تفاسیر علمی رویکرد تفسیری است که می کوشد از داده های علمی در تفسیر و تبیین آیات وحی سود جوید و از این منظر، هم کشف مفاهیم صورت گیرد و هم احیاناً به اعجاز علمی ره سپرده شود. این رویکرده در سده اخیر رونق ویژه ای یافت و تفاسیر گوناگون و نیز نگاشته های مستقل فراوان با این رویکرد نگاشته شد. این رویگرد موافقان و مخالفانی یافت. این نوشتار به بررسی دیدگاه های آیت الله فضل الله می پردازد و موضع ایشان را به گونه ای اجمالی و نیز در مقایسه با تفاسیر شیعه معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف و نمونه) بررسی می کند. این بررسی ها نشان می دهد که دیدگاه ایشان گرچه نفی مطلق تفسیر علمی نیست، اما ایشان با موضع بسیار انقباضی و با احتیاط بسیار، با تفسیر علمی برخورد می کند. این احتیاط و ملاحظه برخاسته از نگرش و مبانی خاصی است که ایشان دارند.

فضل الله/ تفسیر علمی/ اعجاز علمی/ تفاسیر معاصر/ جهان شناسی
دیدگاه های جدید علمی، رویکرد تفسیری ـ قرآنی را در میان مفسّران و قرآن پژوهان گسترش داد که در کنار اعجاز بیانی، اعجاز در عدم تناقض و اختلاف و ...، به گونه ای دیگر از مصادیق «اعجاز قرآن» تأکید می ورزد: اعجاز علمی. در این تصویرنمایی از اعجاز (که البته از سابقه و دیرینه برخوردار است) دیدگاه های علمی که در عصر نزول قرآن بی سابقه بوده اند و آیات قرآن به آن دلالت و یا اشارت دارند، مطرح می شود و نمایه ای از اعجاز و وحیانیت قرآن تلقی می گردد.
گسترش و توسعه این رویکرد، مخالفان جدّی را در «تفسیر علمی» به وجود آورد، چه اینکه شیوه های افراطی در کاربرد دیدگاه های علمی در تفسیر قرآن، احساس خطرهایی را پدید آورد که آیا این گونه برداشت ها از مصادیق «تفسیر به رأی» نیست؟!
برای دریافت موضع «فضل الله» در این موضوع، دو مسیر را می توان پیمود: نخست آنکه موضوع یادشده در دیدگاه های کلّی ایشان چه پاسخی یافته است، و دوم آنکه با رهیابی تفصیلی به آیاتی که تفسیر علمی از آن صورت گرفته است، موضع ایشان مشخّص و تبیین شود.
اما در مورد نخست، به نظر می رسد که «فضل الله» با نگاهی بیشتر انتقادی (و نه تأییدی) به تفسیر علمی می نگرد. به عنوان نمونه، ایشان در داوری نسبت به تفسیر علمی، دو نکته اصلی انتقادی را مطرح می کند:
نخست آنکه واژگان قرآنی، تحمّل و ظرفیت اکتشافات علمی را ندارند. در این مورد می توان به تفسیری که از آیه (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ)داشت، مثال زد که آن را به اکتشافات علمی در «اتم» تفسیر کرده اند؛ با آنکه مراد از «ذرّه» در آیه، کوچک ترین جزء است و ما نمی توانیم معنایی را به واژه تحمیل کنیم که مسلمانان در طول تاریخ آن گونه برداشت نکرده اند.
نکته انتقادی دیگر آن است که اکتشافات علمی متبدل و متحول اند. امروز نظریه ای مطرح می شود و چند سال بعد جایگزین می شود و خطای نظریه قبلی روشن می گردد. حال وقتی که قرآن با نظریه امروزین تفسیر شود، پس از کشف خطای آن، چنین برداشت می شود که قرآن به خطا رفته است. (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷؛ نیز ۹/۵۴۲)
به رغم نگرش انتقادی فوق، «فضل الله» تفسیر علمی را با حدود و قیود منکر نیست و دو مورد زیر را می پذیرد:
مورد نخست آنکه بین دیدگاه ها و نظریات علمی با حقایق قطعی علمی تفاوت است. در مورد حقایق علمی، در صورتی که انسجام کامل با الفاظ قرآن داشته باشند، می توان آن را پذیرفت. (همان، ۱۱/۵۰۷)
مورد دوم آنکه گرچه قرآن کتاب شیمی، فیزیک و علوم طبیعی نیست، اما گاه اشاراتی به برخی از اسرار طبیعت دارد، به گونه ای که می توان از برداشت های علمی آیندگان در فهم آن بهره جست. ایشان به عنوان نمونه، به آیاتی استشهاد می ورزند؛ ازجمله:(بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ)(قیامه/۴) که با اکتشافات معاصر، به مباحث انگشت نگاری (تفاوت انگشتان انسان ها) می تواند اشاره داشته باشد. (همان،۹/۵۴۳)
بدین گونه می توان گفت که «فضل الله» در دیدگاه های فوق، موضعی میانه و احتیاط آمیز را در تفسیر علمی می پذیرد، گرچه کاربرد آن را نفی مطلق نمی کند، اما به حساسیت ها و مخاطرات آن هشدار می دهد.
اما با بررسی آیات قرآن در تفسیر او، می توان گفت که رویکرد ایشان در تفسیر «من وحی القرآن» بس مضیق تر و با احتیاطاتی مضاعف است. او تقریباً در اکثر نزدیک به تمام آیاتی که در تفاسیر علمی معاصر، از داده های علوم جدید برای تفسیر آیات بهره بردند، چونان مسیری را نپیموده اند و گاه به صراحت و گاه با اعراض خود از یادکرد آن گونه تفسیرها، ناهمسازی خود را با برداشت علمی از قرآن نشان داده اند.
برای اثبات این ادعا، تقریباً محورهای اصلی و قابل اعتنا که در تفاسیر معاصر از دیدگاه های علمی جدید استفاده شده، یاد می شود و در هر یک، موضع «فضل الله» مطرح می گردد.
یادآور می شود برای دریافت روشن تر نظریات او، آیات مربوط به حوزه جهان شناسی در پنج تفسیر شیعی معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف، نمونه و من وحی القرآن) بررسی و مقایسه می گردند تا تفاوت های رویکردی تفاسیر چهارگانه نخست با شیوه و روش فضل الله متمایزتر گردد.

برخی از نویسندگان مسلمان، از برخی از آیات قرآن، خواسته اند پیدایش جهان را با نظریات علمی معاصر همراه نشان دهند و از این منظر، اعجاز علمی قرآن را به اثبات برسانند.
یکی از نظریات علمی معروف در بین کیهان شناسان، نظریه «مهبانگ» (انفجار بزرگ) است. برابر این نظریه، جهان در آغاز، در نقطه ای بسیار کوچک و فشرده متمرکز بود و با یک انفجار بزرگ، این نقطه متمرکز و بی نهایت فشرده، منفجر گردید، ماده و انرژی از هم جدا شدند و کهکشان ها و ستارگان و سیارات تحت تأثیر این انفجار بزرگ پدید آمدند و ... .
برخی مفسران از برخی آیات قرآن چونان دیدگاهی را استفاده کرده اند. ازجمله:
(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰)
«آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از هم جدا کردیم.»
(ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ) (فصلت/۱۱)
«سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن دودی بود.»
در تفسیر نمونه، ذیل آیه ۱۱ فصلت می خوانیم:
«جمله نشان می دهد که آغاز آفرینش آسمان ها از توده گازهای گسترده و عظیمی بوده است و این با آخرین تحقیقات علمی در مورد آغاز آفرینش کاملاً هماهنگ است.» (مکارم شیرازی،۲۰/۲۲۸)
همچنین در ذیل آیه ۳۰ انبیاء، ۳ احتمال تفسیری را ذکر می کند. احتمال نخست همان است که مجموعه جهان به صورت توده عظیم از بخار سوزان بود که به تدریج بر اثر انفجارات درونی، تجزیه شد و کواکب و سیّارات به وجود آمدند. پس از یادکرد سه احتمال تفسیری در آیه، اظهار می دارد:
«هیچ مانعی ندارد که آیه فوق دارای هر سه تفسیر باشد که هر کدام در جای خود صحیح باشد و بارها گفته ایم که استعمال لفظ در بیش از یک معنا نه تنها ایراد ندارد، بلکه گاهی دلیل کمال فصاحت است.» (همان، ۱۳/۳۹۴-۳۹۶)
در تفسیر «الکاشف» نیز در ذیل همین آیه، بیان می دارد که در این آیه، بیان شده است که منظومه شمسی، متلاصق و پیوسته بوده اند و بعداً از یکدیگر جدا شده اند. نکته ای که دانشمندان جدید نیز تأیید می کنند، هرچند در جزئیات آن اختلاف دارند و قرآن نیز از کیفیت تجزیه و انفصال ساکت است. (مغنیه، ۵/۲۷۳)
همچنین ذیل آیه ۱۱ فصلت می نویسد:
«آیه، ایما به آن دارد که فضا قبل از خلقت ستارگان، چونان دود بود.» (همان، ۶/۴۸۰)
در تفسیر «الفرقان» نیز چونان رویکردی دیده می شود. ذیل آیه ۳۰ انبیاء نگاشته اند:
«آسمان ها و زمین در این آیه و آیات دیگر، تعبیر دیگری از «هستی» است ... آن دو، در مبدأ آغازین، «رتق» و یکپارچه بودند. این مبدأ آغازین در انفجاری هولناک، منقسم به «گازهای آسمانی» و «کف زمینی» شد و ...» (صادقی، ۱۷/۲۸۵-۲۸۶)
و در تفسیر آیه ۱۱ فصلت اظهار می دارد که مبدأ آغازین هستی، حالت ثانوی که پیدا کرد، این بود که آسمان ها به صورت «دخان» درآمد. امّا باید توجه داشت که مراد از «دخان» صرفاً دود برخاسته از آتش هیزم و همانند آن نیست، بلکه مراد هر آن است که همراه با «لهیب» و «گدازه» باشد؛ چه گدازه هیزم افروخته و چه سنگ های آسمانی و چه گدازه فلزات و یا گدازه گازهایی که از انفجارات اتمی به وجود می آیند و ... . (همان، ۲۴/۳۸-۳۹)
در تفسیر المیزان، ذیل آیه ۳۰ انبیاء، برداشت تفسیری را ارائه می کند که به برداشت علمی نزدیک است. محتوای این دیدگاه، در ادامه در کلام فضل الله خواهد آمد (طباطبایی، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹). اما ذیل آیه ۱۱ فصلت، با تعبیری اجمالی، از تفسیر آیه عبور می کند. اینکه مادّه آسمان که خداوند صورت آسمان را به آن داد، چیزی بود که خداوند از آن با نام «دخان» یاد می کند. (همان، ۱۷/۳۶۵)
همان گونه که می نگرید، چهار تفسیر معروف شیعی معاصر، تقریباً در پرتوی برداشت های معاصر علمی، به تفسیر دو آیه ۳۰ انبیا و ۱۱ فصلت پرداخته اند. حال می توان این برداشت ها را با تفسیر فضل الله از این آیات مقایسه کرد.
فضل الله در تفسیر «من وحی القرآن» در ارتباط با جمله «وَهِیَ دُخَانٌ» (فصلت/۱۱) اظهار نظری نمی کند و با سکوت از کنار مفاد آن می گذرد. اما در ارتباط با آیه نخست (انبیاء/۳۰) در آغاز به نقل سخن از علامه طباطبایی می پردازد. اینکه گرچه ما آغاز و پایان جهان را ندیده ایم، اما ماده و قوانین آن جاری است و تخلف پذیر نیست. هم اکنون در جهان مادی، مشاهده می کنیم که جزئیات مرکّبات و موالید از زمین برمی آید و همچنین از آسمان. این روند ما را بدان راهنمایی می کند که تمامی موجودات زمینی، در روزگاری به هم پیوسته و غیرمنفصل و در درون زمین جای داشتند. همچنین ما را به مرحله پیشین تری راهنمایی می کند که تمایز و انفصال بین آسمان و زمین نبود و هستی، به هم پیوسته بود تا آنکه خداوند آن را متمایز و منفصل از یکدیگر ساخت و این نکته، همان است که با مباحث علمی روز نزدیک است. (همان، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹)
فضل الله پس از نقل کلام علامه طباطبایی، به این اظهارنظر می پردازد که این دیدگاه که کهکشان ها و منظومه شمسی در ابتدا به هم پیوسته بودند و بعد منفصل شدند، دیدگاه دقیق علمی است، اما آیات قرآنی، به موضوعاتی اشاره می کند که با برداشت های حسی ـ شهودی مخاطبان قرابت دارد. به عبارت دیگر، مفاهیم قرآنی از موضوعات و نکاتی یاد می کند که مخاطب در پرتوی تجربه ساده زندگی خویش می تواند آن را بفهمد و تصدیق کند. اما اینکه آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و بعد مرکبات آسمانی و زمینی از یکدیگر جدا شدند و ...، از غموض و پیچیدگی برخوردارند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷-۲۱۸)
بدین گونه، ایشان با چونان برداشتی از سبک زبانی قرآن، از تفسیر علمی فاصله می گیرد و معیاری را ارائه می کند که وضوح و شفافیت معانی و مفاهیم واژگان و جملات قرآنی برای مخاطبان اعصار گوناگون است. وی با همین تلقّی، برداشت دیگری از آیه را که از روایات اهل البیت:نقل شده است که مراد از «رتق» آسمان و زمین، نباریدن باران و نروییدن گیاه است، و مراد از «فتق» آن دو، نزول باران و رویش گیاهان است، متناسب تر می داند، چه اینکه هر انسان در هر روزگار، تجربه و شهودی از خشکسالی و رویش ها دارد. به ویژه آنکه با این تفسیر، جمله بعدی آیه (و جعلنا من الماء کلّ شیء حی) معنای روشن تری می یابد. (همان)

(إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(اعراف/۵۴، یونس/۳)
(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(هود/۷، حدید/۴)
(الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(فرقان/۵۹، سجده/۴)
آیات فوق (و برخی آیات دیگر) مراحل خلقت را در «سِتَّهِ أَیَّامٍ» تعریف می کند. در اینکه مراد از «یوم» در این آیات چیست، اختلاف دیدگاه های زیادی وجود دارد. از جمله گفته اند: شبانه روز، روز مقابل شب، معادل یکی از آن دو، یوم ربوبی، دوره و برهه ای از زمان و ... .
علامه طباطبایی ضمن تأکید بر معنای اخیر «یوم» (برهه ای از زمان) اظهار می کند که چهار مرحله خلقت در سوره فصلت بیان شده است: (قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الأرْضَ فِی یَوْمَیْنِ ... ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ ... فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ)(فصلت/۹-۱۲). برابر این آیات، دو مرحله در خلقت آسمان هاست (از مرحله دخان بودن تا آسمان های هفت گانه) و دو مرحله از خلقت زمین طرح می شود که دو برهه متفاوت اند چونان مرحله خامی و پختگی یا ذوب و انجماد و یا ... . (طباطبایی، ۱۷/۳۶۲-۳۶۳) و مراد از دو روز باقی مانده ـ پس از چهار روز ـ دو برهه زمانی برای خلقت غیر آسمان ها و زمین در هستی. (همان، ۱۰/۱۵۱)
در تفسیر نمونه، مراحل شش گانه خلقت با توجه به آیات ۵۴ اعراف و ۱۲-۹ فصلت و با انضمام داده های علمی جدید، بدین گونه مطرح شده است:
اول: جهان به صورت توده گازی شکل بود.
دوم: توده های عظیمی از آن جدا شد و بر محور توده مرکزی به گردش درآمد.
سوم: تشکیل منظومه شمسی
چهارم: زمین، سرد و آماده حیات شد
پنجم: به وجود آمدن گیاهان در زمین
ششم: به وجود آمدن حیوانات و انسان ها در زمین (مکارم شیرازی، ۶/۲۰۲ و ۲۰/۲۲۲)
تفسیر «الکاشف» ضمن تفسیر «یوم» به برهه ای از زمان، از ورود به جزئیات تفسیر آن خودداری می کند و وجوه تفسیری مطرح در تعیین آن را صرفاً احتمالات تفسیری می شمرد و هیچ کدام را برنمی گزیند، بلکه راهی را برای تعریف و تبیین قطعی آن در فراراه نمی یابد. (مغنیه، ۳/۳۳۹)
اما تفسیر «الفرقان» مشروح تر به تفسیر مراحل خلقت می پردازد و در پرتوی آیات قرآن، مراحل خلقت را چنین تفسیر می کند که مبدأ نخستین هستی مادی، «ماء» بود (و کان عرشه علی الماء)، اما مراد از «ماء»، آب شناخته شده که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، نیست.
در مرحله بعد، «ماء» در اثر انفجارات فوق اتمی، به دو بخش «دخان آسمانی» و «زبد زمینی» تقسیم می شود (کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا).
«زبد زمینی» (که از ماده متکاثف تر است) هم در دو برهه به «خلقت زمینی» منتهی می شود (خلق الارض فی یومین).
و «دخان آسمانی» در دو برهه به آسمان های هفت گانه می انجامد (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ).
بنابراین دو روز برای خلقت زمین و دو روز برای خلقت آسمان های هفت گانه است و در اینکه دو روز بعد چگونه تقسیم شدند و خلایق به وجود آمدند، بیان و تصریحی وجود ندارد. (صادقی، ۲۴/۲۹-۳۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، در تفاسیر نمونه، الفرقان و المیزان، تلاش برای تطبیق مراحل شش گانه صورت می گیرد و به صراحت و یا اشارت از داده های علمی جدید، استفاده هایی در تطبیق صورت می گیرد.
اما فضل الله در ذیل آیات مرتبط، به چند نکته کلی اشاره می کند و از ورود به ساحت تفصیل پرهیز می کند:
اول: مسلماً مراد از «یوم» متفاوت با آن است که در کاربردهای مادی دنیوی به کار می رود. چون برداشت های ما از «روز» متناسب با حرکت زمین است و این معیار نمی تواند قبل از خلقت زمین مطرح باشد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۹۵)
دوم: مفهوم «یوم» در آیات، یا به معنای «تتابع» است که وجه مشابهت آن با زمان هم همین «تتابع» است، و یا به معنای برهه و دوره ای از زمان، و یا مراد از «یوم»، مقیاس هایی است که در عالم علم الهی قرار دارد و از حوزه درک ما بیرون است، چون تجربه ای از آن را نداریم. (همان)
سوم: خداوند می توانست جهان را با امر دفعی خود پدید آورد (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏)، اما حکمت خفیّ او بر آن تعلق نگرفت. و این نکته، بخشی از اسرار الهی است که بر ما پنهان است. (همان، ۱۱/۲۶۵)
فضل الله به رغم تکرار مراحل خلقت در شش دوره در آیات متعدد قرآنی، به این نکات کلّی بسنده می کند و ورودی در زمینه تطبیق شناسی مراحل شش گانه ندارد. به نظر می رسد که او این گونه ورودها را با اغراض و اهداف اصلی نزول قرآن ناهماهنگ می بیند و به همین خاطر در این موارد، با ایجاز و یا سکوت عبور می کند.

برخی از مفسران و نویسندگان باور دارند که جهان دائماً در گسترش و انبساط است و این مدّعا را از آیاتی از قرآن استفاده می کنند؛ از جمله:
(وَالسَّمَاءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ)(ذاریات/۴۷)
«و ما آسمان را با قدرت بنا کردیم و همواره آن را گسترش می بخشیم.»
در تفسیر نمونه ذیل آیه می خوانیم:
«با توجه به مسئله آفرینش آسمان ها در جمله قبل و با توجه به کشفیات اخیر دانشمندان در مسئله گسترش جهان که از طریق مشاهدات حسّی نیز تأیید شده است، معنی لطیف تری برای آیه می توان یافت و آن اینکه خداوند آسمان ها را آفریده و دائماً گسترش می دهد.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۳)
در تفسیر «الکاشف» با صراحت بیشتر، چونان تطبیقی صورت گرفته است. اینکه مراد از «موسعین» آن است که خداوند، به مرور ایام، «فضا» را گسترش و توسعه می دهد. او سپس به نقل از کتاب «التکامل فی الاسلام» (احمد امین عراقی) به نقل پاره ای از اطلاعات علمی جدید می پردازد. از جمله اینکه حجم فضای کنونی، ده برابر زمان پیدایش آن است و ... . (مغنیه، ۷/۱۵۷)
در تفسیر «الفرقان» نیز با صراحت و تأکید، این دیدگاه مورد دفاع قرار می گیرد. اینکه اسم فاعل (موسعون) و لام تأکید، استمرار و دوام توسعه جهان را می فهماند. این تفسیر نیز به ارائه شواهد از مقالات علمی می پردازد و سؤالاتی را نیز طرح می کند که آیا اتساع و انبساط هستی، در داخل آسمان های هفت گانه است؟ یا آسمان های هفت گانه هم امکان اتساع به هشت، نه و... را می یابند؟ (صادقی،۲۷/۳۳۵)
در تفسیر «المیزان» نیز به صورت احتمال، از این معنا و برداشت یاد شده است. ایشان فرموده اند:
«و من المحتمل ... فیکون المراد توسعه خلق السماء کما تمیل الیه الابحاث الریاضیه الیوم.» (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲)
فضل الله نیز این دیدگاه را مطرح می کند و می نویسد:
«و هناک نظریه حدیثه تقول بامکانیّه اتساع السماء بطریقهٍ مّا.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۷)
«نظریه جدیدی وجود دارد که معتقد است اجمالاً گسترش و انبساط آسمان ممکن است.»
ایشان پس از نقل این دیدگاه، دیدگاه دیگری را مطرح می کنند و آن را ترجیح می دهند. در این برداشت، آیات پیشین ناظر به قدرت خداوند است که توانست با خلقت آسمان، زمین، خورشید، باران و ... منابع نعمت را برای انسان ها بیافریند. پس از بیان این نکته، با این جمله (و انّا لموسعون) نکته دومی را مطرح می کند که او همان گونه که با قدرت لایزال خویش «منابع نعمت» را آفرید، بر توسعه و گسترش نعمت نیز قادر است و می تواند در ابعاد و جزئیات، به توسعه نعمت رو آورد؛
«فاذا کان الله قد اکّد النعمه من ناحیه المبدأ فانّه قادر علی توسیعها من ناحیه التفاصیل.» (همان)
به نظر می رسد که این برداشت (و فاصله از برداشت پیشین) براساس همان مبنایی است که ایشان در سلوک بیانی قرآن برگزیده اند. اینکه قرآن از موضوعاتی سخن می گوید و مفاهیمی را به کار می برد که انسان در هر عصر و زمان، با تجربه حسی و شهودی خویش آن را درمی یابد و بدون تردید، معنای اخیر، چونان معنایی است. چه اینکه انسان در زندگی روزانه خویش، هم خداوند را خالق منابع نعمت خویش می یابد، و هم او را گسترش دهنده و افزون ساز در بهره وری ها و توسعه های زندگی.

در قرآن کریم مکرراً از آسمان های هفت گانه سخن به میان آمده است (بقره/۲۹؛ اسراء/۴۴؛ مؤمنون/۸۶؛ فصلت/۱۲؛ طلاق/۱۲؛ ملک/۱۳؛ نوح/۱۵ و ...). در آیه ۱۲ سوره طلاق، زمین های هفت گانه هم مطرح شده است:(اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن‏).
پاره ای از مفسران، عدد هفت را در آیات فوق، نماد کثرت دانسته اند و آن را مشابه آیه ۲۷ لقمان دانسته اند:(وَلَوْ أَنَّمَا فِی الأرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ)
«اگر درختان زمین قلم گردد و دریا مرکب گردد و هفت دریا بر آن افزوده شود، کلمات خدا را نمی توان با آن نوشت.»
به نظر می رسد که تفسیر «الکاشف» با چونان رویکردی، آیه ۲۹ بقره را تفسیر می کند و اظهار می دارد که ذکر عدد هفت، دلالت بر انحصار ندارد و نفی بیش از هفت آسمان نمی کند (مغنیه، ۱/۷۸۹). اما ذیل آیه ۱۷ مؤمنون، از این برداشت عدول می کند و می نویسد که من ذیل آیه ۲۹ بقره نوشتم که عدد «هفت» دلالت بر انحصار نمی کند و در تفسیر آن آیه، به این مقدار بسنده کردم، چون اطلاعات من در آن سطح بود و آشنایی نجومی نداشتم. اما وقتی که به تفسیر این آیه (۱۷ مؤمنون) رسیدم، مقاله ای علمی از نشریه «الأخبار المصریه» (۱۷ تموز ۱۹۶۹) با عنوان «خدا، انسان و ماه» را خواندم که در آن از عوالمی غیر از عالم ما یاد شده است که در هر عالم خورشیدی است و ... . نویسنده الکاشف پس از نقل چند بند از مقاله یاد شده می نویسد:
«بنابراین مراد از «سماوات سبع» هفت عالم فضایی است (و نه ستارگان و یا سیارات هفت گانه) و هر عالم از هفت عالم، مجموعه ای گسترده از ستارگان را در خود دارد و مراد از زمین های هفت گانه ـ که در آیه ۱۲ طلاق آمده است ـ در همان عوالم هفت گانه است که در هر مجموعه از کواکب (در هر عالم) یک «سیاره زمینی» وجود دارد.» (مغنیه، ۵/۳۶۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، یک مقاله علمی، دیدگاه مفسر را از آیه ۲۹ بقره (جلد اول تفسیر) تا آیه ۱۷ مؤمنون (ج ۵ تفسیر) تغییر و تبدیل می دهد!
تفسیر نمونه ضمن تأکید بر اینکه عدد هفت عدد کثرت نیست، اظهار می کند که تمام کرات و ثوابت و سیارات جزء آسمان اوّل است:(وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیح‏) (فصلت/۱۲) و نیز: (إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَهٍ الْکَوَاکِبِ) (صافات/۶).
اما شش آسمان دیگر فعلاً برای ما مجهول است و ممکن است که علوم در آینده از آن پرده بردارد. سپس اشاره ای به یک مقاله علمی می کند که تمام این دنیای عظیم با صدها هزار میلیون کهکشان، به نظر می رسد که جز ذره ای کوچک و بی مقدار از یک دنیای عظیم تر نیست و هنوز اطمینان نداریم که در فراسوی آن، دنیای دیگری نباشد. (مکارم شیرازی، ۱/۱۶۷-۱۶۹)
تفسیر الفرقان ذیل آیات ۱۲-۹ فصّلت، در ضمن یادکرد مراحل خلقت، اشاراتی به هفت آسمان و زمین دارد. براساس برداشت این تفسیر، هر زمین در دل آسمانش مکنون است، همان گونه که سیارات و ستارگان دیگر چنین اند که فضا در گرد ایشان می چرخد. و مسیر خلقت آسمان ها و زمین های هفت گانه آن بوده است که در آغاز، زمین پس از انفجار نخست از «ماء» خارج شده و انعقاد و انجماد یافت و سپس در مرحله دوم به زمین های هفت گانه تبدیل شده است. آسمان ها نیز در ابتدا، پس از انفجار «ماء» به «دخان» و سپس به هفت آسمان تبدیل شدند. نکته مهم در برداشت این تفسیر، تأکید بر آن است که زمین های هفت گانه در دل آسمان های هفت گانه قرار دارند. (صادقی، ۲۴/۳۴-۴۰)
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اظهار می کنند که مراد از هفت آسمان، آسمان جسمانی و مادی است و نه ملکوتی. نزدیک ترین آسمان به ما، دنیای سیّارات و ستارگانی است که بر فراز ماست. اما قرآن درباره آسمان های دیگر (شش آسمان) سخنی جز آن ندارد که طبقه ـ طبقه اند. (طباطبایی، ۱۷/۳۶۹-۳۷۰)
به نظر می رسد که تفاسیر الکاشف، نمونه و فرقان با نگاهی علم گرایانه تر به تفسیر و توضیح «هفت آسمان» پرداخته اند.
فضل الله در ذیل آیه ۱۲ طلاق می نویسد که تنها در این آیه از زمین های هفت گانه سخن به میان آمده است، با آنکه درباره آسمان های هفت گانه، آیات فراوانی است. سپس می افزاید: مراد از زمین های هفت گانه چیست؟ آیا هفت کره زمین وجود دارد که یکی از آن، کره زمینی است که ما در آن زندگی می کنیم؟ یا مراد این است که هفت لایه در کره زمین موجود است؟ و یا مراد تقسیم بخش آبادان زمین به هفت قسمت است؟ این دیدگاه ها در تفسیر آیه گفته شده است. اما فضل الله پس از نقل اقوال می گوید که ما راهی برای دریافت مفهوم آیه نداریم، چون خداوند آن را به گونه ای مجمل بیان کرده است و سنت صحیح هم تفصیلی روشن ارائه نمی کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۳۰۱)
مشابه این مواجهه را در پاسخ به این سؤال که مراد از آسمان ها و زمین های هفت گانه چیست، بیان می کند و می نویسد:
«هذا امر استقلّ الله بعلمه و لانعلم الّا ما علّمنا.» (فضل الله، الندوه، ۱۲/۴۹۵)
در ذیل آیه ۱۲ نبأ(وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعًا شِدَادًا)نیز این پرسش را مطرح می کند که مراد از آسمان های هفت گانه چیست؟ آیا مراد هفت کهکشان است که در یکی از آنها که به منظومه شمسی و کره خاک مربوط می شود، حدود صد میلیون ستاره است؟ یا مراد از آن مطلب دیگری است که خداوند، دانش آن را به ما نیاموخته است؟ پس از طرح سؤال، اظهار می کند:
«فلنجمل ما اجمله الله ممّا لاسبیل الی معرفته و لافائده لنا من البحث عنه.» (همو، من وحی القرآن، ۲۴/۱۳)

این سؤال که آیا «حیات» در غیر کره زمین وجود دارد یا خیر، مطلبی است که از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده است، اما در دوره معاصر، با گسترش علم و دریافت گستره پهناور هستی، پرسش جدی تری را برای دانشوران جدید پدید آورده است.
برخی از مفسران و محققان، برخی از آیات قرآن را ناظر به پاسخ مثبت دانسته اند. از جمله آیاتی که برای این دیدگاه بیان شده است، آیات زیر است:
۱- (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹)
علامه طباطبایی در تفسیر آیه فرموده اند که ظاهر آیه آن است که در غیرزمین، جنبندگانی وجود دارد و نمی توان گفت که مراد از «دابّه» در غیر زمین، فرشتگان اند؛ زیرا «دوابّ» در مورد ایشان به کار نرفته است. (طباطبایی، ۱۸/۵۸)
و در تفسیر نمونه نیز گفته شده است که کلمه «دابّه» شامل موجودات ذره بینی تا حیوانات غول پیکر می شود ... و این آیه دلالت بر وجود انواع موجودات زنده در آسمان دارد. گرچه هنوز دانشمندان به صورت قاطعی در این زمینه قضاوت نمی کنند، ولی قرآن با صراحت این حقیقت را بیان می دارد که در پهنه آسمان نیز جنبندگان زنده فراوان وجود دارد. (مکارم شیرازی، ۲۰/۴۳۶-۴۳۹)
در تفسیر «الفرقان» با تأکید، صراحت و دامنه بیشتری، از آیه چونان استفاده ای شده است. مؤلف در اثبات سخن خود نوشته اند که مراد از «دابّه» حیوانی است که راه می رود. ایشان این برداشت را از این آیه شریفه دارند: (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ أَرْبَع‏) (نور/ ۴۵).
همچنین «دابّه» به پرندگان اطلاق نمی شود، زیرا خداوند فرمود: (وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْه‏» (انعام/۳۸). همچنین «دابه» در فرشتگان به کار نمی رود، زیرا در آیه شریفه می خوانیم: (وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ)(نحل/۴۹). بنابراین آیه شریفه ۲۹ شوری که می فرماید: (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)، دلالت بر آن دارند که جنبندگان زنده فراوان در آسمان ها چونان زمین وجود دارد. (صادقی، ۵/۱۹۷-۱۹۹)
اما در تفسیر «الکاشف»، «دابّه» به هر موجود زنده تفسیر شده است؛ اعم از حیوانات، فرشتگان و ... و با این برداشت، طبعاً موجودات زنده غیر فرشتگان در آسمان ها، از آیه شریفه استفاده نشده است. (مغنیه، ۶/۵۲۶)
فضل الله در تفسیر آیه، سه احتمال را مطرح می کند:
نخست: مراد از «سماوات»، کرات آسمانی نیست، بلکه مراد جوّ اطراف زمین است، چه اینکه «سماء» در معنای «علوّ» کاربرد دارد. در این صورت مراد از «دوابّ فی السماوات» همان پرندگان و مشابه آن خواهد بود.
دوم: آیه اشاره به آن داشته باشد که در آسمان ها نیز چونان کره زمین، مخلوقات زنده وجود دارند.
سوم: مراد از «دوابّ آسمانی» فرشتگان باشند.
فضل الله احتمال سوم را ترجیح می دهد و آن را متناسب با تصویری معرفی می کند که قرآن در آیات فراوان، از ساکنان آسمانی ارائه می کند [که در تصویر قرآنی، موجودات آسمان زیست فقط فرشتگان اند]. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۱۸۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، گرچه ایشان موجودات زنده در کرات آسمانی را به عنوان یک احتمال ذکر می کند، اما آن را پذیرا نیست و متبادر از آیه را احتمال سوم می داند؛ همان احتمال که علامه طباطبایی آن را مردود شمردند، با این استدلال که «دوابّ» در فرشتگان کاربرد ندارد.
اما شیوه فضل الله در فهم واژگان قرآنی، تصلّب در مدلول لغوی نیست، بلکه او بارها و بارها در تفسیر خود مطرح می کند که مدلول ایحائی را در فهم واژگانی مورد توجه قرار می دهد. او با استفاده از این روش، مراد از موجودات آسمانی در آیه ۲۹ شوری را فرشتگان می داند. چه اینکه در مجموعه وسیعی از آیات قرآنی که ساکنان آسمان مورد اشاره و تصریح قرار گرفته اند، صرفاً از فرشتگان سخن به میان آمده است. با این ملاحظه، می توان این مجموعه را قرینه معنایی دانست که دوابّ آسمانی در آیه ۲۹ شوری، ناظر به فرشتگان است.
۲-(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) (نحل/۴۹)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«اینکه آیه فوق می گوید تمام جنبندگانی که در آسمان و زمین هستند، برای خدا سجده می کنند، از آن استفاده می کنیم که موجودات زنده مخصوص به کره زمین نیست، بلکه در کرات آسمانی نیز موجودات زنده و جنبنده ای وجود دارد.» (مکارم شیرازی، ۱۱/۲۵۵)
و در تفسیر الفرقان نیز چونان برداشتی وجود دارد. مؤلّف تفسیر مدعی است که این آیه، از آیاتی است که صراحت در آن دارد که در آسمان ها، «دوابّ» زندگی می کنند و «دابّ» در پرندگان و فرشتگان به کار نمی رود؛ زیرا «دابّه» موجود زنده ای است که دائماً در حال جنبیدن است و پرندگان و فرشتگان چونان نیستند. (صادقی، ۱۴/۳۶۷-۳۶۸)
در تفسیر المیزان نیز چونان برداشتی مورد تأیید قرار گرفته است. مؤلف نوشته اند:
«و فی الآیه دلاله علی انّ فی غیر الارض من السماوات شیئاً من الدوابّ یسکنها و یعیش فیها.» (طباطبایی، ۱۴/۲۶۶)
اما در تفسیر «الکاشف» اشاره ای به این برداشت نشده است. (مغنیه، ۴/۵۱۹)
فضل الله تفسیر آیه را این گونه ارائه می کند که آیه شریفه، از سه جمله تشکیل شده است: نخست «وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ» و جمله دوم «وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّه» و جمله سوم «وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ».
فضل الله گرچه با این صراحت سخن خویش را بیان نمی کند، اما کاملاً چونان تفکیکی از بیان ایشان نمایان است. چه اینکه او «من دابّه» را قید معنایی «ما فی الارض» تفسیر می کند و نه قید برای هر دو واژه «ما فی السماوات و ما فی الارض». او می نویسد:
«و یشمل السجود کلّ المخلوقات الحیّه التی تدبّ علی الارض من انسِ و جنّ و حیوان.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۲۳۷)
«تمامی موجودات زنده که در زمین جنبندگی دارند، به سجود می پردازند؛ انسان، جن و حیوان.»
با این تفسیر، طبعاً نمی توان وجود موجودات زنده و متحرک در کرات آسمانی دیگر را از این آیه برداشت کرد.

قانون جاذبه عمومی از نکاتی است که برخی از مفسران و نویسندگان گفته اند که آیات قرآنی اشاراتی به آن دارند؛ از جمله:
۱- (اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)(رعد/۲)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«مقیّد ساختن آن (عمد) به «ترونها» دلیل بر این است که آسمان، ستون های نامرئی دارد. مفهوم این سخن آن است که ستون هایی دارد، اما قابل رؤیت نیست ... این تعبیر لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند، اما نامرئی، کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته است.» (مکارم شیرازی، ۱۷/۲۹)
تفسیر الفرقان با توجه به اینکه «عمد» جمع «عمود» است، و نیز تعبیر «سماوات» و نه «سماء»، به این نکته می پردازد که عمودها و ستون های نامرئی متعددی آسمان ها را برافراشته می دارند که یکی از آنها، قانون جاذبه عمومی است. (صادقی، ۱۳/۲۴۷)
اما دو تفسیر «المیزان» و «الکاشف» در تفسیر آیه، اشاره ای به قانون جاذبه نداشته اند. (طباطبایی، ۱۱/۲۸۹؛ مغنیه، ۴/۳۷۳)
فضل الله نیز اشاره ای به آن ندارد و صرفاً به این نکته بسنده می کند که آیه، یادآور پدیده ای شگفت و تفکرآفرین است. اینکه انسان ها با نگاه عام و یا نگاه علمی به اسرار آن پی برند و از الفت ها و عادت ها، که موجب غفلت از بدایع هستی و عظمت گیتی است، فاصله گیرند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۱۵)
۲- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با تفسیر واژگانی «کفات» به پرندگان تیزپرواز، ضمن آنکه از آیه استفاده حرکت زمین را می کند (که بعداً به آن خواهیم پرداخت)، به استفاده قانون جاذبه از آیه نیز اشاره می کند و یادآور می شود که برخلاف گمانه ها، نمی توان کوپرنیک و نیوتون را کاشف قانون جاذبه عمومی دانست و اینکه اگر این قانون نمی بود، نه زندگان در سطح زمین و نه مردگان در درون آن، آرام و قرار نداشتند؛ (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا*أَحْیَاءً وَأَمْوَاتًا). (صادقی، ۲۹/۳۴۱-۳۴۵)
در تفسیر نمونه گرچه احتمال اینکه «کفاتاً» ناظر به حرکت زمین باشد، ذکر شده است (هرچند به عنوان احتمال مرجوح)، اما به دلالت آن بر قانون جاذبه عمومی اشاره ای نشده است. (مکارم شیرازی، ۲/۴۱۲)
و در دو تفسیر المیزان و الکاشف هیچ اشاره ای به مبنای دیدگاه (که «کفاتا» به معنی پرنده تیزپرواز باشد) و نیز استفاده قانون جاذبه، نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز در تفسیر آیه، هیچ اشاره ای به قانون جاذبه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۳- (یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ أَنْ تَزُولا)(فاطر/۴۱)
در تفسیر نمونه آمده است:
«کره زمین، میلیون ها بلکه میلیاردها سال است به دور آفتاب و در مسیر خود با نظم دقیقی که از تعادل نیروی جاذبه و دافعه سرچشمه می گیرد، می چرخد.» (مکارم شیرازی، ۱۸/۲۸۷)
و در تفسیر الفرقان گرچه این تفسیر از آیه ارائه شده است که مراد آن است که جهان در تداوم وجودی نیازمند به ایجاد حضرت حق است، اما به این نکته نیز اشاره می کند که جهان در دایره نظام اسباب و مسبّبات قرار دارد و سبب امساک، عمودهای نامرئی اند که در آیه ۲ رعد فرمود: (رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)و آن که قوه جاذبه را «عمود» قرار داد، جز او چه کسی است؟ (صادقی، ۲۲/۳۵۲-۳۵۳)
در تفسیر کاشف با صراحت، آیه شریفه با قانون جاذبه پیوند داده شده است. در تفسیر آیه می خوانیم:
«امسک سبحانه الکواکب بنظام الجاذبیّه ... و اسند تعالی الامساک الیه لانّه خالق الکون و مسبب الاسباب.» (مغنیه، ۶/۲۹۶)
«خداوند با قانون جاذبه، ستارگان را در آسمان نگاه داشته است ... اما اینکه خداوند آن را به خود نسبت داد، به واسطه آن است که خدا خالق هستی و مسبب تأثیرگذاری تمامی علل است.»
اما در تفسیر المیزان هیچ اشاره ای به چونان برداشتی وجود ندارد. (طباطبایی، ۱۷/۵۵)
فضل الله در تفسیر آیه، چونان علامه طباطبایی تفسیر می کند و آیه را ناظر به وابستگی حیات در جهان، در تداوم و بقاء به اراده و مشیت الهی می داند و هیچ اشاره ای به قانون جاذبه در تفسیر آیه شریفه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۹/۱۱۷)

از برخی از آیات قرآن، مفسران و قرآن پژوهان معاصر، قانون زوجیت را استفاده کرده اند. از جمله آیات مورد استناد، می توان از آیه ۴۹ ذاریات یاد کرد:(وَمِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ)
در تفسیر نمونه در ذیل آیه فوق می خوانیم:
«بسیاری از مفسران «زوج» را در اینجا به معنای «اصناف مختلف» دانسته ... که به صورت زوج زوج درآمده است؛ مانند شب و روز، نور و ظلمت، دریا و صحرا و ... . ولی چنان که قبلاً در ذیل آیات مشابه نیز گفته ایم، «زوجیت» در این گونه آیات می تواند اشاره به معنای دقیق تری باشد، زیرا واژه «زوج» را معمولاً به دو جنس نر و ماده می گویند. خواه در عالم حیوانات باشد یا گیاهان، و هرگاه آن را توسعه دهیم، تمام نیروهای «مثبت» و «منفی» را شامل می شود. و با توجه به اینکه قرآن در آیه فوق می گوید: «من کلّ شیء» (از همه موجودات) نه فقط موجودات زنده، می تواند اشاره به این حقیقت باشد که تمام اشیاء جهان از ذرات مثبت و منفی ساخته شده و امروز مسلم است که اتم ها از اجزاء مختلفی تشکیل یافته اند.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۶)
تفسیر الفرقان نیز با صراحت و بسط کلام، به این موضوع می پردازد و اظهار می دارد که در موجودات هستی ـ در هر شکل و قالب ـ قانون زوجیت حاکم است و بدون «دو شریک»، موجودیت یک موجود تحقق نمی یابد. به عبارت دیگر در جهان مادی، موجود منفرد بدون قرین پیدا نمی شود. بشر در ابتدا گمان می کرد که عناصر چهارگانه، عناصر بسیط اند و سپس به بیش از صد عنصر دست یافت؛ با این تصویر که بسیط اند و تجزیه پذیر نیستند. سپس به ذرات اتمی دست یافت و سپس ... تاکنون بشر، به «ازواج» گوناگون در هستی پی برده است. و آیه شریفه فرموده است: (سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الأزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لا یَعْلَمُونَ) (یس/۳۶). بدین گونه مؤلف مباحث تفصیلی خویش را در حوزه قانون زوجیت در جهان مادی مطرح و پیگیری می کند. (صادقی، ۲۴/۳۳۷-۳۴۳)
در تفسیر الکاشف ذیل آیه، اشاره به آن می کند که از ظاهر آیه استفاده می شود که خداوند در هر جنس خلقت، نر و ماده ای قرار داده است (انسان، حیوان، گیاه، جماد). چون کلمه «شیء» واژه ای است که همه این موجودات را فرا می گیرد. سپس در ادامه می نویسد:
«آنچه که ما از کلمات دانشمندان جدید خوانده ایم، این است که هیچ ذره ای در هستی نیست، مگر آنکه ترکیبی از ذرات مثبت و منفی است، که یکی حاوی عنصر جذب و دیگری دربردارنده عنصر دفع است. آیا می توان گفت که آیه، منطبق بر این دیدگاه است؟» (مغنیه، ۷/۱۵۷-۱۵۸)
علامه طباطبایی در ذیل آیه، مراد از «زوج» را هر ترکیبی دانسته اند که در عین تفاوت، مکمّل یکدیگرند؛ مانند نر و ماده. بدین گونه ایشان «زوج» را در آیه، نه صرف دو موجود متقابل معنا می کنند که مثل شب و روز، نور و ظلمت و .. را هم فرا بگیرد، و نه صرفاً محدود به نر و ماده می کنند (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲). بدین گونه ایشان ورودی به برداشت های علمی در آیه ندارند و صرفاً در ساحات اولیه و نخستین، به تفسیر آیه می پردازند.
فضل الله در تفسیر آیه ۴۹ ذاریات، برداشت قانون زوجیت فراگیر را می کند؛ چه در حیوانات و نباتات و چه در جمادات. او از اکتشافات بشری در ترکیب اتم یاد می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۸)

نظریه حرکت زمین، نظریه ای نادر در تاریخ علم بود که پس از کوپرنیک، به نظریه ای شایع ـ و اکنون نظریه ای قطعی علمی ـ تبدیل شده است.
برخی از مفسران و نویسندگان اظهار کرده اند که آیات متعددی از قرآن ناظر به حرکت زمین است. از جمله:
۱- (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)(نمل/۸۸)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«قراین فراوانی وجود دارد که تفسیر دیگری [اینکه آیه مربوط به قیامت نیست] را تأیید می کند و آن اینکه آیه از قبیل آیات توحید و نشانه های عظمت خداوند در همین دنیاست و به حرکت زمین که برای ما محسوس نیست، اشاره می کند.» (مکارم شیرازی، ۱۵/۵۶۹-۵۶۸)
در تفسیر الفرقان نیز آیه شریفه در دو نشأه دنیوی و اخروی مورد توجه و برداشت قرار گرفته است. در جهان دنیوی، زمین چونان ابر حرکت می کند؛ یعنی بدون آنکه انسان حرکت را در آن حس کند. همان گونه که حرکت ابرها وقتی حس می شود که دیدگان فروبسته و مجدداً باز گردد یا در مقایسه با دیگر ابرها ... . آنچه مؤید آن است که آیه در مقام بیان نشأه دنیاست، ادامه آیه است که فرمود: (صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‏ء).
همچنین آیه می تواند ناظر به قیامت هم باشد. مؤلف پس از تبیین این برداشت، در نهایت می نویسد:
«آیه، لفظاً و معناً، صلاحیت آن را دارد که هر دو جهان را فرا گیرد.» (صادقی، ۱۹/۲۷۴-۲۷۷)
تفسیر الکاشف آیه شریفه را ناظر به عالم قیامت می داند و تفسیر آیه را به حرکت زمین، نادرست می داند (مغنیه، ۶/۴۳). علامه طباطبایی نیز چونان برداشتی دارند. (طباطبایی، ۱۵/۴۰۱)
فضل الله اشاره ای به برداشت حرکت زمین از آیه می کند و دو دلیل بر نفی این احتمال ذکر می کند: نخست آنکه آیه، در سیاق آیات قیامت است، و دوم آنکه آیات متعدد در قرآن آمده است که از حرکت کوه ها به عنوان نشانه ای از نشانه های قیامت سخن می گوید. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۷/۲۵۰)
۲- (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ مَهْدًا)(زخرف/۱۰)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خداوند زمین را گاهواره انسان قرار داد. در حالی که چندین نوع حرکت دارد. در پرتوی قانون جاذبه ... چنان آرام است که ساکنان آن کمترین ناراحتی احساس نمی کنند.» (مکارم شیرازی، ۲۱/۱۷)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که خداوند زمین را بعد از آنکه با حرکات متعدد و مضطرب، سرکش و ناآرام بود، چونان گهواره ای رام قرار داد. (صادقی، ۲۵/۲۸۰-۲۸۱)
اما در تفسیر المیزان و الکاشف چه ذیل این آیه و چه در آیات مشابه، چونان برداشتی دیده نمی شود. (طباطبایی، ۱۸/۸۶؛ مغنیه، ۶/۵۳۸ و نیز ۴/۳۷۴؛ ۵/۲۲۳)
فضل الله «مهد» و «مهاد» را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. به نظر او، نباید در محدوده مدلول لغوی واژگان توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را مورد توجه قرار داد. در زمین، تمهید مادی و معنوی برای انسان را می توان یافت. از یک سو تمامی نیازهای مادی ضروری او را دربر دارد؛ چونان خوراک، پوشاک، مسکن و ...، و از سوی دیگر مکانی است متناسب با ویژگی های اخلاقی و روحی انسان و فضایی است که خلافت الهی او را میسور می کند. (فضل الله، من وحی القرآن،۲۴/۱۱)
۳- (وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا)(نازعات/۳۰) (وَالأرْضِ وَمَا طَحَاهَا)(شمس/۶)
برخی از مفسران، دو آیه فوق را ناظر به حرکات انتقالی و یا وضعی (و یا هر دو) دانسته اند.
تفسیر نمونه ذیل آیه ۶ شمس می نویسد که برخی از مفسران، این تعبیر را اشاره اجمالی به حرکت زمین می دانند، چه اینکه یکی از معانی «طحو» راندن است. (مکارم شیرازی، ۲۷/۴۴)
در تفسیر الفرقان با توضیحات افزون تر، این دیدگاه را مورد پذیرش قرار می دهد و هر دو آیه را ناظر به حرکات منظم و آرام زمین می داند (پس از ناآرامی های نخستین پس از خلقت زمین). اینکه حرکات پرشتاب نخستین در زمین، موجب پیدایش کوه ها شد: (وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِی‏)، اما پس از آن دارای حرکات متعادل و منظم گردید. (صادقی، ۳۰/۸۹-۹۱)
اما دو تفسیر المیزان و الکاشف اشاره ای به این برداشت ندارند. (طباطبایی، ۲۰/۱۹۰ و۲۹۷؛ مغنیه، ۷/۵۱۰ و ۵۷۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی را مطرح نمی کند. او «دحو» را به معنای «بسط» دانسته است و در نتیجه آیه ۳۰ نازعات را چنین تفسیر می کند:
«پوسته زمین را بسط داد تا حرکت انسان بر آن به آسانی صورت گیرد. همچنین با بسط پوسته زمین، امکان رویش نباتات و نیز جوشش چشمه ها را فراهم کرد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۴۴)
همچنین او «طحو» را معادل «دحو» می داند و در نتیجه آیه ۶ شمس را مشابه آیه ۳۰ نازعات تفسیر می کند. (همان، /۲۸۲)
۴- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با صراحت و توضیحات گسترده، از دلالت آیه بر حرکت زمین سخن به میان آمده است. مختصری از سخن مؤلف آن است که «کفات» به معنای سرعت در دویدن و پرواز کردن است. خداوند زمین را «کفات» قرار داد، یعنی با تیزپروازی در آسمان حرکت می کند. بدین گونه قرآن، بیانگر حرکت زمین است، قبل از آنکه دانشمندان از حرکت آن سخن بگویند. زمین دارای حرکات متنوع است که برخی از دانشمندان تا چهارده حرکت برای آن برشمرده اند. مشابه آیه کفات، آیات دیگرند که از حرکات زمین سخن گفته اند. نظیر آیات مهد، مهاد، قرار، ذلول، یسبحون و ... . کره زمین چونان پرنده ای قوی است که در آسمان پرواز می کند و کشتی فضایی است که در دریای محیط خود سباحت و شنا می کند و گاهواره ای برای نوزادش و مرکبی راهوار برای سوارگانش می ماند و ... . (صادقی، ۲۹/۳۴۰-۳۴۵)
در تفسیر نمونه، دلالت آیه بر حرکت زمین به عنوان یک احتمال ذکر شده است، اما نه احتمال منتخب و راجح. (مکارم شیرازی، ۲۵/۴۱۲)
و در تفسیر المیزان و الکاشف، هیچ اشاره ای به مبنا (کفات به معنای پرنده تیزپرواز) و احتمال مبتنی بر آن نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی ندارد و صرفاً «کفات» را به معنای «قبض و ضمّ» تفسیر می کند و منظور از آیه را آن می داند که سطح زمین، انسان های زنده و درون زمین، مردگان را گرد یکدیگر می آورد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۵- (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولا فَامْشُوا فِی مَنَاکِبِهَا)(ملک/۱۵)
در تفسیر نمونه آمده است:
«ذلول به معنای رام، تعبیر جامعی در مورد زمین است؛ چرا که زمین با حرکت های متعدد و سریعی که دارد، آن چنان آرام به نظر می رسد که گویی ساکن است.» (مکارم شیرازی، ۳۳۷/۲۴)
تفسیر الفرقان نیز چونان رویکردی را در تفسیر آیه دارد. مؤلّف در تبیین و توضیح آن می نویسد که زمین، حرکات متلائم و سازوار چونان حرکات مرکب راهوار دارد. حرکات زمین چونان نرم و آرام بود و هست که بشر آن را حس نمی کرد و تا دانش بر آن استدلال و برهان نیاورد، تصدیق اش نمی کرد. اما قبل از اکتشافات علمی، آیات بیّنات وحی صراحتاً آن را مطرح کرد و از جمله آیات، همین «آیه ذلول» است. هرچند مفسران پیشین به تأویل آن پرداختند (به واسطه باور به سکون زمین). بدین گونه آیاتی چون این آیه، آیات قرار، آیه کفات، آیات مهاد، آیات الراجفِه، آیه «کل فی فلک یسبحون» و ... صراحت در حرکت زمین دارند. (صادقی، ۲۹/۳۹)
علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان نوشته اند:
«فی عدّ الارض ذلولاً و البشر علی مناکبها تلویح ظاهر الی ما ادّت الیه الابحاث العلمیه اخیراً من کون الارض کره سیّاره.» (طباطبایی، ۱۹/۳۸۵)
اما در تفسیر الکاشف اشاره ای به این برداشت نشده است (مغنیه، ۷/۳۷۸) فضل الله نیز به چونان برداشتی اشاره نمی کند. او تعبیر در آیه را تعبیر تشبیهی می داند، اینکه خداوند، زمین را چونان مرکب راهوار قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۲۳)

برخی برای اثبات کرویت زمین از آیاتی بهره گرفته اند که تعبیر «مشارق» و «مغارب» را در آن می بینیم. مانند: (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ)(معارج/۴۰).
و در آیات ۱۳۷ اعراف و ۵ صافات نیز همین تعبیر به کار رفته است: (مَشَارِقَ الأرْضِ وَمَغَارِبَهَا)،(رَبُّ الْمَشَارِقِ). در تفسیر نمونه می خوانیم:
«در یک سرزمین پهناور، حتماً اختلاف افق و مشرق ها و مغرب ها به خاطر خاصیت کرویت زمین است.» (مکارم شیرازی، ۶/۳۲۹)
در تفسیر الکاشف دو احتمال را در تفسیر آیه ذکر می کند. مشارق ستارگان و مشارق خورشید. در ادامه احتمال دوم می نویسد:
«خورشید پدیدار و نهان از دیدگان می شود، به واسطه اینکه زمین، حرکت دورانی گرداگرد آن دارد.» (مغنیه، ۷/۴۲۱)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که تمامی خورشیدها و ستارگان تابان هستی، مشارق و مغارب دارند. کره زمین هم مشارق و مغارب دارد. مشرق و مغرب کره زمین در طول ایام سال تغییر می کند. در روایتی از امام علی(ع) است: ۳۶۰ مشرق و ۳۶۰ مغرب برای خورشید و زمین وجود دارد. هر روزی که می تابد، روز دیگر در همان افق نمی تابد. مؤلف در ادامه می نویسد:
«و مما توحیه هذه الآیات هو کرویه ارضنا و الّا لم یکف لها الّا مشرق واحد.» (صادقی، ۲۹/۱۴۰)
«این آیات دلالت دارند که زمین ما کروی است، و الّا تنها یک مشرق بیش نمی داشت.»
علامه طباطبایی در ذیل آیه (و آیات مشابه)، این احتمال را ترجیح می دهند که مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب های خورشید است. اما بیش از آن سخنی به میان نمی آورند و از آیه (و آیات دیگر) برداشت کرویت زمین را مطرح نمی کنند. (طباطبایی، ۲۰/۲۲)
فضل الله دو برداشت از این آیات دارد. برداشت نخست آنکه مراد از «مشارق» و «مغارب»، محل های طلوع و غروب ستارگان باشد. و احتمال دوم آنکه مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب خورشید باشد که به حسب حرکت زمین، طبعاً مکان های مختلف را در طلوع و غروب در نقاط مختلف پیدا می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۱۱۰؛ الندوه، ۱۱/۵۰۹)
ایشان در ادامه، ذیل برداشت اخیر می نویسد که در این صورت از قرآن کریم، استفاده کرویت زمین می شود؛
«و بذلک یستفاد من القرآن الکریم کرویه الارض فلو کانت مسطحه لکان لها مشرق واحد و مغرب واحد.» (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۹)

در رابطه با پایان جهان مادی، مفسران (و قرآن پژوهان معاصر) دیدگاه های تفسیری را ارائه کرده اند که با نظریات علمی معاصر پیوندهای روشنی دارد.
الف) پایان خورشید، ماه و ستارگان: در آیات متعددی از قرآن کریم، درباره فرجام سیارات و ستارگان سخن به میان آمده است. سخنان مفسران را ذیل تنها یک آیه بررسی می کنیم: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ*وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ)(تکویر/۱-۲).
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خورشید در حال حاضر کره ای است فوق العاده داغ و سوزان، به اندازه ای که تمام مواد آن به صورت گاز فشرده ای درآمده و در گرداگرش شعله های سوزانی زبانه می کشد که صدها هزار کیلومتر ارتفاع آنهاست ... ولی در پایان این جهان و در آستانه قیامت این حرارت فرو می نشیند و آن شعله ها جمع می شود و روشنایی آن به خاموشی می گراید و از حجم آن کاسته می شود و این است معنای تکویر.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۱)
در تفسیر الفرقان در ذیل آیه، به تفصیل دیدگاه های علمی معاصر بیان شده است که جرم و نور خورشید و ستارگان رو به کاهش و نقصان است و دائماً از جرم و نور آن کاسته می شود تا به پایان خویش برسد. (صادقی، ۳۰/۱۳۷-۱۴۲)
اما در دو تفسیر المیزان و الکاشف، اشاره ای به نکات علمی از قبیل مطالب فوق نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۳؛ مغنیه، ۷/۵۲۳)
مشابه برداشت های فوق را می توان در بسیاری از آیات دیگر دید.
اما فضل الله در تفسیر آیات مرتبط با این موضوع، بیشتر در ساحت محتوایی آیه توقف می کند و به حیطه های علمی روز نگاهی نمی افکند. او «تکویر خورشید» را چنین تفسیر می کند که حرارت و نور خود را از دست می دهد و جسم مدوّری می شود چونان گوی خاموش. و «انکدار ستارگان» را به معنای از دست دادن فروغ و یا نظم و انتظام آن تفسیر می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۸۸)
در «جُمِعَ الشّمس و القمر» هم به این نکته بسنده می کند که نظام معهود خورشید و ماه درهم می ریزد و بعد از آنکه در فاصله از یکدیگر می زیستند، در یک محیط جمع می شوند و در نتیجه شب و روز و تتابع زمانی امروزین به پایان می رسد. (همان، ۲۳/۲۴۱)
در «وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَت‏» نیز چنین می نویسد که ستارگان، در مدارات خاصّ حرکت می کنند، اما در آغاز راه قیامت و در نظام جدید، مدارات آن درهم می ریزد و در نتیجه ستارگان در فضا سقوط می کنند و پراکنده می شوند و فروغ خود را از دست می دهند و چه بسا در گردونه نابودی قرار گیرند. (همان، ۲۴/۱۰۶)
همان گونه که می نگرید، فضل الله در تفسیر آیات فوق (و آیات مشابه) عنایت به آن ندارد که از نظریه های علمی جدید در پایان خورشید، ماه و ستارگان بهره جوید.
ب) پایان پدیده های زمینی: در مورد آیات مربوط به فرجام دریاها، کوه ها و ... نیز برخی از تفسیرهای معاصر، بهره هایی از دانش جدید را به کار گرفته اند. به عنوان نمونه، در ذیل آیه (وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ)(تکویر/۶)، در تفسیر نمونه چنین آمده است:
«اگر این تعبیر قرآن در گذشته برای مفسران عجیب بود، امروز برای ما جای تعجب نیست. زیرا می دانیم آب از دو ماده «اکسیژن» و «هیدروژن» ترکیب یافته که هر دو سخت قابل اشتعال است. بعید نیست که در آستانه قیامت، آب دریاها چنان تحت فشار قرار گیرد که تجزیه شوند و تبدیل به یکپارچه آتش شوند.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۵)
در تفسیر الفرقان از پایانه دریاها با تفصیل بیشتر و توضیحات علمی چنین یاد شده است که مواد شیمیایی، با افزایش حرارت، از هم گسسته می شوند و به سوی ماده نخستین ـ که آخرین تغییرات ترکیبی است ـ رو می آورند و هر قدر انحلال ترکیبات به سوی موارد بسیط سیر کند، حرارت ماده افزایش می یابد و این مسیری است که تمامی مرکبات شیمیایی جهان می پیمایند؛ از جمله آب دریاها که انحلال ترکیبی در آن رخ می دهد و گدازان می گردد. دو عنصر آب (اکسیژن و هیدروژن) از هم جدا می شوند و در آن دو نیز تحلیل و انحلال رخ می دهد و بالاخره دریاها فروزان و شعله ور می شوند و به آتشی ملتهب و هولناک تبدیل می گردند. (صادقی، ۳۰/۱۴۷)
در تفسیر الکاشف نیز دیدگاه تفسیری محمد عبده را در ذیل آیه نقل می کند که در لایه های زیرین زمین از جمله زیر دریاها آتش است و یا زلزله هایی که در آستانه قیامت رخ می دهد. آن آتش خود را از دل دریاها می نمایاند و آب های دریا به بخار تبدیل می شود و در مکان دریاها جز آتش دیده نمی شود. پس از این نقل، ادامه می دهد: «و البحث العلمی یساعده» (دیدگاه های علمی جدید مؤید این تفسیر است). بدین گونه، مؤلف الکاشف نیز از زاویه دیگر، به تفسیر علمی آیه رو می آورد و آن را پذیرا می گردد. (مغنیه، ۷/۵۲۴)
بلی، در المیزان چونان رویکرد علمی در تفسیر آیه دیده می شود. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۴)
فضل الله در مورد فرجام دریاها، در ذیل آیه ۶ تکویر دو احتمال را مطرح می کند. احتمال نخست آنکه آیه اشارت به آن دارد که دریاها، پر و سرشار از آب می شوند؛ یا به واسطه جوشش آب ها (تحت تأثیر تغییر عوامل جوی در زمین مثل برودت) و یا به واسطه آنکه زلزله ها و ... موانع را برمی دارند و دریاها را به هم وصل می کنند و در نتیجه دریاها، پر و سرشار از آب می شوند (و زمین را آب فرا می گیرد).
احتمال دوم آن است که دریاها شعله ور شوند. برای تبیین این احتمال، سخن سیدقطب را از «فی ظلال القرآن» نقل می کند که مبتنی بر همان نظریه علمی است که از آن یاد شد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۹۱)
در ذیل آیه ۳ انفطار نیز چند احتمال را مطرح می کند. اینکه موانع بین آب ها در کره زمین برداشته می شود، یا آب زمین را هم فرا می گیرد، و یا آنکه آب تجزیه به دو عنصر اکسیژن و هیدروژن می شود و احتمالات دیگر. (همان، /۱۰۶)
بدین گونه، فضل الله فقط به صورت یک احتمال در مورد فرجام دریاها از یک دیدگاه علمی معاصر بهره می جوید و آن را در تفسیر آیه مورد استفاده قرار می دهد.

از مجموعه ده ها آیات یاد شده در حوزه جهان شناسی، می توان به این جمع بندی رسید:
۱- فضل الله تنها در یک آیه به صورت قاطع (و نه احتمالی) به برداشت علمی در تفسیر آیه رو می آورد. او از آیه ۴۹ ذاریات، استفاده قانون زوجیت را می کند. (همان، ۲۱/۲۱۸)
۲- فضل الله در آیات ۴۷ ذاریات و ۲۹ شوری، احتمالاتی را در تفسیر آیه ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او احتمال دیگری را ترجیح می دهد. (همان، ۲۱/۲۱۷؛ ۲۰/۱۸۲)
۳- فضل الله در آیات ۶ تکویر، ۳ انفطار و ۴۰ معارج چند احتمال را ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او به ترجیح هیچ یک از احتمالات نمی پردازد. (همان، ۲۴/۹۱و۱۰۶؛ ۲۳/۱۱۰)
مجموعه فوق از ده ها آیه نقل شده در صفحات پیشین، نشانگر تفاوت رویکرد فضل الله با بسیاری از مفسران معاصر است، حتی با کسانی چون علامه طباطبایی که به رویکرد تفسیر علمی چندان اقبال ندارند. با این تحلیل مفهومی ـ آماری، این پرسش جدّی تر می نماید که فضل الله از چه منظری به چونان رهیافتی رسیده است؟
به نظر می رسد که موضع انقباضی فضل الله در برابر تفسیر علمی، برخاسته از معیارها و قوانینی است که او خود را به آن ملتزم می داند. در برخی از این معیارها، دیگران نیز همراه اند. هرچند احیاناً در مصادیق و جزئیات و انطباق، تفاوت هایی وجود دارد که در عملیات تفسیر خود را نشان داده است، اما در برخی از معیارها، فضل الله دیدگاهی تأسیسی دارد که همین دیدگاه های تازه، فاصله او را با بسیاری از مؤلفان و مفسران معاصر در مواجهه با تفسیر علمی نشان می دهد.
در محورهای زیر، مجموعه معیارها عرضه می شوند:
۱- ناسازگاری واژگانی: گاه واژه به کار رفته در آیه، فاصله ای جدّی با برداشت علمی معاصر از آیه را دارد. به نظر فضل الله، تفسیر «ذرّه» به اتم (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷ و نیز ۹/۵۴۲) و ... از این گونه مواردند.
۲- تحول پذیری علوم: داده های دانش جدید بیشتر در قالب فرضیه های ابطال پذیرند و در نتیجه تغییر و تحولات در فرضیه های علمی متعارف و گسترده اند. ازاین رو، پیوست تفسیر قرآن به دیدگاه های خطاپذیر، فهم آیات را با شائبه تغییر و خطا مواجه می کند (همان). بنابراین تنها از حقایق علمی قطعی می توان بهره گرفت و نه فرضیات و یا دیدگاه های ظنی علمی.
به نظر می رسد که این عامل و معیار، از عوامل عمده فاصله یابی فضل الله از تفسیر علمی است. گرچه شاید در اصل سخن، مؤلفان دیگر نیز با ایشان اختلاف نظر چندانی نداشته باشند، اما مهم آن است که فضل الله مخاطره ای جدّی را در تفسیر علمی می بیند که برخی از مفسران معاصر در آن حدّ و سطح به آن ملتزم نیستند، بلکه فواید این گونه تفسیر را (که توجه به داده های علمی جدید، موجب جذب به قرآن است و یا علامتی بر اعجاز علمی و یا ...) ارجح می شمرند.
۳- تحلیل شناسی مخاطب قرآن: فضل الله مخاطب قرآن را دانشوران یا فرهیختگانی که دقایق علمی را می فهمند یا می توانند بفهمند، نمی داند. ازاین رو معتقد است که قرآن به مفاهیم و معارفی اشاره می کند که تمامی انسان ها (در هر درجه از درک و دانش) با حواس و یا وجدان شهودی خویش می توانند آن را درک کنند و در تجربه ساده زندگی خویش، آن را می توانند بیابند.
یکی از مهم ترین مبانی فضل الله در نقد و یا اعراض از برداشت های علمی از آیات به این معیار بازمی گردد، چه اینکه در بسیاری از موارد، چونان برداشت هایی را نمی توان مفهوم و متبادر برای انسان عادی امروز قرار داد، تا چه رسد به عرب حجازی بی سواد آن روزگار!
به عنوان نمونه، فضل الله در نقد تفسیرهای علمی از(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰) می نویسد:
«اما تعلیقتنا علی ذلک فهو انّ الفکره طریفه و دقیقه ولکنّها لاتقترب من الحاله الوجدانیه التی یریدها الله للانسان أن یعیشها فی تجربته الذاتیه، فی مایکون له بعض من العمق، ولکنّه یکون قریباً من الحسّ من خلال ما یمکن له ان یلتقی فیه.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷)
«حاشیه انتقادی ما به این برداشت آن است که این دیدگاه گرچه نظریه ای نو و دقیق است، ولی با آنچه خداوند از انسان خواسته است، قرابت ندارد. خدا از انسان می خواهد در تجربه های وجودی خود زیست کند؛ تجربه هایی که گرچه رگه هایی از ژرفا را دارند، اما به مواجهه هایی که با حس سروکار دارند، نزدیک اند.»
فضل الله ـ همان گونه که پیش از این گذشت ـ با این مبناسازی، تفاسیری را که در چونان تجربه های شخصی ـ اما تعمیم پذیر ـ درنمی آیند، مورد نقد و انتقاد قرار می دهد. او در تفسیر آیه ۴۷ ذاریات نیز با همین رویکرد، «إنّا لَموسعون» را از تفسیر انبساط جهان مادی دور می کند و آن را به معنای دریافت تجربی ـ شهودی انسان ها معنا می کند که خداوند هم خالق منابع رزق است و هم گسترش بخش آن. (همان، ۲۱/۲۱۷)
۴- ابهام و تفصیل در آیات وحی: فضل الله آیات قرآن را به دو دسته کلی تقسیم می کند. در بسیاری از موارد، قرآن کریم، به روشنی و تفصیل به یک موضوع پرداخته است و در مواردی، به اجمال از یک موضوع گذر کرده است.
به نظر فضل الله، در مواردی از قبیل مورد دوم، نباید با حدس و گمانه های شخصی و یا علمی به دنبال تفصیل برآمد. به عنوان نمونه، در آیات بسیار، از «هفت آسمان» سخن به میان آمده است، اما قرآن از خصوصیات و مصادیق و ... آن سخنی نیاورده است. با این ویژگی، نباید ما خود را در تاب و تب تعیین و رفع ابهام قرار دهیم. او بارها و بارها این تعبیر و مشابه این تعبیر را می نویسد:
«فلنجمل ما اجمله الله مما لاسبیل الی معرفته.» (همان، /۱۳)
با این رویکرد، او برخی از تکاپوهای علم گرایانه را در برداشت های تفسیری، ورود در منطقه هایی می داند که خداوند خواسته است به سکوت و اجمال از آن عبور کند.
۵- سیاق آیات: فضل الله برخی از برداشت های تفسیر علمی را به دلیل ناسازگاری با سیاق آیات رد می کند. او با همین استدلال، استفاده حرکت زمین از آیه ۸۹ نمل را رد می کند، چه اینکه آیه را در سیاق آیات قیامت می بیند. (همان، ۱۷/۲۵۰)
۶- آیات هم مضمون: فضل الله آیات هم مضمون را قرینه ای بر نقد برخی از دیدگاه های علمی می بیند. به عنوان نمونه، آیه ۸۹ نمل را که در مورد حرکات کوه هاست، ناظر به نشانه های قیامت می داند و نه دنیا (تا از آن استفاده حرکت زمین شود). او این دیدگاه خویش را با این استدلال مستدلّ می کند که در آیات متعدد، از «حرکت کوه ها» به عنوان نشانه ای از نشانه های روز قیامت یاد شده است. (همان،/۲۵۰)
۷- مدلول ایحائی: فضل الله بر مفهوم ایحائی آیات، جملات و واژگان قرآنی تأکید می کند. به نظر او، نباید صرفاً در محدوده واژگان لغوی توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را در افق آیات وحی جست وجو کرد. همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از اینکه از زمین به عنوان «مهد» و گاهواره انسان یاد شده است، استفاده «حرکت زمین» داشته اند. فضل الله آن را استفاده معنا از محدوده لغوی واژه دانسته و آن را نادرست می شناسد، چه اینکه باید دید که از واژه «مهد» در مدلول ایحائی آن چه برداشتی وجود دارد. (همان، ۲۴/۱۱)
۸- توجه به سبک بلاغی قرآن: در مواردی، مفسران بدون توجه به سبک بلاغی قرآن، به برداشت های علمی رو می آورند. به عنوان نمونه، در(هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولاً)(ملک/۱۵) برخی مفسران، بدون توجه به سبک تشبیهی ـ بلاغی قرآن، آن را در قالب ارائه معنای حقیقی تصویر کرده اند و نوشته اند که قرآن، زمین را مرکب راهوار می داند و در نتیجه از آن، «حرکت زمین» را استفاده کرده اند.
فضل الله بر ادبیات تشبیهی مستتر (که البته سبک قرآن است) تصریح می کند و اینکه خداوند زمین را چونان مرکبی قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند (همان، ۲۳/۲۲). بدین گونه با کم توجهی به سبک بلاغی قرآن، تعبیراتی تشبیه گون بسان تعابیر و گزاره های کاملاً واقع نما تفسیر شده اند و در نتیجه برداشت هایی چون حرکت زمین و ... از آن شده است. (برای دریافت توضیحات بیشتر از دیدگاه فضل الله در سبک بیانی قرآن، ر.ک: صدر، سید موسی، پژوهش های قرآنی، مقاله بلاغت محوری در شیوه تفسیری علامه فضل الله، شماره ۶۴)
۹- شبکه معنایی قرآنی: در معیارهای پیشین، از نقش آیات هم مضمون در نقد و داوری تفسیری سخن گفتیم. اما معیار دیگر ـ که مکمّل آن می نماید ـ این نکته است که علاوه بر آیات همگرا، بایستی به شبکه معنایی توجه کرد که آیه مورد نظر با آن پیوند مفهومی برقرار می کند. به عنوان نمونه همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از آیه (وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹) چونان استفاده کرده اند که موجودات زنده در آسمان ها وجود دارد و ... .
فضل الله این برداشت را نمی پذیرد و استدلال و استناد او این نکته است که ما وقتی به مجموعه آیاتی که راجع به «آسمان ها» سخن می گوید مراجعه می کنیم، جز فرشتگان، ساکن دیگری برای آسمان ها ذکر نمی کند. پس نمی توان با این استدلال لغوی که «دابّه» در فرشته به کار نمی رود، به این تک آیه تمسک کرد و از انبوه آیات که ساکنان آسمان ها را فرشتگان می دانند، صرف نظر کرد. (همان، ۲۰/۱۸۲)
۱۰- قواعد دستوری: ناهمسازی فضل الله با برخی از تفاسیر علمی، به قواعد نحوی بازمی گردد. به عنوان نمونه، در آیه(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ)(نحل/۴۹) برخی مفسران، «من دابه» را قید برای «ما فی السماوات و الارض» دانسته اند و در نتیجه، استفاده موجودات زنده در آسمان ها را داشته اند. اما فضل الله «من دابه» را قید واژه اخیر یعنی «الارض» می داند و در نتیجه، چونان استفاده ای از آیه را ندارند. (همان، ۱۳/۲۳۷)
در پایان سخن یادآور می شود که ملاحظات ده گانه فوق ـ و شاید معیارهایی دیگر ـ موجب آن شده است که گرچه فضل الله استفاده از داده های علمی جدید را در تفسیر آیات قرآن به صورت مطلق تخطئه نمی کند، اما در کاربرد «تفسیر علمی» بسیار احتیاط آمیز و با رویکردی بس انقباضی عمل می کند. تحلیل مبانی و معیارهای ایشان به فرصت دیگری موکول می گردد.

۱. صادقی، محمد؛ تفسیر الفرقان، دمشق، دارالفکر، ۲۰۰۳م.
۲. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، قم، اسماعیلیان، بی تا.
۳. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۴. ......................................؛ الندوه، چاپ دوم، بیروت، عادل القاضی، ۱۴۱۸ق.
۵. مغنیه، محمد جواد؛ الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۶۸م.
۶. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ش.

انزل الله القرآن الکریم هدایة للناس معجزة قائمة ظاهرة دائمة تبیانا لکل شیء ماترک من أمر الّا أصَّلَ اصوله وأبان معرفته، « ... ما فرطنا فی الکتاب من شیء ... »(1)ومن هنا تلمَّس کل ذی علم علمه منه فی مختلف العصور فی تعریف الناس بأحکامه وحکمه وأغرب البعض فی التفسیر خاصة من تتبع علم الکون والطبیعة فی آیات القرآن الکریم، علما بأنَّ القرآن قد أبان اصوله وأوضح منهاجه واشار الی بعض حقائقه النادرة.
لقد توسع الباحثون فی الاخذ من القرآن بالحاق النظریات العلمیة المحتملة به توسعا أذهب بالحکمة التی جاء من اجلها من هدایة الناس واعجازه حتی غدت بعض التفاسیر وکأنها کتب للعلوم الطبیعیة ولیست تفسیرا للقرآن الکریم.
ویجدر بنا قبل ان نتحدث عن التفسیر العلمی ومنهجه وآراء موافقیه أو معارضیه ان نوضح حقیقة العلم وصلته بالدین.

«والعلم نقیض الجهل عَلِمَ علما وعَلُمَ هو نفسه، ورجل عالم وعلم من قوم علماء فیهما جمیعا قال سیبویه : یقول علماء من لا یقول الّا عالما قال ابن جنّی لما کان العلم قد یکون الوصف به بعد المزاولة له وطول الملابسة صار کأنه غریزة ولم یکن علی أول دخوله فیه ولو کان کذلک لکان متعلما لا عالما فلما خرج بالغریزة الی باب (فَعُلَ) صار (عالم) فی المعنی کعلیم فَکُسِّرَ تکسیره ثم حملوا علیه ضدّه فقالوا جهلاء کعلماء وصار علماء کحلماء لأن العلم مَحْلَمَةٌ لصاحبه»(1).
والعلم فی لسان الشرع العام معرفة الله تعالی وآیاته وافعاله فی عباده وخلقه : فانه سبحانه اخبر انه خلق الخلق ووضع بیته الحرام والشهر الحرام والهدی والقلائد لیعلم عباده انه بکل شیء علیم وعلی کل شیء قدیر، فقال تعالی : «الله الذی خلق سبع سماوات ومن الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله علی کل شیء قدیر وان الله قد احاط بکل شیء علما »(2)، فدلَّ علی ان علم العباد بربهم وعبادته وحده هو الغایة المطلوبة من الخلق والأمر.
التفسیر العلمی : هو بیان معنی الآیات القرآنیة بتفسیرها تفسیرا مرتبطا بحقائق العلوم الکونیة وما شابهها وفق القواعد المشهورة فی تفسیر القرآن الکریم(3).

المتبصر فی آیات الله تعالی المدرک لمعانیها یعلم یقینا ان العلم فی مفهومه العام یطلق علی العلم الشرعی وهدایة الناس أصالة کما یدل علی العلوم الاخری قال الله تعالی : «أأنتم أشد خلقا ام السماء بناها رفع سمکها فسوّاها »(1)، وقال تعالی : «ان فی خلق السماوات والارض واختلاف اللیل والنهار والفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس ... لآیات لقوم یعقلون »(2).
فبدأ بذکر خلق السماوات وقال تعالی : «ان فی خلق السماوات والارض واختلاف اللیل والنهار لآیات لأولی الالباب »(3).
وهذا کثیر فی القرآن فالأرض والبحار والهواء وکل ما تحت السماوات بالاضافة الی السماوات کقطرة فی بحر، ولهذا قلَّ أن تجیء سورة فی القرآن الّا وفیها ذکرها اما اخبارا عن عظمتها وسعتها واما اقساما بها واما دعاء الی النظر فیها واما ارشادا للعباد ان یستدلوا بها علی عظمة بانیها ورافعها واما استدلالاً منه بربوبیته لها علی وحدانیته وأنّه الله الذی لا اله الّا هو واما استدلالاً منه بحسنها واستوائها والتئام اجزائها.(4)
وقد ردَّ کثیر من الباحثین المسلمین ومفکریهم الدعوی الباطلة التی اشاعها الجهلة أو الحاقدون فی الغرب والشرق وتبعهم من أضلوا من المسلمین فی ان العلم الذی أثبته القرآن الکریم وحثَّ علیه ورغّبت فیه أحادیث النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله انما یقصد به العلم الشرعی فقط من دون بقیة العلوم الاخری.
العالم الاسلامی یمکنه النهوض والرقی اذا اراد ذلک المسلمون ووطّنوا أنفسهم علیه ولا یزیدهم الاسلام الّا بصیرة فیه وعزما ولن یجدوا لأنفسهم حافزا علی العلم والفن خیرا من القرآن الذی فیه : « ... هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون ... »(1).
والذی فیه : « ... وزاده بسطة فی العلم والجسم ... »(2).
والذی فیه : « ... وما یعلم تأویله الّا الله والراسخون فی العلم ... »(3).
والذی فیه :«شهد الله انه لا اله الّا هو والملائکة وأولوا العلم قائما بالقسط ... »(4).
وفی بعض الآیات من القرائن اللفظیة والمعنویة ما یقتضی ان المراد بالعلم علم الکون لأنه فی سـیاق آیات الخلق والتکوین وهی فی القرآن أضعاف آیات العبادات العملیة کالصلاة والصیام کقوله تعالی فی سورة فاطر : « الم تر ان الله انزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفا ألوانها ومن الجبال جدد بیض وحمر مختلف ألوانها وغرابیب سود ومن الناس والدواب والأنعام مختلف ألوانه کذلک انما یخشی الله من عباده العلماء ... »(5).
ای العلماء بما ذکر فی الآیة من الماء والنبات والجبال وسائر الموالید المختلفة الألوان وما فیها من أسرار الخلق، لا العلماء بالصلاة والصیام والقیام.
لقد حث الاسلام علی العلم بمختلف علومه وأصنافه ابتداءً بعلم الشریعة الذی لا تستقیم الحیاة الّا به الی جمیع العلوم الاخری النافعة التی یتصور وجودها ویدل علی ذلک ما کان علیه العلماء المسلمون فی علوم الطب والکیمیاء والهندسة وغیرها مما استفاد منه علماء الغرب والشرق خاصة العلم التجریبی الذی ما عرفه الیونان ولا غیرهم الی أن ارسی قواعده علماء المسلمین اعترافا من علماء اوروبا وغیرهم الذین یعتبرهم العالم الآن حجة فی العلم وتطوره.
قال المؤرخ داریر الامریکی : «تأخذنا الدهشة أحیانا عندما ننظر فی کتب العرب فنجد آراءً کنّا نعتقد أنها لم تولد الّا فی زماننا کالرأی الجدید فی ترقی الکائنات العضویة وتدرجها فی کمال انواعها، فان هذا الرأی کان مما یعلمه العرب فی مدارسهم، وکانوا یذهبون به الی ابعد ممـّا ذهبنا فکان عندهم عامّا یشمل الکائنات غیر العضویة والمعادن فی اشکالها»(1).
وقد نبّه علماء المسلمین الی ان هذا لا یعنی تدرج خلق الانسان وتطوره من حیوانات ادنی الی القرد الی الانسان فی حسن تقویمه وکذا بالنسبة للمعادن لا یعنی ان الذهب حصیلة تدرج من الحدید الی النحاس ثم صار الذهب المعهود، ولکن کان هناک ترقٍ فی الصفات اذ جعل الله فی القرد صفات من التقلید والانتباه أرقی من حیوانات اخری دونه کما قال الخازنی : «وهم لم یعنوا بقولهم هذا انه تقلب فی صور الأنواع المختلفة کأن کان ثورا ثم حمارا ثم قردا ثم صار بعد ذلک انسانا»(2).
لقد وقفت الکنیسة المسیحیة ورجال الدین المسیحیین من العلم موقف الکافر به المکفّر لعلمائه ومفکریه حتی وصل الامر بهم الی ان أمروا بحرق غالیلو لانه تحدث عن الکون والعلم فکان ذلک سببا فی زرع الحقد فی نفوس العلماء والمفکرین فی العالم ضد الدین المسیحی والحرص علی محاربته.
یقول علی بن رضوان من رجال القرن الحادی عشر : «عندما اخذت صناعة الطب بالتأخر بسبب صدوف المسیحیة عن العلوم الطبیعیة قام أوریبا سیوس وپولس الزیحینی یؤلفان کناشهما»(3).
«ثم کان من جرّاء احتضان الکنیسة هذه التصورات المنحرفة ومن جرّاء احتضانها کذلک لکثیر من المعلومات الخاطئة والناقصة عن الکون کما هو شأن البحوث الدراسات والتجارب البشریة ان وقفت موقفا عدائیا خشنا من العلماء الطبیعیین حین قاموا یصحّحون هذه المعلومات البشریة الخاطئة أو الناقصة ولم تکتف بالهجوم الفکری علیهم بل استخدمت سلطانها المادی فی التنکیل بکل المخالفین لتصوراتها المدنیة والعلمیة علی السواء»(1).
ان التصور المسیحی والکنسی للفکر والعلم جعل علماء الغرب قاطبة یقفون موقفا فیه شک وریبة من کل فکر دینی أو تصور إلهی ظنّا منهم ان کل الادیان تنهج ذلک النهج وتقف نفس الموقف من العلم والعلماء «ومنذ ذاک التأریخ والی الیوم اتخذ الفکر الاوروبی موقفا عدائیا لا من الافکار والتصورات الکنسیّة التی کانت سائدة آنذاک بل من الافکار والتصورات الدینیة علی الاطلاق بل تجاوز العداء للأفکار والتصورات الدینیة الی منهج التفکیر الدینی بجملته»(2).
وممـّا لا شک فیه ان الدیانة المسیحیة لم یکن من طبیعتها مسایرة النهضة العلمیة الحدیثة فی سیرها العلمی المطرد وقفزاتها الواسعة الجبّارة لأنها لا تملک فی ذاتها منهج العلم ولا قواعده وبواعثه. تقول دائرة المعارف البریطانیة : «ان المعلومات الکونیة واللاهوتیة والعلمیة التی وردت فی الانجیل لا تخرج عن کونها مسائل جانبیة لا تستحق النظر والاعتبار اذا وضعت تحت منظار العلم الحدیث»(3).
ولئن کانت هذه مشکلة المسیحیة فی ذاتها وذات رجال الکنیسة فی عدم مواکبة ومناهضة العلم فی مسیرته فان الاسلام بُنی علی العلم فی اول آیة نزلت علی نبینا المصطفی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «اقرأ باسم ربک الذی خلق خلق الانسان من علق اقرأ وربک الاکرم الذی علّم بالقلم علّم الانسان ما لم یعلم »(4).
وقد شجّع الاسلام العلم ورفع مکانته وحثت الآیات القرآنیة علی التفکر والتدبّر والاعتبار والسیر وفق ما تقتضیه قواعد العلم والعقل.
قال تعالی : « قل انظروا ماذا فی السماوات والارض وما تغنی الآیات والنذر عن قوم لا یؤمنون »(1).
وقال تعالی : « ... انما یخشی الله من عباده العلماء ... »(2).
وقال تعالی : « ان فی خلق السماوات والارض واختلاف اللیل والنهار لآیات لاُولی الالباب الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلی جنوبهم ویتفکرون فی خلق السماوات والارض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار »(3).
وقد وردت الآیات القرآنیة فی لفظ (علم) واشتقاقه فی (206) مائتین وستة مواضع ووردت فی لفظة العلم وحده فی (98) ثمانیة وتسعین موضعا من کتاب الله تعالی. وجعل الله تعالی العلم سببا فی الایمان وترکه مع الضلالة سببا فی الکفر قال تعالی : « ... ولئن اتبعت اهواءهم بعد الذی جاءک من العلم مالک من الله من ولی ولا نصیر »(4). وقال ایضا : « ... ولئن اتبعت اهواءهم من بعد ما جاءک من العلم انک اذا لمن الظالمین »(5).
لقد وضع الاسلام منهجا علمیا لمختلف العلوم یظهر جلیا فی المعارف المختلفة التی اختصَّ بها علماء المسلمین واستفاد منها علماء الغرب استفادة علمیة عمیقة واعترفوا بها وخاصة العلم التجریبی فان «أول شیء تمیّز به فلاسفة العرب عمّن سواهم من فلاسفة الاُمم الاخری هو بناء معارفهم علی المشاهدات والتجربة وألّا یکتفوا بمجرد المقدمات العقلیة فی العلوم ما لم تؤیدها التجربة حتی لقد نقل جوستاف لوبون عن أحد الفلاسفة الاُوروبیین ان القاعدة عند العرب هی : (جرّب وشاهد ولاحظ تکن عارفا) وعند الاوروبی الی ما بعد القرن العاشر من التأریخ المسیحی (اقرأ فی الکتب وکرر ما یقول الأساتذة تکن عالما»(1).
وفی مجال المنهج العلمی أیضا تظهر لنا عبقریة علماء المسلمین فیما کتبوه ممـّا ینسجم مع أدق قواعد البحث العلمی «ونظرة حنین الی منزلة العلماء والاُدباء الذین کان یترجم لهم تظهر لنا جلیا انه کان یمیّز بین التألیف العلمی الرفیع (أو شبه العلمی الرفیع) وبین التألیف لعامة الناس والواقع ان عامة علماء المسلمین کانوا یشعرون بهذا التفاوت فی النشاط الفکری الموجه للعلماء والمفکرین ولعامة الناس وکلّ ما کان الکتاب عالیا رفیعا یستهدف جماعة العلماء کانت عنایة المؤلف بذکر مصادره ومراجعه أدق وأشمل ممـّا لو کان کتابا لعامة الناس، والأدب الکلاسیکی والعصری کان ولا یزال من حیث الجودة والاتقان یتأثر بمثل هذه الاعتبارات، اما اصحاب الکتب التأریخیة فانهم کانوا شدیدی الحرص علی ذکر المصادر التی یأخذون عنها فان السیکی الأب مثلاً کان ینصح المؤرخین بأن یذکروا المصدر کلّ مرة أتوا فیها علی ذکر خبر تأریخی»(2).
ویذهب علماء المسلمین الی أبعد من هذا حین یبرزون معالم البحث العلمی ویقیّدون أغراضه حتی لا یکون التألیف عبثا وتسویدا للورق ورکضا وراء الشهرة من دون تمحیص أو تدقیق کما نجد فی عصرنا هذا.
ممـّا تقدم یتبین لنا بوضوح أن الاسلام قد رعی العلم النافع ورسم له المنهج العلمی السلیم الی أن وصل به الی قمة التطور والتقدم.
ولذا فهم علماء المسلمین ونحن معهم فی هذا الفهم أنَّ القرآن هو حق من الله، والحقائق الکونیة والطبیعیة حق من الله ایضا لأنّها خلقه وابداعه فلا یمکن ان تناقض حقیقة علمیة ثابتة نصّا قرآنیا.

التفسیر العلمی : هو ربط الحقائق العلمیة الثابتة للعلوم الکونیة والطبیعیة المختلفة بمعانی الآیات القرآنیة بدلالة الألفاظ اللغویة علی المعانی فی المشهور من المأثور والمعهود فی اللغة.
لقد اتسم التفسیر العلمی للقرآن فی العصور المختلفة بظهور باحثین ربطوا الآیات القرآنیة بنظریات علمیة متغیرة واستفاضوا فی اغرابهم بتفسیر الآیات القرآنیة مقحمة مع البحوث العلمیة العامة وکأنهم مصرّون علی ربط کل ما توصل الیه العلم فی حقول الظنیات بالقرآن الکریم کتاب الهدایة والاعجاز، وذهب آخرون بسبب هذا الاسراف والشطط والاغراب الی ان ینحوا باللائمة علی هذا المنهج وبیّنوا آثاره الفکریة السیئة علی تفسیر القرآن.
علما بأن السلف الصالح فقهوا أضواء القرآن الکریم علی العلوم بقواعدها وبعض حقائقها العلمیة بعد استقصاء یقینی للعلوم المختلفة.
قال الشافعی : «وما تنزل بالإنسان نازلة الّا والقرآن یدل علیها نصّا أو جملة»(1). وقد تحدث عن ذلک علماء من السلف اظهروا حقیقته وبیّنوا بعض ضوابطه وقیّدوه کالغزالی والسیوطی وابی الفضل المرسی وغیرهم وسنعرض لآراء البعض الذین اشتهروا بذلک.

وممن نهج هذا المنهج العلمی السلیم وأکد شمول القرآن لکل قواعد العلم واثبت بعض حقائقه ابو حامد الغزالی الذی أورد ذلک فی کتبه سواء فی الإحیاء أو فی غیره، ولکنه بسط المسألة بوضوح فی کتابه (جواهر القرآن)، إذ یقول : «ثم هذه العلوم ـ ما عددناها وما لم نعددها ـ لیست أوائلها خارجة عن القرآن فان جمیعها مقترفة من بحر واحد من بحار معرفة الله تعالی وهو بحر الأفعال وقد ذکرنا انه بحر لا ساحل له وان البحر لو کان مدادا لکلماته لنفد البحر قبل أن تنفد، فمن افعال الله تعالی وهو بحر الافعال، مثلاً الشفاء والمرض کما قال الله تعالی حکایة عن ابراهیم : « واذا مرضت فهو یشفین »(1).
وهذا الفعل الواحد لا یعرفه الّا من عرف الطب بکماله وعلاماته، ومعرفة الشفاء وأسبابه.
ومن أفعاله تقدیر معرفة الشمس والقمر ومنازلهما بحسبان، وقد قال الله تعالی : « الشمس والقمر بحسبان »(2)، وقال : « ... وقدّره منازل لتعلموا عدد السنین والحساب ... »(3)، وقال : « وخسف القمر وجمع الشمس والقمر »(4)، وقال : « ... یولج اللیل فی النهار ویولج النهار فی اللیل ... »(5)، وقال : « والشمس تجری لمستقر لها ذلک تقدیر العزیز العلیم »(6).
ولا یعرف حقیقة سیر الشمس والقمر بحسبان ولا خسوفهما وولوج اللیل فی النهار، وکیفیة تکویر أحدهما علی الآخر إلّا من عرف هیئات ترکیب السماوات والأرض وهو علم برأسه. ولا یعرف کمال معنی قوله : « یا أیها الانسان ما غرّک بربِّک الکریم الذی خلقک فسوّاک فعدلک فی ای صورة ما شاء رکّبک »(7)، الّا من عرف تشریح الاعضاء من الانسان ظاهرا وباطنا وعددها وانواعها وحکمتها ومنافعها. وقد أشار القرآن فی مواضع الیها وهی من علوم الأولین والآخرین.
وکذلک لا یعرف معنی قوله : « ... سوّیته ونفخت فیه من روحی ... »(1) مالم یعلم التسویة والنفخ والروح «ووراءها علوم غامضة یغفل عن طلبها اکثر الخلق وربما لا یفهمونها ان سمعوها من العالم بها، ولو ذهبت افصّل ما تدل علیه آیات القرآن من تفاصیل الأفعال لطال، ولا تمکن الاشارة الّا الی مجامعها، فتفکّر فی القرآن والتمس غرائبه لتصادف فیه مجامع علم الأولین والآخرین»(2).
ومهما قیل فیما ذهب الیه الغزالی انه توسع فانه قد ذکر ما یدل علی قصور الخلق فی استیعاب بعض العلوم حین قال آنفا : «ووراءها علوم غامضة یغفل عن طلبها اکثر الخلق وربما لا یفهمونها ان سمعوها من العالم بها».
فقد عقّب علی ذلک صاحب (قصة التفسیر) : «ولاشک ان هذا توسع فی القول والاستنباط لأن الأصل فی القرآن انه کتاب هدایة وتشریع لا کتاب علم وتشریح».
وقد أوضح الغزالی هنا وجوب التخصص لمن یفسر آیات القرآن فی علم من العلوم، کل فی الآیات التی تخص علمه فضلاً عن توفر شروط المفسرین فی معرفة معانی القرآن، وهذا ما ابتعد عنه کثیر ممن تصدّی للتفسیر العلمی فی العصر الحاضر حیث أفرطوا فی الکلام عن الآیات فی کل علم مع جهلهم لأبسط قواعد هذا العلم.

وممن نهج منهج الغزالی ونحا نحوه فی القول بشمول القرآن لکل قواعد العلوم جلال الدین السیوطی فقد وضَّحَ مقصده فی کتابه (الاکلیل فی استنباط التنزیل) ودلّلَ علی ما ذهب الیه بالکتاب والسنة واقوال الصحابة المشهورین :
«فمن الآیات قوله تعالی : « ... ما فرطنا فی الکتاب من شیء ... »(3).
وقوله تعالی : « ... ونزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء ... »(1).
ومن الاحادیث ما اخرجه الترمذی وغیره ان رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله قال : «ستکون فتن، قیل : وما المخرج منها ؟ قال : کتاب الله فیه نبأ ما قبلکم وخبر ما بعدکم وحکم ما بینکم»(2).
ومن الآثار ما أخرجه سعید بن منصور عن ابن مسعود أنه قال : «من أراد العلم فعلیه بالقرآن فان فیه خبر الأولین والآخرین»(3).
وما اخرجه ابن ابی حاتم عن ابن مسعود قال : انزل فی القرآن کل علم وبیّن لنا فیه کل شیء لکن علمنا یقصر عمّا بیّن القرآن»(4).

قال الشیخ ابو الفضل المرسی فی تفسیره : «جمع القرآن علوم الاولین والآخرین بحیث لم یحط بها علما الّا المتکلم به ثم رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلاف ما استأثر به سبحانه وتعالی ثم ورث عنه معظم ذلک سادات الصحابة واعلامهم ... وابن عباس حتی قال : لو ضاع لی عقال بعیر لوجدته فی کتاب الله ثم ورث عنهم التابعون باحسان، ثم تقاصرت الهمم وفترت العزائم وتضاءل أهل العلم وضعفوا وحمل الصحابة والتابعون من علومه وسائر فنونه فنوعوا علیه وقامت کل طائفة بفن من فنونه»(5)، وقد ذکر طرفا من العلوم منها الطب فمداره علی حفظ نظام الصحة واستحکام القوّة وذلک انما یکون باعتدال المزاج بتفاعل الکیفیات المتضادة وقد جمع ذلک فی آیة واحدة وهی قوله تعالی : « ... وکان بین ذلک قواما ... »(6). وعرفنا فیه ما یفید نظام الصحة بعد اختلاله وحدوث الشفاء للبدن بعد اعتلاله فی قوله تعالی : « ... شراب مختلف ألوانه فیه شفاء للناس ... »(1).
ثم زاد علی طب الأجسام بطب القلوب وشفاء الصدور، هذا ما بیّنه المتقدمون مع التقیید الذی أوردوه فی اختصاص المفسر بالعلم الذی وردت الآیات فی بیان حقائقه واُصوله العامة.
بعد ان بیّنا اقوال العلماء فی التفسیر العلمی نأتی الی الآراء والاتجاهات فی العصور التی تلتهم وفی العصر الحدیث خاصة حیث تقدم العلم تقدما واضحا واعجب الناس بثمراته وسعوا وراءه فی حقیقته وفرضیته فصار صبغة هذا العصر وحجّة هذا الجیل، انقسم الباحثون الی فریقین : فریق منع التوسع فی التفسیر العلمی والجری وراء النظریات العلمیة القابلة للتغییر والاقتصار علی الحقائق العلمیة وقواعد البحث العلمی وترک العلم ینمو لیقدم الخیر للناس والتأکید علی هدایة القرآن الکریم للبشریة الی حیاة انسانیة فاضلة، وفریق آخر ظنَّ ان التوسع فی التفسیر العلمی سبب فی ایمان الناس بالقرآن الکریم وقربهم من الله عزّ وجل ولهذا غلب علی تفسیرهم صبغة النظریات العلمیة والقوانین الطبیعیة وأمثلة کثیرة من التفاعلات الکیمیائیة والفیزیائیة وغیرهما(2)

الامام فخرالدین الرازی : هو ابو عبدالله محمد بن حسین القرشی الطبرستانی الأصل الشافعی المذهب، المفسر المتکلم، الاُصولی المتطبب، عرف بفهمه العمیق واطلاعه الواسع وذکائه الظاهر فی تلقی العلوم المختلفة والفنون المتعددة، وقد ألّف سبعین کتابا ثلاثة منها بالفارسیة وابتدأ بثمانیة أخری یتمّها وهو صاحب التفسیر المعروف (مفاتیح الغیب) ویبدو أنَّ منهجه فی هذا التفسیر قد أثار کثیرا من العلماء فی زمانه وبعد وفاته، فوصل ببعضهم الحد الی أن ینفی التفسیر فی کتابه (مفاتیح الغیب) حیث قال فیه : «کل شیء فیه الّا التفسیر»، وفی ذلک مبالغة ولکن ذلک قیل بسبب استفاضة الرازی فی العلوم الطبیعیة وغیرها استفاضة مفرطة فهو یصدر احکاما عامة فی تفسیر بعض الآیات کأن یقول لو اتبعت کل دقائق هذه السورة أو الآیة لبلغت ألف مسألة مثلاً واکثر ما کان اسهابه واطالته فیما یتعلق بالسماوات والکواکب والآراء الفلسفیة الیونانیة وغیرها من دون تمحیص(1)، أو تدقیق فأدّی به ذلک الی اعترافه بهذا الخطأ فی وصیته قبل موته : «الأول فاعلموا أنی کنت رجلاً محبا للعلم فکنت اکتب کل شیء لا أقف علی کمیته وکیفیته سواء کان حقا أو باطلاً غثّا أو سمینا»(2). ودفعه ماکان یشعر به فی نفسه من هذا الافراط فی ذکر الآراء المختلفة المختلطة الی ان یطلب من الله العزیز الرحمة والعفو عمّا فعله : «واقول ان علمت انی اردت تحقیق باطل أو ابطال حق فافعل ما أنا أهله وان علمت منّی انی ما سعیت الّا فی تقریر ما اعتقدت أنه هو الحق وتصورت انه الصدق فلتکن رحمتک مع قصدی لا مع حاصلی فذاک جهد المقل فأنت اکرم من أن تضایق الضعیف الواقع فی الزلّة»(3).
وقد تحدث الی الباحثین الذین یقرؤون کتابه ان یدعو له اذا أصاب وان یحذفوا ما أخطأ فیه ان کان الخطأ یقینا. فیقول : «فان طابت له تلک السؤالات فلیذکرنی فی صالح دعائه علی سبیل التفضل والانعام والّا فلیحذف القول السیِّی‏ء فانّی ما أردت الّا تکثیر البحث وتشحیذ الخاطر والاعتماد فی الکل علی الله تعالی»(4)، فمن الاطالة فی ذلک تفسیر قوله تعالی : « خلق الانسان من نطفة فاذا هو خصیم مبین »(5). فتحدث عن النطفة وتکوینها من فضلة الهضم کما فصّل حالات الهضم وتکوین الدم حتی وصل الی القول بأن الله خلقها لا کما یدعی الطبیعیون من سلطة الطبیعة فی الخلق(1). ومع هذا فله تفسیرات جیدة فی آیات کونیة أخری.

من الذین برزوا فی التفسیر العلمی وکان لهم القدح المعلّی فیه صاحب تفسیر (الجواهر)، وبالاطلاع علی هذا التفسیر نجد أن صاحبه قد دفعه الحماس المتدفق والعاطفة النبیلة مع الجهل عند المسلمین بالعلم الی ان یذکر الآیة القرآنیة فاذا وجد لها تعلقا بأی علم من العلوم الحدیثة والقدیمة ربط بها کل ما وصل الی علمه من النظریات والأقوال بتفصیل جعله ینسیک انه تفسیر للقرآن بل تحسبه کتابا للکیمیاء أو الطب أو الفلک ویرجح أن یکون هذا النهج فی التفسیر القرآنی هو الذی حدا بکثیر من الکتاب والعلماء والمفسرین وکل المعنیین بالدراسات القرآنیة الی انکار التفسیر العلمی من دون تمییز بین هذا النهج المضطرب وبین المنهج المعتدل الذی یعنی بما تتحمله الآیات من معان مرتبطة بالحقائق العلمیة ولا ننکر أن صاحب هذا التفسیر کان ذا نیة حسنة ومقصد خیر فیما ذهب الیه وان اخطأ السبیل فذلک لأن غایته کانت الرد علی الفکر المادی الالحادی الذی شاع فی عصره وابتدره شباب قومه فکان یبغی بذلک ردّهم الی الله وتثبیت من آمن منهم علی عقیدة الاسلام وحظیرة الایمان. یتضح لنا ذلک فی مقدمة تفسیره موضحا الأسباب التی دعته الی ان ینهج هذا النهج ویسلک هذا المسلک : «الحمد لله رب العالمین وصلّی الله علی سیدنا محمد وآله وصحبه أجمعین أما بعد فانی خلقت مغرما بالعجائب الکونیة معجبا بالبدائع الطبیعیة مشوقا الی ما فی السماء من جمال وما فی الارض من بهاء وکمال آیات بینات وغرائب باهرات شمس تدور وبدر یسیر ونجم یضیء وسحاب یذهب ویجیء وبرق یتألق وکهرباء تحترق ومعدن بهی ونبات سَنیّ وطیر یطیر ووحش یسیر وأنعام تسری وحیوان یجری ومرجان ودر وموج یمر وضیاء فی مخارق الأجواء ولیل داج وسراج وهّاج وکتاب من العجائب مسطور فی لوح الطبیعة منشور وسقف مرفوع ان فی ذلک البهجة لذوی البصائر ونورا وتبصرة لصادقی السرائر ... » الی ان یقول : « ... وها انذا الیوم أوالی التفسیر مستعینا باللطیف الخبیر مؤملاً بما وقر فی النفس ان یشرح الله به قلوبا ویهدی به اُمما وتنقشع به الغشاوة عن أعین عامّة المسلمین فیفهموا العلوم الکونیة وانی علی رجاء ان یؤید الله هذه الامة بهذا الدین وینسج علی منوال هذا التفسیر المسلمین ولیقرأن فی مشارق الارض ومغاربها مقرونا بالقبول ولیولعن بالعجائب السماویة والبدائع الأرضیة الشباب الموجودون ... »(1).
ومع کونه یسهب اسهابا فیما ورد من الآیات الکونیة والعلمیة لکن الغریب أنه یقحم الآیات الأخری بمعان معینة ویربطها بالمسائل الکونیة والنظریات العلمیة فهو عند تفسیره لقوله تعالی : « هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنَّ أم الکتاب واُخر متشابهات ... »(2)، یقول : «إنَّ الله عزّ وجل ذکر فی هذا المقام العلوم الکونیة والکتب السماویة، وبدأ بالثانیة فذکر منها التوراة والانجیل والقرآن وثنّی بالعوالم العجیبة من الارض والسماء وتصویر الأجنة فی الارحام، وانت خبیر ان العلوم اما من الوحی الصادق واما من الحکمة العقلیة والمشاهدات الطبیعیة فالاُولی للعموم والثانیة للخصوص»(3).
وقد ظلّ یتحدث عن تفسیر هذه الآیة وقسّم التکوین الحیاتی للنبات والحیوان والصخور فذکر الدور الأوّل تکوین الأرض، ثم العصر النباتی، ثم العصر الحیوانی، وذکر انواع الحیوانات وصنفها الی ستة اصناف اللافیة، والمفصلیة، والهلامیة، والشعاعیة، والکثیرة الأرجل، والسافلة، وقد بلغ من اطالته ان الآیة بلغ فی تفسیرها علی هذا النمط من الصفحة 41 ـ 45. وتصور ان ماذکره یعتبر ایجازا فی نظره(1).
هذا وقد تحدث عن التفسیر العلمی للآیات باحثون منهم الدکتور محمد جمال‏الدین الفندی الذی نهج نهجا فلکیا واستطرد استطرادات کثیرة وأورد نظریات علمیة لا یعوّل علیها فی عالم الحقیقة وذلک فی کتابه (من الآیات الکونیة فی القرآن الکریم) وقد تحدث صاحب کتاب (القرآن والعلم) الاستاذ أحمد محمود سلیمان الذی حذر من الجری وراء النظریات العلمیة ومع هذا فقد وقع فیها، فتحدث عن تطور المخلوقات قائلاً : «ثم تطورت تلک الزواحف فنشأت منها الطیور التی تسیر علی رجلین ثم تطورت الطیور الی حیوانات ثدیة تسیر علی أربع»(2).
وکذا ماذکره صاحب کتاب (القرآن والعلم الحدیث) السید عبدالرزاق نوفل الذی أفاض فی تفسیر آیات تخص علمه الزراعی وغیره وخالف أحادیث صحیحة فی تفسیر الحسد، وکذا فی حدیثه عن حب الاعداء واستشهاده الکثیر بأقوال اهل الکتاب فی علم النفس والاجتماع وترجیحها علی الاحادیث المعتمدة(3).

بعد أن أوردنا آراء مؤیدی التفسیر العلمی والباحثین فیه اسهابا وایجازا، نورد آراء المعارضین وحججهم لنتبین الحقیقة التی یطلبها کل عالم مسلم.

یعتبر الشاطبی علما من أعلام الاصول وکتابه المعروف (الموافقات) مصدر مهم فی الدراسات الاصولیة ویعتبر هذا العلم من أشد المنکرین للتفسیر العلمی فی کل صوره وقد أورد أدلة کثیرة لدعم رأیه فقال بعد ذلک : «ما تقرر من ناحیة الشریعة وانها جاریة علی مذاهب أهلها ـ وهم العرب ـ ینبنی علیه قواعد منها ان کثیرا من الناس تجاوزوا فی الدعوی علی القرآن الحدَّ فأضافوا الیه کل علم یذکر للمتقدمین او المتأخرین من علوم الطبیعیات والتعالیم (الریاضیات من الهندسة وغیرها) والمنطق وعلم الحروف وجمیع ما نظر فیه الناظرون من هذه الفنون وأشباهها.
وهذا اذا عرضناه علی ما تقدم لم یصح والی هذا فان السلف الصالح من الصحابة والتابعین ومن یلیهم کانوا أعرف بالقرآن وبعلومه وما اُودع فیه، ولم یبلغنا أنه تکلم احد منهم فی شیء من هذا المدعی سوی ما تقدم وما ثبت فیه من أحکام التکالیف وأحکام الآخرة وما یلی ذلک، ولو کان لهم فی ذلک خوض ونظر لبلغنا منه ما یدلنا علی أصل المسألة الّا أنّ ذلک لم یکن فدلَّ ذلک علی أنه غیر موجود عندهم وذلک دلیل علی ان القرآن لم یقصد منه تقریر شیء مما عمّموا»(1).
والواقع ان الوقوف عند الآیات فیما کان واضحا ومشهورا وکانت هناک حقائق علمیة یمکن ربطها بالآیات الکریمة فلا بأس، وحجة الشاطبی من اُمیّة الاُمة وعدم معرفتها بالعلوم العصریة، وعدم خوض الصحابة فیها کل ذلک لا یمنع من ایراد ما ذکرناه لأن معانی الآیات اذا تتبعناها فی العصور المختلفة نجدها تختلف مبنی ومعنی، ایجازا واسهابا.

ممن عارض التفسیر الکونی والعلمی الشیخ محمد رشید رضا حیث أنکر علی من أشاع علم الفلک والریاضیات وغیرها فی کتب التفسیر فهو یقول : «وقد زاد الفخر الرازی صارفا آخر عن القرآن هو ما یورده فی تفسیره من العلوم الریاضیة والطبیعیة وغیرها من العلوم الحادثة فی الملّة علی نحو ما کانت علیه فی عهده کالهیئة الفلکیة الیونانیة وغیرها وقلّده بعض المعاصرین بایراد مثل هذا من علوم هذا العصر وفنونه الکثیرة الواسعة فهو یذکر فیما یسمیه تفسیر الآیة فصولاً طویلة بمناسبة کلمة مفردة کالسماء والأرض من علوم الفلک والنبات والحیوان تصدُّ قرّاءها عمّا أنزل الله لأجله القرآن»(1).
ومع هذا فهو یذکر بعض الآیات القرآنیة ویفسرها تفسیرا علمیا فهو یقول فی قوله تعالی : « وارسلنا الریاح لواقح ... »(2) : «کانوا یقولون فیه أنه تشبیه لتأثیر الریاح الباردة بما یکون سببا لنزول المطر بتلقیح ذکور الحیوان(3)، النبات لأناثه، ولما اهتدی علماء اُوروبا الی هذا وزعموا انه ممـّا لم یسبقوا الیه من العلم، صدع بعض المُطّلعین علی القرآن منهم سبق العرب الیه.
قال (اجینزی) المستشرق الذی کان استاذا للّغة العربیة فی مدرسة اکسفورد فی القرن الماضی : ان أصحاب الابل قد عرفوا ان الریح تلقح الاشجار والثمار قبل ان یعلمها أهل اُوروبا بثلاثة عشر قرنا»(4).

وقد عرف بتفسیره القرآن ودروسه المتتابعة، وقد کان له تفسیر سمی باسمه، ویبدو أنه یری رأی من سبقه فی عدم ربط الآیات القرآنیة بفرضیات محتملة لم تثبت بعد.
«وجد الخلاف بین المسلمین فی العقائد والاحکام الفقهیة، ووجد عندهم مرض آخر هو الغرور بالفلسفة وتأویل القرآن لیرجع الیها، وتأویله لبعض النظریات العلمیة التی لم یقر قرارها وذلک خطر عظیم علی الکتاب، فان للفلاسفة أوهاما لا تزید علی هذیان المصاب بالحمّی». والنظریات التی لم تستقر لا یصح ان یرد الیها کتاب الله(1).
وقد فسَّر الآیات الواردة فی المسائل العلمیة مثل قوله تعالی : « خلق السماوات والارض بغیر عمد ترونها وألقی فی الارض رواسیَ ان تمید بکم وبثَّ فیها من کل دابة وانزلنا من السماء ماء فأنبتنا فیها من کل زوج کریم »(2).

وممن تنبه الی خطورة الاستفاضة المضطردة فی التفسیر العلمی للقرآن الاستاذ سید قطب حیث أثبت رأیه فی کتابه (فی ظلال القرآن) بضرورة ترک العلم ینمو ویزدهر ویخدم الانسانیة فی الخیر، ویکتفی بالاشارة الی عظیم خلق الله فی الکون بایراد الحقائق العلمیة من دون النظریات المتغیرة، فهو یقول فی قوله تعالی : « والله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه ومنهم من یمشی علی رجلین ومنهم من یمشی علی أربع یخلق الله ما یشاء ان الله علی کل شیء قدیر »(3).
فیقول : «وهذه الحقیقة الضخمة التی یعرضها القرآن بهذه البساطة حقیقة ان کل دابة خلقت من ماء تعنی وحدة العنصر الأساسی فی ترکیب الأحیاء جمیعا وهو الماء، وقد تعنی ما یحاول العلم الحدیث ان یثبته من أن الحیاة خرجت من البحر ونشأت أصلاً فی الماء، ثم تنوعت الأنواع وتفرّعت الأجناس، ولکننا علی طریقتنا فی عدم تعلیق الحقائق القرآنیة الثابتة علی النظریات العلمیة القابلة للتعدیل والتبدیل ولا نزید علی هذه الاشارة شیئا مکتفین باثبات الحقیقة القرآنیة وهی ان الله خلق الأحیاء کلها من الماء فهی ذات أصل واحد ثم هی کما تراها العین متنوعة الأشکال منها الزواحف تمشی علی بطنها، ومنها الانسان والطیر یمشی علی قدمین، ومنها الحیوان یدب علی أربع، کل اولئک وفق سنة الله ومشیئته لا عن فلتة ولا مصادفة « یخلق الله ما یشاء »غیر مقید بشکل ولا هیئة، فالنوامیس والسنن التی تعمل فی الکون قد اقتضتها مشیئته الطلیقة وارتضتها « ان الله علی کل شیء قدیر »(1).
وهکذا نجد أخرین سلکوا مسلک المعارضین فی تفسیر القرآن فی البعد عن النظریات والوقوف عند الحقائق، والاشارة الی ابداع الله فی خلقه من غیر طغیان تفاصیل العلوم وظنیات الفلک علی الآیات ومعانیها.
من ذلک کله نستطیع أن نثبت بعض القواعد التی یهتدی بها فی التفسیر العلمی :
1 ـ معرفة الحقیقة الثابتة من ان القرآن الکریم کتاب هدایة وتشریع.
2 ـ التثبت من الحقائق العلمیة والاهتداء بها فی اظهار حکمة الله فی بیان علوم الکون.
3 ـ لابد لمن یتصدّی للتفسیر العلمی أن تتوفر فیه شروط المفسر أولاً، والعلم الیقینی بالعلم الطبیعی الذی وردت الآیة بحقائقه.
4 ـ الاقتصار علی القواعد العامة والایجاز بذکرها من دون الاطناب والاسهاب.
5 ـ ابعاد القرآن الکریم ابعادا کلیا عن النظریات والفرضیات المحتملة التی أوردها العلماء قدیما وحدیثا.
6 ـ التقید فی التفسیر بما ورد من آیات تفسرها ونصوص صحیحة من السنة واقوال الصحابة والمشهور من اللغة، وعدم صرف النظر عن النصوص الشرعیة من أجل رأی لبعض العلماء من الغرب والشرق لأن ذلک خروج علی قواعد الشرع واصوله، وبعد عن معانی القرآن الکریم.

یمکننا التعرف علی موقف السید الطباطبائی من النظریات العلمیة فی التفسیر فهو یذکر ان القرآن الکریم معجز من جمیع الجهات، وهو آیة البلیغ والفقیه والاجتماعی والعالم والحکیم ولجمیع العالمین فیما لا ینالونه کالغیب والاختلاف فی الحکم والعلم والبیان(1). فالقرآن من الناحیة العلمیة فیه حثّ علی التدبّر والتأمّل والنظر فی ملکوت السماوات والأرض والآفاق الانسانیة والکونیة وغیرها(2).
ان التعدد فی المناهج عند المفسرین جعله یتنقل عند المسلمین تبعا لتعدد التخصّص لدی کل منهم، فقد نزع بعضهم الی الفلسفة الحدیثة فأخضعوا القرآن للتطبیق العملی علی الریاضیات المفترضة فتأولوا کثیرا من مسلّمات القرآن کالحیاة بعد الموت والبعث والنشور والجنة والنار وحدوث السماوات والارض تأویلاً یلائم عناصر الفلک، وحساب النجوم، وتعدد البروج وبملاحظة هذه الجوانب، وتأمل هذه المسالک تجد ان هذه المناهج ـ الّا ما عصم الله ـ مشترکة فی تحمیل القرآن الکریم کل «ما انتجته الابحاث العلمیة أو الفلسفیة من خارج مدالیل الآیات، فتبدل به التفسیر تطبیقا، وتسمی به التطبیق تفسیرا»(3).
والطباطبائی لم یثقل تفسیره بالنظریات العلمیة، کما لم یدلل بالآیات علی صحة هذه النظریات، ولم یدافع عن الذین سلکوا هذا المسلک العلمی فی التفسیر، وانما رکّز علی دلالة الالفاظ وظواهرها من دون ان یکترث بما حققه العلم الحدیث من انجاز وفرضیات علمیة حدیثة الّا انه یکتفی احیانا بالتلویح الی اشارات علمیة یمکن استفادتها من الآیات. ففی تفسیر قوله تعالی : « والشمس تجری لمستقر لها ذلک تقدیر العزیز العلیم »(4)
بعد تعرضه للغة الآیة وبیان الفاظها، یقول : ان جری الشمس هو حرکتها، وان الابحاث العلمیة تقتضی بأن للشمس مع سیاراتها حرکة انتقالیة نحو النسر الواقع، ثم یضیف ان محصل المعنی کون الشمس ما تزال تجری ما دام النظام الدنیوی علی حاله حتی تستقر وتسکن بانقضاء اجلها فیبطل هذا النظام، وأمّا حمل جریها علی حرکتها الوضعیة حول مرکزها فهو خلاف لظاهر الجری الدال علی الانتقال من مکان الی مکان(1).

لقد شاع فی الآونة الأخیرة مصطلح : (الاعجاز العلمی فی القرآن) الی درجة انشاء مؤسسات للاعجاز العلمی فی القرآن والسنة، حتی وصل الامر عند بعضهم الی محاولة تحمیل الآیات ما لا تحتمل من النظریات والاکتشافات العلمیة.
وقد انتبه الشهید مرتضی المطهری الی هذا الخطر الکبیر وحذّر منه فی کتابه (الدوافع نحو المادیة) قائلاً : «ان مطالعة المتون التفسیریة ـ کما تسمّی ـ التی نشرت خلال السنة والسنتین الأخیرتین ـ قبل انتصار الثورة الاسلامیة ـ لا تبقی أیّ شک فی ان هناک مؤامرة ما یجری تدبیرها. وانا لا أشک فی ان مناهضی الدین یقومون بحبک مثل هذه المؤامرة العظمی، لکن الشک واقع فی مسألة هل أنّ کتّاب هذه الکرّاسات مغفّلون وتحرکهم أیدٍ تعی ما تفعله من وراء الستار ؟ أم أنّ هؤلاء یقومون بما یفعلونه عن علمٍ وعمدٍ وقصد فیطرحون مثل هذه التفاسیر لکتاب مقدس لدی سبعمائة ملیون مسلم، ویعلمون حقیقة التفسـیرات المادّیة التی یکتبونها له»(2)، لذا فهو رضـوان الله علیه یؤکد ان القرآن الکریم وروایات الأئمة المعصومین علیهم‏السلام تذم بشدة الذین یفقدون الکفاءات العلمیة والمؤهلات الکافیة الضروریة لفهم القرآن وتفسیره ولکنهم علی الرغم من ذلک یبادرون الی الخوض فی مضمار تفسیر القرآن. یقول قدس‏سره فی هذا الصدد : «ولقد شاهدنا طیلة العقود الماضیة أنّ هناک أفرادا وفئات تبادر الی شرح هذا الکتاب السماوی وتفسیره وتحلیل مضامینه من دون الالتفات الی الشروط والامور اللازمة لتفسیر القرآن الکریم، وبالتالی فانهم یحمّلون القرآن قناعاتهم المسبقة واحکامهم الجاهزة بل انّنا نشـاهد الیوم ان ثمة افرادا تعوزهم الصـلاحیّة والکفاءة اللازمتان یقومون بتفسـیر القرآن الکریم من خلال آرائهم ووفقا لمیولهم ورغباتهم، ویعتبر ذلک خطرا عظیما یهدد کیان الاسـلام»(1).

القرآن الکریم کتاب هدایة وارشاد وتوجیه، ولیس کتابا لخوض مجاهیل العلم الصناعی او الاستکشاف الجغرافی والریاضی، وهذا العلم الصناعی علی تعدد جوانبه وکثرة شعبه ومدالیله، یعطی النظریة العلمیة الیوم وینفیها غدا، ویسطر القانون الصناعی فی لحظة من الزمن ویطبّل له ویزمِّر ولکن سرعان ما یجهز علیه فی المستقبل الأیام فماذا نصنع اذن ؟
لقد أعطی السید الشهید الصدر قدس‏سره الاجابة عن هذا التساؤل بقوله : «ان القرآن الکریم لم یکن کتابا مدرسیا، ولم ینزل علی رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بوصفه معلّما بالمعنی التقلیدی للمعلّم لکی یدرّس مجموعة من المتخصصین والمثقفین، وانما نزل هذا الکتاب علیه لکی یخرج الناس من الظلمات الی النور، من ظلمات الجاهلیة الی نور الهدایة والاسلام، اذن فهو کتاب هدایة وتغییر ولیس کتاب اکتشاف»(2).
ویری السید الشهید قدس‏سره ان القرآن الکریم لم یطرح نفسه بدیلاً عن قدرة الانسان الخلّاقة وعن مواهبه وقابلیاته فی مقام الکدح، الکدح فی کل میادین الحیاة بما فی ذلک میدان المعرفة والتجربة اذ یقول : «فلیس من الطبیعی ان نترقب من القرآن استعراض مبادی‏ء عامة لکل واحد من هذه العلوم التی یقوم الفهم البشری بمهمة التوغل فی اکتشاف نوامیسها وقوانینها وضوابطها، أو ان یعطینا عمومیات ومواقف، وان یبلور له مفهوما علمیا ... لأن القرآن لو صار فی مقام استعراض هذه القوانین وکشف هذه الحقائق لکان بذلک قد تحوَّل الی کتاب آخر نوعیا حیث سیتحول من کتاب للبشریة جمعاء، الی کتاب للمتخصصین یُدرَّس فی الحلقات الخاصة»(1).
ومن خلال النص السابق یتضح ایضا ان السید الشهید الصدر قدس‏سره لا یری مسوغا لاقحام القرآن الکریم فی النظریات العلمیة الحدیثة، فهو أمر خطیر فیه من العسر وعدم المرونة ما فیه، ویقتضی ان یدخل علی التفسیر ما لیس منه، وان یقال علی الله ما لم یرده، وان نتمحض لدلالات هامشیة واستنباطات جانبیة فی النص القرآنی ولعل القصد الأهم فیه غیرها.

یری الشیخ مغنیة أن القرآن لا یلتمس فیه علم التأریخ، ولا الفلسفة، ولا العلوم الطبیعیة والریاضیة، وما الیها، وانما یلتمس فیه هدایة الناس، وارشادهم الی صلاحهم وسعادتهم فی الدارین ... وبکلمة اخری ان القرآن کتاب دین واخلاق وعقیدة وشریعة.
اما ذکر الظواهر الطبیعیة فیه انما یأتی لترسیخ ایمان الانسان بالله من خلال تطلعه للطبیعة ورؤیة عجائب الخلقة والنظم الموجودة فی العالم أولاً، کما یأتی لأجل تعریف الانسان علی الامکانات التی اعدت له فی الطبیعة لتزداد معرفته بالله(2)، ولیستفید من هذه الامکانات بصورة صحیحة، ولیشکر الله تعالی.
وتتضح معارضة مغنیة للتفسیر العلمی للقرآن من خلال رده علی من یجعل العلم مقیاسا لصدق القرآن وصحته، بل وسیلة للتعرف علی أسراره وحکمة بعض احکامه فهو یؤکد :
1 ـ ان کل من یحاول الملاءمة بین مستکشفات العلم قدیما کان أو حدیثا، وبین القرآن الکریم فانه یحاول المحال ... ذلک ان علم الانسان محدود بطاقته العقلیة، والقرآن من علم الله الذی لا حدَّ له ... فکیف تصحّ الملاءمة بین المحدود، وغیر المحدود ؟
2 ـ ان علم الانسان عرضة للخطأ، لأنـّه عبارة عن نظریات وفروض تخطی‏ء وتصیب ... والقرآن معصوم عن الخطأ ... فکیف تصح الملاءمة بین ماهو عرضة للخطأ، وبین المعصوم عنه ؟ ثم هل نستمر فی تأویل نصوص القرآن، ونحملها ما لا تتحمل کلما نسخت أو عدلت فروض العلم ونظریاته ؟(1).
ویعزز قوله بأن القرآن أولاً وقبل کل شیء هو کتاب هدایة ودین وشریعة واخلاق وانه انزل لأجل هذه الغایة(2) بقوله تعالی : « ... کتاب أنزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور ... »(3)، وبقول الرسول الاعظم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله «انما بعثت لاُتمم مکارم الاخلاق»، ویقول أمیر المؤمنین علیه‏السلام فی الخطبة (174) من خطب النهج : «ان فی القرآن شفاء من أکبر الداء، وهو الکفر والنفاق، والغیّ والضلال».
ومع ان العلم وصل الی آفاق وأبعاد متقدمة جدا، وان الاعجاز یعنی استمراریة المعجزة وخلودها لأن خلود المعجزة ثمرة لخلود الاسلام.
إلّا أنّ القول بالاعجاز العلمی فی القرآن، قول یحمل الکثیر من المخاطر والمجازفات اذا نظرنا لبعض الاشارات العلمیة التی وردت فی القرآن تجاه ما وصل الیه العلم الحدیث.

تفسير / تفسير علمى: تفسير آيات

پيشينه:

طرفداران و مخالفان تفسير علمى در بين گذشتگان:

تفسير علمى در دوره معاصر:

نگاشته هاى حوزه تفسير علمى:

1. به لحاظ نوع كتاب ها:

2. به لحاظ تخصص نويسندگان:

3. به لحاظ انگيزه:

أ. انتقال آموزه هاى علمى:

ب. اثبات اعجاز علمى قرآن:

ج. رفع شبهه تعارض علم و دين:

4. به لحاظ اعتبار شيوه تفسيرى:

طرفدارى و مخالفت با تفسيرهاى علمى:

منظرهاى گوناگون در تأييد يا ردّ:

1. از منظر معرفت شناختى:

2. با توجه به هدف قرآن:

3. با توجه به مخاطب:

4. با توجه به پيامد:

5. به لحاظ رعايت قواعد تفسيرى:

مقبوليت تفسير علمى و قاعده مند ساختن آن:

1. رعايت قواعد فهم زبانى و رعايت ظاهر آيات:

2. تفسير بر اساس حقايق علمى:

منابع

تفسير / تفسير عرفانى: از روش هاى تفسير قرآن، بر اساس تأويل و موسوم به تفسير اشارى و رمزى

انواع تفسير عرفانى:

موافقان و مخالفان تفسير عرفانى:

ضوابط و معيارها:

ريشه ها و اصول نظرى تفسير عرفانى در قرآن:

مبانى تفسير عرفانى:

تفاوت تفسير باطنى با تفاسير عرفانى (فيضى ـ اشارى):

نمونه ها و آثار تفسير فيضى ـ اشارى:

نمونه ها و آثار تفاسير مبتنى بر عرفان نظرى:

منابع

در جاى خود تحقيق شده و نزد مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معروف و مسلّم است كه قرآن كريم و هر آيه‏اى از آيات آن ظاهر و باطنى دارد.(1) اما جمعى از تفسيرنويسان بيشتر به تفسير ظاهر آن پرداخته و از باطن آن جز در مواردى اندك سخن نگفته‏اند(2) و برخى افزون بر تفسير ظاهر به بيان باطن آيات نيز همّت گماشته‏اند(3) و برخى به لحاظ اينكه بيشتر مفسّران به تفسير ظاهر قرآن اكتفا كرده و به تبيين باطن قرآن وارد نشده‏اند، تفسير خود را به تبيين باطن قرآن و ذكر معانى باطنى آيات اختصاص داده‏اند.(4) دسته اخير در تبيين باطن آيات، گرايش‏ها و روش‏هاى متفاوتى داشته‏اند. برخى چون گرايش به تصوّف و عرفان داشته‏اند، آيات را با اصطلاحات عرفانى تأويل كرده‏اند و در تفسير باطن آيات استناد به روايات را لازم ندانسته‏اند(5) و برخى چون علم باطن قرآن را ويژه راسخان در علم (پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام ) مى‏دانسته‏اند، در تأويل و تفسير باطن آيات، استناد به روايات را لازم دانسته و سعى كرده‏اند هر معناى باطنى و تأويلى را كه براى آيات ذكر مى‏كنند مستند روايى داشته باشد. يكى از تفسيرهايى كه در خصوص تبيين باطن قرآن تأليف شده و مقصود اصلى مؤلّف آن بيان تأويل و معانى باطنى آيات به استناد روايات است تفسير مرآة‏الأنوار و مشكاة‏الأسرار از تأليفات قرن دوازدهم است؛ زيرا مؤلّف آن در آغاز، انگيزه خود را از تأليف اين
تفسير جمع‏آورى روايات باطن قرآن و تحرير و تقرير آن اعلام مى‏دارد و خبر مى‏دهد كه در اين كتاب، روايات تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام را مى‏آورد و آيات را بر اساس آن روايات به گونه‏اى تفسير و تقرير مى‏كند كه اسرار پوشيده آن‏ها را توضيح دهد و از معانى پنهانى و چهره رموز آن پرده بردارد و در تفسير آياتى كه به روايتى دست نيافته است، طبق روايات عام و مطلق اجتهاد مى‏كند.(6) آنچه از اين تفسير چاپ شده و در دسترس است قسمتى از آن در مقدّمات تفسير و در بيان مطالبى از سنخ مباحث علوم قرآنى است و بخش اعظم آن در بيان تأويل آيات بر مبناى روايات است.(7) آقابزرگ تهرانى از اين تفسير با نام «مرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار فى تفسير القرآن» ياد كرده و فرموده است: «گاهى به آن «مشكاة الأنوار» گفته مى‏شود.(8) اما خود مؤلّف در مقدّمه كه آن را «مرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار» ناميده است.(9)
در مورد اين تفسير، سؤال‏ها و ابهام‏هايى وجود دارد كه ايجاب مى‏كند اين تفسير شناسايى شود و ابهام‏ها و تصورهاى نادرستى كه احيانا در مورد آن پديده آمده است برطرف گردد:
1. اين تفسير چند جلد است و چه مقدار از آن چاپ شده و ساختار كلى آن چگونه است؟
2. آيا اين تفسير مقدّمه تفسير البرهان سيد هاشم بحرانى است، يا تفسيرى مستقل مى‏باشد؟
3. مؤلّف واقعى آن كيست و در چه درجه‏اى از اعتبار است؟
4. مكتب و روش تفسيرى مؤلّف آن چگونه است و تا چه مقدار صحيح و قابل قبول مى‏باشد؟
5. تصورات و ديدگاه‏هاى ذهبى و برخى از نويسندگان اهل تسنّن درباره اين تفسير چه اندازه مطابق با واقع است؟
اين مقاله درصدد است با يارى خداوند متعال، به سؤال‏هاى مزبور پاسخ دهد و وضعيت و جايگاه واقعى كتاب را آشكار و صحّت و سقم مكتب و روش تفسيرى مؤلّف را بررسى كند و تصورات و ديدگاه‏هاى نادرستى را كه در مورد آن پديد آمده است برطرف نمايد.

آنچه از اين تفسير چاپ شده و در دسترس است يك جلد بيشتر نيست، ولى از گزارش آقابزرگ طهرانى به دست مى‏آيد كه از اين تفسير دو جلد تدوين شده است: يك جلد در مقدّمات تفسير است و اين همان جلدى است كه چاپ شده و در دسترس قرار دارد، و جلد ديگر آنكه در تفسير آيات، طبق متون روايات است در يك نسخه، از اول سوره فاتحه تا اواسط سوره بقره در قطع بزرگ مى‏باشد و در نسخه ديگر، تا آيه 4 سوره نساء ادامه يافته و مجموع آن از جلد اول، كه در مقدّمات تفسير است، بيشتر مى‏باشد. اين جلد چاپ نشده و مخطوط مانده است. نسخه‏اى را كه تا اواسط سوره بقره است، در كتابخانه «ميرزا محمّد تهرانى عسكرى» در «سامرّاء» و نسخه ديگر را كه تا آيه 4 سوره نساء است، در كتابخانه «شيخ على كاشف‏الغطاء» در نجف ديده است.(10) آن جلد از اين كتاب كه در مقدّمات تفسير است و چاپ شده يك پيش‏گفتار،(11) سه مقدّمه و يك خاتمه دارد:
در پيش‏گفتار، با اشاره به اينكه هر آيه و فقره‏اى از قرآن ظاهر و باطن، بلكه هفت و هفتاد بطن دارد و بطون و تأويل آيات، بلكه بسيارى از تنزيل و تفسير آن در شأن و فضيلت پيامبر و ائمّه اطهار عليهم‏السلام است، ولى مفسّران جز مقدار اندكى از آن را بيان نكرده‏اند، انگيزه مؤلّف از تأليف اين كتاب و روش وى در تفسير باطن آيات بيان شده است.
مقدّمه اول در بيان اين است كه باطن قرآن در امورى كه با دعوت به ولايت و امامت ارتباط دارد وارد شده است؛ همچنان‏كه ظاهر قرآن در امور مربوط به نبوّت و رسالت است. مطالب اين مقدّمه در سه مقاله بيان شده است. مقاله اول و دوم، هر كدام، پنج فصل دارد.
مقدّمه دوم در بيان تغييرى است كه (به اعتقاد مؤلّف) در قرآن رخ داده و موجب شده است كه در قرآن، به امامت و ولايت و فضايل اهل‏بيت عليهم‏السلام و وجوب اطاعت از امامان معصوم به حسب باطن و تأويل ارشاد گردد و با مجاز، رموز و تعريض به آن اشاره شود. اين مقدّمه چهار فصل دارد و در ضمن آن فصول، روايات تحريف از طريق شيعه و سنّى ذكر و ديدگاه دانشمندان در مورد قبول و انكار تحريف بررسى شده است.
مقدّمه سوم در توضيح بخشى از تأويل‏هايى است كه يا خصوص آن از امامان نقل شده و يا از برخى روايات براى آياتى كه نص خاصى در تأويل آن‏ها يافت نشده، به دست آمده‏اند. اين مقدّمه، كه بخش عمده كتاب را تشكيل مى‏دهد،(12) مشتمل بر دو مقاله است:
مقاله اول در بيان تأويلات خاصى است كه مؤلّف به خاطر اهميت آن‏ها و زياد بودن فوايدشان لازم دانسته آن‏ها را جداگانه ذكر كند و بيشتر آن‏ها از قبيل مجازهاى عقلى و مجاز در اسناد و كنايه و تعريض هستند، گرچه مى‏توان برخى از آن‏ها را با زحمت، در مجاز لغوى داخل كرد. مطالب اين مقاله در هفت فصل و يك تذييل بيان شده است.
مقاله دوم در بيان تأويل‏هاى عامى است كه در غير موردى كه در نصوص بيان شده‏اند نيز جريان دارند. اين مقاله، كلماتى از قرآن را به ترتيب حروف الفبا آورده و تأويل مناسب با آن را، كه در برخى از موارد در روايت بيان شده ولى آن را به موارد ديگرى كه فاقد روايت بوده و نيز قابل تعميم مى‏دانسته، بيان كرده است. اين كلمات از «الابّ» شروع شده و به «اليد» پايان يافته‏اند.
خاتمه نيز داراى دو فصل است: فصل اول در بيان روايات وارد در تأويل حروف مقطّعه قرآن و شرح بعضى از دانشمندان در مورد آن‏است. فصل‏دوم در بيان هشت‏فايده به‏ترتيب‏ذيل است:
1. كثرت‏ورود تأويل‏هاى‏مختلف‏براى يك كلمه و توجيه آن؛
2. بيان روش خود در اين تفسير، افزون بر آنچه در پيش‏گفتار به آن اشاره كرده است.
3. بيان مراد از باطن حلال و حرام‏هاى قرآن؛
4. بيان‏اينكه در اين‏كتاب به ذكرظواهرنمى‏پردازد و مقصود وى بيان تأويلات است؛ چون همه يا بيشتر تفاسير از آن خالى است.
5. بيان اينكه مبناى مؤلّف در اين تفسير، بر مجاز در معنا يا اسناد و غير آن از وجوه استعارات و مانند آن است.
6. بيان روش مؤلّف در نقل احاديث در اين كتاب و مطالب مربوط به آن؛
7. مستند بودن تأويلات اين كتاب به روايات؛
8. بيان روايات رجعت.
اين جلد تاكنون چندين بار چاپ شده است. حاج ميرزا حسين نورى چاپ اول آن را در سال 1295 ه.ق ذكر كرده است.(13) آقابزرگ طهرانى بدون اشاره به چاپ اول آن، فرموده است: اين جلد به تنهايى در سال 1303 در ايران چاپ شده است.(14) در سال 1375 در تهران و 1393 در چاپخانه قم نيز تجديد چاپ شده و جديدترين چاپ آن در 592 صفحه در سال 1419 در بيروت انجام گرفته و امتيازش اين است كه در اين چاپ، نشانى آيات و روايات و معناى برخى از واژگان دشوار در پايين صفحات بيان شده و منبع مطالعه اين مقاله نيز همين چاپ است.

اين جلد از مرآة‏الأنوار كه به چاپ رسيده، به عنوان مقدّمه‏اى بر تفسير برهان معروف شده است. در چاپ جديد آن نيز عنوان و نام پشت جلد آن مقدمة تفسير البرهان المسماة بمرآة‏الانوار و مشكاة‏الاسرار ذكر شده است، ولى نه مؤلّف آن در آغاز كتاب يا جاى ديگرى از آن به مقدّمه بودن آن براى تفسير برهان اشاره‏اى دارد و نه محتواى آن به گونه‏اى است كه نسبت به تفسير برهان در حكم مقدّمه به ذى‏المقدّمه باشد. در اين جلد از مرآة‏الانوار مقدّماتى براى تبيين باطن قرآن و تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام بيان شده‏اند و در تفسير برهان، مطلق روايات مربوط به آيات گردآورى شده‏اند و به روايات تأويل و بيانگر باطن آيات اختصاص ندارد تا مناسب باشد اين جلد از تفسير، كه دربردارنده مقدّماتى براى تفسير باطنى و تأويل آيات است مقدّمه‏اى براى آن تفسير نيز قرار داده شود.
تشابه اين دو تفسير تنها در اين است كه در هر دو به رواياتى كه از پيامبران و امامان معصوم عليهم‏السلام درباره قرآن و آيات آن رسيده، توجه و عنايت ويژه‏اى شده و به اصطلاح، هر دو روايى هستند، با اين تفاوت كه اين تفسير روايى اجتهادى است؛ زيرا مؤلّف در آياتى كه روايتى خاص در تأويل و معناى باطنى آن نيافته، به روايات عام و مطلق اجتهاد كرده،(15) ولى تفسير برهان روايى محض است؛ چون در آن هيچ‏گونه اجتهادى اعمال نشده است، و اين مقدار تشابه كافى نيست كه يكى مقدّمه براى ديگرى قرار گيرد.
از سوى ديگر، تفسير برهان را سيدهاشم بحرانى (م 1107 يا 1109 ق) تأليف كرده و براى آن مقدّماتى در شانزده باب قرار داده و مطالبى را كه براى مقدّمه تفسيرش لازم مى‏ديده با ذكر روايت مناسب در آن ابوابى بيان كرده است.(16) از اين نظر، كمبود و نقصانى نداشته است تا نياز باشد كسى پس از آن، كتابى را به عنوان مقدّمه آن تفسير تأليف و به آن ملحق كند.
بنابراين، مى‏توان گفت: شهرت مقدّمه بودن اين تفسير براى تفسير برهان و عنوان پشت جلد آن توجيه علمى ندارد. حال سبب اين شهرت چه بوده است؟ از برخى سخنان حاج ميرزا حسين نورى درباره اين تفسير به دست مى‏آيد كه نخستين ناشر، اين تفسير را به تفسير برهان ملحق و با عنوان مقدّمه آن تفسير منتشر كرده(17) و در چاپ‏هاى بعد نيز دقت نشده و اين اشتباه ادامه يافته و اين شهرت پديد آمده است. اميد است در چاپ‏هاى بعدى اين اشتباه اصلاح شود.

اين جلد از مرآه‏الانوار در نخستين چاپ، به نام عبداللطيف گازرونى، كه فرد ناشناخته‏اى است، منتشر شده، ولى در چاپ‏هاى بعد، به نام ابوالحسن عاملى و در چاپ اخير، در پشت جلد از مؤلّف آن با عنوان العالم الجليل ابوالحسن بن محمّد طاهر العاملى النباطى الفتونى من اعلام القرن الثانى عشر، ياد شده است.
از آنچه كتاب‏شناس معروف شيعه، آقابزرگ طهرانى، و استاد وى حاج ميرزا حسين نورى درباره مؤلّف اين كتاب بيان كرده‏اند، معلوم مى‏شود كه مؤلّف آن ابوالحسن عاملى وفات يافته در اواخر دهه 1140 ق است و نسبت آن به عبداللطيف گازرونى در چاپ، نخست اشتباهى بوده كه در اثر اطلاع نداشتن چاپ‏كننده نخست آن رخ داده است. آقابزرگ طهرانى از مؤلّف اين كتاب با عنوان المولى الشريف العدل ابى‏الحسن بن الشيخ محمّد طاهربن الشيخ عبدالحميد بن موسى بن علىّ بن معتوق بن عبدالحميد الفتونى النباطى العاملى الاصفهانى الغروى ياد كرده و او را پسرخواهر اميرمحمّد صالح خاتون‏آبادى داماد علّامه مجلسى و جدّ مادرى صاحب جواهر (شيخ محمدحسن نجفى) و متوفاى اواخر دهه 1140 ق معرفى نموده و نسبت آن به شيخ عبداللطيف گازرونى را به خاطر اطلاع نداشتن مباشر طبع بيان كرده است.(18)
حاج ميرزا حسين نورى نيز عبارت «افقه المحدّثين و اكمل الربانيين... افضل اهل عصر و اطولهم باعا صاحب تفسير مرآة‏الانوار...» را در معرفى ابوالحسن عاملى به كار برده و در حاشيه خبر داده كه جلد مقدّمات اين تفسير با خط مؤلّف در كتابخانه نواده‏اش صاحب جواهرالكلام موجود است و نسبت آن به عبداللطيف گازرونى را از پديده‏هاى جديد و سرقت‏هاى لطيف دانسته و داستان سرقت آن را با تفصيل بيان كرده است.(19)
براى مؤلّف از تأليف‏هاى ديگرى مانند شرح الصحيفة،(20) الأنساب،(21) ضياءالعالمين در موضوع امامت،(22) الفوائد الغرويّة،(23) شريعة الشيعة و دلائل الشريعة شرح مفاتيح الحديث كاشانى،(24) شرح على كفاية‏السبزوارى،(25) رسالة فى الرضاع،(26) تنزيه القمّييّن در ترجمه جمع زيادى از قمى‏ها و اثبات برائت آنان از عقايد جبر و تشبّه(27) نيز خبر داده‏اند كه از فضل و رتبه علمى والاى وى حكايت دارد.
مشايخ روايى ايشان دايى‏اش خاتون‏آبادى، علّامه مجلسى، شيخ حرّ عاملى و سيد جزائرى بوده‏اند(28) و در اين كتاب، از علّامه مجلسى با عنوان «شيخنا العلّامه» و گاهى با عنوان «شيخنا العلّامة باقر علوم اهل‏البيت و خادم احاديث آل محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله » و مشابه آن ياد كرده است.(29)

منظور از «مكتب تفسيرى» ديدگاه وى در چگونگى تفسير قرآن و تبيين باطن آن و منظور از «روش تفسيرى» شيوه عملى وى در تفسير و بيان تأويل آيات است. با نگاهى به صفحات آغازين اين كتاب و مقدّمه نخستى كه براى تأويل آيات بيان كرده است، به دست مى‏آيد كه ديدگاه وى درباره قرآن و تفسير ظاهر و باطن مشتمل بر امور ذيل است:
1. قرآن را داراى ظاهر و باطن، و تفسير و تأويل مى‏داند؛
2. علم كامل به همه معانى قرآن و ظاهر و باطن آن را ويژه پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام مى‏داند؛
3. در فهم و تفسير ظاهر و باطن قرآن، براى روايات نقش عمده قايل است، ولى فهم مفسّر از معانى آيات را به آنچه در روايات بيان شده محدود نمى‏داند و اجتهاد بر اساس روايات را، حتى در تأويل آيات، روا مى‏داند.
بنابراين، مى‏توان گفت: مكتب تفسيرى وى در فهم ظاهر و باطن قرآن، اجتهادى ـ روايى است. بخشى از عبارات وى كه گوياى اين مدعاست از اين قرار است:
ـ در آغاز كتاب، فرموده است: «از آشكارترين، روشن‏ترين و مشهورترين امور اين است كه براى هر آيه‏اى و هر فقره‏اى از كتاب خدا، ظاهر و باطن و تفسير و تأويلى است، بلكه همان‏گونه كه از روايات مستفيض آشكار مى‏شود، براى هر آيه و فقره‏اى از آن هفت و هفتاد بطن است.»(30)
ـ در مقدّمه اول، در فصل چهارمِ مقاله نخست فرموده است: «... كسى كه ظاهر [قرآن] را انكار كند كافر است، اگرچه به باطن [قرآن [اقرار داشته باشد؛ همچنان‏كه آن مذهب باطنيه است... و عكس آن، يعنى انكار باطن و اقرار به ظاهر چنين است، بلكه بر هر مؤمنى است كه به انكار آنچه از امامان معصوم عليهم‏السلام در تفسير و تأويل قرآن نقل شده جرئت نكند، هرچند كه معناى آن را نفهمد و مقصود آن را درك نكند.»(31)
ـ در مقدّمه اول، فصل پنجمِ مقاله نخست را در بيان آنچه دلالت مى‏كند كه علم تأويل قرآن، بلكه همه آن در نزد اهل‏بيت عليهم‏السلام است قرار داده و در صدر آن گفته است: «بدان كه در آگاه بودن پيامبر و امامان بر همه وجوه و معانى قرآن، ظاهرها و باطن‏ها، تنزيل و تأويل آن ترديدى نيست و آنان كسانى هستند كه علم همه كتاب تنها در نزد آنان است.»(32) وى پس از نقل چند روايت گفته است: «شبهه‏اى نيست كه علم و فهم غير آنان (پيامبر و امامان عليهم‏السلام ) بدون ارشاد آنان از رسيدن به ساحت ادراك بسيارى از تفسير ظواهر قاصر و ناتوان است، چه رسد به درك باطن‏ها و تأويل آن.»(33)
ـ همچنين در صفحات آغازين، پس از اشاره به كثرت و پراكنده بودن روايات تأويل و بطون قرآن و سكوت مفسّران از ذكر آن، فرموده است: «بعد از استخاره و استعانت از پروردگار، گردآورى و تحرير آن روايات و تفسير و تقرير آيات را با بيانى لطيف و وصفى زيبا و ترتيبى نيكو و روشى مختصر شروع، و مقصود خالص آيات و روايات را به گونه‏اى كه اسرار پوشيده آن را واضح و راه رسيدن به گنج‏هاى ذخيره در آن را تبيين كند و پرده از چهره رموز آن بردارد، بيان كردم.»(34)
سپس بعد از كلماتى فرموده است: «و بر عهده خود قرار داده‏ام در آياتى كه بر نص خاصى كه آن را تفسير كند دست نيافتم، در تفسير آن آيات بر طبق روايات عام و مطلقى كه استعلام تفسير آيات از آن‏ها ممكن است، اجتهاد كنم.»(35)
اما براى به دست آوردن روش تفسيرى و شيوه عملكرد مؤلّف در اين تفسير، هرچند جلد دوم كتاب، كه در تفسير آيات مى‏باشد، در دست نيست تا از آن به دست آيد كه چگونه به تفسير و تأويل آيات پرداخته، ولى از همين جلدى كه چاپ شده است تا حدى مى‏توان به روش تفسيرى وى پى برد؛ زيرا اولاً، مقدّمه سوم كه بخش عمده اين جلد را تشكيل مى‏دهد، در بيان تأويل و معانى باطنى كلمات قرآن است و شيوه عملى وى در تأويل كلمات را مى‏توان در آن ملاحظه كرد. ثانيا، در مواردى از اين مقدّمه و در خاتمه كتاب، به زوايايى از روش تفسيرى و شيوه عملكرد خود در اين تفسير اشاره كرده است.
اينك قسمت‏هايى از مقدّمه سوم و خاتمه كتاب كه مى‏تواند بيانگر روش تفسيرى و شيوه عملى وى در تأويل آيات باشد را يادآور مى‏شويم:
وى در آغاز مقدّمه سوم، در بيان اقسام تأويلاتى كه در اين كتاب مى‏آورد، گفته است: «بدان تأويلاتى را كه از اخبار ائمّه اطهار عليهم‏السلام به دست آورده‏ام، سه قسم است:
1. تأويل مختص به كلمه يا آيه‏اى كه در يك مورد ذكر شده و در غير آن‏مورد جارى‏نمى‏شودومحل‏ذكرآن‏نيزهمان‏مورد است.
2. تأويلاتى كه در مورد آيه و كلمه‏اى از قرآن وارد نشده است، ولى به گونه‏اى است كه در غير آن مورد نيز جارى مى‏شود، بلكه گاهى ورود آن به نحو عموم است. اين قسم از تأويلات را همراه با نص آن و اشاره به محل ذكر آن نص در اين مقدّمه مى‏آوريم.
3. قسمتى كه در تأويل آيه‏اى وارد نشده، ولى در مورد آيات جريان دارد [و قابل انطباق با آن‏هاست]، مثل روايت "نحن يدالله" [كه هرچند در مورد هيچ آيه‏اى از آيات قرآن وارد نشده، ولى در تأويل آيات جريان دارد؛ زيرا مى‏توان تأويل كلمه "يدالله" را كه در آيات آمده از آن فهميد.]»(36)
از اين بيان معلوم مى‏شود كه مستند وى در تأويل آيات و كلمات همه جا روايات يا مانند آن از قبيل دعا و زيارات است،(37) ولى در برخى آيات و كلمات، مستند روايتى است كه در تأويل خصوص آن آيات و كلمات وارد شده و در برخى آيات و كلمات مستند روايتى است كه در تأويل آيات و كلمات مشابه آن به صورت خاصى يا به نحو عام وارد گرديده و در برخى آيات و كلمات، مستند روايت، دعا يا زيارتى است كه در تأويل آيه يا كلمه‏اى از قرآن وارد نشده است، ولى مى‏توان از آن تأويلى را براى آيات و كلمات استفاده كرد.
وى در مقاله دوم اين مقدّمه، كلماتى از قرآن را به ترتيب حروف الفبا به روش كتاب‏هاى لغت آورده و پس از اشاره به معناى لغوى آن، تأويلى را كه ممكن است براى آن ذكر شود بيان مى‏كند و در بيان تأويل ممكن براى آن كلمات، گاهى معنا و مرادف آن كلمه را كه در قرآن آمده است، ذكر مى‏كند و مى‏گويد: از تأويلى كه براى آن كلمه در روايات آمده است، مى‏توان تأويل اين كلمه را نيز به دست آورد. براى مثال، در مورد «الابّ» گفته است: «اين كلمه به "المرعى" و انواع گياه براى حيوانات تفسير شده.» پس ممكن است تأويل آن را از آنچه در تأويل "المرعى" مى‏آيد به دست آورد.» در مورد «الأربه» گفته است: «اين به معناى حاجت است و برخى گفته‏اند: به معناى عقل و خوب فهميدن است» و از تأويلى كه براى كلمه «العاقل» ذكر شده است، چه بسا تأويلى براى اين كلمه (الأربة) نيز استفاده شود.(38)
گاهى روايتى را مى‏آورد كه در آن كلمه‏اى از قرآن به افراد خاصى تفسير شده است و امكان تأويل آن كلمه را به آنچه در آن روايت بيان شده از روايت استظهار مى‏كند. براى مثال، در مورد كلمه «الاوّاب» روايتى از فضائل‏الشيعه صدوق نقل كرده كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «يا على، اهلُ مودّتِكَ كُلُّ اوّابٍ حفيظٍ» و گفته است: «از اين حديث ظاهر مى‏شود كه مى‏توان "الاوّاب" را به آن كسانى كه [در اين حديث [ذكر شده، تأويل كرد.»(39)
گاهى پس از ذكر كلمه قرآن، روايتى كه آن كلمه را در برخى از موارد استعمالش به شخصى تأويل كرده است ذكر مى‏كند و مى‏گويد: ممكن است اين تأويل را در ساير مواردى كه اين كلمه در قرآن آمده و با اين تأويل مناسب است نيز جارى كرد. براى مثال، در مورد كلمه «الانثى» گفته است: «در بعضى از موارد تأويل "الانثى" به حضرت فاطمه عليهاالسلام روايت شده است؛ همان‏گونه كه در مناقب ابن شهرآشوب از امام باقر عليه‏السلام در مورد آيه «وَ ما خَلَق الذّكرَ والاُنثى»(الليل: 3) روايت شده كه فرمود: "الذّكرُ اميرُالمؤمنين عليه‏السلام و الانثى فاطمة عليهاالسلام "... و شايد اجراى اين تأويل در ساير موارد[ى كه] "الأنثى" [به كار رفته] و با اين تأويل مناسب است نيز ممكن باشد...»(40)
بيان وى در اين موارد نيز تأكيد مى‏كند كه وى در تأويل آيات و كلمات قرآن، به مواردى كه در خصوص آن روايت رسيده‏اند اكتفا نمى‏كند، بلكه تأويلى را كه در روايت براى كلمه قرآن در برخى از موارد استعمالش بيان شده‏اند به ساير موارد استعمال آن و حتى به مرادفات آن نيز تعميم مى‏دهد و گاهى با استناد به روايتى كه در تأويل هيچ آيه‏اى وارد نشده است نيز آيات را تأويل مى‏كند.
گرچه مقصود اصلى مؤلّف در تأليف اين تفسير، بيان تأويل و معانى باطنى آيات است، ولى از بيانات وى در اين مقاله (كه نمونه‏هايى از آن‏ها ذكر شد) و از آنچه در فايده چهارم خاتمه بيان كرده است، به دست مى‏آيد كه وى در مواردى به معناى لغوى كلمات و تفسير ظاهر آيات نيز اشاره اجمالى دارد. وى در آن فايده گفته است: «براى پرهيز از تطويل و خروج از مقصود اصلى كتاب، تفصيلاً به آنچه مربوط به ظواهر قرآن است، نمى‏پردازيم، ولى در اكثر موارد، به گونه‏اى سخن مى‏گوييم كه مراد اجمالى ظاهر [آيات [نيز آشكار شود.»(41)
از كلام وى در فايده اول خاتمه به دست مى‏آيد روش وى در تأويل آيات و كلمات اين است كه در بيشتر موارد، آن‏ها را به صورت احتمال ذكر مى‏كند وحتى مى‏گويد: «تأويلاتى را كه بدون تصريح به احتمالى بودن آن ذكر مى‏كنم، احتمالى است، مگر در مواردى كه به قطعى بودن آن تصريح كنم و يا به حسب قراين، ادلّه قطعى واضح بر [صحّت] آن باشد.»(42)
از فايده پنجم خاتمه به دست مى‏آيد كه وى در تأويل آيات و كلمات به ذكر روايات اكتفا نمى‏كند، بلكه در مواردى كه نياز به توضيح و توجيه باشد توضيح مى‏دهد و وجه تأويل را نيز بيان مى‏كند.
گرچه گاهى به صحّت سند روايتى كه آورده اشاره كرده است،(43) ولى روش غالب وى در نقل روايات ـ همان‏گونه كه در فصل دوم خاتمه بيان كرده ـ اين است كه روايات را مرسل و بدون ذكر وضعيت سند مى‏آورد و در توجيه آن، به امورى استناد كرده است:
1. كتاب گنجايش ذكر سند روايات را ندارد.
2. روايات بعضى بعض ديگر را تأييد مى‏كنند و ورود بيشتر روايات به گونه‏اى است كه صدور آن از امام را تقويت مى‏كند.
3. متن بسيارى از آن‏ها مشتمل بر قرائتى است كه بر حقيقت بودن آن‏ها دلالت دارد.
4. اين روايات وقتى با رواياتى كه دلالت دارند تأويل قرآن همه‏اش درباره ائمّه و ولايت آنان است ملاحظه شود، شكى در صحّت آن‏ها باقى نمى‏ماند و مفاد آن‏ها متواتر معنوى مى‏شود و در نتيجه، قبول آن‏ها واجب مى‏گردد، هرچند مرسل و يا به حسب سند يا كتاب ضعيف باشند.
5. روايات فراوانى دلالت دارند كه ردّ و انكار آنچه از امامان عليهم‏السلام رسيده جايز نيست و بايد تسليم آن بود، و اگر معناى آن را نمى‏فهميم علم آن را به امامان عليهم‏السلام ارجاع دهيم.(44)
فصل اول خاتمه را در بيان بخشى از آنچه در تأويل حروف مقطّعه وارد شده قرار داده است و يكى از نكاتى كه در آن فصل بيان كرده اين است كه حروف مقطّعه اول سوره‏ها بدون ملاحظه تكرار، چهارده تا هستند به عدد چهارده معصوم پيامبر، فاطمه و دوازده امام عليهم‏السلام و از اسرار است كه اين حروف با كلمه «عَلىٌّ صِراطُ حقٍ نُمْسِكُه» يا «صِراطُ عَلىٍّ حقٌّ نُمسِكه» موافق است.(45)

اعتقاد به اينكه قرآن ظاهر و باطن دارد و هر دو مقصود خداى متعال است و علم كامل به همه معانى قرآن را ويژه پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام دانستن و در فهم باطن قرآن نقش عمده را براى روايات قايل شدن، طبق تحقيقى كه در مكاتب تفسيرى به عمل آمده، از نقاط قوّت مكتب تفسيرى مؤلّف و ديدگاه وى نسبت به باطن قرآن و فهم آن است. اما در مكتب و ديدگاه وى ضعف‏هايى نيز وجود دارند كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. فرموده است: از روايات مستفيض آشكار مى‏شود براى هر آيه و فقره‏اى از آن هفت، و حتى هفتاد بطن وجود دارد،(46) ولى هيچ روايتى را كه بر هفتاد بطن داشتن آيات و فقرات قرآن دلالت داشته باشد نياورده است و ما نيز روايتى را كه دال بر آن باشد نيافتيم و بر وجود هفت بطن هر چند رواياتى دلالت دارند(47) و ايشان نيز رواياتى را آورده است،(48) ولى روايت معتبرى كه بتوانيم بر اساس آن، ديدگاهى اختيار كنيم و يا دست‏كم خبر قطعى از آن بدهيم پيدا نكرده‏ايم و در بين رواياتى كه ايشان آورده‏اند نيز روايتى كه سندش معتبر باشد ديده نمى‏شود.(49)
2. اجتهاد براى پى بردن به تأويل و معانى باطنى قرآن اگر به اين صورت باشد كه روايات دالّ بر تأويل آيات و كلمات قرآن استقصا و سند آن‏ها بررسى و ميزان اعتبار و قوّت و ضعف آن‏ها تعيين شود و معنا و مراد جدّى روايات با در نظر گرفتن قراين و ملاحظه مجموع روايات به دست آيد و با استناد به روايت يا روايات معتبر بدون معارضى كه دلالت آن‏ها بر تأويل آيات آشكار و با معيارهايى كه براى صحّت تفسير باطنى در مكاتب تفسيرى تحقيق شده است مطابقت داشته باشد، تأويل و معناى باطن آيات بيان شود اجتهادى حق و قابل قبول است، اما از عبارات مؤلّف به دست مى‏آيد كه منظور وى از اجتهاد اين است كه از رواياتى كه در تأويل برخى از آيات رسيده و يا رواياتى كه در تأويل آيات نمى‏باشند ولى مضمون آن‏ها مناسب تأويل برخى از آيات است، تأويل آياتى كه روايتى در تأويل آن‏ها نرسيده است، به دست آيد.(50) و چنين اجتهادى صحيح و قابل قبول نمى‏باشد. براى مثال، وى از تعبير «يا فلك النجاة» كه در زيارت، بر ائمّه عليهم‏السلام اطلاق شده، اجتهاد كرده است كه مى‏توان «الفلك» در آيات قرآن را بر ائمّه اطهار عليهم‏السلام تأويل كرد.(51) اما بطلان چنين اجتهادى روشن است؛ زيرا چگونه مى‏توان از آن تعبير به دست آورد كه هرجا در قرآن، كلمه «الفلك» به كار رفته، خداى متعال از آن ائمّه اطهار عليهم‏السلام را نيز اراده كرده است، هرچند اين مدعا به صورت احتمال ذكر شود.
از نظر روش تفسيرى نيز اينكه وى تأويل آيات را با نوعى مستند روايى ذكر مى‏كند و از ذكر تأويل بدون مستند روايى پرهيز دارد و تأويلات را جز در مواردى كه دليل قطعى بر صحّت آن باشد به صورت احتمال ذكر مى‏كند، از نقاط قوّت روش ايشان است و زمينه اشكال بر ايشان را تا حدى از بين مى‏برد. ولى با اين حال، ضعف‏هايى در روش تفسيرى ايشان هست كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. وى تأويلى را كه در روايات براى برخى از آيات بيان شده به آيات نظير آن تعميم و توسعه مى‏دهد. گاهى تأويلى را كه براى كلمه‏اى از يك آيه بيان شده براى آن كلمه در آيات ديگر نيز قرار مى‏دهد. براى مثال، در روايتى كه از امام باقر عليه‏السلام نقل شده، كلمه «الأُنثى» در آيه «وَ ما خَلَق الذّكرَ و الأُنثى»(الليل: 3) به حضرت فاطمه عليهاالسلام تأويل كرده است. وى اين تأويل را در آيات مناسب ديگرى كه كلمه «الأنثى» به كار رفته نيز قابل اجرا دانسته است.(52) گاهى از روايتى كه در تأويل يا تنزيل آيه‏اى نقل شده است، تأويل كلمات مشابه يا مرادف كلمات آن آيه را كه در آيات ديگر قرآن آمده، نتيجه گرفته است. براى مثال، از رواياتى كه در تفسير عياشى و قمى و غير آن دو آمده است كه مراد از «التّائبونَ العابدونَ الحامدونَ»(توبه: 112) ائمّه اطهار عليهم‏السلام هستند و اين آيه درباره امام على عليه‏السلام و ساير امامان نازل شده، استفاده كرده كه ممكن است در مواردى از قرآن كه مناسب باشد كلمه «الحميد» و مانند آن به ائمّه اطهار عليهم‏السلام و شيعيان آنان تأويل شود و حتى اشاره كرده كه با اين بيان، تأويل «الحمدُ للّه» در سوره حمد نيز آشكار مى‏شود.(53)
گاهى معنا يا تأويلى را كه در روايت براى كلمه‏اى از يك آيه بيان شده تنقيح مناط يا القاى خصوصيت كرده و نظير آن معنا ـ نه خود آن ـ را تأويل آن كلمه در آيات ديگر قرار داده است. براى نمونه، در مورد «ذلكَ بِاَنَّ مِنهم قِسّيسينَ و رُهبانا»(مائده: 82)، روايتى از امام صادق عليه‏السلام نقل كرده است كه فرمود: «آنان بين حضرت عيسى عليه‏السلام و حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند و آمدن حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را انتظار مى‏كشيدند» و به دنبال آن گفته است. بنابراين، ممكن است «الرُّهبان» در هر جا [ى قرآن [كه مناسب باشد به عابدان و زاهدان منتظر قيام امام قائم عليه‏السلام تأويل شود.(54)
گاهى با ضميمه كردن روايتى كه در تفسير بعضى از كلمات رسيده به روايتى كه در تفسير و تأويل آيات نيست، تأويلى براى آن كلمه استنباط و ذكر كرده است. براى مثال، از خبرى كه «الحديد» در سوره حديد را به اسلحه معنا كرده، به ضميمه روايتى كه امام قائم عليه‏السلام و اصحابش را «سيف الله» معرفى نموده، نتيجه گرفته است كه مى‏توان در قرآن هرجا مناسب باشد، كلمه «الحديد» را به امام قائم عليه‏السلام و اصحابش تأويل كرد و بعد توسعه داده و گفته: ممكن است مطلق اسلحه (حديد و غير حديد) را به آن حضرت، بلكه به هر امام و ولايت و براهين آن تأويل كرد.(55) در كتاب وى اين‏گونه تعميم‏ها و توسعه‏ها فراوان است و معلوم است كه چنين توسعه‏هايى مبناى عقلائى صحيحى ندارد و صرفا حدس‏هايى فاقد اعتبار و غيرقابل اعتماد است. اگر در مورد كلمه‏اى از قرآن روايتى دلالت كرد كه از آن كلمه افزون بر معناى ظاهر، معنايى باطنى نيز اراده شده است، چگونه مى‏توان ادعا كرد كه در هر جاى قرآن آن كلمه آمده است و اراده آن معناى باطنى از آن مناسب باشد، آن موارد نيز معناى باطنى از آن كلمه اراده شده است؟ اين مدّعا نه مدلول عرفى (مطابق، تضمّنى، التزامى و...) آن روايت است و نه ملازمه عقلى با مدلول آن دارد. اين تعميم نسبت به خود آن كلمه وجه صحيحى ندارد، چه رسد به مرادفات آن.
گرچه ايشان اين نوع تعميم‏ها و توسعه‏ها را با تعبير «ممكن است» بيان كرده، ولى به نظر مى‏رسد اين‏گونه توسعه‏هاى حدسى، حتى با تعبير «ممكن است» نيز صحيح نمى‏باشند و زمينه طعن مخالفان بر شيعه و سوء استفاده مغرضان از آيات قرآن را فراهم مى‏سازند.
2. استفاده تأويل آيات و كلمات قرآن از روايتى كه در تأويل آيات وارد نشده نيز ضعف ديگر روش تفسيرى ايشان است؛ زيرا هرچند در برخى موارد ممكن است بيان روايت ناب اين استفاده را داشته باشد؛ مانند: روايت «اَهلُ مودَتِكَ كُلُّ اَوّابٍ حفيظٍ»(56) كه مى‏توان از آن به دست آورد: هركس كه در قرآن با وصف «اوّابٌ حفيظٌ» ياد شده است. اهل مودّت اميرمؤمنان عليه‏السلام است. اما بى‏ترديد، همه جا چنين استفاده‏اى صحيح نمى‏باشد. چگونه مى‏توان از تعبير «يا فُلك النجاة» در برخى زيارات امام على عليه‏السلام (57) به دست آورد كه در قرآن، هر جا كلمه «الفلك» به كار رفته و مناسب با تأويل آن حضرت است، خداى متعال از آن كلمه آن حضرت را نيز اراده كرده است؟ كاشف از اين اراده چيست؟ زيارت يادشده، كه هيچ‏گونه دلالت و كاشفيتى از آن ندارد و صرف مناسبت اگر براى جواز تأويل كافى باشد، بسيارى از آيات را به بسيارى از امور مى‏توان تأويل برد و اين چيزى است كه حتى خود مؤلّف نيز به آن ملتزم نمى‏باشد.
3. سومين ضعفى كه براى روش تفسيرى وى مى‏توان ذكر كرد اين است كه غالبا روايات را مرسل و بدون اشاره به وضعيت سند و ميزان اعتبار مى‏آورد. گرچه وى اين روش را با ذكر امورى توجيه كرده،(58) ولى هيچ‏يك از آن امور وجه صحيحى براى اين روش نيست. يكى از آن امور گنجايش نداشتن كتاب است كه اين وجه قطعا نمى‏تواند مصحّح اين روش باشد. چه اشكال دارد كه صفحات، بلكه يك جلد به كتاب افزوده شود، اما روايات ضعيف از غير آن تميز داده شوند و مستندات معتبر از غير معتبر تعيين گردند و حتى ممكن بود بررسى مى‏كرد و نتيجه آن را در يك يا چند سطر مى‏آورد. وجه دوم تأييد بعضى روايات با بعض ديگر است. البته در مواردى كه روايات با طرق متعدد و مضامين گوناگون مطلبى را بيان مى‏كنند، به گونه‏اى كه از مجموع آن‏ها به صحّت آن مطلب اطمينان پيدا شود، مى‏توان در تأويل آيات به آن‏ها استناد كرد، اما قطعا در همه تأويلاتى كه وى ذكر كرده، روايات به اين صورت نيستند و در مواردى هم اگر چنين باشد، به بيان و توضيح نياز دارد.
وجه سوم (اشتمال متن بر قراين) نيز همان اشكال وجه دوم را دارد؛ تواتر معنوى رواياتى كه دلالت دارند قرآن همه‏اش درباره ائمّه اطهار عليهم‏السلام و ولايت آنان است. (وجه چهارم) بر فرض اثبات، موجب نمى‏شود كه در تأويل آيات به ائمّه اطهار عليهم‏السلام به هر روايت مرسل يا ضعيفى بتوان استناد كرد. ممكن است تأويل و معناى باطنى آيه‏اى، امام عليه‏السلام يا شأنى از شئونات آن حضرت باشد، ولى تأويلى كه در روايت ضعيف براى آيه نقل شده صحيح نباشد. هيچ ملازمه‏اى بين اين دو وجود ندارد.
جايز نبودن ردّ و انكار روايات رسيده از امامان معصوم عليهم‏السلام كه وجه پنجم از آن امور است نيز موجب صحّت تأويل آيات به امامان بر اساس روايات ضعيف و مرسل نمى‏باشد. عدم ردّ و انكار روايات امرى است و تأويل آيات بر اساس آن امرى ديگر، و بين اين دو هيچ ملازمه‏اى نمى‏باشد. مدلول و مفاد روايات دالّ بر جايز نبودن ردّ و انكار روايات نقل شده از ائمّه اطهار عليهم‏السلام ، اين است كه هيچ روايتى را تا وقتى مجعول بودن آن با دليل قطعى و معتبر ثابت نشده و احتمال صدور آن از پيامبر يا يكى از امامان معصوم وجود دارد، نبايد ردّ و انكار كرد، هرچند معناى آن را نفهميم، و عدم ردّ و انكار با توقّف در برابر روايات حاصل مى‏شود. اما تأويل آيات به استناد روايات مانند اعتقاد و عمل به مفاد روايات و استناد و احتجاج به آن در غير تأويل آيات در گرو صحّت سند، آشكار بودن دلالت و معارض نداشتن روايات است. بنابراين، پر كردن كتاب از تأويل آيات بر اساس روايات ضعيف و مرسل روش صحيحى نيست و بهانه‏اى براى طعن مخالفان بر شيعه و انكار تأويل مستند به روايات قطعى خواهد شد.
4. نكته‏اى را كه وى از تطبيق عدد حروف مقطّعه با عدد چهارده معصوم و تركيب جمله «صراطُ علىٍّ حقٌّ نُمسكه» يا «علّىٌ صراطُ حقٍّ نُمسكه» استفاده كرده، يكى ديگر از ضعف‏هاى روش وى در اين كتاب است؛ زيرا اين‏گونه استفاده‏ها نه دليل معتبر شرعى دارند و نه مبناى صحيح عقلايى. هيچ دليلى نداريم كه خداى متعال از اينكه حروف مقطّعه اول سوره‏ها را چهارده حرف قرار داده، اشاره به عدد چهارده معصوم داشته است و يا از آن حروف جمله‏هاى مورد استفاده مؤلّف را اراده كرده باشد. حقّانيت و حجّت بودن چهارده معصوم و حق بودن راه امام على عليه‏السلام و وجوب تمسّك به آن دلايل قطعى دارد و از اين‏گونه استفاده‏هاى ضعيف بى‏نياز است. اين روش نه تنها دليل معتبر ندارد، بلكه نكوهيده و ناروا نيز هست؛ زيرا چه بسا چنين استفاده‏اى موجب وهن مذهب شود و مخالفان آن را محملى براى كوبيدن مذهب قرار دهند و اگر چنين روشى در استفاده از حروف و آيات قرآن تجويز و متداول شود، هر گروهى ممكن است براى تأييد مذهب و مرام نادرست خود از آن استفاده كنند و افراد ساده‏لوح را تحت تأثير قرار دهند.

دكتر محمدحسين ذهبى، مؤلّف التفسير والمفسرون تفسير مرآة‏الانوار را از مهم‏ترين كتاب‏هاى تفسيرى شيعه به شمار آورده و در معرفى و بررسى مقدّمه آن، قريب 33 صفحه سخن گفته، تمام مطالب آن را به صورت مختصر گزارش داده، و سيزده قاعده از آن را تلخيص كرده و آن‏ها را اهمّ قواعدى دانسته كه مؤلّف در اين تفسير بر اساس آن سير كرده است.(59)
هرچند گزارش وى از مطالب اين تفسير جامع و نسبتا مطابق با واقع است، ولى برخى از سخنان وى در معرفى اين تفسير نادرست و مخالف با واقع مى‏باشد كه به آن اشاره مى‏شود:
1. وى مؤلِّف اين تفسير را مولى عبداللطيف و محل تولّد او را «كازران» و محل سكونت وى را نجف بيان كرده است(60) كه با توجه به آنچه در معرفى مؤلّف اين تفسير بيان شد، نادرستى بيان وى معلوم است و اين حاكى از آن است كه وى در شناخت كتب تفسيرى شيعه تتبع كافى نداشته و اطلاعات وى دقيق نبوده است.
2. او اين تفسير را در شمار مهم‏ترين تفاسير شيعه ذكر كرده است(61) و با اينكه لازم ندانسته در معرفى و بررسى همه تفاسير شيعه سخن بگويد(62) و حتى درباره تفسيرى مانند تبيان شيخ طوسى، كه قديمى‏ترين تفسير اجتهادى جامع شيعه است و تفسير همه سور قرآن را در بردارد، سخن نگفته، اين تفسير را، كه خود آن چاپ نشده و فقط مقدّمه آن به چاپ رسيده، براى معرفى اختيار كرده و بر اساس مطالب مقدّمه‏اش، درباره آن سخن گفته است و اين تفسير را بر همه تفاسيرى كه معرفى‏وبررسى كرده مقدّم‏داشته و در رتبه‏نخست‏قرار داده است.
ولى بر تفسير شناسان خبره و دانشمندان بااطلاع پوشيده نيست كه اين تفسير از تفاسير مهم شيعه نمى‏باشد و هيچ شيعه‏اى نيز آن را از تفاسير مهم شيعه نمى‏داند؛ زيرا اولاً، اين تفسير تمام قرآن را شامل نيست، بخش كوچكى از آن (در يك نسخه تا اواسط سوره بقره و در نسخه ديگر تا آيه 4 سوره نساء) را در بردارد. ثانيا، در آن بخش كوچك نيز به تأويل و ذكر معانى باطنى آيات بر اساس روايات اكتفا شده و ظاهر آيات تفسير نشده است. ثالثا، چاپ نشده و به صورت مخطوظ باقى مانده است و اگر شيعه آن را از مهم‏ترين تفاسير خود مى‏دانست، آن را چاپ مى‏كرد و مورد استفاده قرار مى‏داد. بنابراين، هم ذكر اين تفاسير در شمار مهم‏ترين تفاسير شيعه نادرست است و هم از اينكه ذهبى از ميان تفاسير مهمّ شيعه اين تفسير مخطوظ را، كه در آن به تأويل روايى بخش كوچكى از قرآن اكتفا شده براى معرفى و بررسى اختيار كرده و در صدر همه تفاسير، به معرفى آن پرداخته، مى‏توان پى برد كه وى در معرفى تفاسير شيعه بى‏طرف نبوده و اين تفسير را نه از آن نظر كه مهم‏ترين تفاسير شيعه مى‏دانسته، بلكه از آن نظر كه با طرح آن بهتر مى‏توانسته است ديدگاه نادرست خود را در مورد تفاسير شيعه و روش تفسيرى آنان(63) صحيح جلوه دهد معرفى و بررسى آن را در صدر همه تفاسير قرار داده است. به تعبير ديگر، اين تفسير براى اثبات غرض ذهبى مهم‏ترين تفسير بوده و در رتبه نخست قرار داشته است، وگرنه بر هيچ كس و حتى خود ذهبى پوشيده نيست كه اين تفسير نه از لحاظ سبقت زمانى و نه از لحاظ جامعيت و كمال و نه از لحاظ كثرت توجه و استفاده شيعه از آن، از مهم‏ترين تفاسير شيعه نمى‏باشد و در رتبه نخست قرار ندارد.
3. وى در معرفى اين تفسير گفته است: «اين تفسير در حقيقت، مرجع مهمى از مراجع تفسير در نزد شيعه دوازده امامى به شمار مى‏آيد...» و در ادامه، سؤالى را طرح كرده كه چگونه به اهميت اين تفسير به عنوان مرجعى از مراجع تفسير نزد شيعه دوازده امامى حكم مى‏كنيم، و حال آنكه در هيچ كتابخانه‏اى از كتابخانه‏هاى مصر به آن دست نيافته‏ايم؟ آيا اين از قبيل حكم كردن به چيزى كه نمى‏دانيم و سخن گفتن درباره چيزى كه به آن علم داريم نيست؟ و در پاسخ آن گفته است: نه؛ زيرا هرچند به خود آن تفسير دست نيافته و از آن اطلاع نداريم، ولى مقدّمه‏اى را كه مؤلّف بر تفسير خود نوشته و روش تفسيرى او را بيان كرده و بسيارى از آراى وى را در فهم كتاب خدا توضيح داده و تأثير عقيده مؤلّف را در تفسير با صراحت آشكار كرده است، به دست آورده و آن را خوانده‏ام.(64)
نادرستى اين سخن وى نيز آشكار است؛ زيرا چگونه ممكن است تفسيرى كه چاپ نشده و در دسترس نيست، مرجع تفسيرى مهمى باشد؟ اگر هم مرجع بودن بخش چاپ شده اين كتاب، يعنى مقدّمات اين تفسير، منظور وى باشد، افزون بر اينكه لفظ وى گوياى آن نمى‏باشد، بر آن نيز هيچ دليل و شاهدى وجود ندارد، نه در درون آن مقدّمات دليلى بر مرجع بودن آن وجود دارد و نه در خارج نشانه‏اى از رجوع شيعه به اين كتاب به عنوان مرجع تفسيرى ديده مى‏شود، نه در كتاب‏هاى تفسير به آن مقدّمات و مطالب آن استناد شده است و نه در محافل و دروس تفسير ذكر اين كتاب و استناد به مطالب آن شايع و رايج است، و حتى چه بسا چاپ نشدن اين تفسير نشانه آن باشد كه اين تفسير و شيوه تفسيرى آن مورد اعتناى شيعه نبوده است. وى در بيان اينكه اين مدّعا سخن بدون علم و داورى بر اساس جهل نيست، به دست يافتن به مقدّمه اين تفسير و بيان شدن روش تفسيرى و ديدگاه‏هاى مؤلّف در آن اشاره كرده، ولى آنچه در آن مقدّمه بيان شده روش و مكتب تفسيرى مؤلّف و ديدگاه‏هاى وى درباره قرآن است و هيچ نكته‏اى دالّ بر اينكه اين تفسير يا مقدّمات آن، مرجع تفسيرى مهم شيعه باشد، در آن وجود ندارد.
4. وى درباره رواياتى كه مؤلّف دليل دعاوى خود را در اين كتاب قرار داده، گفته است: به آن التفات و اعتماد نمى‏شود؛ زيرا آن روايات ساختگى و بى‏اساس هستند.(65) اين گفته وى نيز ادعايى بدون دليل است؛ زيرا همچنان‏كه براى احتجاج و اعتماد به روايات لازم است صحّت آن روايات اثبات شود، در حكم به ساختگى بودن روايات نيز بايد ساختگى بودن آن‏ها اثبات شود و ذهبى هيچ‏گونه دليلى بر اثبات ساختگى بودن آن روايات ذكر نكرده است. شايد وجود آن روايات در منابع شيعى و مخالفت آن روايات با ديدگاه خود را براى حكم به ساختگى بودن آن روايات كافى دانسته، ولى معلوم است كه هيچ‏يك از اين دو، دليل ساختگى بودن روايات نمى‏باشد. آيا امكان ندارد روايتى در منابع شيعه و مخالف با ديدگاه ذهبى بوده و با اين حال معتبر باشد؟ آيا وى به شيعه حق مى‏دهد هر روايتى را كه در منابع اهل تسنّن آمده و مخالف ديدگاه شيعه است ساختگى بداند، و او نيز ساختگى بودن آن را مى‏پذيرد؟! پس اين گفته وى نيز براى شيعه بى‏اعتبار و غيرقابل قبول است. آرى، اگر مى‏گفت صحّت اين روايات براى من و يا براى اهل تسنّن ثابت نيست، بر او اشكال نمى‏شد، ولى حكم مطلق به ساختگى بودن روايات، نياز به اثبات دارد و او اثبات نكرده است.
5. وى مؤلّف اين تفسير را به تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن و تطبيق قرآن بر معانى موافق رأيش متهم كرده است. در يك‏جا، اين تفسير را نمايانگر تأثير عقيده مؤلّف و همفكرانش در فهم كتاب خدا و تطبيق دادن نصوص قرآن بر طبق اميال مذهبى و خواست شيعى‏اش معرفى كرده است.(66) در جاى ديگر، ديدگاه او را ديدگاه شخصى كه از خلال عقيده‏اش به قرآن مى‏نگرد و موضع او را موضع كسى كه مذهبش او را برانگيخته و هواى نفسش او را فريفته، توصيف كرده است.(67) در جاى ديگر گفته است: مبالغه در تشيّعش او را وادار كرده است كه بر كتاب خدا معنايى را كه برنمى‏تابد تحميل كند و آن را بين دعوت حق و دعوت باطل پخش كند؛ دعوت حق را با ظاهر قرآن و دعوت باطل را با باطن آن.(68) و در جاى ديگر گفته است: قرآن را تابع رأيش قرار داده و آن را بر معانى موافق رأيش تنزيل كرده است.(69)
ولى اگر ذهن خود را از بدبينى نسبت به شيعه و پيش‏داورى نسبت به تفاسير شيعه خالى مى‏كرد و منصفانه به آنچه مؤلّف در بيان روش تفسيرى خود در اين تفسير ذكر كرده است توجه مى‏كرد، چنين نسبت‏هاى نادرستى را بر مولّف روا نمى‏داشت. همان‏گونه كه در معرفى روش تفسيرى مؤلّف، با استناد به كلمات وى بيان گرديد، مستند وى در تأويل آيات و كلمات، همه جا روايات يا مانند آن، از قبيل دعا و زيارات بوده است. خود مؤلّف نيز در فايده هفتم خاتمه تصريح كرده است كه هيچ تأويلى در اين كتاب بدون مستندى كه از امامان معصوم عليهم‏السلام استفاده شده باشد نيست، هرچند گاهى به خاطر ظهور حال و ضيق مجال يا به خاطر اينكه تكرار لازم نيايد و كلام در اثر آن از سلامت و روانى ساقط نشود، به مستند آن اشاره نشده باشد.(70) در فايده اول خاتمه نيز گفته است: بيشتر تأويل‏ها و بطونى را كه براى آيات ذكر مى‏كنم احتمالى‏اند، حتى تأويلاتى را كه بدون تصريح به احتمالى بودن آن بيان كرده‏ام نيز احتمالى‏اند و تنها در مواردى كه تصريح به قطعى بودن آن كرده‏ام يا به حسب قراين، دليل‏هاى قطعى روشنى بر آن باشد، قطعى‏اند و احتمالى نيستند.(71)
بنابراين، چگونه مى‏توان او را آماج نسبت‏هاى ياد شده قرار داد؟ تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن در صورتى است كه شخص بدون هيچ مستندى به صورت قطعى آيات قرآن را طبق عقيده و ديدگاه خود تفسير كند، اما بر شخصى مانند مؤلّف كه هيچ تأويلى را بدون مستند ذكر نمى‏كند و در همه موارد، جز در مواردى كه دليل قطعى بر تأويل آيات باشد، تأويل‏ها را به صورت احتمالى و با تعبير «ممكن است» ذكر مى‏كند، نمى‏توان اتهام تفسير به رأى و تحميل عقيده بر قرآن و تطبيق آيات بر آراء و خواسته‏هاى خود را بر او وارد كرد، هرچند ذكر تأويل بدون روايتى كه سند آن معتبر و دلالت آن بر تأويلى كه ذكر مى‏شود آشكار باشد، كار پسنديده‏اى نيست، و ما نيز آن را از ضعف‏هاى روش تفسيرى وى به شمار آورديم. ولى ذكر آن به صورت احتمال، به استناد روايات، هرچند از نظر سند يا دلالت قابل مناقشه باشند، تفسير به رأى نيست، تفسير به روايت است؛ زيرا به همان ميزان كه صحّت و تمام بودن دلالت روايت احتمال داده مى‏شود، صحّت آن تأويل و مراد بودن آن معنا از آيات نيز احتمال داده مى‏شود.
محمد عبدالعظيم زرقانى، دانشمند ديگر اهل تسنّن، نيز سخن كوتاهى در معرفى اين تفسير دارد. او نيز تأويلات اين تفسير را ناشى از هواى نفس و تعصّب كور مذهبى مؤلّف بيان كرده است(72) كه با توجه به آنچه در بررسى سخنان ذهبى بيان شد، نادرستى بيان وى نيز معلوم است.(73)

تفسير / تفسير باطنى: گرايشى در تفسير قرآن جهت كشف و تبيين معانى و معارف باطنى آن

پيشينه:

زمينه هاى پيدايش، بالندگى و انحراف:

پيش فرض ها و ادله:

جايگاه ظاهر نزد باطنيه:

انحصارى بودن تأويل باطن:

منابع

تفسیر عرفانی قرآن بر مبانی خاصی استوار است که عبارتند از:مبانی فکری،عقیدتی و زبانی.اصل ظاهر و باطن،و وحی‏انگاری فهم عارفان،دو مبنای مهم فکری در این مقوله به‏ شمار می‏رود.زبان عرفان که زبان اشارت و رمز است در کنار تأویل و تمثیل‏گرایی از مبادی‏ زبانی این رویکرد در تفسیر قرآن محسوب می‏شود.از دو اصل فوق،ما پژوهش دربارهء اصل‏ اول یعنی ظاهر و باطن،را برگزیده‏ایم،این مقاله شامل 3 مبحث مهم است:
الف)عارفان برای جهان هستی ظاهر و باطن قائلند.تلاش شده با استشهاد به آثا عرفانی، چند و چون این ادعا مورد بررسی قرار گیرد.از فروع این مبحث،تطبیق کتاب تکوین و کتاب‏ تدوین(قرآن)و نیز همانندی جهان،قرآن،و انسان در تبعیت از اصل ظاهر و باطن است.
ب)بررسی ظاهر و باطن قرآن کریم.کوشش شده این مسأله نیز با ذکر شواهدی از کلمات و آیات قرآنی و نیز تصریحات برخی عارفان تحلیل و ارزیابی گردد.
ج)کاوشی در برخی روایات مربوط به این بحث در جوامع حدیثی و کتب تفسیری.مقولاتی‏ همچون ظاهر،باطن،حد و مطلع از طریق این روایات مورد بررسی قرار می‏گیرد.

تفسیر قرآن کریم از آغازین سالهای دوره تدوین،یعنی دوره بعد از تابعان،دستخوش تغیرات‏ بنیادین شد.در این دوره تفاسیر کلامی،ادبی،فقهی،بلاغی و...سامان می‏یابد.در این بیان با نگاه درونی و باطنی،تفاسیری شکل گرفتند که به تفاسیر عرفانی مشهور شدند.تکیه به تأویل‏ به عنوان یک امر محوری در تفسیر،و رمزی انگاشتن کلام خدا از ویژگیهای اساسی این گونه تفاسیر است.
به طور کلی مبانی تفسیر عرفانی شامل مبانی فکری و مبانی زبانی است.در مبانی فکری‏ دو اصل مورد نظر است:1)اصل ظاهر و باطن،2)فهم وحی‏انگارانهء عارفان.در مبانی زبانی‏ نیز از اصل تأویل-در کنار تمثیل و نمادگرایی-بحث و بررسی به عمل می‏آید.به پندار ما،اصل‏ ظاهر و باطن،به ویژه با توجه به مبادی نظری آن از اهمیت بسزایی برخوردار بوده،جنبه‏های‏ مختلفی دارد که تعمق در هر کدام،ما را در شناخت روش تفسیر عرفانی یاری خواهد کرد.

در منظر عارف،در جهان خلقت،یعنی کتاب تکوینی حق‏تعالی،اسراری نهفته که با کوشش و تهذیب می‏توان از ظواهر آن که«عالم شهادت»است به کنه و بطن آن که«عالم غیب»است راه‏ یافت.خداوند در قرآن کریم می‏گوید:
«یعلمون ظاهرا من الحیوة الدّنیا و هم عن الآخرة هم‏ غافلون»
1مؤدای این آیه آن است که آخرت در بطن دنیاست و شرط پی بردن به آن،گذر از ظواهر دنیا براساس نظر عارفان،همه موجودات در جهان هستی و عوالم مختلف،صورتی‏ دارند و معنایی:
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی‏ صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی که هر چیزی که بینی بالضرورت‏ دو عالم دارد از معنا و صورت اگر وجود آدمی که در حکم صورت مجمل عالم هستی است.جنبهء ناسوت و لاهوت یا ظاهر و باطن دارد،صورت تفصیلی این عالم نیز چنین خواهد بود.برای فهم این مطلب ابتدا باید اصل‏ تجلی را در عرفان نظری،مورد بررسی قرار داد.

مبحث تجلی در عرفان نظری در بخش مربوط به«تنزلات وجود»مطرح است.اینکه تجلیات‏ خداوند چه مراتبی دارد و انواع آن کدام است در این قسمت مطرح خواهد شد و خواهیم کوشید ضمن تعریف لغوی و اصطلاحی واژهء تجلی،به تبیین مراد عارفان از آن بپردازیم.
تجلی در لغت به معنای وضوح،انکشاف،و آشکار شدن و از نهان به درآمدن است‏[5]که‏ در مقابل آن کلمه خفاست:الجلی،نقیض الخفی‏[6].
تجلی در معنای اصطلاحی در عرفان نظری-که خلقت جهان از آن طریق توجیه می‏شود- یعنی آشکار شدن ذات مطلق حق پس از متعین شدن به تعیّنات ذاتیه،اسمائیه و افعالیه برای‏ (1).روم،7.خود و غیر او.
این اصل در عرفان ابن عربی از اهمیت بالایی برخودار است.وی معتقد است که اگر حق‏ سبحانه و تعالی در آینهء کاینات متجلّی نمی‏شد و در اطلاق فرو می‏ماند،اعیان ثابته ظاهر نمی‏گردید و جهان امکان وجود نمی‏یافت‏[10].
عبد الرزاق کاشانی در توجیه مفهوم نظری این تجلی گفته است:به وسیله تجلی،اعیان‏ ممکنات ثابته که شئون ذات الهی‏اند ظاهر می‏گردند.حق تعالی به وسیله این تجلی از مقام‏ احدیت به مقام واحدیت-به واسطه نسبتهای اسمایی-فرود می‏آید[22].
صدر المتألهین نیز پس از اشاره به اصل وحدت وجود و موجود که در حقیقت واحد حق‏ تعالی منحصر است،در مورد تجلی نوشته است:در سرای هستی دیاری غیر از همان حقیقت‏ واحد نیست.هر چه در عالم وجود که به نظر غیر از واجب معبود باشد،در واقع ظهور و تجلیات‏ اوست‏[27].همو در جای دیگری دو نوع تجلی حق را مورد بحث قرار داده،چنین گفته است:حق‏ تعالی را تجلی واحدی است بر اشیا و ظهور واحدی است بر ممکنات.این ظهور بر اشیا به عینه‏ ظهور و تجلی دوم بر ذات خود در مرتبه افعال است...تجلی اول بروز و ظهور اشیاست و تجلی‏ دوم تطور و تکثر آنها.در واقع یک تجلی و ظهور به دو تجلی تقسیم می‏شود.جمیع ماهیات و ممکنات،آینهء وجود حقند که برحسب بعد و قرب به ذات واجب،نمود آنها متفاوت است‏ [27].ربط و ثیق اصل تجلی با موضوع عشق در جهان هستی نکته‏ای که در این مبحث‏ نباید از آن غفلت ورزید.عرفا در پاسخ به این سؤالات که:چه رابطه‏ای بین ذات احدیت،صفات و اسمای اللهی با عالم وجود است و اینکه چگونه کثرت از وحدت پدید می‏آید،می‏گویند که اگر پای‏ عشق در میان نبود هیچ آفریده‏ای پدید نمی‏آمد[18].
در توضیح این رابطه می‏توان چنین گفت که در باور عارفان بنیاد و جان و جهان،حق است. این حق خیر محض و جمال مطلق است و لازمهء این زیبایی نیز جلوه‏گری است.پس براساس این‏ قاعده،جهان هستی طیّ مراتبی از تجلی ذات حق به وجود می‏آید و آن موجود حقیقی و یگانه هم‏ در همه مراتب ظاهر و جلوه‏گر شده و حب خداوند به اینکه در آینه ممکنات خود را بنمایاند،علت‏ خلق عالم است.
باری تأمل در معنای تجلّی از نگاه جهان‏بینی عرفانی ما را بدین نکته رهنمون می‏کند که‏ آفرینش،ایجاد از عدم محض نیست،بلکه ظهور و بروز وحدت تسیط و نامتعین-یعنی حق-در صورت مظاهر و ممکنات هستی است.بدون این اصل،عالم آفرینش بی‏معنا و غیرقابل توجیه و از نظر امکان وجود نیز محال خواهد بود.

جهان هستی طی مراتبی،از تجلی ذات حق پدید می‏آید.تجلیات یا ظهورات حق به معنای تکرار یا تعدد نیست.در عرفان نظری قاعده‏ای است که می‏گوید تکرار در تجلی وجود ندارد:«لا تکرار فی التجلّی»[27]؛یعنی هر تجلی،امری یا خلقی جدید است.ممکنات برحسب اقتضای ذاتی هر لحظه دگرگون می‏شوند و از میان می‏روند و دوباره به امداد وجودی نفس رحمانی،لباس‏ هستی می‏پوشند و پایدار جلوه می‏کنند.به دیگر سخن،جهان هستی در هر لحظه از بطون به‏ ظهور می‏آید و دوباره از ظهور به بطون می‏رود و این جهان همواره در حال زوال و حدوث‏ مستمر است.بنا به مفاد آیهء شریفه
«کلّ یوم هو فی شأن»
1هر لحظه جهان هستی از فیض‏ جدیدی در قالب تجلّیات الهی بهره‏مند می‏گردد.
در نگاه عارفانی مانندابن عربی‏[31]و شبستری‏[18]جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون می‏رود و مانند عمل تنفس،دارای قبض و بسط است.
حرکت ذاتی موجودات،تجدید اجزای عالم،در نظر عارفان از طریق تجلّیات حق است که‏ پیوسته و در قالب فنا و بقا،ظهور و بطون در جهان هستی سریان می‏یابد.

ذات بسیط حق،صفات و اسمای بسیاری دارد.جهان هستی سراسر مظاهر اسما و صفات الهی‏ است.حق تعالی یک بار در مرتبهء احدیّت است و زمانی در مرتبهء واحدیت.اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت یا تعین فرض کنیم،یعنی از حیث یگانگی مطلق،مرتبهء او احدیت، «باطن»و«اول»نام دارد.[18]؛اما هنگامی که به حق تعالی از جنبهء ظهوری که در مراتب هستی‏ دارد،نگریسته شود،مرتبهء او،واحدیت،«ظاهر»یا«آخر»خواهد بود[22]؛یعنی نسبت و رابطهء بین این دو مرتبه(احدیّت و واحدیّت)همان نسبت باطن و ظاهر است.بر این اساس،«اول» و«باطن»،«آخر»و«ظاهر»نامهای چهارگانه‏ای هستند که ظهور حق تعالی را بیان می‏کنند.
عارفان اعتقاد دارند در بین اسمای الهی،دو اسم اول و باطن ابتدا ظهور پیدا می‏کنند، برحسب این دو اسم و به واسطهء فیض اقدس-یعنی تجلی حق به حسب اولیت ذات و باطنیت او [13]-اعیان ثابته یا همان حقایق ممکنات در علم حق و صور علمی اشیا[22]به وجود می‏آیند. این دو اسم را«مفتاح غیب»می‏نامند.سپس دو اسم آخر و ظاهر،ظهور پیدا می‏کنند که برحسب‏ این دو اسم و به واسطه فیض مقدس(نفس رحمانی یا وجود منبسط)اعیان در عالم شهادت به‏ منصّهء ظهور می‏رسند[9].این دو اسم را«مفتاح شهادت»خوانده می‏شوند.
براساس نظر فوق،همه اشیای عالم به نحوی مظهر این چهار اسمند.این مظهریت به این‏ ترتیب است که اشیا از لحاظ وجود خارجی خود تحت اسم ظاهر و آخوند و به لحاظ وجود علمی(اعیان ثابته)تحت اسم باطن و اول.بر مبنای این دیدگاه،هر مظهری چهره‏ی دارد که‏ مظهر«الباطن»است؛چون عین ثابت او در غیب علمی سابقه داشته است و به سبب همین سبق‏ وجود علمی،مظهر«اول»نیز به شمار می‏رود.همو چهره‏ای دیگر دارد که مظهر«الظاهر»است، چون در حضرت عینیه یا علم شهادت ظهور کرده و در عین حال مظهر«آخر»؛زیرا پس از گذشت از مراحلی به ظهور آمده است.
خداوند تعالی دائم در تجلی است،چرا که تغییرات پیوسته در ظواهر و باطنهای اشیا و نیز در غیب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده می‏شود.پس شأن حق تعالی تجلی است و شأن‏ موجودات تغییر[2].

به نزد آنکه جانش در تجلی است‏ همه عالم کتاب حق‏تعالی است‏[18]
عالم هستی که از آن به«آفاق»تعبیر می‏شود کتاب تکوین الهی و مصحف ربانی است.این‏ کتاب همانند قرآن مشتمل بر آیات،کلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف‏ بسیط مفرده قرآن است.قرآن صورت اجمالی و تفصیلی این کتاب بزرگ محسوب می‏گردد.در کریمهء الهی آمده است:
«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ»
1که در آن،آیه به آفاق نسبت داده شده است.آیه هم عبارتی است که از کلمات و حروف که لازمه کتاب‏ است تشکیل شده و این خود گواه صدقی است بر اینکه عالم کتاب الهی و مصحف ربانی است‏ [2].
مجموع عالم،نسبت به سالک صاحب تجلی،کتابی است کلّی که مشتمل بر جمیع احکام اسما و صفات الهی است.هر فرد از موجودات عالم غیب و شهادت،کلمه‏ای از کلمات الله است که‏ دلالت بر معنای خاص از اسمای جزئی حق دارد و به واسطه نفس رحمانی که از باطن متنفس‏ منبعث گشته از غیب به شهود آمده است،همچون کلماتی که از باطن انسان به سبب نفس ظاهر می‏شوند.
ما جمله جهان مصحف ذاتت دانیم‏ از هر ورقی آیهء و صفت خوانیم
با آنکه مدرّسیم در مکتب عشق‏ در معرفت کنه تو ما نادانیم‏[24]
«خدا»و«انسان»محوری‏ترین موضوعات قرآنند.از نظر برخی محققان و متفکران در قرآن دو کلمه بیشتر نیامده؛خدا و انسان.سایر معانی و معارف و حقایق هر چه هست یا درباره اسمای حسنای خدای سبحان و مظاهر اسما،صفات و افعال حضرت حق تعالی است یا مربوط به افراد و مراتب انسان و دربارهء سیر تکاملی یا انحطاط(درجات و درکات)عوالم‏ انسان.آیات مربوط به انبیا(ع)و دشمنان آنان و نیز مباحث مربوط به نبوت،ولایت،معاد، اخلاق،احکام همه و همه برای انسان و مربوط به انسان است.انسان مظهر اسم جلال و جمال‏ الهی است.پس قرآن یک کلمه دارد و آن حق‏تعالی و مظاهر اوست.
در جهان هستی،عالم نظام احسن،قرآن احسن الحدیث و انسان نیز احسن المخلوقین‏ شمرده می‏شود.به نظر عارفان،قرآن صورت کتبی انسان و عالم؛عالم،صورت تکوینی انسان‏ و قرآن؛و انسان،صورت نفسی عالم و قرآن‏[2].
-تطبیق کتاب تکوین و کتاب تدوین(کتاب منزل):تطبیق کتاب تکوین و کتاب منزل نکته‏ای‏ است که مورد توجه عارفان نکته‏سنج قرار گرفته است.شیخ محمود شبستری در مواضع‏ مختلفی از کتاب خود،گلشن راز،به این نکته اساسی اشاره دارد.برای مثال در تطبیق بین عقل‏ کل و بای بسم الله می‏گوید.
نخستین آیتش عقل کل آمد که دروی همچو بای بسمل آمد[18]
و شارح گلشن راز در تفسیر بیت بالا می‏گوید:«یعنی اول آیت از آیات عالم عقل کل است که«اول‏ ما خلق الله العقل»است و در مراتب موجودات این عقل کل به جای بای بسم الله است که در کتاب‏ آسمانی از آیات قرآنی عقل کل نیز اول مرتبه است از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانکه بسم الله الرحمن الرحیم مشتمل است اجمالا بر جمیع قرآن،عقل کل نیز اجمالا مشتمل‏ است بر جمیع مراتب عالم»[24].
نفس کل که مظهر و احدیت است در کتاب تکوین در برابر آیهء نور(«
الله نور السموات و الارض
»1)در کتاب منزل قرار دارد:
دوم نفص کل آمد آیت نور که چون مصباح شد در غایت نور[18]
شارح گلشن راز در تفسیر این تطبیق می‏گوید:«یعنی آیه دوم از آیات کتاب عالم،نفس کل‏ است که در مرتبه دوم از عقل کل واقع است و چنانچه عقل کل مظهر احدیت و حامل احکام‏ اجمالی است،نفس کل،مظهر واحدیت و حامل احکام تفصیلی علم می‏باشد.از این جهت در مقابل آیهء نور،یعنی«
الله نور السموات و الارض »[32]قرار دارد.چنانکه همه اشیاء به نور ظهور دارند در نفس کل که مظهر علم حق است نیز همه ظاهر شده‏اند و این نفس کل چون‏ مصباح است»[25].
از نظر مؤلف گلشن راز،آیه سوم کتاب عالم،عرش است که به آن فلک اطلس یا فلک الافلاک‏ می‏گویند که آیه«
الرحمن علی العرش استوی
»2در برابر آن است،همچنین در برابر کرسی که‏ فلک هشتم است،آیة الکرسی‏3از کتاب منزل قرار دارد.
تطبیق موارد کتاب تکوین و کتاب تدوین در بیت دیگری چنین ادامه می‏یابد:
پس از وی جرمهای آسمانی است‏ که دروی سورهء سبع المثانی است‏[18]
«یعنی بعد از کرسی که فلک هشتم است،از آیات کتاب عالم این جرمهای آسمانی است که‏ منظور از آن سبع سموات مراد است که در کتاب قرآنی در مقابل سبع المثانی است،یعنی سوره‏ فاتحةالکتاب؛هر یکی در مقابل یک آیه از آن.چون غرض اشارتی است و لذا ترتیب لازم نیست.
و این مقدار که در مقابل هر آیتی از کتاب عالم آیتی از آیات قرآنی واقع است در وجه‏ مشابهت کافی است»[24].
از نظر عارف شهیر سید حیدر آملی نیز کتاب قرآن با کتاب تکوین و عالم صوری مطابقت دارد و هر دو مشتمل بر نوزده مرتبه‏اند.مراتب کتاب عالم تکوین عبارت است از:عقل،نفس،افلاک‏ نه‏گانه،عناصر چهارگانه،موالید سه‏گانه و انسان.این مراتب با مراتب نوزده‏گانه عالم معنوی‏ مطابقت دارد که عبارت است از:اقطاب هفتگانه(آدم،نوح،ابراهیم،موسی،داود،عیسی(ع)و محمد(ص))و اولیای دوازده‏گانه از یک سو و انبیای هفتگانه و ائمه،دوازده‏گانه از سوی دیگر؛ و نیز مطابقت کتاب افاقی با کتاب انفسی.کتاب قرآن هم مرکب از حروفی است که در اصل‏ نوزده حرف هستند.حروف مقطعه گر چه بیست و هشت حرف است که نیمی از آن به ازای عالم‏ ملکوت و نیمی دیگر به ازای عالم ملک است؛لکن آنچه در این حروف اصل محسوب می‏شود حروف بسیط غیرمنقوط است که بدون تکرار بر بساطت خود باقی‏اند؛و اگر چهارده با مراتب‏ پنجگانه از حروف یعنی یک‏تایی،دوتایی،سه‏تایی،چهارتایی و پنج‏تایی در نظر گرفته شود، نوزده خواهد شد که تمامی قرآن از آن ترکیب یافته است.پس قرآن نیز مترتب بر نوزده مرتبه‏ از حروف است‏[3].
این عارف و مفسر در جای دیگری از تفسیر خود پس از متمایز ساختن تأویل اهل شریعت و تأویل اهل طریقت،تحقق مفهوم تأویل را از نظر جماعت اخیر-یعنی عارفان و طریقتیها در اصطلاح او-تطبیق بین دو کتاب تکوین و تدوین می‏داند و تأویلی که مورد قبول اوست،همین‏ تأویل است‏[2].
گر چه عارفی چون سید حیدر آملی،جزء عرفای معتدل شیعی محسوب می‏گردد و کوشش‏ کرده خاستگاه و بستر اصلی مضامین عرفانی را شیعه معرفی کند و کتاب گرانسنگ‏ اسرار الشیعه،اطوار الطریقه،انوار الحقیقه بهترین شاهد آن است،اما بحث حروف نوزده‏گانه و کیفیت فرمول آن-چنان ه در این بحث می‏گوید-واقعا تکلیف‏آمیز و یادآور تأویلات باطنی،که‏ از نظر اهل تحقیق قابل اعتنا نخواهد بود.

عارفان دیدگاه ویژه‏ای نسبت به قرآن کریم دارند.دست کم یک منشأ اساسی در تکوین این تلقی می‏تواند خود قرآن کریم باشد.این رویکرد خاص با سبک و ساختار ویژه قرآن ارتباط دارد. قرآن کریم معجزه پیامبر به شمار می‏رود و یکی از وجوه اعجاز آن،فصاحت و بلاغت است.از آغازین قرنهای اسلام تاکنون نیز آثار و تألیفات فراوانی در اثبات این وجه به رشته تحریر در آمده است.اسلوب قرآن مشحون از استعارات،کنایات و تشبیهات پر رمز و راز است،وصف‏ این کتاب از زبان خود آن چنین است:« انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلّکم‏ تعقلون.و انّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم‏2 ».
توجه به این ویژگیها،عارفان را در این باور مصمم ساخته که از قرآن نباید فقط ظاهر را دید،چرا که این طرز تلقی انسان را از فهم هدف و غایت اصلی این آیات باز خواهد داشت.گوهر قرآن یا حقیقت آن،ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است.از نظر عارف مفسر هر چه تیر فکرت اوج بگیرد دامنه معانی بیشتر رخ می‏نماید.
عارفان چنین می‏اندیشند که خدا در کلامش تجلّی کرده و بنابراین قرآن جلوه کلام الهی‏ است.به دلیل آنکه حق تعالی،دارای اسمای فراوانی از قبیل اسمای ظاهری و باطنی است،قرآن‏ ظواهری دارد و بواطنی.از نظر آنان،ضواهر قرآنی مجلای اسمای ظاهر حق است و بواطن‏ قرآن تجلّی‏گاه اسماء باطنی او.هر کلامی آیت متکلم خود است و بنابراین قرآن هم تجلّی کلام‏ الهی است.در نهج‏البلاغه از زبان مولای متقیان(ع)می‏خوانیم:«فتجلّی سبحانه لهم فی کتابه من‏ غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم‏3».
عارفان خود را با چنین ساختار ویژه‏ای از قرآن مواجه می‏بینند و با عنایت به نظرگاه‏ کلی‏شان درباره خدا،جهان و انسان،روشی خاص در تفسیر قرآن اتخاذ می‏کنند.از این رو باید اذعان کرد که بداهت وجود روش تفسیری در میان عارفان مفسر با مبادی و مبانی مربوط،غیر قابل انکار است.
یکی از این مبانی مهم و بنیادین،که ویژگی اساسی روش تفسیر عرفانی به شمار می‏رود، اصل ظاهر و باطن قرآنی است.از دیدگاه عارفان،آنچه از ظاهر واژه‏ها و جملات قرآنی استفاده‏ می‏شود با تعمق بیشتر یک معنای پنهانی در بردارد و آن معنای دوم هم با تعمق بیشتر معنای‏ دیگری دارد.در پاره‏ای از تعبیرات گفته‏اند که قرآن دارای هفت بطن است.
«سهل تستری»که یکی از صوفیان بنام است در تفسیر خویش،روایتی را ذکر می‏کند که‏ براساس آن هیچ آیه‏ای از قرآن نیست،مگر آنکه دارای چهار معنا باشد:1)ظاهر،2)باطن، 3)حد،4)مطلع.ظاهر همان تلاوت،باطن همان فهم،حد،حلال و حرام آیات و مطلع نیز اشراف‏
قلب بر مقصود آیات است‏[8].
ابو نصر سراج در ذیل مبحثی به عنوان«مستنبطات»به موضوع ظاهر و باطن قرآن پرداخته‏ که خلاصه کلام او چنین است:1)قرآن دارای ظاهر و باطن است.2)سنت که شامل قول و فعل‏ معصوم(ع)است ظاهر و باطن دارد.3)علمی وجود دارد به نام علم اشاری که همان عمل لدنّی و الهامی است و ویژه اصفیا و اولیای الهی است‏[14].ابوطالب مکی پس از ذکر روایات مربوط به‏ ظاهر و باطن قرآن،بر فضل علم باطن نسبت به علم ظاهر تأکید ورزیده است‏[26]و عارفی‏ چون سلطان ولد در کتاب معارف خود پس از ذکر این روایت که قرآن دارای هفت بطن است‏ اظهار داشته که:«دریافت بطن هفتم بسیار مشکل است و اولیا فقط تا بطن چهارم رسیده‏اند» [7].
روایات فوق در اشعار عارفی چون مولانا انعکاس یافته و بدین سبب،این عارف بر این باور است که ظاهر قرآن همانند شخص آدمی است که نقش آن ظاهر و جانش خفی است.او تأکید می‏کند که صرف ظاهربینی موجب عجب و ضلالت می‏شود،چنان که در مورد ابلیس نیز چنین‏ بود که چون از وجود آدم که کتاب حق بود تنها ظاهر را دید و او را یک مشت خاک پنداشت،به‏ حقیقت حال او پی نبرد[30].
ابن عربی نیز آنگاه که می‏خواهد از ظاهر و باطن قرآن سخن بگوید به آیهء شریفه «
سنریهم‏ آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم...
»1استناد می‏کند.وی در فتوحات مکیه نوشته است:«هر آیه از کتاب منزل دو وجه وجودی دارد،یک وجه،وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آیینهء جامهای خود می‏بیند.وجه دیگر همان کلمات و جملات و آیات است که در خارج از جانهای اهل‏ حق است»[4].
از نظر وی آن جملات و آیاتی که خارج از جانهای اهل حقند،همان معانی ظاهری الفاظند که‏ انسانهای عربی‏دان در درک آن مشکلی ندارند.با شهود باطنی و گذر از ظواهر آیات می‏توان از تعابیری مانند«حیات»،«ید»و«قلم»که در قرآن به کار رفته معانی ملکوتی آنها را در نظر آورد.ابن عربی در جایی دیگر،فهم معانی باطنی را از سوی خداوند می‏داند و می‏گوید همان‏ طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبر(ص)از طرف خداوند است تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز از سوی حضرت حق است.به نظر ایشان فیض الهی محدودیت و انسداد ندارد.
ملاصدرا نیز در این باره بیاناتی را از خود به یادگار گذاشته است.از نظر وی،فهم و درک‏ معانی قرآن صرفا در یک وجه منحصر نیست و می‏توان مراتب مختلفی را در درک و معانی و اسرار قرآنی متصوّر دانست‏[28].
باری،از نظر عارفان،قرآن یک معنای باطنی دارد و یک معنای ظاهری،یعنی ظاهر کلام‏
قرآن یک چیز است و باطن معنوی آن چیز دیگر و به طور کلی در برابر زوج ظاهر و باطن به‏ زوج تفسیر و تأویل بر می‏خوریم.به دیگر سخن،از نظر برخی متفکران عارف،ظاهر و باطن‏ قرآن در مقابل این دو کلمه قرآنی است.اگر تفسیر عبارت است از شرح معانی کتاب بر پایه‏ ظاهر کلامی آن،تأویل،شرح معانی و اسرار باطنی و درونی کتاب خدا خواهد بود.
گر چه این قرائت از تأویل جای مناقشه دارد و اساسا افرادی مانند علامه طباطبائی تأویل را از مقوله لفظ نمی‏داند که برای آن شرح معنایی درونی قائل باشند،اما به هر حال این نظریه در صدد بیان این نکته است که فهم کتاب خدا که بطون و اسراری در خود دارد-و باطن داشتن‏ قرآن نیز به همین معناست-فقط برای کسانی میسور است که سنخیت روحی خاصی با آن‏ حاصل کنند:« انّه لقرآن کریم.فی کتاب مکنون.لا یمسّه الاّ المطهّرون 1».
بر این اساس عرفا معتقدند آن کس که در باطن خود سیر می‏کند امکان دسترسی به باطن‏ جهان و باطن قرآن را دارد.
نظریه ابن عربی و برخی دیگر از عرفا به ویژه در باب فهم باطنی جای مناقشه جدی دارد.از عقیده ابن عربی می‏توان نظریه و تئوری تفسیری او را به دست آورد.وی برای اثبات تئوری‏ خود از شیوه‏ای بهره می‏گیرد که آیات با آن،سازگار باشند(تأویل‏گرایی)و حتی اگر لازم باشد قواعد لغوی و زبان‏شناسی در این مورد نادیده گرفته شود،وی باکی نخواهد داشت.برای مثال‏ اگر در جایی کلمه«المسجونین»را به«المستورین»مبدل سازد[23]،
(قال لئن اتخذت الها غیری‏ لاجعلنک من المسجونین
)2و یا نفرین نوح را در حق ظالمین(
...و للمؤمنین و المؤمنات و لاتزد الظالمین الاتبارا
)3به معنای دعای خیر،تأویل و تحویل کند مهم نیست،زیرا آنچه برای او اصل است،اثبات تئوری‏اش با توجه به مبادی عرفان نظری اوست‏[23].
استفاده از آیات به منظور اثبات نظریهء وحدت وجود نمونهء روشن تفسیر به رأی مذموم(در روش ابن عربی)است.ابن عربی در جایی در فتوحات،نظریه باطنیان را انکار می‏کند،و ملاک‏ تفسیر صحیح را در نظر خود،جمع بین ظاهر و باطن معرفی می‏کند،اما در فصوص الحکم و فتوحات و برخی آثار دیگر به همان اشکالی دچار می‏گردد که خود،باطنیان را از آن بر حذر می‏داشت.روش تفسیری برخی از عرفا از سوی بعضی دیگر نیز حتی مورد اشکال واقع شده‏ است.غزالی با آنکه در آرایش نوعی تذبذت دیده می‏شود که محصول دورانهای مختلف زندگی‏ اوست،مع الوصف با تأویل ناروا و عدم اعتنا به ظاهر لفظ قرآنی موافق نیست و با تفسیر صوفیان به شرط توجه به ظاهر موافق است.صاحب التعریف،میبدی،و شیخ احمد جام نیز هر کدام به نوعی دیگر چنین اندیشه‏ای دارند.
به نظر نگارنده استنباطات و تأملات عرفا-به ویژه با توجه به نظریه ابونصر سراج- درباره آیات قرآن اگر با شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است.در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می‏شود که از استنباطهای نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارد،اما اینکه در برابر سخنان صوفیه در تفسیر قرآن تسلیم‏ محض باشیم،چنان که آلوسی می‏گوید،سخنی غیر منطقی بلکه غیرقرآنی است.لذا فهم باطن و مقصد قرآن باید دارای دو شرط اساسی باشد:
الف)بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛
ب)قرینه‏ای در جای دیگر قرآن صحت آن را مورد تأیید قرار دهد یا با آن معارض نباشد. اگر رهیافت به معنای باطنی از طریق تأویل براساس هیچ قاعدهء عقلانی یا قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی‏نماید.تأویلات عارفان درجاتی دارد.بخشی از آن که مخالف ظاهر نیست‏ چون درجه از تدبر است-و در طول معنای ظاهری-و اصطلاحا آن را«تفسیر اشاری»می‏نامند با تصریح به اینکه اشارتی است نه حقیقی،ناروا نیست.تفاسیری همچون تفسیر غرائب القرآن‏ نیشابوری یا مثنوی مولانا نمونه‏های روشنی از تفاسیر اشارتی است که تلاش مفسران و مؤلفان آن به منزله درجاتی از تدبر در قرآن،تلقی می‏گردد.به عقیدهء ما علم به ظاهر باطن قرآن‏ در اصل از انحصارات معصومان(پیامبر و امامان)است و گفته‏های آنان در این باره،اگر واجد سند صحیح و قابل اعتماد باشد،حجت است.اما الهامات عارفان یا تأویل آنان صرفا یک نظر برای خود آنان محسوب می‏شود و در واقع نوعی تفسیر به رأی است.

عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمی است.ظاهرش نقش و حرف است،اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقیقت آن است و رای این نقش و حروف ظاهری است.
اهل حق میان بشر و قرآن نوعی همانندی قائلند،اما نظر ابن عربی از این هم فراتر است؛چه‏ وی«قرآن»را که معنایش اتصال و همزمانی است با«قرفان»که معنایش فصل و جدایی است با حالات متعالی فنا و بقای عارف همانند می‏کند[7].
علاء الدوله سمنانی تمامی داده‏های قرآنی را که پیامبران در ان ظهور دارند به هفت مرکز فیزیولوژیک لطیف بر می‏گرداند که در حکم پیامبران وجود انسانند و هر کدام رنگی دارند. تفسیر معنوی نص وحی در اینجا با هجرت انسان نورانی تلاقی دارد که منزل به منزل از ادراکهای درونی‏اش به سوی قطب یا جایگاه سرآغاز خویش پیش می‏رود.به عبارت دیگر، ساخت هفت معنای باطنی قرآنی با ساخت نوعی انسان‏شناسی یا وظایف الاعضای عارفانه‏ همخوان است که خود آنها در هفت اندام یا مرکز لطیفه جای دارند و هر کدامشان به ترتیب نماد نوعی یکی از هفت پیامبر بزرگند[17].
عبارت فوق بیانگر مماثله قرآن و انسان از نظر عارفی مانند سمنانی است.وی نیز مانند دیگر عرفا و اهل حکمت برای انسان به لطایف هفتگانه نفس انسانی قائل است.این لطایف‏ عبارتند از:طبع،نفس،قلب،روح،سر،خفی،اخفی.از لحاظ تفکر عرفانی این لطایف سبعه به‏ موازات آن قرآنی است که دارای هفت بطن یا باطن است که خود نمایانگر نوعی همانندی بین‏ این دو محسوب می‏شود.
نظریه علاءالدوله سمنانی در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ایراد و اشکال است.او بر این‏ باور است که هر آیه‏ای هفت بطن دارد و هر بطنی مغایر با بطن دیگر[12].آری،ممکن است گفته‏ شود آیه‏ای دارای هفت بطن است و این بطون در طول همدیگرند،نه در عرض هم،اما این کجا و مغایرت هر بطن با بطن دیگر کجا!این قبیل نظریات و تفاسیر غالبا مورد انتقاد دانشمندان‏ اسلامی و قرآن پژوهان بوده،حتی برخی بر این باورند که این گونه تفاسیر در هیچ موضوع‏ شرعی و دینی نباید مورد استفاده قرار گیرند.
همانندی بین قرآن و انسان از نظر حکیمی ماند ملاصدرا به گونه‏ای دیگر مطرح است. صدر المتألهین مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان دارای مرتبه‏ای برابر می‏داند.از نظر وی قرآن اگر چه یک حقیقت ذات یکتا نیست،جز آنکه در فرود آمدن مراتب مختلفی دارد و نامهای مختلف مراتب نزول گوناگون است،در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن‏ عالم است نامیده می‏شود.همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات،درجات و حالات گوناگونی در مرتبه قوس صعود دارد که برای هر یک نامهای مختلفی است و او در هر حال،مقامی مخصوص دارد[29].
از نظر این حکیم و عارف متألّه،انسان با عنایت به ویژگی خاصش،یعنی ذومراتب بودن، مخاطب قرآنی است که لایه‏لایه و تو در توست.این انسان برای رسیدن به اوج قله معانی و اسراری که الفاظ قرآنی آن را بازتاب می‏دهد باید از حد ظواهر گذر کند و به بواطن الفاظ و حقایق این کتاب آسمانی واصل شود.
به نظر راقم این سطور،از آنجا که ملاصدرا دریافت معانی باطنی قرآن را در طول معانی‏ ظاهری دانسته،و به باور او عمدهء اهتمام یک عارف جمع بین معنای ظاهری و باطنی الفاظ و آیات قرآنی است،سخنش پذیرفتنی می‏نماید.در نظر او مراتب تفسیر قرآن با توجه به تفاوت‏ مراتب ارواح و نفوس بشری،مختلف می‏شود.

آیا در خود قرآن کریم شواهدی که منظور عارفان مفسر را تأکید کند وجود دارد؟به عبارت‏ دیگر این سخن عارفان که الفاظ قرآنی گاهی ظواهر محسوسشان مراد است و زمانی مفاهیم‏ باطنی و مکنونی آنها،چه مؤیداتی دارد؟در پاسخ به این سؤال می‏توان گفت که در تفاسیر عرفانی برخی واژه‏های قرآن همچون روح،سمع،بصر و فواد دارای معنی ظاهری و باطنی‏اند.
از نظر این قبیل مفسران وقتی در قرآن سخن از فؤاد می‏رود در معنای ظاهری آن،منظور همان‏ قلب صنوبری شکل است و در معنای باطنی آن،روح قدسی و اصل الی الله‏[28].سمع و بصر در آیهء شریفهء«
...و جعل لکم السّمع و البصر
»1سمع و بصری است که مختص متألهین و اولیای‏ الهی است(چشم دل و گوش دل).همچمنین آیهء شریفهء«
و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجنّ و الأنس‏ لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم اذان لایسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم‏ اضلّ...
»2گواه دیگری است مبنی بر آنکه مراد از قلب،چشم و گوش معنای باطنی و غیرظاهری‏ آنهاست.برای نمونه برخی از آیات را مورد توجه قرار می‏دهیم:
الف)« افلا یتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها
3».تفطن در این آیات و ژرف‏انگاری حول‏ محور آیات الهی مطلوب این آیه است؛یعنی نیل به مرتبه‏ای از معرفت که فراتر از ظواهر سطحی‏ آیات است.این آیه دستاویز مهمی برای عارفان در تفسیر اشارتی است که براساس آن نباید صرفا به معانی ظاهری اکتفا کرد،بلکه باید تیر فکرت را برای صید معانی و بواطن الفاظ تا اوج‏ یقین به پرواز درآورد و این نیز جز با تدبر که دوای هر دردی است میسور نمی‏گردد[11].
ب)« افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا
4».این آیه از نظر عارفان نوعی دعوت به استنباط است.استنباط که عبارت از آشکار کردن یک امر پنهانی است‏ مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی(و رای ظاهر)برای آیات و الفاظ است.اهل معرفت و تحقیق در صورت تدبر در آیات الهی که دارای معانی باطنی‏اند در کنار معانی ظاهری در خواهند یافت که این قرآن چون از طرف خداست،هیچ اختلافی در آن وجود ندارد.فهم این لطیفه‏ یعنی عدم اختلاف و وجود انسجام و یکدستی در روح و پیام شهود و سیر باطنی از قول به وجود باطن برای آیات و الفاظ تا نیل به مرتبه یقین است.در صورت توفیق راهیابی به چنین ساحتی‏ درک این حقیقت والا به یقین شهودی حاصل می‏گردد.
ج)« کلّ شی‏ء احصیناه فی امام مبین‏5
».عرفا می‏گویند تحت هر حرفی از حرف قرآن،فهمها و معانی متعددی نهفته و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه‏ای است که به‏ لحاظ شخصیت معنوی آن را واجداند[21].
د) انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون.و أنّه فی أمّ الکتاب لدینا لعللی حکیم
6».قرآن از نظر ظاهری همین الفاظ عربی مبین است و عربی‏دانی و آشنایی با قواعد این زبان،انسان را به فهم‏ معانی ظاهری آن آشنا می‏کند،اما جنبه باطنی این آیات در ام الکتاب است و ام الکتاب یعنی اصل همین کتابی که در جنبهء ظاهر به صورت عربی مبین بوده،لباس عربی بر تن کرده است، حقیقت و باطن آن نزد خداوند و در مرتبه«ام الکتاب»است.در آنجا،همین قرآن،علی و حکیم‏ است و اینجا-یعنی در عالم طبیعت-عربی است و مبین.
از نظر یک عارف مفسر که به اصل ظاهر و باطن در تفسیر آیات الهی معتقد است،فهم آیات‏ الهی از عربی مبین شروع می‏شود و تا آنجا که جز مطهران را بدان دسترسی ندارند و لفظ زبان خاصی نیز در آنجا ملاک نیست،ادامه می‏یابد.

در بخشی از روایات مربوط به قرآن،سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این قبیل‏ احادیث سخت اندیشه عارفان و اهل تصوف را به خود معطوف ساخته‏اند.بی‏تردید آنان از منقولاتی این چنین در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته‏اند.این روایات که متضمن‏ تعابیری چون ظاهر،باطن،حد و مطلع هستند،هم در جوامع حدیثی و کتب تفسیری شیعه‏[25] و هم در کتب تفسیری و علوم قرآنی اهل سنت‏[16]به چشم می‏خورند.اکنون به تعاریف هر یک‏ از این مضامین و تعابیر می‏پردازیم.

بهترین معنایی که می‏توان در برابر کلمه حرف نهاد،«وجه»است.این مفهوم به ویژه با توجه به‏ آیه شریفه«
و من النّاس من یعبد الله علی حرف
»1موجّه می‏نماید.بنابراین«وجه»یا«قسم» مضمون کلمه حرف را در روایات مورد اشاره نشان می‏دهد.مفاد این نکته که حرف به معنای‏ وجه یا قسم است در روایتی از پیامبر(ص)نیز مورد تأیید قرار گرفته است‏[20].

براساس این روایات ظاهر قرآن به معنای یکی از موارد ذیل است:
1)حکم خدا 2)تلاوت کردن قرآن،3)محکم و زیبا بودن قرآن،4)تنزیل قرآن،نیز بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن:1)عمق و ژرفای قرآن،2)تأویل آن،3)فهم قرآن و 4)علم‏ خداست.
به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن،ظاهر گرایان و کسانی که به سطح‏ کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی‏کنند؛ولی روح و مغز این کلمات‏ از آن ارباب بصیرت خواهد بود.
براساس روایت امام صادق(ع)که قرآن شامل عبارت،اشارت و لطایف و حقایق است‏[25] مراتب مؤمنان برحسب آنکه به کدامیک از این وجوه قرآن مربوط باشند،تفاوت خواهد داشت. عوام فقط لفظ ظاهری قرآن را در می‏یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن محفوظ می‏شوند. گروه دیگری که فراتر از حد عبارت می‏روند،خواص نام دارند.این جماعت از عبارت به اشارت‏ پی می‏برند.در مقامی دیگر،این سلسله مراتب مؤمنان(عوام،خواص،اولیا و انبیا)توسط امام‏ صادق(ع)ذیل تفسیر آیاتی مانند آیه:«
و ما منّا الاّ له مقام معلوم
»1در تفسیر سلمی آمده است‏ [15].

در برخی روایات منظور از حد،همان احکام حلال و حرام و مقصود از مطلع،مراد خداوند از بنده است.
مطلع اگر بر وزن مصعد باشد،یعنی محل صعود و بالا رفتن و آنگاه معنای مطلع این خواهد بود که علم قرآن انسان را به آنجا می‏رساند؛و اگر آن را مطلع بخوانیم به معنای جای بلند مشرف بر نقاط دیگر است،یعنی قله و مکان بلندی که از آنجا همه جا را می‏توان مشاهده کرد. معنیا مطلع تقریبا هم ارزش با معنای تأویل و بطن است.
حد اگر همان احکام حلال و حرام الهی باشد تقریب معادل تنزیل و ظهر است و لذا از نظر مفسری مانند مرحوم فیض کاشانی‏[20]حد و ظاهر به یک معناست،چنان که باطن، تأویل و مطلع؛زیرا در برخی روایات مطلع،به کیفیت ارتباط حکم قرآنی نیز تعبیر شده‏ است.
در مکتب عرفا داستان حد و مطلع به گونه‏ای دیگر نیز بیان شده است.اگر اندیشه بشری در سیر کمالی خود به معنا و حقیقتی دست پیدا کند.این مرحله حد نام دارد،اما اگر در سیر تکاملی،انسان به حقایقی از اسرار الهی و اشارات ربانی بر سبیل کشف و شهود دست یابد،این‏ مطلع نام دارد.
کاملان از طبقه خواص به حد قانع می‏شوند.اولیای بزرگ که زبدگان خواصند به مطلع‏ می‏رسند.

1.بین برداشتهای مفسران در تفاسیر عرفانی با خود قرآن کریم نسبت و رابطه وجود دارد. الفاظ و آیاتی در قرآن وجود دارد که عارفان مفسر را در نوع رویکرد خاص به قرآن یاری‏ می‏رساند.به عبارت دیگر،اشتمال آیات قرآنی بر معانی تأویل‏پذیر یا ذووجوه بودن الفاظ و آیات،مفسران عارف را در روش تفسیری ایشان ترغیب کرده است.در خود قرآن تمثیلات، کنایات،استعارات،و مضامین غیرظاهری برخی عبارات قرآنی،مستمسک خوبی برای عارفان‏ در تفسیر قرآن فراهم آورده است.
2.اصل ظاهر و باطن در تفسیر عرفانی یک مبنای مهم و اساسی به شمار می‏رود.جهان، انسان و قرآن از نظر متضمن بودن بر جنبه‏های ظاهری و باطنی از نوعی همانندی‏ برخوردارند.در نگاه عارفان این جهان ظاهری دارد و باطنی(صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی).انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست و از این نظر،عارفان به حواس ظاهری و باطنی‏ برای انسان قائلند.در چشم‏انداز عرفان،نقش معرفت باطنی یا همان معرفت قلبی و شهودی در مقابل معرفت و علم ظاهری جایگاه بس مهمی را به خود اختصاص می‏دهد.
3.علاوه بر آیاتی که الهام‏بخش عارفان در فهم معنای ظاهر و باطن قرآن بوده،برخی‏ روایات نیز بر این امر تأکید دارند و همین امر،عارفان را در اعتقاد به این جنبه راسختر ساخته‏ است.براساس این روایات تفسیر و تنزیل قرآن همان بعد ظاهر قرآن است و تأویل قرآن نیز مفهوم باطنی آن.

[1]نهج‏البلاغه.
[2]آملی،سیدحیدر،المحیط الاعظم و البحر الخصم،تحقیق سید محسن موسوی تبریزی،تهران، وزارت ارشاد،1404 هـ،ج 1،ص 206،206،250.
[3]نص النصوص،ترجمه محمد رضا جوزی،تهران،انتشارات علمی فرهنگی،1375،ص 267.
[4]ابن عربی،محیی الدین،الفتوحات المکیة،بیروت،دار صار،بی‏تا،ج 1،ص 279،ج 2،ص 304.
[5]ابن فارس،احمد،معجم مقاییس اللغه،تحقیق عبد السلام هارون،ج 1،بیروت،دارالجیل، 1411 هـ.
[6]ابن منظور،جمال الدین محمد بن مکرم،لسان العرب،بیروت،داراحیاء التراث العربی،1408 هـ.
[7]بهاء الدین ولد،محمد بن جلال الدین،معارف سلطان ولد،به تصحیح نجیب مایل هروی،تهران، انتشارات مولی،1368،ص 242.
[8]تستری،سهل بن عبد الله،تفسیر القرآن العظیم،قاهره،دارالکتب العربیه،بی‏تا،ص 1127.
[9]تهانوی،محمد علی،کشاف اصطلاح الفنون،استانبول،چاپ نیام،بی‏تا،ص 1127.
[10]جهانگیری،محسن،محی الدین عربی،چهرهء برجستهء عرفان اسلامی،دانشگاه تهران 1367، ص 272.
[11]حقی بروسیو،اسماعیل،روح البیان،بیروت،داراحیاء التراث العربی،1405 هـ،ج 8،ص 518.
[12]ذهبی،محمد حسین،التفسیر و المفسرون،بیروت،دارالحیاء التراث العربی،1369،ج 2،ص‏ 395.
[13]سجادی،جعفر،فرهنگ اصطلاحات عرفانی،تهران،طهوری،1370،ص 631.
[14]سراج،ابونصر،اللمع فی التصوف،مصر،دارلکتب،1380 هـ،ص 44،147.
[15]سلمی،ابو عبد الرحمن،حقائق التفسیر،گردآوری نصر الله پورجوادی،تهران،مرکز نشر دانشگاهی،1369،ج 1،ص 51،50.
[16]سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،بیروت،دارلکتب العلمیه،نوع 77،73.
[17]شایگان،داریوش،آفاق تفکر معنوی در اسلام(هانری کربن)،با مقدمه باقر پرهام،تهران، نشر آگاه،1371،ص 110،111.
[18]شبستری،شیخ محمود،مجموعه آثار،گلشن راز،به اهتمام صمد موحد،تهران،طهوری، 1365،ص 72،94،299،75،75،75،75.
[19]فخر رازی،محمد بن عمر،التفسیر الکبیر،در احیاء التراث،العیوبی،بی‏تا،ص 194.
[20]فیض کاشانی،ملامحسن،الصافی فی تفسیر القرآن،مشهد،دارالمرتضی،بی‏تا،ج 1،ص 52، 27.
[21]قشیری،ابو القاسم عبد الکریم،لطائف الاشارات،به تحقیق ابراهیم بسیونی،مصر،بی‏تا،ج‏ 1،ص 56.
[22]کاشانی،عبد الرزاق،اصطلاحات الصوفیه،قم،انتشارات بیدار،1370،ص 155،47،31.
[23]شرح فصوص الحکم،مصر،مصطفی حلبی،1407 هـ،ص 318،68.
[24]لاهیجی،شمس الدین محمد،شرح گلشن راز،تهران زوار،1371،ص 139،141،141،141.
[25]مجلسی،محمد باقر،بحار الانوار،بیروت،مؤسسة الوفا،1403 هـ،ج 33،ص 155،ج 92،ص‏ 48،95،103،ج 89،ص 91.
[26]مکی،ابو طالب،قوت القلوب،مصر،مصطفی حلبی،1961 هـ،ص 156.
[27]ملاصدرا،محمد بن ابراهیم،اسفار،قم،انتشارات مصطفوی،بی‏تا،ص 292،357،341.
[28]تفسیر القرآن کریم،به تصحیح محمد خواجوی،قم،انتشارات بیدار،1411 هـ،ج 6،ص 289، 58.
[29]مفاتیح الغیب،ترجمه محمد خواجوی،تهران،انتشارات مولی،1363،ص 164.
[30]جلال الدین محمد،مثنوی معنوی،به تصحیح نیکلسون،تهران،انتشارات دوستان،دفتر سوم،1378،ابیات 4248 تا 4250.
[31]نصر،سید حسین،سه حکیم مسلمان،ترجمه احمد آرام،ج 5،تهران،انتشارات جیبی،1371، ص 134.

بطون آيات قرآن، معارف و احكامى وارى معارف و احكام ظاهرى قرآن است و ميان بواطن و ظواهر آيات ملازمه منطقى برقرار است، اعم از ملازمه بيّن و غير بيّن. داشتن بطون به كلام الهى اختصاص ندارد و براى هر كلامى هست؛ به همين رو شناخت آن در توان هركسى است كه قدرت تدبر در لوازم كلام را دارد. راه كشف باطن آيات استنتاج منطقى اعم از استنتاج مباشر و غير مباشر از آيات قرآن كريم است.

بطون قرآن، لوازم كلام، قياس، تنقيح مناط، استنتاج

تفسير طبق معناى مشهورش عبارت از كشف مدلول ظاهرى و عرفى آيات قرآن است؛ به همين رو بر كشف مدلول غيرظاهرى و نامعهود آيات واژه تأويل را اطلاق مى‏كنند(سيوطى؛ الاتقان، ج1، ص381)؛ منتها در اين مقاله به جهت آن كه نشان داده شود، اين نوشتار به عنوان تكمله و دنباله مقاله‏اى است كه با عنوان روش تفسير ظاهر قرآن از اين نويسنده به چاپ رسيده است(صحيفه مبين، ش19، ص44)، عنوان «روش تفسير باطن قرآن» براى آن انتخاب شده است. در اينجا مراد از تفسير، مطلق كشف مدلول آيات اعم از ظاهرى و باطنى است و البته از آن رو كه به باطن قرآن اضافه شده، به معناى كشف مدلول غيرظاهرى و نامعهود قرآن است.
در اين مقاله به واقع درصدد آن نيستيم كه نظريه جديدى را عرضه كنيم؛ اما تلاش مى‏كنيم، درباره مفاد روايات ظهر و بطن و نظريه علامه طباطبايى و آيت اللّه‏ معرفت در اين زمينه تقرير روشن‏تر و منقح‏ترى را ارايه نماييم.

سرآغاز بحث از ظهر و بطن يا ظاهر و باطن قرآن و در پى آن، روش فهم و تفسير باطن قرآن رواياتى است كه از صدر اسلام به دست آمده است. براى اولين بار از رسول گرامى اسلام(ص) آوردند كه هر آيه قرآن ظهر و بطنى دارد و هر بطنش بطنى ديگر تا هفت دارد(ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه الى سبعة أبطن).(فيض، ج1، مقدمه و نظير آن: زركشى، ج2، ص170)
روايات متعدد ديگر نيز در اين زمينه رسيده است؛ اما به نظر مى‏رسد، هيچ‏يك نتوانسته‏اند، پرده از مراد رسول‏خدا(ص) در اين روايت بردارند، جز روايتى كه از امام باقر(ع) در تفسير همين روايت رسيده و فرموده‏اند:
ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضى و منه ما لم‏يجى‏ء يجرى كما يجرى الشمس و القمر كلما جاء تأويل شى‏ء منه يكون على الأموات كما يكون على الاحياء؛ ظهر قرآن تنزيلش و بطن آن تأويلش است. برخى از (تأويل) آن آمده است و برخى از (تأويل) آن نيامده است. (تأويل آن) چون جريان خورشيد و ماه جريان دارد. هرگاه تأويل آيه‏اى از قرآن بيايد، چنان كه بر گذشتگان بوده، بر زندگان نيز هست.(مجلسى، ج23، ص197 ح27 و ج92، ص94 ح47)
به نظر مى‏رسد، اين روايات در پاسخ اين سئوال وارد شده‏اند كه آيات قرآن با توجه به اين كه خطاب به عرب حجاز در عصر نزول نازل شده، آيا به آنان اختصاص دارد و براى اعصار و امصار ديگر كارآيى ندارد.
مؤيد اين نظر روايتى است كه ظاهرا در زمينه همين موضوع از همان امام باقر(ع) رسيده است. آن حضرت فرمود:
ان القرآن حىّ لايموت و الآية حيّة لاتموت، فلو كانت الآية اذا نزلت فى اقوام ماتوا ماتت الآية لمات القرآن و لكن هى جارية فى الباقين كما جرت فى الماضين.
قرآن زنده است و نمى‏ميرد. آيه زنده است و نمى‏ميرد. اگر آيه چنان بود كه چون درباره مردمانى كه مردند، نازل شد، بميرد، قرآن مى‏مرد؛ اما آن هم‏چنان كه درباره گذشتگان جارى بود، درباره حاضران نيز جريان دارد.(مجلسى، ج53، ص403)
اين روايات عليرغم وضوحى كه دارند، منشأ اختلاف‏نظرهاى فراوانى شد. بسيارى بطن داشتن را ويژگى منحصر به فرد قرآن دانستند و حتى از وجوه اعجاز آن برشمردند و تا آنجا پيش رفتند كه هر معنايى را به آيات قرآن نسبت دادند، چه آن معنا با آيات قرآن ملازمه منطقى داشت يا نداشت و چه ربط آن با آيات قرآن قابل فهم بود يا نبود.
بطن داشتن قرآن در نزد بسيارى دستاويزى شده است براى آن كه آنچه را نمى‏توانند به عنوان تفسير قرآن، به قرآن نسبت دهند و از رهگذر آن متهم به تفسير به رأى مى‏شوند، تحت عنوان بطن و تأويل قرآن بيان كنند.
متصوفه همه آيات قرآن را به نفس و حالات آن تأويل بردند و از آيات آفاقى تفاسير انفسى به دست دادند. غلات نيز همه آيات قرآن را بر اشخاص حمل كردند و به ائمه(ع) و دشمنان ائمه(ع) تفسير نمودند. توجيه‏گران نيز از اين بى‏قيد و بندى دفاع كردند و مطالب بى‏ربط آنان را بر بطن و تأويل قرآن حمل نمودند.
اين بى‏قيد و بندى سبب شد، برخى براى بطن و تأويل قرآن ضوابطى را معين كنند؛ نظير اين كه بايد معناى باطنى با ظاهر آيه معارضتى نداشته باشد و علاوه بر آن شاهدى معتبر آن را تأييد كند(ذهبى، ج2، ص358)؛ اما برخى مانند آيت‏الله معرفت صرف عدم تعارض با ظاهر آيه را كافى ندانستند و به جاى آن شرط كردند كه بايد ميان معناى باطنى و ظاهر آيه ملازمه منطقى باشد. منتها آن را به ملازمه غيربيّن محدود ساختند(معرفت؛ التفسير و المفسرون، ج1، ص28). به نظر مى‏رسد، وى لازم بيّن را از زمره معناى ظاهرى قرآن برشمرده و لذا آن را معناى باطنى قرآن خارج دانسته است.
برخى نيز مانند علامه طباطبايى اجمالاً گفتند كه بايد ميان معناى ظاهرى و باطنى ربط طولى و دلالت مطابقى باشد(طباطبايى، الميزان، بقره، ذيل آيه 7). البته شايد بتوان سخن علامه طباطبايى را با سخن آيت‏الله معرفت يكى دانست؛ چون هر دو معناى باطنى را معرفتى كلى وراى معناى جزئى ظاهرى خوانده‏اند كه به واقع معناى ظاهرى يكى از مثال‏ها و مصاديق معناى باطنى به شمار مى‏رود.
به هر حال هر گروه از دانشمندان حسب تلقّى خاصى كه از باطن قرآن داشتند، راه ويژه‏اى را براى كشف باطن قرآن پيشنهاد كردند. برخى كشف باطن قرآن را ويژه ائمه(ع) دانستند و ساير افراد را از فهم آن ناتوان خواندند؛ به همين رو هر روايتى را كه نسبتى ميان آن و ظاهر قرآن نيافتند، بر باطن قرآن حمل كردند و هرگاه ربطى ميان روايت و ظاهر قرآن نيافتند، علم آن را به ائمه(ع) حوالت دادند. توسط ايشان بسيارى از روايات غلات شيعه توجيه شد و بر بطن قرآن حمل گرديد؛ اگرچه هيچ ربط منطقى ميان آن و ظاهر آيات قرآن وجود نداشت. حمل «بحرين» بر حضرت على(ع) و حضرت فاطمه(ع) و «برزخ» بر رسول‏خدا(ص) و «لؤلؤ و مرجان» بر حسنين(ع) در آيات آيات 19 تا 22 سوره الرحمن از آن جمله است(ر.ك: ناصر مكارم و ديگران، رحمن، ذيل آيات).
برخى ديگر از دانشمندان كشف باطن را ويژه عرفا دانستند و راه نيل به آن را تهذيب نفس معرفى كردند(رك. امام خمينى، ص137ـ138). آنان روشى را كه براى كشف باطن آيات معمول مى‏كنند، عبارت از حمل آيات آفاقى بر حالات انفسى است؛ نظير اين كه در آيه وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّهِ(1)(نساء، آيه 100) بيت را بر «انانيت نفس» و «موت» را بر «فناء فى اللّه‏» حمل كردند(امام خمينى، ص45ـ46 و ص78).
بالاخره دسته‏اى ديگر از دانشمندان كشف باطن قرآن را ويژه اهل تدبّر دانسته و راه نيل بدان را الغاى خصوصيت و اخذ معارف و احكام كلى وراى معارف و احكام جزئى قرآن دانسته و از آن به «تقسيم و سبر» يا «تنقيح مناط» تعبير كردند(معرفت، التفسير و المفسرون، ج1، ص28).

همان‏طور كه قبل از اين آمد، از ظاهر روايات ظهر و بطن چنين فهميده مى‏شود كه مردم صدر اسلام ملاحظه مى‏كردند، آيات قرآن ناظر به مردم و رخدادهاى معينى در عصر نزول نازل مى‏شود؛ اما در عين حال مشاهده مى‏كردند، معصومان(ع) همان آيات را به موارد مشابه نيز تعميم و تسرّى مى‏دهند؛ از اين رو، از ايشان پرسيده‏اند: مگر اين آيات ناظر و خطاب به فلان مردم و فلان رخداد نازل نشده است؛ پس چرا آنها به موارد ديگر تسرّى مى‏دهيد؟ معصومان(ع) به آنان چنين پاسخ دادند كه قرآن ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل دارد. ظاهر و تنزيلش ناظر و خطاب به موارد عصر نزول است؛ اما باطن و تأويلش موارد ديگرى را كه همسان آنها هستند، شامل مى‏شود.(مجلسى، ج23، ص197 و ج92، ص94 و ج53، ص403)
علماى اسلامى از ديرباز به اين حقيقت كه آيات قرآن قابل تسرّى و تعميم به موارد مشابه است، تفطّن پيدا كرده‏اند؛ منتها در تبيين اين حقيقت راه ناصوابى را پيموده‏اند و الفاظ قرآن را كه مقتبس از زبان عرف عرب عصر نزول است، الفاظى منطقى يا حقوقى تلقى كرده‏اند و بر اين اساس قواعدى را به نام «اصالة العموم» و «اصالة الاطلاق» بنيان نهاده‏اند و در خصوص قرآن اظهار داشته‏اند، «معتبر عموم لفظ است؛ نه خصوص سبب» يا «مورد مخصص نيست»(سيوطى؛ الاتقان، ج1، ص63)؛ حال آن كه در زبان عرفى ـ كه قرآن نيز بدان نازل شده است ـ الفاظ عام و مطلق ناظر به موارد زمان و مكان ايراد كلام است و ظاهر كلام، عموم و مطلق موارد را در هر عصر و مصر دربرنمى‏گيرد؛ چنان كه براى مثال در خصوص إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(2)(بقره، آيه 6) نمى‏توان گفت: الَّذينَ كَفَرُوا همه كافران را در هر عصر و مصر دربرمى‏گيرد؛ چون چنين سخنى لوازم باطل دارد؛ از آن جمله ارسال رُسُل و انزال كُتُب عبث خواهد بود؛ زيرا وقتى انذار كردن كافران بى‏اثر و عبث باشد، ارسال رُسُل و انزال كُتُب نيز بى‏فايده و عبث خواهد بود.
بنابراين بايد گفت: ظاهر آيات قرآن ناظر و منصرف به موارد عصر نزول است و آنچه قابل تسرّى و تعميم به موارد مشابه در ديگر اعصار است، باطن آيات قرآن است(معرفت؛ «تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى»، ش9 و 10، ص80)؛ چنان كه ظاهر روايات منقول از امام باقر(ع) نيز به همين معنا اشارت داشت.
به نظر مى‏رسد، بواطن قرآن صرفاً معارف و احكام كلى ـ كه در وراى آيات قرآن هست و با ظواهر آيات ملازمه غير بيّن دارد ـ نيست؛ بلكه تمامى معارف و احكامى را كه وراى آيات است و با ظواهر آيات ملازمه منطقى دارند، دربرمى‏گيرد؛ چه اين ملازمه بيّن باشد يا غير بيّن؛ چون اصل در تفسير باطنى، توسعه معانى و معارف قرآن است، به گونه‏اى كه قرآن بتواند تبيان كل شى‏ء باشد و تا دنيا برقرار است، جريان داشته باشد؛ حال به هر شيوه معقول و منطقى كه ميسور باشد.
براين اساس معنا ندارد كه مثلاً لوازم بيّن را جزو بواطن آيات به شمار نياوريم. روشن است كه معناى ظاهرى آيات عبارت از همان معنايى است كه در وقت خطاب به مردم عصر نزول اراده شده است و آنان آن را فهميده‏اند؛ به اين ترتيب، معناى باطنى آيات عبارت از معنايى خواهد بود كه در وقت خطاب به ذهن مخاطبان تبادر پيدا نكرده است؛ بلكه بعد از تدبّر در لوازم آيات به آن تفطّن پيدا شده است.
با اين بيان بايد لوازم بيّن آيات را نيز جزو باطن آيات به شمار آورد؛ چون مخاطب در وقت ايراد كلام تنها به معناى منطوقى و مطابقى آن توجه مى‏كند و از لوازم كلام غافل است و تفطّن به معناى مفهومى و التزامى كلام اعم از بيّن و غير بيّن بعد از وقت خطاب و از رهگذر تدبّر در لوازم آن حاصل مى‏شود.
به نظر مى‏رسد، در روايات ائمه(ع)، لوازم بيّن كلام نيز باطن قرآن خوانده شده است؛ چنان كه از امام باقر(ع) در تأويل مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَميعاً(3)(مائده، آيه 32) آورده‏اند كه فرمود: «من أخرجها من هدى إلى ضلال فقد قتلها؛ هركه كسى را از هدايت به ضلالت سوق دهد، او را كشته است»(كلينى، ج2، ص210).
به نظر مى‏رسد، ميان آيه مذكور و بيان امام باقر(ع) ملازمه بيّن برقرار است و به واقع در اين روايت «قياس اولويت» صورت گرفته است. با اين تقرير كه اگر قتل انسان به ناحق محرّم باشد، به طريق اولى گمراهى انسان محرّم است؛ چون گمراهى از قتل شديدتر است.
البته رابطه ميان آيه و بيان امام باقر(ع) را بر ملازمه غير بيّن نيز مى‏توان حمل كرد؛ اين‏چنين كه علت حرمت قتل به ناحق اين است كه آن ظلم است و به واقع مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ مصداق مَنْ ظَلَمَ نَفْساً است؛ چنان كه قبل از آن با ظالم خواندن قابيل، قتل به ناحق تلويحاً ظلم خوانده شده است(مائده، آيه 29).
به اين ترتيب، گمراه ساختن مردم نيز يكى ديگر از مصاديق ظلم به شمار خواهد رفت؛ چنان كه در آيه ذيل نيز ظالم‏ترين مردم، گمراه‏كنندگان خوانده شده‏اند: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمينَ (انعام، آيه 144)؛ پس كيست ستمكارتر از آنكس كه بر خدا دروغ بندد، تا از روى نادانى، مردم را گمراه كند؟ آرى، خدا گروه ستمكاران را راهنمايى نمى‏كند.

به نظر مى‏رسد، آيات قرآن به منزله نسخه‏هايى است كه طبيب عالميان براى خصوص مردم عرب عصر نزول نوشته است و طبيعتا اگر بخواهيم از اين نسخه‏ها قواعدى را استخراج كنيم كه براى موارد مشابه نيز كارآمد باشد، بايد بنگريم آن قاعده كلى كه آن طبيب بر اساس آن نسخه خاصى را نوشته است، چيست؟ اگر طبيب آن قاعده را بيان كرده باشد، موارد مشابه آن قابل تشخيص است و مى‏توان آن قاعده را بر آنها تسرّى داد؛ اما اگر آن قاعده را بيان نكرده باشد، بايد تلاش كرد، آن را شناسايى نمود(ر.ك: وحيد بهبهانى، ص148).
روشى كه آيت‏الله معرفت براى كشف قواعد كلى قرآن پيشنهاد كرده است، «تقسيم و سبر منطقى» يا «تنقيح مناط اصولى» است. تنقيح مناط عبارت است از تحصيل اطمينان به اين كه خصوصيتى مناط و علت حكم است. تسرّى و تعميم يك حكم جزئى را با لحاظ مناط آن به موارد مشابه، قياس فقهى يا تمثيل منطقى مى‏نامند(مظفر، المنطق، ص270). اين تسرّى و تعميم را اگر براساس مناط و علت منصوص باشد، قياس مستنبط العله و اگر مبتنى بر مناط و علت استنباطى باشد، قياس مستنبط العله گويند(همو، اصول‏الفقه، ج2، ص171 ـ 172).
به اين ترتيب، تنقيح مناط يا تحصيل اطمينان به علت حكم در احكام جزئى يا از رهگذر تنصيص و تعيين شارع است و يا از طريق تقسيم و سبر منطقى. تقسيم و سبر منطقى اين‏چنين است كه خصوصيات يك شى‏ء ـ مثل خمر ـ كه حكم ـ مثلاً حرمت ـ به آن تعلق گرفته است، بر اساس تحليل عقلى تقسيم مى‏گردد و آنگاه هر قسم از خصوصيات آن ـ مثلاً سيال بودن ـ بررسى مى‏شود كه آيا حكم به آن متعلق است يا نه؟ اگر چنان باشد كه آن قسم خصوصيت در ساير اشيا نيز باشد، اما چنان حكمى به آن اشيا تعلق نگرفته باشد، آشكار مى‏شود كه آنها علت حكم نيستند؛ بلكه علت حكم خصوصيتى است كه يا در ساير اشيا نيست و يا اگر هست، همين حكم ـ مثلاً حرمت ـ را دارند(معرفت؛ التفسير و المفسرون، ج1، ص28).
به نظر مى‏رسد، اين روش شبيه «روش بقايا» در منطق عملى يا متدلوژى علوم است كه در آن عوامل پيرامون يك چيز را بررسى مى‏كنند و از رهگذر آن درصدد اين هستند كه بدانند عوامل غيرمؤثر كدام‏اند كه سرانجام آنچه باقى مى‏ماند، علت آن پديده تلقى مى‏شود.(شاله، ص119 و مجتبوى، ص93 و قائمى، ص248)
اين روش مبتنى بر اين پيش فرض است كه معارف و احكام جزئى قرآن از يك دسته معارف و احكام كلى سرچشمه گرفته‏اند و نوعا احكام و معارف جزئى به شخص و منطقه و تارخى خاصى تعلق دارد؛ اما معارف و احكام كلىِ وراى آنها عام و فرامنطقه‏اى و فراتاريخى است؛ بر اين اساس مى‏توان از رهگذر الغاى خصوصيات شخصى و منطقه‏اى و تاريخى معارف و احكام جزئى به معارف و احكام كلى وراى آنها دست يافت.
آيت اللّه‏ معرفت در اين زمينه آيه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(4)(نحل، آيه 43) را مثال مى‏زند كه ظاهر آن خطاب به مشركان مكه است كه در نبوت پيامبر اسلام(ص) ترديد داشتند. در اين آيه به آنان گفته شده است كه اگر در نبوت آن حضرت ترديد داريد، از يهوديان مدينه بپرسيد. در اين آيه چهار خصوصيت به چشم مى‏خورد: اول، نبوت پيامبر اسلام(ص) به عنوان شى‏ء مورد ترديد؛ دوم، مشركان مكه به عنوان مخاطبان آيه؛ سوم، يهوديان مدينه به عنوان اهل ذكر، و چهار عدم علم.
در اينجا بررسى مى‏شود كه آيا «وجوب سئوال» به مشركان مكه اختصاص دارد و آيا بايد فقط در خصوص ترديد در نبوت پيامبر اسلام(ص) سئوال كرد و آيا بايد تنها از يهوديان مدينه پرسش كرد. در اين بررسى آشكار مى‏شود كه «وجوب سئوال» به هيچ‏يك از اين خصوصيات تعلق ندارد. خصوصيتى كه باقى مى‏ماند، عدم علم است؛ بنابراين علت وجوب سئوال عدم علم است. بر اين اساس، باطن يا حكم كلى وراى آيه مذكور اين است كه هرگاه درباره چيزى علم نداشتيد، از عالمش سئوال كنيد؛ حال عالمش هركه باشد و سئوال هرچه باشد؛ از اين رو، براى وجوب تقليد عامى از مجتهد به همين آيه استدلال مى‏كنند(رك. معرفت؛ «اقتراح»، ش22-21، ص291ـ292).
آيت‏الله معرفت در اين زمينه آيه وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها(5)(بقره، آيه 189) را نيز مثال مى‏آورد. اين آيه ناظر به كسانى از مردم مدينه بود كه پس از برگشت از حج به جاى آن كه از در خانه به خانه خود داخل شوند، از پشت خانه به خانه خود داخل مى‏شدند. اين سنتى منطقه‏اى و تاريخى مربوط به مردمان مدينه در عصر نزول بود. ظاهر اين آيه به همين مردم اختصاص دارد؛ اما آن حكم كلى كه وراى اين حكم است، فرامنطقه‏اى و فراتاريخى است و بر مردم ديگر نيز جارى است و آن عبارت از «امر به انجام دادن عمل عقلايى» است. در اين آيه به واقع به آن مردم گفته شده است، «عقلايى عمل كنيد»(ر.ك. معرفت؛ التمهيد، ج3، ص28)
علامه طباطبايى نيز در اين زمينه آيه فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ(6)(حج، آيه 30) را مثال مى‏زند. اين آيه ناظر به خصوصيات تاريخى و منطقه‏اى و فرهنگى حجاز عصر نزول نازل شده است؛ اما حكم كلى وراى آن كه عبارت نهى از عبادت غيرخدا و فراتر از آن، نهى از توجه به غيرخداست، فراتاريخى و فرامنطقه‏اى است.(رك. طباطبايى، شيعه در اسلام، ص27ـ28)
چنان كه پيش‏تر آمد، دليلى وجود ندارد كه باطن قرآن را به لوازم غير بيّن آيات محدود كنيم؛ چون وقتى اصل بر اين است كه به معناى ظاهرى آيات توسعه داده شود تا بتواند موارد ديگرى را نيز فرابگيرد، حسب مورد بجاست كه به لوازم بيّن آيات نيز توجه شود.
به اين ترتيب، قياس اولويت و مانند آن نيز كه در مبحث مفهوم و منطوق اصول فقه از آنها سخن مى‏رود، راه‏هاى ديگر براى كشف باطن آيات تلقى مى‏شود.
در اين زمينه يكى از آياتى كه را ذكر كرده‏اند، آيه إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً (7)(نسا، آيه 10) است. درباره اين آيه گفته‏اند: وقتى خوردن مال يتيم حرام باشد، به طريق اولى تباه كردن آن حرام خواهد بود(عك، ص369).
بنابر آنچه بيان شد، روش كشف باطن قرآن استخراج لوازم منطقى آيات قرآن از رهگذر استدلال به ظواهر آيات قرآن به نحو مباشر يا غير مباشر است.
چنان كه در منطق مذكور است، استدلال مباشر عبارت از آن است كه قضيه‏اى از دل قضيه‏اى ديگر بيرون كشيده شود، بدون آن كه قضيه سومى در ميان باشد؛ نظير احكامى كه در قضاياى منطقى مثل احكام تناقض، تداخل و عكس وجود دارد(ر.ك: مظفر، المنطق، ص85 ـ 86 و 197). مفاهيم اصولى را نيز مى‏توان از همين قبيل برشمرد. در اينجا ملازمه‏اى كه ميان قضيه اصلى و قضيه استنتاجى وجود دارد، بيّن است و به صرف تصور، مورد تصديق قرار مى‏گيرد؛ بنابراين براى اثبات اين ملازمه نيازى به اقامه دليل نيست.
استدلال غير مباشر آن است كه قضيه‏اى از تركيب دو يا چند قضيه ديگر به دست آيد؛ نظير آنچه در قياس، استقرا و تمثيل معمول مى‏شود. تمثيل منطقى را با قياس اصولى مترادف شمرده‏اند. آنچه در كشف باطن بيشتر به كار مى‏آيد، همين نوع اخير است و آن عبارت است از تسرّى حكم يك شى‏ء به شى‏ء ديگر به واسطه قدر جامعى كه ميان آن دو است. شايان ذكر است كه حجيّت آن مشروط به اين است كه آن قدر جامع علت تامه حكم باشد و به طريق اطمينان‏آورى كشف شده باشد كه البته در اين صورت، ديگر قياس اصولى يا تمثيل منطقى نخواهد بود؛ بلكه قياس منطقى به شمار خواهد رفت(ر.ك: همان، 270 و وحيد بهبهانى، ص294 ـ 295). در اينجا رابطه ميان قضيه اصلى و قدر جامع آن ملازمه غير بيّن است؛ يعنى به صرف تصور لازم و ملزوم و ملازمه ميان آن دو، ملازمه ميان آن دو مورد تصديق قرار نمى‏گيرد و تصديق آن در منوط به اين است كه دليلى نيز بر اين ملازمه اقامه شود. روشى كه براى اقامه دليل پيش بينى شده است، تقسيم و سبر است كه شرح آن آمد.

در توضيح آنچه آمد، ويژگى‏هاى بواطن آيات را در حوزه لوازم غير بيّن مى‏توان چنين بيان كرد:
1. بطن داشتن از اختصاصات قرآن نيست. هر كلام ديگرى نيز بطن دارد؛ چون همان‏طور كه آمد، باطن از لوازم منطقى كلام به شمار مى‏رود و روشن است كه هر كلامى لوازم منطقى دارد؛ به همين رو فهم بطن قرآن به ائمه(ع) اختصاص ندارد.
به علاوه، اگر بطن قرآن مقوله‏اى بود كه به قرآن اختصاص داشت، بايد خدا يا پيامبر(ص) و ائمه(ع) روش فهم آن را به بشر مى‏آموخت؛ اما نظر به اين كه آنان راه ويژه‏اى براى فهم بطن قرآن، جز آنچه معهود و معلوم بشر است، به بشر نياموخته‏اند، دانسته مى‏شود، بطن قرآن مقوله‏اى هم‏سنخ بطن كلام بشرى است و بشر توانايى درك آن را دارد.
اساساً راز جاودانگى و تبيان كل شى‏ء بودن قرآن در امكان فهم و اخذ بطون قرآن و بهره‏گيرى از آنها در امور مستحدث توسط خود بشر است و روشن است كه اگر فهم و اخذ بطون قرآن به پيامبر(ص) و ائمه(ع) اختصاص داشت، بايد اكنون كه آنان در ميان مردم حضور ندارند، جاودانگى و تبيان كل شى‏ء بودن قرآن بى‏معنا باشد.
2. بواطن قرآن با ظواهر قرآن ملازمه دارد و در طول آنهاست؛ نه در عرض آنها. براى مثال، در خصوص آيه وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً(8) (جنّ، آيه 18) نمى‏توان گفت: معناى باطنى آن اين است كه مواضع سجده متعلق به خداست و در حد سرقت نبايد قطع شود(ر.ك: عياشى، ج1، ص319)؛ چون مساجد در لسان عرب و آيات قرآن به همان معناى معهود است و آن به مساجدى مثل مسجدالحرام و مسجدالاقصى انصراف دارد و مراد از فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً اين است كه در اين مساجد همراه «الله» بت‏ها را نپرستيد؛ چنان كه در مواضع ديگر قرآن نيز به همين معنا آمده است؛ نظير وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ يُذْكَرَ فيهَا اسْمُهُ(9)(بقره، آيه 114).
3. رابطه ميان ظاهر و باطن رابطه مفهوم و مصداقى يا مثل و ممثلى است؛ يعنى ظاهر به واقع به منزله يك مثال و مصداق از يك حكم و معرفت كلى است(معرفت، تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى، ص70ـ72). خداى بزرگ به منظور مبيّن و ملموس ساختن معارف و احكام كلى قرآن از هر حكم و معرفت كلى مثال و نمونه‏اى از عصر و مصر نزول وحى به دست داده است. به نظر مى‏رسد، آيه شريفه وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ في هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ(10) (زمر، آيه 27) ناظر به همين معناست(رك. طباطبايى، الميزان، ج3، ص67).
چه در بعد معارف، قصه‏هايى كه از امت‏هاى گذشته در قرآن آمده و چه در بعد احكام، اوامر و نواهيى كه خطاب به مردم عصر نزول نازل شده است، مثال‏ها و مصداق‏هايى از معارف و احكام كلى قرآن به شمار مى‏رود؛ بنابراين، در قرآن تمامى نمونه‏ها و مصداق‏هاى ناظر به هر عصر و مصر نيامده است؛ اما هر نمونه و مصداقى كه در ديگر اعصار و امصار حادث شود، از سنخ همان مواردى است كه در قرآن ياد شده است.
به اين ترتيب، بايد گفت: اين كه قرآن تبيان كل شى‏ء خوانده شده است، با نظر به معارف و احكام كلى قرآن است؛ يعنى مى‏توان تمامى امور مستحدث را با ارجاع به معارف و احكام كلى قرآن تبيين كرد وگرنه، پنهان نيست كه در خصوص امورى مثل بيمه، تلقيح مصنوعى و نماز در قطبين هيچ آيه‏اى و حتى هيچ روايتى وجود ندارد.
4. بواطن قرآن فراعربى، فراتاريخى و فرامنطقه‏اى است؛ اما ظواهر قرآن عربى، تاريخى و جغرافيايى است. البته اين به آن معنا نيست كه لزوما آنچه ناظر به عرب عصر و مصر نزول قرآن است، بايد تغيير كند و متناسب به ساير قوميت‏ها در اعصار و امصار ديگر شود، مثلاً فارسى‏زبانان بتوانند نماز را به فارسى بخوانند؛ بلكه به اين معناست كه عربى بودن نماز به اقتضاى عرب بودن پيامبر اسلام(ص) و قوم آن حضرت بوده است و طبيعتا اگر از ميان فارسى‏زبانان پيامبرى برانگيخته مى‏شد، نماز به زبان فارسى خوانده مى‏شد؛ اما حال كه نماز عربى است، وجهى ندارد كه ساير قوميت‏ها آن را به زبان خود برگردانند و بخوانند؛ منتها نبايد عربيت و تاريخيت و منطقه‏اى بودن احكام ظاهرى بر بواطن فراعربى و فراتاريخى و فرامنطقه‏اى قرآن حاكم بشود؛ چون ظواهر آيات جسم است و بواطن آيات روح، و جسم بدون روح مرده است. باطن اقامه نماز ياد خداست (أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْري(11) (طه، آيه 14) و نماز بدون ياد خدا بى‏فايده است(فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ الَّذينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ(12) (مطففين، آيات 4 و 5)).
ناگفته نماند كه اخذ احكام و معارف ظاهرى قرآن توسط اقوام غير عرب نوعى نقل و انتقال فرهنگى تلقى مى‏شود كه امرى معمول و معقول است؛ علاوه بر آن رعايت ظواهر احكام و حفظ آنها لازم است؛ چون يكى از بواطن و احكام كلى قرآن حفظ وحدت است و يگانگى احكام ظاهرى قرآن در تمام اقوام و اعصار سمبل وحدت و ابزار حفظ آن تلقى مى‏شود.
5. بواطن قرآن اصل است و ظواهر قرآن فرع و لذا به نظر مى‏رسد آنجايى كه امتثال فرع مستلزم تباهى اصل باشد، بايد فرع را وانهاد.
6. بواطن قرآن ثابت است و ظواهر قران متغير و از اين رو آنجايى كه مصالح و مقتضيات ايجاب بكند، بايد حكمى ظاهرى را برداشت و حكم ديگرى را به جاى آن نهاد؛ بنابراين آن كه آورده‏اند، تا روز قيامت حلال محمد حلال و حرام او حرام است، ناظر به بواطن و ثوابت است؛ نه لزوماً ظواهر و متغيرات.
7. به نظر مى‏رسد، نسخ چه بين الاديانى و چه درون‏دينى در احكام ظاهرى رخ مى‏نمايد. بواطن عبارت از همان مصالح كلى وراى احكام جزئى هستند كه از شرايط و مقتضياتى به شرايط و مقتضياتى ديگر دگرگونى نمى‏پذيرد؛ اما ظواهر احكامى هستند كه ناظر به شرايط و مقتضيات عصر و منطقه خاصى است و لذا هرگاه آن شرايط و مقتضيات تغيير يابد، آن احكام نيز نسخ مى‏گردد و احكام ديگرى به جاى آنها تشريع مى‏شود؛ بنابراين بواطن همه اديان آسمانى يكى است و اگر تفاوتى هست، در ناحيه ظواهر به چشم مى‏خورد.
8. اين كه در آيات و روايات دين فطرى خوانده شده است، ناظر به بواطن و كليات است. معارف و احكام ظاهرى قرآن تاريخى و محيطى است و در بسيارى موارد توجيهى جز رسم و قرارداد ندارد؛ اما معارف و احكام باطنى قرآن توجيه عقلى دارد و بر حسن و قبح عقلى مبتنى است. قاعده كلّما حكم به الشرع حكم به العقل و كلّما حكم به العقل حكم به الشرع(13)(كاظمى، ج3، ص60 و حكيم، ج2، ص185) ناظر به كليات و بواطن دين و قرآن است.
9. بواطن قرآن ذاتيات قرآن است و ظواهر قرآن عرضيات آن. ذاتيات قرآن معارف و احكامى است كه اگر قرآن در هر تاريخ و محيطى نازل مى‏شد، لزوما آنها در قرآن وجود داشت و عرضيات قرآن، معارف و احكامى است كه اگر قرآن در غير عصر پيامبر اسلام(ص) و در غير عرب حجاز نازل مى‏شد، لزوما آنها در قرآن وجود نداشت؛ بنابراين عربى بودن قرآن و سخن گفتن از بت‏هاى لات و عزا و منات، جنگ بدر و احد و حنين و تبوك، مكه و مدينه و نظاير آنها از عرضيات قرآن است كه بى‏ترديد اگر قرآن در تاريخ و جغرافياى ديگرى نازل مى‏شد، لزوما از آنها سخن نمى‏رفت.
10. اين كه آورده‏اند قرآن زنده و جارى است، لزوماً با لحاظ بواطن آيات و معارف و احكام كلى قرآن است وگرنه كيست كه ترديد كند، برخى از ظواهر آيات و احكام جزئى قرآن نظير آنچه در آيات مربوط به عبد و امه آمده است، راكد و معطل است.
11. به نظر مى‏رسد، بايد بواطن آيات را محكمات قرآن تلقى كرد؛ از اين رو ظاهر آيات را بايد به آنها ارجاع داد. خداوند براى تقريب به ذهن، معارف و احكام كلى را در قالب موارد عينى و حسى عصر نزول و به زبان و فرهنگ عرب آن عصر بيان كرده است؛ اما نبايد در ظاهر اين آيات جمود ورزيد و بدون ارجاع آنها به معارف و احكام كلى آنها را فهميد. باطن آيات صفات، ناهمانندى خدا با مخلوقات است(14)(شورى، آيه 11) و در فهم صحيح آياتى چون الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى(15) (طه، آيه 5)، وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ(16) (قيامه، آيات، 22 و 23) بايد به آن ارجاع شود. باطن آيات بهشت، ارضاى كامل نفس است(17)(زخرف، آيه 71)؛ بر اين اساس، بايد آياتى مانند اين آيه را براساس آن فهميد: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فيها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشّارِبينَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَ لَهُمْ فيها مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ(18)(محمد، آيه 15).
در چنين آياتى كه از مغيبات سخن مى‏رود، حقايق غيبى در قالب مثال براى تقريب به ذهن بيان شده است و لذا معنايى حقيقى دنيوى آنها اراده نشده است.
12. برخى از آياتى كه حامل معارف و احكام كلى‏اند، نسبت به آياتى كه حامل معارف و احكام جزئى هستند، از قبيل باطن براى آيات ظاهر به شمار مى‏روند؛ براين اساس لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً(19)(نسا، آيه 36) باطن فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ(20)(حج، آيه 30) تلقى مى‏شود(طباطبايى، شيعه در اسلام، ص27 و 28).

از مباحثى كه آمد، چنين حاصل مى‏شود كه بطون قرآن كه در روايات از آنها سخن رفته است، معارف و احكام وراى آيات قرآن است كه به موارد عصر نزول اختصاص ندارد و ميان بطون قرآن و ظواهر قرآن ملازمه منطقى اعم از بيّن و غير بيّن برقراراست.
بطون به اين معنا به قرآن اختصاص ندارد و فهم آن نيز به افراد خاصى مثل ائمه(ع) و عرفا منحصر نيست و هركسى كه در قرآن توانايى تدبّر داشته باشد، مى‏تواند به بطون قرآن دسترسى داشته باشد.
روش كشف باطن قرآن، اخذ مفاهيم التزامى آيات به شيوه‏هاى منطقى نظير قياس اولويت، و تقسيم و سبر است. مفاهيمى كه از رهگذر تقسيم و سبر منطقى از آيات قرآن استخراج مى‏شود، كلى، محكم، فطرى، ثابت، تغييرناپذير و نسخ‏ناپذير، فراعربى، فراتاريخى و فراجغرافيايى است.

حر عاملى، محمد بن‏حسن؛ وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، ط5، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403 ق
حكيم، سيد محسن؛ حقائق الاصول، چ1، بى‏نا، قم، 1375ش
خمينى(امام)، روح اللّه‏؛ قرآن كتاب هدايت، چ1، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1375ش
ذهبى،محمدحسين ؛ التفسير و المفسرون، ط2، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1396 ق
زركشى، محمد بن‏عبدالله بن‏بهادر؛ البرهان فى علوم القرآن، ط1، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالفكر، 1408ق
سيوطى، عبدالرحمن؛ الاتقان فى علوم القرآن، ط2، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 ق
شاله، فليسين؛ شناخت روش علوم يا فلسفه علمى، ترجمه يحيى مهدوى، چ3، دانشگاه تهران، 1355ق
طباطبائى، محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، بى‏چا، قم، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلميه، بى‏تا
طباطبائى، محمد حسين؛ شيعه در اسلام، دار التبليغ اسلامى، قم، 1348ش
عك، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسير وقواعده، چ 2، بيروت،دارالنفائس، 1406ق
عياشى، محمد بن‏مسعود؛ تفسير العياشى، بى‏چا، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية، 1380ق
فيض كاشانى، ملامحسن؛ الصافى فى تفسير القرآن، بى‏چا، دار المرتضى، مشهد، بى‏تا
قائمى، على؛ روش تحقيق با تأكيد بر مكتب‏شناسى، چ2، انتشارات اميرى، تهران، 1372.
كاظمى، محمد على؛ فوائد الاصول، چ1، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1409ق
مجتبوى، سيد جلال الدين؛ «منطق عملى»، فلسفه در ايران، چ6، تهران، انتشارات حكمت، 1369.
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الائمة الاطهار، ط2، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق و ط3، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‏تا
مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه، چ 5، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان،بى‏تا
مظفر، محمد رضا؛ المنطق، بى‏چا، دار التعارف، بيروت، 1400ق.
معرفت، سيد محمدهادى؛ التمهيد فى علوم القرآن، ط1، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعه لجماعة المدرسين، 1412ـ1411ق
معرفت، محمدهادى؛ «اقتراح» پژوهش‏هاى قرآنى، ش21 و 22
معرفت، محمدهادى ؛ التفسير و المفسرون، ط 1، مشهد، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلاميه، 1418ق
معرفت، محمدهادى؛ «تأويل از ديدگاه علامه طباطبائى»، پژوهش‏هاى قرآنى، ش9 و 10
مكارم شيرازى، ناصر و ديگران؛ تفسير نمونه، چ32، دار الكتب الاسلامى، تهران، 1374ش
نكونام، جعفر؛ «روش تفسير ظاهر قرآن»، صحيفه مبين، دوره دوم، ش19
وحيد بهبهانى، محمدباقر ؛ الفوائد الحائريه، ط، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ق

کعب الاحبار که افکارش از طرف دستگاه حکومت ترویج می‏شد، در تفسیر«بسم اللّه» می‏گوید:«الباء بهائه و السّین سنائه فلا شئ اعلی منه و المیم ملکه» (1) یعنی«باء»در بسم اللّه به معنای حسن و زیبایی خدا و«سین»به معنای علوّ و رفعت اوست.پس چیزی برتر از او نیست و«میم»به معنای ملک و حاکمیّت وی می‏باشد.
این تفسیر رمزی برای«بسم اللّه»از کعب الاحبار نقل شد و چون او مورد عناوین و حمایت عمر و عثمان و معاویه بود تفسیر رمزی او همه جا ترویج و منتشر شد و در محافل علمی به عنوان نظر یک عالم بزرگ و معتبر، زبان به زبان می‏گشت و ثبت دفاتر می‏شد.
در این مقاله تفسیر رمزی کعب الاحبار مورد نقد و بررسی قرار می‏گیرد، ولی مناسب است در طلیعه بحث، اجمالی از شرح حال او آورده شود تا خواننده با سیمای او آشنا گردد.
نام اصلی کعب الاحبار، کعب بن مائع یا ماتع حمیری و کنیه او ابو اسحاق و شرح حال اجمالی او بدین قرار است:
1-او ساکن یمن بوده و در زمان خلافت ابوبکر یا عمر به مدینه آمد و در حالی که حدود هشتاد سال داشت، اسلام آورد و در مدینه ساکن شد و بعدا به شام رفت و در حمص که شهری است بین دمشق و حلب، اقامت گزید و در سال 32 یا 34 هجری، در حالی که بیش از صد سال داشت، در همانجا وفات کرد. (2)
2-کعب چون از علمای یهود و مردی پر تجربه و جهان دیده بود، به اتّکای معلومات و تجربه خود، توانست به زودی در دستگاه خلافت موقعیّت ممتازی به دست آورد و در نزد خلفا تقرّب خاصّی پیدا کند و از این طریق شهرت اجتماعی زیادی بیابد.
3-او می‏دانست که اگر در مدح خلیفه چیزی بگوید، تقرّبش افزون خواهد شد و از اینرو به خلیفه دوم می‏گفت:ما در کتابهای خود خوانده‏ایم که تو شهید می‏شوی. (3) و با این مدح از خلیفه که آن را مستند به کتابهای دینی یهود می‏کرد نفوذ خود را در قلب خلیفه و در جامعه اسلامی بیشتر می‏ساخت.
4-کعب الاحبار، اعتماد عمر را به قدری جلب کرده بود که خلیفه در مسائل سیاسی نیز نظر او را جویا می‏شد.از اینرو روزی به وی گفت:آیا صلاح می‏دانی علی را برای خلافت بعد از خود تعیین کنم؟ کعب گفت:چون علی سخت پای بند دین و اجرای احکام آن است و از انحراف افراد چشم‏پوشی نمی‏کند، برای خلافت مناسب نیست. (4) از اینجاست که علمای تاریخ گفته‏اند:کعب الاحبار از علی منحرف بوده است. (5)
5-کعب نزد خلیفه سوّم نیز مقرّب بود و از اصحاب خاصّ او محسوب می‏شد و خلیفه رأی او را بر رأی ابوذر ترجیح می‏داد.روزی عثمان از جمعی که کعب الاحبار و ابوذر در بین آنان بودند، پرسید:آیا امام می‏تواند مقداری از بیت المال قرض بردارد و هنگامی که توانست بپردازد؟ کعب الاحبار گفت:می‏تواند.ابوذر به کعب گفت: ای یهودی زده تو دین ما را به ما می‏آموزی؟! عثمان برآشفت و به ابوذر گفت:تو زیاد مرا آزار می‏دهی و به اصحاب من اهانت می‏کنی و ناسزا می‏گویی، باید به شام تبعید شوی. (6)
6-هنگامی که کعب الاحبار در شام اقامت گزید، معاویه که استاندار شامات بود، از وی به طور کامل حمایت می‏کرد و در ترویج افکارش می‏کوشید و در مدح او سخن‏ها می‏گفت:از جمله در ستایش کعب می‏گفت:انّ کعب الاحبار احد العلماء یعنی بی‏شک کعب الاحبار یکی از علما می‏باشد. (7) کعب، در منطقه شام در پرتو حمایت معاویه به ترویج افکار و عقائد خود پرداخت و زیر پوشش تفسیر قرآن هر چه دلش خواست گفت و چون از طرف حکومت حمایت می‏شد، افکار او به سرعت بین مردم منتشر می‏گشت و مردم آنها را می‏پذیرفتند.
7-بدون شکب کعب الاحبار آنجا که مصلحت می‏دانست از دروغ گفت پرهیز نمی‏کرد.دروغگویی کعب الاحبار به طوری مسلّم و غیرقابل تردید بود که حضرت علی(ع)درباره او فرمود:«انّه لکذّاب»یعنی بی‏تردید کعب الاحبار دروغگوی حرفه‏ای است. (شرح ابن ابی الحدید، ج 4، ص 77)
8-دروغ‏های بی‏اساس کعب، چون از طرف حکومت تأیید و ترویج می‏شد، در سطح جامعه به طور روز افزونی منتشر می‏گشت و قشرهای وسیعی از مردم ناآگاه آنها را می‏پذیرفتند.مثلا کعب الاحبار به دروغ گفته بود:در هر صبحگاهی کعبه یک بار به بیت المقدّس سجده می‏کند.چون بیت المقدّس قبله یهودیان بود، کعب یهودی زاده که بیشتر عمرش یهودی بود، این دروغ را گفت تا فضیلتی بیش از کعبه برای قبله یهود ثابت کند.
مطلب قابل توجه در اینجا این است که اینب دروغ به طوری جا افتاد که قریب هفتاد سال بعد از مرگ کعب الاحبار، طبق حدیث صحیح السّند مردی در مسجدالحرام به امام محمد باقر(ع) می‏گوید:کعب الاحبار گفته است:کعبه در هر صبحگاهی بیک بار برای بیت المقدّس سجده می‏کند، امام می‏فرماید:تو چه می‏گویی؟او
می‏گوید:کعب الاحبار راست گفته و من گفته‏اش را قبول دارم.امام می‏فرماید:تو دروغ گفتی و کعب نیز دروغ گفته است.(کافی، ج 4، ص 240).
9-دروغگویی کعب به اندازه‏ای آشکار بود که حتی معاویه که از وی حمایت می‏کرد، می‏گوید:ما کعب الاحبار را آزمودیم و دانستیم که او دروغ می‏گوید. (8) در جایی که معاویه به دروغگویی کعب اذعان می‏کند، دیگر نباید دیر بی‏اعتباری حدیث‏های او و نیز در بی‏ارزشی منقولات تاریخیش تردید کرد، بنابراین در مورد آنچه کعب در تفسیر قرآن گفته است، خصوصا در رابطه با تاریخ انبیا، باید اصل را بر بی‏اعتباری آن گذاشت، مگراینکه دلیل دیگری آن را تأیید کند.
10-کعب الاحبار اعتقادات خاصّ یهود را نیز در جامعه اسلامی القامی‏کرد.اعتقاد به اینکه خدا را می‏توان دید که یک اعتقاد یهودی بود به وسیله کعب در جامعه مسلمانان القا شد.اعتقاد به رؤیت خدا در بین یهود رواج داشت و آنان می‏گفتند:زمانی خدا به درد چشم مبتلا شد و ملائکه به عیادت او رفتند. (9) اعتقاد به رؤیت خدا با چشم بدینگونه القا شد که کعب الاحبار گفت:خداوند کلام خود و رؤیت خود را بین موسی و محمّد(ص)تقسیم کرد، سهم موسی این بود که خدا با او سخن گفت و سهم محمّد(ص) این بود دکه او خدا را با چشم خود دید. (10) بنابراین، اعتقاد به جسم بودن خدا که بر خلاف روح اسلام، در بین بعضی از مسلمانان پیدا شد که می‏گفتند:خدا مانند انسان دارای کالبد و دست و پا و چشم و گوش است. (11) این اعتقاد از طرف افرادی مانند کعب الاحبار در جامعه اسلامی القا شده است.
این بود اجمالی از شرح حال یک عالم یهودی که در سنه هشتاد سالگی مسلمان شد یا اظهار اسلام کرد و مقرّب دربار خلافت گشت و در سایه این تقرّب، در طول حدود بیست سال هر چه دلش خواست در تفسیر قرآن و تاریخ انبیا و نقل حدیث و القای عقائد بر خلاف حقیقت، سخن گفت و آثار تخریبی عظیمی در افکار و عقائد و فرهنگ عمومی مسلمانان بر جای گذاشت که هنوز کتابهای اسلامی از دروغهای این عنصر مضرّ و مزاحم پاکسازی نشده است.پس از این بیوگرافی اجمالی کعب، به نقد و بررسی تفسیر رمزی او می‏پردازیم.

تفسیر رمزی کعب الاحبار این بود که«باء»در بسم اللّه رمز بهاء و زیبایی خدا و«سین»رمز سنا و رفعت وی و«میم»رمز ملک و حاکمیت او است. کعب الاحبار که رضایت و حمایت رجال حکومت را جلب کرده بود، طبعاب تبلیغات دولتی اقوال و افکار او را ترویج می‏کرد و از اینرو تفسیر رمزی او برای بسم اللّه به عنوان یک قول مقبول در جامعه اسلامی باقی ماند و در مکتب خانه‏ها به دانش آموزانی که قرآن و تفسیر آن را می‏آموختند تعلیم داده می‏شد.
در اینجا این نکته را نیز نباید نادیده گرفت که ناآگاهی و سادگی عموم مردم در آن زمان که تصوّر می‏کردند تفسیر رمزی و حروفی کعب الحبار برای بسم اللّه کشف علمی جدیدی است، به شیوع و شهرت رأی کعب کمک زیادی می‏کرد.در آن زمان که شاید از هزار نفر فقط یک نفر خواندن و نوشتن می‏دانست و عموم مردم و حتّی افراد درس خوانده، مردمی ساده اندیش و کم عمق بودند، وقتی که می‏شنیدند یک پیر عالم یهودی تازه مسلمان می‏گوید:«باء»در بسم اللّه به معنای حسن و زیبایی خدا و«سین»به معنای رفعت وی و«میم»به معنای ملک و حاکمیّت اوست، تازگی این سخن کافی بود که آنان را مجذوب کند و تصوّر نمایند این کشف راز جدیدی است و لابدّ این عالم آزموده که مورد حمایت رجال دولت است‏ و از کتابهای آسمانی خبر دارد آن را در کتابهای انبیا خوانده است.مردم ساده فکر نمی‏کردند که یک حرف در یک کلمه بدون توجّه به حالت ترکیبی آن به طور مجرّد هیچ معنایی ندارد.مردم توجّه نداشتند که مثلا حرف«ب»به طور مجرّد برای هیچ معنایی وضع نشده است، بلکه این مادّه خامی است که در حال ترکیب با حروف دیگر معنی پیدا می‏کند.مثلا وقتی که با«ق»و«ل»ترکیب می‏شود و«بقل»خوانده می‏شود معنای گیاه می‏دهد و ممکن است حرف«ب»در ترکیب دیگری مثل: مررت بزید، معنای ربطی پیدا کند که یک معنای وابسته و غیر مستقل است و معنای حرفی خوانده می‏شود در مقابل معنای اسمی.ولی همین معنای حرفی و ربطی نیز در حال ترکیب برای«ب» حاصل می‏شود نه به طور مجرّد.در همین کلمه «بسم اللّه»حرف«ب»معنای حرفی و ربطی دارد که متعلّق آن در تقدیر است و به صورت مجرّد هیچ معنایی ندارد.
اگر کعب الاحبار می‏خواهد بگوید:حرف«ب» در بسم اللّه در حالت ترکیبی به معنای بهاء و زیبایی خدا و«سین»به معنای رفعت وی و«میم» به معنای ملک و حاکمیّت او است، این قابل قبول نیست.زیرا حرف«ب»در حالت ترکیبی معنای حرفی و ربطی دارد نه معنای اسمی، و «سین»و«میم»هیچ معنای جداگانه‏ای ندارند.و اگر می‏خواهد بگوید:آنچه من می‏گویم طبق قواعد زبان عرب و در حدّ فهم ادیبان عربی‏دان نیست، بلکه گفته من از نوع علم غریبه و دانش‏های برتر و در ردیف رموز غیبی و ملکوتی قرار دارد، این لاف و گزافی خواهد بود که از افراد بی تعهّدی چون کعب الاحبار هرزوگو و کذّاب، بعید نیست.
از آنچه گذشت روشن شد که تفسیر رمزی و حرفی کعب الاحبار برای«بسم اللّه»با هیچ معیار علمی و ادبی منطبق نیست و به هیچ وجه نمی‏توان آن را قبول کرد و باید در ردیف اسرائیلیاتی قرار گیرد که وارد فرهنگ اسلامی شده است و باید شناخته و طرد شود.

قبلا روشن شد که آنچه کعب الاحبار در تفسیر قرآن و تاریخ انبیاء و عقائد و امور دیگر می‏گفت، چون تبلیغات دولتی پشتیبان آن بود، به سرعت در محیط اسلامی شایع و منتشر می‏شد و در محافل علمی مطرح می‏گشت و آن را به دانش پژوهان می‏آموختند.
این طبیعی بود که پس از مرگ کعب الاحبار نیز گفته‏های او ترویج شود و از زبان معلّمان به نسل‏های بعد منتقل گردد.در زمانی که اهل بیت رسالت در محاق انزوا بودند و افرادی مانند کعب الاحبار و ابوهریرة و وهب بن منبه، عهده‏دار تعلیم و فرهنگ اسلامی شده بودند، کاملا طبیعی بود که گفته‏های کعب الاحبار از طرف معلّمان و مفسّران قرآن تلقّی به قبول شود و به عنوان آراء مقبول به شاگردانی که قرائت قرآن و تفسیر آن را می‏آموختند، القاء گردد و این کار در سطح بسیار وسیعی در سراسر کشور اسلامی ادامه یابد.
از اینجاست که می‏بینیم پس از مرگ کعب‏الاحبار در سال 32 یا 34 هجری نیز تفسیر رمزی و حروفی که او برای«بسم اللّه»کرده است، نمی‏میرد؛بلکه باقی می‏ماند و از زبان معلّمان و مفسّران قرآن به دانش پژوهان تعلیم داده می‏شود.
یک نمونه از این مفسّران ضحّاک بن مزاحم خراسانی مفسّر قرآن است که حوزه درسی بسیار بزرگی را اداره می‏کرده که دارای سه هزار شاگرد بوده و در آن در سطوح مختلف، قرائت و تفسیر قرآن آموزش داده می‏شد.گفته‏اند:به علّت وسعت حوزه‏ درسی و کثرت شاگردان، او سوار بر الاغ همه حلقه‏های درسی شاگردان را بازدید می‏کرد و به آنان رهنمود می‏داد.(میزان الاعتدال، ج 2، ص 325)
این ضحّاک بن مزاحم مفسّر که اقوال او در کتابهای تفسیر قرآن فراوان نقل شده است، تفسیر رمزی را که کعب الاحبار برای«بسم اللّه» کرده بود به عنوان یک قول مقبول بی‏آنکه آن را به کعب نسبت بدهد به شاگردان خود القاء کرده است و این قول او در کتابهای تفسیر نقل می‏شود. (الدّر المنثور، ج 1، ص 8)
کعب الاحبار در اوائل قرن اوّل هجری این تفسیر رمزی رابرای«بسم اللّه»گفت و ضحّاک بن مزاحم که در سال 105 یا 106 هجری وفات کرده است(تهذیب التّهذیب، ج 4، ص 454)در اواخر قرن اوّل و اوائل قرن دوّم، قول کعب را به شاگردان القاء می‏کند و از قول او در کتابهای تفسیر ثبت می‏گردد و بدینگونه قول کعب الاحبار از زبان ضحّاک و به عنوان قول او به قرن دوّم هجری وارد می‏شود.

آنگاه در قرن دوّم همان چیزی که بافته فکر کعب الاحبار بود به وسیله افراد کذّاب و حدیث ساز، در قالب حدیث ریخته شد و با جعل سند به پیغمبر اسلام منسوب گشت و در کتابهای عامّه ثبت گردید.
طبری در تفسیر کبیر خود در این رابطه حدیثی را بدینگونه نقل می‏کند:
«...حدّثنا اسمعیل به الفضل قال:حدّثنا ابراهیم بن العلاء بن الضحّاک قال:حدّثنا اسماعیل بن عیّاش عن اسماعیل بن یحیی عن مسعر بن کدام عن عطیّة عن ابی سعید-الخدری-قال:قا رسول اللّه(ص):«انّ عیسی بن مریم اسلمته امّه الی الکتاب لیعلّمه فقال له المعلّم:اکتب:بسم، فقال له عیسی:و ما بسم؟فقال له المعلّم:ما ادری، فقال عیسی:الباء بهاء اللّه و السّین سنائه و المیم مملکته»(تفسیر طبری، ج 1، ص 53)یعنی مادر عیسی(ع)او را نزد معلّم برد تا به او علم بیاموزد. معلمب به وی گفت:بنویس.«بسم»گفت:معنای«بسم» چیست؟معلّم گفت:نمی‏دانم، عیسی(ع)گفت:باء بهای خدا و سین سنای او و میم ملک اوست.
سیوطی، همین حدیث را در کتاب الدرّ المنثور، جلد 1، ص 8 از شش منبع یعنی از ابن جریر و ابن عدیّ و ابن مردویه و ابو نعیم و ابن عساکر و ثعلبی نقل می‏کند و می‏گوید:سند این حدیث جدّا ضعیف است.
ضعیف بودن سند این حدیث به علّت وجود اسماعیل بن یحیی در این سند است.لسان المیزان هویّت این شخص را با نسب وی بدینگونه آورده است:اسماعیل بن یحیی بن عبیداللّه بن طلحة بن عبداللّه بن عبد الرّحمان بن ابی‏بکر الصدّیق ابو یحیی التّیمی.(لسان المیزان، ج 1، ص 441)
این اسماعیل بن یحیی که از نسل خلیفه اوّل است به اجماع علمای رجال عامّه مطرود و کذّاب و جعل کننده حدیث است و به نقلهای او به هیچ وجه نمی‏توان اعتماد کرد.
علمای رجال درباره او گفته‏اند:او کذّاب است و همه بر ترک و طرد او اجماع دارند و همه آنچه او نقل می‏کند باطل است، و او جعل حدیث می‏کند.او رکنی از ارکان دروغگویی است که حدیث‏های جعلی را به راویان راستگو نسبت می‏دهد و چیزهایی را به دروغ از مالک و سفیان ثوری روایت می‏کند و نقل حدیث از او جایز نیست.
ذهبی و ابن حجر عسقلانی درباره این اسماعیل بن یحیی آورده‏اند که:او حدیث‏های باطلی را ازر ابن جریج و مسعر نقل می‏کند.آنگاه حدیثی را که قبلا نقل کردیم و اسماعیل بن یحیی آن را از مسعر نقل می‏کند، آورده‏اند و سپس نوشته‏اند:این حدیث باطلی است. (12)
بدینگونه می‏بینیم مطلب باطلی که درباره تفسیر رمزی«بسم اللّه»از مغز کعب الاحبار تراوش کرده و یک تفسیر اسرائیلی است، در اواسط قرن دوّم هجری، از زبان راوی کذّابی به نام اسماعیل بن یحیی از نسل ابوبکر، در قالب حدیث باطلی با سند جعلی ارائه می‏گردد، ولی این بار از زبان پیغمبر بنی‏اسرائیل یعنی عیسی بن مریم(ع).چیزی که این پیغمبر بزرگ هرگز از آن خبر نداشته است، ولی کذّابان چون خواسته‏اند پایه تفسیر رمزی کعب الاحبار را محکم کنند، آن را به این پیغمبر اولوالعزم نسبت داده‏اند!
در اینجا جای این سؤال هست که از سازنده این حدیث پرسیده شود:با اینکه مادر حضرت عیسی(ع) می‏دانست فرزندش در گهواره پیغمبر شده است و نیازی به مکتب رفتن ندارد، به چه منظوری این پیغمبر بزرگ را به مکتب می‏برد؟آیا می‏خواسته است او را تحقیر کند و یا قصد داشته است جهل معلّم بیچاره را آشکار نماید و آبروی او را ببرد؟آیا تحقیر حضرت مسیح(ع)و یا بردن آبروی یک معلّم خدمتگذار کاری مشروع بوده است؟
ممکن است سازنده حدیث بگوید:حضرت مریم نه قصد تحقیر حضرت عیسی(ع)را داشته است و نه قصد بردن آبروی معلّم را، بلکه می‏خواسته است با این کار، تفریحی کرده باشد، نهایت اینکه وسیله تفریحش یک پیغمبر است و یک معلّم مکتب دار!
از اینها گذشته زبان حضرت عیسی(ع) عربی نبوده، بلکه یا عبری بوده است و یا سریانی.حالا آیا در مکالمه با این مکتب‏دار به عربی سخن گفته است یا با زبان خودش تکلّم کرده است ولی سازنده این حدیث این را بهب عربی ترجمه کرده است تا امّت اسلامی را از یک راز نهفته‏ای در رابطه با تفسیر«بسم اللّه»آگاه کند؟!پاسخ آن را باید سازنده حدیث بدهد.

متأسفانه، باید دانست که تفسیر رمزی کعب الاحبار برای«بسم اللّه»در کتابهای حدیثی شیعه نیز وجود دارد و در قالب حدیث منعکس شدده است، ولی هیچیک از حدیث‏های حامل این تفسیر رمزی سند صحیح ندارد که ذیلا به ذکر این حدیث‏ها و نیز به توضیحاتی در رابطه با آنها می‏پردازیم:

در اصول کافی حدیثی آمده است، بدین صورت:
عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالدب عن القاسم بن یحیی عن جدّه الحسن بن راشد عن عبداللّه بن سنان قال:سألت ابا عبداللّه(ع) عن تفسیر«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم؟قال:الباء بهاء اللّه و السّین سناء اللّه و المیم مجد اللّه و روی بعضهم:المیم ملک اللّه...»(اصول کافی، ج 1، ص 114، حدیث 1، چاپ مکتبه صدوق)و نیز این حدیث در توحید صدوق(ص 230، حدیث 2)آمده است‏ و همچنین در محاسن برقی(ص 238، حدیث 213) ذکر شده است.
علامه مجلسی در شرح این حدیث در مرآة العقول(ج 2، ص 37)می‏فرماید:سند این حدیث ضعیف است.
مقصود مرحوم مجلسی این است که چون قاسم بن یحیی در سند این حدیث وجود دارد، این سند ضعیف است.
مرحوم مامقانی در رجال خود می‏فرماید:قاسم بن یحیی را از علمای رجال:ابن الغضائری و علامه حلّی و ابن داوود و مرحوم مجلسی در وجیزه و جزائری در الحاوی تضعیف کرده‏اند.(رجال مامقانی، ج 2، ص 26)
بدیهی است چون قاسم بن یحیی را این پنج نفر از علماء تضعیف کرده‏اند.و در مقابل تضعیف این پنج نفر، حتّی یک نفر او را توثیق نکرده است، بدون شک باید او را ضعیف و بی‏اعتبار دانست و به نقل او نمی‏توان اعتماد کرد.زیرا راوی ضعیف و بی تعهّد گاهی حدیثی را جعل می‏کند و سندی از راویان معتبر برای آن می‏سازد و آن را به معصوم نسبت می‏دهد و قاسم بن یحیی طبق تشخیص علمای رجال از این راویان بی‏تعهّد است.

در کتاب معجم رجال الحدیث از آیة اللّه خوئی آمده است که قاسم بن یحیی ثقبه و قابل اعتماد است، زیرا او در سند حدیث اول از کتاب کامل الزّیارات ابن قولویه واقع شده است و چون ابن قولویه در مقدمّ کامل الزّیارات گفته است:من روایات این کتاب را از ثقات اصحبمان(رحمهم اللّه)نقل می‏کنم، این یک توثیق عمومی است از ابن قولویه درباره همه راویانی که در سندهای روایات کتاب مزبور واقع شده‏اند.بنابراین قاسم بن یحیی نیز مشمول این توثیق عمومی خواهد بود و باید گفت: او ثقه و قابل اعتماد است.(معجم رجال الحدیث، ج 14، ص 65 و ج 1، ص 50)
ولی باید دانست که مقصود ابن قولویه از عبارت«ثقات اصحابنا رحمهم اللّه»که در مقدّمه کتابش ص 4 گفته است، فقط مشایخ خود ابن قولویه است که او بلا واسطه از آنان نقل حدیث می‏کند، زیرا در بعضی از سندهای روایات کتاب مزبور راویانی وجود دارند که هم از عامّه هستند و هم ثقه نیستند و ابن قولویه هرگز در مورد راویان عامّه عبارت اصحابنا را به کار نمی‏برد و نیز درباره راویان عامّه که ثقه نیستند، طلب رحمت نمی‏کند و رحمهم اللّه نمی‏گوید، مثلا در صفحه 31 از کتاب کامل الزیارات(در سند حدیث 16)آخرین راوی این حدیث، عایشه است و پرواضح است ابن قولویه که یک شیعه خالص است، هرگز عایشه را از اصحاب ما نمی‏خواند و برای او طلب رحمت نمی‏کند و هرگز او را توثیق نمی‏نماید.
پس روشن شد که مقصود ابن قولویه از عبارت«ثقات اصحابنا رحمهم اللّه»توثیق عمومی همه راویانی که در اسناد کتاب مزبور واقع شده‏اند، نیست بلکه مقصودش فقط طبقه اوّل است که همان مشایخ بلاواسطه او هستند و چون قاسم بن یحیی از مشایخ بلاواسطه ابن قولویه نیست، عبارت«ثقات اصحابنا»شامل او نمی‏شود و روی این حساب، تضعیف قاسم بن یحیی که از طرف پنج نفر از علماء صادر شده است، معارض ندارد و قاسم بن یحیی محکوم به ضعف و بی‏اعتباری است.ضمنا آیة اللّه سید موسی شبیری زنجانی گفتند:آیة اللّه خوئی از این نظر که راویان احادیث کامل الزّیارات در همه طبقات، ثقه هستند عدول نموده و آن را در جلد 24 رجال خود آورده‏اند.

حدیث دوّم حدیثی است که در توحید صدوق بدین صورت آمده است:
«حدّثنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رحمه اللّه قال:حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار عن العبّاس بن معروف عن صفوان بن یحیی عمّن حدّثه عن ابی عبداللّه(ع)انّه سئل عن«بسم اللّه الرّحمان الرّحیم»فقال:الباء بهاء اللّه و السّین سناء اللّه و المیم ملک اللّه..الخ»(توحید صدوق، ص 230، حدیث 3).
راوی ناشناسی می‏گوید:از امام صادق(ع)معنای «بسم اللّه الرّحمان الرّحیم»را پرسیدند فرمود:«باء»به معنای بهاء و زیبایی خدا و«سین»به معنای علوّ و رفعت خدا و«میم»به معنای ملک و حاکمیّت خداست...تا آخر حدیث.
سند این حدیث ارسال دارد، یعنی شخصی که صفوان بن یحیحی این حدیث را از او نقل می‏کند، ناشناخته است و بدین علّت سند حدیث بی‏اعتبار است و احتمال دارد این راوی ناشناخته کذّاب باشد. چون صفوان بن یحیی از افراد کذّابی مانند ابوجمیله نیز نقل حدیث می‏کند.(معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 130).
بدینگونه می‏بینیم که همان تفسیر رمزی کعب الاحبار برای«بسم اللّه»به صورت حدیث درآمده و افرادی آن را به امام صادق(ع) نسبت داده‏اند.یعنی یک مطلب اختراعی که منشأ اصلی آن کعب الاحبارب است، از محیط عامّه به محیط شیعه وارد شده و از زبان راویان شیعه نقل می‏شود.

شواهدی وجود دارد که نشان می‏دهد راویان عامه و خاصّه از یکدیگر نقل حدیث می‏کرده‏اند و گاهی این احادیث مختلط و به هم مشتبه می‏شده است.یعنی مثلا حدیثی را که از عامّه بوده است، به شیعه نسبت می‏داده‏اند به طوری که تشخیص عامّی بودن حدیث ممکن نبوده است و بالعکس.فضل بن شاذان می‏گوید:پدرم به محمد بن ابی عمیر گفت:تو که مشایخ عامّه را درک کرده‏ای چرا از آنان حدیث نشنیدی؟گفت:من از مشایخ عامّه حدیث شنیده‏ام، ولی چون دیدم بسیاری از اصحاب ما هم از عامّه، علم و حدیث شنیدند و هم از شیعه و حدیث‏ها برای آنان مشتبه شد و گاهی اشتباها حدیثی را که از عامّه بود، به شیعه نسبت می‏دادند و گاهی بالعکس، من ترسیدم دچار این گونه اشتباه شوم؛بدین علّت حدیث عامّه را ترک کردم و فقط به حدیث‏های شیعه اکتفا نمودم.(رجال کشّی، ص 590، چاپ دانشگاه مشهد).
از این سخن ابن ابی عمیر، معلوم می‏شود بسیاری از راویان شیعه حدیث‏های عامّه را اشتباها به شیعه نسبت می‏داده‏اند آن هم نه در موارد کم و استثنائی بلکه در موارد بسیاری چنین می‏کرده‏اند.وبه باور ما حدیث مورد بحث و حدیث قبل از آن از اینگونه حدیث‏ها بوده و اصل آن از عامّه است که آن را از کعب الاحبار گرفته‏اند، آنگاه اشتباها یا عمدا به راویان شیعه نسبت داده شده است.

در دنباله حدیث دوّم چنین آمده است:
«...قال:قلت:اللّه؟قال:الالف آلاء اللّه علی خلقه من النّعیم بولایتنا و اللاّم الزام اللّه خلقه ولایتنا قلت: فالهاء؟قال:هوان لمن خالف محمدا و آل محمد(ص)...الخ».
یعنی راوی گفت:پرسیدم:معنای«اللّه»چیست؟ گفت:الف در«اللّه»به معنای آلاء و نعمت‏های خداست بر خلق خود که عبارت از ولایت ما را بر خلقش الزام کرده است، و هاء در«اللّه»به معنای هوان و پستی مخالفان محمّد و آل محمد(ص)است...تا آخر حدیث.
انشاء کننده این عبارات لفظ جلاله«اللّه»را بازیچه خیالپردازی خود قرار داده و سعی کرده است هر حرفی از حروف«اللّه»را به نوعی به ولایت اهل بیت مربوط کند.از اینرو گفته است:الف در«اللّه» اشاره است به آلاء خدا یعنی نعمتهای او و مقصود از نعمتها ولایت اهل بیت است، و لام در«اللّه»اشاره به الزام خلق از طرف خداست که ولایت اهل بیت را بپذیرند.مقصودش این است که لام در اللّه اشاره به اصل مادّه الزام است یعنی لزوم خلق به پذیرفتن ولایت و هاء در«اللّه»اشاره است به هوان و پستی مخالفان پیغمبر و آل او.
مخترع این عبارات هر چه فکر کرده، نتوانسته است لفظی را پیدا کند که اوّل آن الف باشد و بتوان آن را با ولایت اهل بیت مربوط کرد، ناچار لفظ«آلاء» را پیدا کرده که صیغه جمع و به معنای نعمتهاست، آنگاه این صیغه جمع را به معنای مفرد گرفته است، یعنی نعمت و سپس نعمت را به معنای ولایت تفسیر کرده است.
و نیز هر چه فکر کرده، نتوانسته است لفظی را پیدا کند که اوّلش لام باشد و بتوان آن را با ولایت اهل بیت مربوط کرد، ناچار مادّه لزوم را پیدا کرده و آن را به معنای الزام گرفته است، آن هم الزام به ولایت اهل بیت.
و نیز هر چه فکر کرده، نتوانسته است لفظی را پیدا کند که اوّلش هاء باشد و بتوان آن را به ولایت اهل بیت ربط داد، ناچار لفظ هوان را پیدا کرده و آن را به طورب غیر مستقیم به ولایت اهل بیت مربوط نموده و گفته است:هاء در«اللّه»اشاره به هوان و پستی مخالفان اهل بیت است که بالاخره به ولایت مربوط می‏شود.
می‏بینید که چه تکلّفی در این عبارات عاری از فصاحت وجود دارد!و چه تکلّفی در تحمیل این معانی رمزی بر لفظ جلاله«اللّه»به کار رفته است که هر خواننده آگاهی را مشمئّز می‏کند!
شما به وجدان خود مراجعه کنید و با خود بیندیشید:آیا در حال جذبه مناجات با خدا وقتی که لفظ جلاله«اللّه»را به زبان می‏آورید و می‏گوییدب: یا اللّه!یا اللّه!یا اللّه!آیا در چنین حالی این معانی رمزی اختراعی که برای لفظ«اللّه»گفته‏اند به ذهن شما می‏آید و حاجات خود را از این معانی رمزی می‏خواهید؟!آیا احساس نمی‏کنید که این معانی رمزی اختراعی، صدها فرسنگ از مدلول لفظ«اللّه» فاصله دارد؟
آیا احساس نمی‏کنید که مخترع این عبارات به طور مشمئّز کننده‏ای با لفظ جلاله«اللّه»بازی کرده و حتّی ندانسته و غیرمستقیم به حریم الهی اهانت کرده است؟
بدون تردید، اینگونه خیالپردازی و بازی با لفظ جلاله«اللّه»فرسنگ‏ها از حقیقت به دور است و باید گفت:یا ساخته خیال دوستان نادان است و یا توطئه دشمنان دانا و باید جدّا از آن پرهیز شود.
در حدیثی از امام رضا(ع)آمده است که فرمود: «...مخالفان ما فضائلی را در حدّ غلوّ برای ما جعل کردند، تا مردم که آن فضائل غلوّ آمیز را می‏شنوند، پیروان ما را تکفیر کنند، و نیز فضائلی را برای ما جعل کردند مشتمل بر تقصیر، تا مردم که آنها را می‏شنوند درباره ما معتقد به تقصیر شوند...تا آخر حدیث.» (عیون اخبار الرّضا، ج 1، ص 304).
احتمال دارد اینگونه بازی کردن با لفظ جلاله«اللّه»زیر پوشش مدح اهل بیت، از ساخته‏های مخالفان اهل بیت و از مصادیق حدیث مزبور باشد که مخترع آن، هدف سیاسی پلیدی داشته است.
و احتمال دارد دوست ابلهی به تصوّر اینکه فضیلتی برای اهل بیت اثبات کند، برای هر حرفی از حروف لفظ جلاله«اللّه»یک معنای رمزی به گونه‏ای که دیدید جعل کرده باشد، تا بگوید: همه چیز به ولایت اهل بیت بستگی دارد حتّی نام مقدّس«اللّه»!
باید دانست احادیث معتبر و قابل اعتماد در فضائل اهل بیت عصمت(علیهم السلام)از طرق عامّه و خاصّه به قدری زیاد است که ارادتمندان به ساحت ولایتب را اشباع می‏کند و نیازی به اینگونه جعلیات نیست.اهل مطالعه می‏توانند در این موضوع به کتاب شواهد التّنزیل از حاکم حسکانی و اثبات الهداة از شیخ حرّ عاملی و احقاق الحقّ از قاضی نوراللّه شوشتری و غایة المرام از سید هاشم بحرانی و کتابهایی از این قبیل مراجعه فرمایند.

تفسير قرآن كريم را مي‌توان از نظر « روش‌» به دو قسم « تفسير ظاهر» و « تفسير باطن » تقسيم كرد. تفاسير ظاهري به طور عمده بر مدلول‌اي عرفي و منطقي ـ كه براي همه‌ي اهل زبان قابل فهم مي‌باشدـ متكي است: اما تفاسير باطني كه در ميان اهل تصوف وعرفان و اهل سلوك و شهود به تفسير عرفاني نام‌بردار است. حكايت ديگري دارد. آنچه مسلم است اين كه نمي‌توان با سطحي‌نگري به رد يا قبول همه‌ي ميراثي پرداخت كه عارفان بنام در اين زمينه از خود به جاي گذاشته‌اند. اساسي‌ترين بحث در اين زمينه، بررسي مباني اين گونه از تفسير است .
نويسنده‌ي محترم در اين مقاله با اين رويكرد، روش تفسير عرفاني را تحليل كرده است . وي بر اين انديشه است كه تفاسير عرفاني داراي سه مبناي فكري است. اين مباني عبارت‌اند از : 1) مبناي هستي شناختي؛ 2) مبناي معرفت شناختي ؛ 3) مبناي زبان‌شناختي . در اين مقاله ، برخي از ابعاد و جوانب و نتايج اين سه مبنا مورد بررسي قرار گرفته است.

تفسير قرآن كريم از سال‌هاي آغازين دوره‌ي تدوين ، يعني دوره‌ي پس از تابعان، دست‌خوش تغييرات بنيادين شد. در اين دور، تفسيرهاي كلامي، ادبي فقهي، بلاغي و … سامان يافت . در ايم ميان، تفاسيري نيز با نگاه دروني و باطني شكل گرفتند كه به تفاسير عرفاني مشور شدند. تكيه به تأويل و رمزي انگاشتن كلام خدا، از ويژگي‌هاي اساسي اين‌گونه تفاسير است. پيشينه‌ي تفسير عرفاني كه به لحاظ مباني و روش ، از ديگر روش‌ها، به طور كامل متمايز است، به متون ديني پيش از اسلام و حتي مكاتب بشري يونان باستان برمي‌گردد. ارباب تصوف و عرفان ، يكي از گروه‌هايي‌اند كه در تفسير قرآن دست به دامن تأويل شده، با تكيه بر معرفت خاص خويش ـ از روش متمايزي در مقايسه با ديگر مفسران قرآن ـ پيروي كرده‌ان. همه‌ي عرافان در دست‌يابي به مقصود خويش، يعني نيل به معاني عميق و باطني آبان و عبارات قرآني، داراي يك روش نبوده‌اند. با اين حال، در تفسير آنان، مباني نظري مشتركي ديده مي‌شود.
عمده‌ترين مباني تفسير عرفاني را مي‌توان در سه مبنا خلاصه كرد: 1ـ مبناي هستي شناختي ؛ 2ـ مبناي معرفت شناختي؛ 39 مبناي زبان‌شناختي . در ايم مقاله با استفاده از سخنان عارفان و طرفداران تفسير عرفاني، به بررسي اين سه مبنا مي‌پردازيم.

بسياري از عارفان، قرآن را داراي مراتب مختلف وجودي مي‌دانند كه آخرين وجود آن همين مرتبه‌ي وجود لفظي است كه در اختيار همگان است. اين گروه بطون قرآن را كه در روايات بسياري ـ موسوم به روايات ظاهر و باطن ـ آمده است به حقايق وجودي قرآن تفسير مي‌كنند كه در وراي وجود لفظي و مادي آن قرار داد. بر اساس نظر عارفان، همه‌ي موجودات در جهان هستي و عوالم مختلف، ظاهري و باطني دارند.
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستي***صورتي در زير دارد آنچه در بالادستي
و يا :
كه هر چيزي كه بيني بالضرورت*** دو عالم دارد از معنا و صورت
اگر موجود آدمي كه در حكم صورت مجمل عالم هستي است، جنبه‌ي «ناسوت» و « لاهوت» يا ظاهر و باطن دارد،‌صورت تفصيلي اين عالم نيز چنين خواهد بود. توجه به اصل « تجلي » در عرفان نظري به فهم مطلب مذكور كمك خواهد كرد. تأمل در معناي تجلي از نگاه جهان‌بيني عرفاني1 ما را بدين نكته رهنمون مي‌كند كه آفرينش ، ايجاد از عدم محض نيست ،‌بلكه ظهور و بروز وحدت بسيط و نامتعين ـ يعني حق ـ در صورت مظاهر و ممكنات هستي است . بدون اين اصل ، آفرينش ، بي‌معنا و غير قابل توجيه است. 2ـ1ـ رابطه‌ي اصل تجلي با اصل ظاهر و باطن جهان
جهان هستي طي مراتبي، از تجلي ذات حق پديد مي‌آيد، تجليات يا ظهورات حق به معناي تكرار يا تعدد نيست. در عرفان نظري قاعده‌اي است كه مي‌گويد تكرار در تجلي وجود ندارد (لاتكرار في التجلي)2 يعني هر تجلي، امري يا خلقي جديد است. ممكنات بر حسب اقتضاي ذاتي هر لحظه دگرگون مي‌شوند و از ميان مي‌روند و دوباره به امداد وجودي نفس رحماني، لباس هستي مي‌پوشند و پايدار جلوه مي‌كنند؛ به ديگر سخن، جهان هستي در هر لحظه از بطون به ظهور مي‌آيد و دوباره از ظهور به بطون مي‌رود و اين جهان همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. بنا به مفاد آيه‌ي شريفه‌ي « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» [رحمان(55) ،‌29] هر لحظه جهان هستي از فيض جديدي در قالب تجليات الاهي بهره‌مند مي‌گردد.
در نگاه عارفاني مانند ابن عربي3 و شبستري،4 جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون مي‌رود و مانند عمل تنفس، داراي قبض و بسط است.
حركت ذاتي موجودات، تجدد اجزاي عالم، در نظر عارفان از طريق تجليات حق است كه پيوسته در قالب « فنا و بقا» و «ظهور و بطون » در جهان هستي سريان مي‌يابد.

ذات بسيط حق، صفات و اسماي بسياري دارد، جهان هستي سراسر مظاهر اسما و صفات الاهي است، حق تعالي يك بار در مرتبه‌ي « احديت» است و زماني در مرتبه‌ي « واحديت» . اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت يا تعين فرض كنيم، يعني از حيث يگانگي مطلق، مرتبه‌ي « واحديت»، « باطن» و « اول» نام دارد 5 اما هنگامي كه به حق تعالي از جنبه‌ي ظهوري كه در مراتب هستي دارد، نگريسته شود،مرتبه‌ي او « واحديت»، «ظاهر» يا « آخر»، خواهد بود يعني نسبت و رابطه‌ي بين اين دو مرتبه (احديت و واحديت) همان نسبت « ظاهر و باطن » است. بر اين اساس، « اول»، « باطن»، «آخر» و «ظاهر» نام‌هاي چهار گانه‌اي هستند كه ظهور حق تعالي را بيان مي‌كنند . عارفان اعتقاد دارند در بين اسم‌هاي الاهي، دو اسم «اول» و « باطن» ابتدا ظهور پيدا مي‌كنند. بر حس اين دو اسم به واسطه‌ي فيض اقدس ـ يعني تجلي حق به حسب اوليت و باطنيت او،‌6 اعيان ثابته يا همان حقايق ممكنات در علم حق و صور علمي اشيا7 به وجود مي‌آيند؛ اين دو اسم را « مفتاح غيب » مي‌نامند. سپس دو اسم « آخر» و « ظاهر» ، ظهور پيدا مي‌كنند كه بر حسب اين دو اسم و به واسطه‌ي فيض مقدس (نفس رحماني يا وجود منبسط)اعيان در عالم شهادت به منصه‌ي ظهور مي‌رسند8 اين دو اسم « مفتاح شهادت» خوانده مي‌شود.
بر اساس نظر فوق، همه‌ي اشياي عالم، به نحوي، مظهر اين چهار اسم‌اند. اين مظهريت به اين ترتيب است كه اشيا از لحاظ وجود خارجي خود تحت اسم « ظاهر » و « آخر» اند و به لحاظ وجود علمي (اعيان ثابته) تحت اسم « باطن » و « اول » . بر مبناي اين ديدگاه، هر مظهري چهره‌اي دارد كه مظهر « الباطن» است چون عين ثابت او در غيب علمي سابقه داشته است و به سبب همين سبق وجود علمي،‌مظهر « اول ظ نيز به شمار مي‌رود. همو چهره‌اي ديگر دارد كه مظهر « الظاهر» است، چون در حضرت غيبيه يا علم شهادت ظهور كرده است و در عين حال مظهر « آخر» است ،‌زيرا پس از گذشت از مراحلي به ظهور درآمده است.
خداوند تعالي دايم در تجلي است، چرا كه تغييرات پيوسته در ظواهر و باطن‌هاي اشيا و نيز در غيب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده مي‌شود. پس شأن حق تعالي،‌« تجلي» است و شأن موجودات،‌«تغيير».9

به نزد آن كه جانش در تجلي است همه عالم كتاب حق تعالي است10
عالم هستي كه از آن به آفاق تعبير مي‌شود، كتاب تكوين الاهي و مصحب رباني است. اين كتاب، همانند قرآن مشتمل بر آيات، كلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف بسيط و مفرده‌ي قرآن است. قرآن صورت اجمالي و تفصيلي اين كتاب بزرگ محسوب مي‌شود. در كريمه‌ي الاهي آمده است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » [ فصلت (41) ،‌53 ] كه در آن، آيه به آفاق نسبت داده شده است . آيه هم عبارتي است كه از كلمات و حروف ـ كه لازمه‌ي كتاب است ـ تشكيل شده است و اين خود گواهي صدق است بر اين كه عالم، كتاب الاهي و مصحف رباني است.11 مجموع عالم نسبت به سالك صاحب تجلي، كتابي است كلي كه مشتمل بر جميع احكام اسما و صفات الاهي است . هر فرد از موجودات عالم غيب و شهادت،‌كلمه‌ي از كلمات الله است كه دلالت بر معناي خاص از اسماي جزئي حق دارد و به واسطه‌ي نفس رحماني كه از باطن متنفس منبعث گشته از غيب به شهود آمده است، همچون كلماتي كه از باطن انسان به سبب نفس ظاهر مي شوند.
ما جمله جهان مصحب ذاتت دانيم از هر ورقي آيه‌ي و صفت خوانيم
با آن كه مدرسيم در مكتب عشق در معرفت گنه تو ما نادانيم
« خدا» و « انسان» محوري‌ترين موضوعات قرآنند. از نظر برخي محققان و متفكران، در قرآن دو كلمه بيش‌تر نيامده است؛ « خدا» و « انسان» . ساير معاني و معارف هر چه هست يا درباره‌ي اسماي حسناي خداي سبحان و مظاهر اسما، صفات و افعال حضرت حق تعالي است يا مربوط به افراد و مراتب انسان؛ درباره‌ي سير تكاملي يا انحطاط (درجات و دركات) عوالم انسان؛ آيات مربوط به انبيا(ع) و دشمنان آنان و نيز مباحث مربوط به نبوت، ولايت ، معاد، اخلاق، احكام،‌همه و همه براي انسان و مربوط به انسان است. « انسان» مظهر اسم جلال و جمال الاهي است. پس قرآن يك كلمه دارد و آن حق تعالي و مظاهر اوست. در جهان هستي؛ عالم « نظام احسن» ، قرآن « احسن الحديث» و انسان نيز « احسن المخلوقين» شمرده مي‌شود . به نظر عارفان، « قرآن» صورت كتبي انسان و عالم ؛ « عالم» ، صورت تكويني اسنان و قرآن؛ و « انسان»،‌صورت نفسي عالم و قرآن است.13
تطبيق كتاب تكوين و كتاب تدوين (كتاب منزل ) ،‌نكته‌اي است كه مورد توجه عارفان نكته سنج قرار گرفته است. شيخ محمود شبستري در مواضع مختلفي از كتاب خود، گلشن راز، به اين نكته‌ي اساسي اشاره دارد . براي مثال در تطبيق بين عقل كل و باي بسم‌الله مي‌گويد:
نخستين آيتش عقل كل آمد***كه در وي همچو باي بسمل آمد14
و شارح گلشن راز در تفسير بيت بالا مي‌گويد:
يعني اول آيت از آيات ، عالم عقل كل است كه فرمودند: « اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلُ». در مرتبه‌ي موجودات، اين عقل كل، به جاي باي بسم‌الله است كه در كتاب آسماني از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانكه بسم الله الرحمن الرحيم مشتمل است اجمالاً بر جميع قرآن، عقل كل نيز اجمالاً مشتمل است بر جميع مراتب عالم.15
نفس كل كه مظهر « واحديت» است در كتاب تكوين ، در باربر آيه‌ي نور« اَللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأرْضِ» در كتاب منزل قرار دارد:
دوم نفس كل آمد آيت نور***كه چون مصباح شد درغايت نور16
شارح گلشن راز در تفسير اين تطبيق مي‌گويد:
يعني آيه‌ي دوم از آيات كتاب عالم، نفس كل است كه در مرتبه‌ي دوم از عقل كل واقع است و چنانچه عقل كل مظر « احديت» و حامل احكام اجمالي است، نفس كل، مظهر « واحديت» و حامل احكام تفصيلي عالم مي‌باشد. از اين جهت در مقابل آيه‌ي نور، يعني « اِللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ» [نور(24)، 35]قرار دارد. چنانچه همه‌ي اشيا به « نور» ظهور دارند در نفس كل كه مظهر علم حق است نيز همه ظاهر شده‌اند و اين « نفسِ كل » چون مصباح است.17
از نظر مؤلف گلشن راز، آيه‌ي سوم كتاب عالم، عرش است كه بدان فلك اطلس يا فك الافلاك مي‌گويند كه آيه‌ي « اَلرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي» [طه (20) ، 5] در برابر آن است،‌هم‌چنين در برابر كرسي كه فلك هشتم است، آية الكرسي [بقره(2)، 255] از كتاب منزل قرار دارد.
تطبيق موارد كتاب تكوين و كتاب تدوين در بيت ديگري چنين ادامه مي‌يابد:
پس از وي جرم‌هاي آسماني است كه در وي سوره‌ي سبع المثاني است18
« يعني بعد از كرسي كه فلك هشتم است، از آيات عالم اين جرم‌هاي آسماني است كه منظور از آن، سبع سماوات است كه در كتاب قرآني در مقابل « سبع المثاني» است، يعني سوره‌ي فاتحة‌الكتاب؛ هر يكي در مقابل يك آيه از آن. چون غرض اشارتي است، لذا ترتيب لازم نيست.
و اين مقدار كه در مقابل هر آيتي از كتاب عالم، آيتي از آيات قرآني واقع است در وجه مشابهت كافي است.19

عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمي است، ظاهر، نقش و حرف است، اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقيقت آن است، وراي اين نقش و حروف ظاهر است.
اهل حق ميان بشر و قرآن نوعي همانندي قايلند، اما نظر ابن عربي از اين هم فراتر است، چه وي «قرآن» را كه معنايش اتصال و هم‌زماني است با « فرقان» كه معنايش فصل و جدايي است با حالات متعالي فنا و بقاي عارف همانند مي‌كند.20
علاءالدوله سمناني تمام داده‌هاي قرآني را كه پيامبران در آن ظهور دارند به هفت مركز فيزيولوژيك لطيف برمي‌گرداند كه در حكم پيامبران وجود دارد كه منزل به منزل از ادراك‌هاي دروني‌اش به سوي قطب يا جايگاه سرآغاز خويش پيش مي‌رود. به عبارت ديگر، ساخت هفت معناي باطني قراني با ساخت نوعي انسان‌شناسي يا وظايف الاعضاي عارفانه همخوان است كه خود آنها در هفت اندام يا مركز لطيف جاي دارند و هر كدامشان به ترتيب نماد نوعي يكي از هفت پيامبر بزرگ‌اند.21 عبارت فوق بيان‌گر مماثله‌ي قرآن و انسان از نظر عارفاني، مانند سمناني است. وي نيز مانند ديگر عرفا و اهل حكمت براي انسان به لطايف هفتگانه‌ي نفس انساني قايل است. اين لطايف عبارت‌اند از : طبع، قلب، روح، سر، خفي، اخفي. از لحاظ تفكر عرفاني به موازات اين لطايف سبعه، قرآني است كه داراي هفت بطن يا باطن است كه خود نمايان‌گر نوعي همانندي نظريه‌ي علاء الدوله سمناني در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ايراد و اشكال است،‌ او بر اين باور است كه هر آيه هفت بطن دارد و هر بطني مغاير با بطن ديگر.22 ممكن است گفته شود آيه‌اي داراي هفت باطن است و اين بطون در طول همديگرند نه در عرض هم ، اما اين كجا و مغايرت هر بطن با بطن ديگركجا؟ اين قبيل نظريات و تفاسير غالباً مورد انتقاد دانش‌مندان اسلامي و قرآن پژوهان بوده، حتي برخي بر اين باورند كه اين گونه تفاسير در هيچ موضوعي شرعي و ديني نبايد مورد استفاده قرار گيرد.
همانندي بين قرآن و انسان از حكيمي مانند ملاصدرا به گونه‌اي ديگر مطرح است. صدرالمتألهين ، مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان داراي مرتبه‌اي برابر مي‌داند، از نظر وي قرآن اگر چه يك حقيقت و ذات يكتا نيست، جز آن كه در فرود آمدن مراتب مختلفي دارد و نام‌هاي مختلف مراتب نزول گوناگون است، در هر عالم به نامي كه در خور آن مقام و ويژه‌ي آن عالم است ناميده مي‌شود. هم‌چنين انسان كامل، حقيقت واحدي است كه مقامات، درجات و حالات گوناگوني است،‌در هر عالم به نامي كه در خور آن مقام و ويژه‌ي آن عالم است ناميده مي‌شود. هم‌چنين انسان كامل، حقيقت واحدي است كه مقامات، درجات و حالات گوناگوني در مرتبه‌ي قوس صعود دارد كه براي هر يك نام‌هاي مختلفي است و او در هر حال، مقام مخصوصي دارد.23
از نظر اين حكيم و عارف متأله، انسان با عنايت به ويژگي خاصش، يعني ذو مراتب بودن، مخاطب قرآني است كه لايه و لايه و تو در توست . اين انسان براي رسيدن به اوج قله‌ي معاني و اسراري كه الفاظ قرآني آن را بازتاب مي‌دهد بايد از حد ظواهر گذر كند و به بواطن الفاظ و حقايق اين كتاب آسماني واصل شود.
به نظر راقم اين سطور، از آن‌جا كه ملاصدرا دريافت معاني باطني قرآن را در طول معاني ظاهري دانسته وبه باور او، عمده‌ي اهتمام يك عارف، جمع بين معاني ظاهري و باطني الفاظ و آيات قرآني است، سخنش پذيرفتني مي‌نمايد. در نظر او مراتب تفسير قرآن با توجه به تفاوت مراتب ارواح و نفوس بشري، مختلف مي‌شود.

در تفاسير عرفاني به برخي از آيات قرآن كريم استناد شده است. مهم‌ترين اين آيات عبارت‌اند از :
الف ) « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» [فصلت (41) ، 53]
اين عربي در بحث ظاهر و باطن قرآن ،‌ضمن استناد به اين آيه مي‌نويسد:
هر آيه از كتاب مُنْزَل ، دو وجه وجودي دارد؛ يك وجه، وجود باطني آن است كه اهل حق آن را در آينه‌ي جان‌هاي خود مي‌بينند. وجه ديگر، همان كلمات، آيات و جملاتي است كه در خارج از جان‌هاي اهل حق است.24
ب) «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرآناً عَرَبِيَاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيُ حَكِيمُ » [زخرف (43)، 4ـ3]
فخر رازي مي‌نويسد:
قرآن از نظر ظاهري همين الفاظ عربي مبين است و عربي داني و آشنايي با قواعد اين زبان ، انسان را به فهم معناي ظاهري آن آشنا مي‌كند، اما جنبه‌ي باطني اين آيات در ام الكتاب است و ام الكتاب يعني اصل كتاب.25
ج ـ « وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ » [يس (36)، 12]
عارفان مي‌گويند: تحت هر حرفي از حروف قرآن، فهم‌ها و معاني متعددي نهفته است و تحصيل اين معاني براي اهل آن به فراخور درك رتبه‌اي است كه به لحاظ شخصيت معنوي آن را واجداند.26
د ـ « إِنَّهُ لَقُرْآنُ كَرِيمُ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لَايَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » [واقعه (56)،‌79ـ77] عارفان معتقدند كه گوهر قرآن يا حقيقت آن، وراي نقش و حرف و ظاهر اين الفاظ است.
آنها مي‌گويند هر كلامي آيت متكلم خود است و بنابراين قرآن هم تجلي كلام الاهي است. در نهج البلاغه از زبان مولاي متقيان (ع) مي‌خوانيم: « فَتَجَلَّلي سُبْحَانَهُ لَهُمْ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَكُونُوا رَأوْهُ بِمَا اَراهُمْ» 27

در نگرش تفسيري عارفان، يكي از مباني مهم، « فهم وحي‌انگارانه» است. اين اصل در تكوين و تحول فهم تفسيري آنان مدخليت تام دارد درك روشن اين اصل در پرتو تعمق در اصطلاحات عرفاني ميسر است. افزون براين ،‌اين نكته بايد مورد تأكيد قرار گيرد كه مراتب استعداد در ادراك حقايق عالم، يكسان نمي‌باشد و اين تفاوت مراتب، لازمه‌ي احوال عالم و حركت رو به كمال آن، تلقي مي‌شود.
برخي اصطلاحات عرفاني مانند « الهام»، «خاطر»، «وحي دل» و … در ميان عارفان استعمال مي‌شوند، كه مراتب ضعيفي از تصور وحي است. عبدالرزاق كاشاني معتقد است:
« الهام» ،‌ مقام مبتديان است و برتر از فراست، كه گاه به صورت وحي و مقرون به سماع است و گاه به واسطه‌ي رؤيا حاصل مي‌شود و گاه با مشاهده.28
در شرح كلمات بابا طاهر آمده است:
كسي كه نور الهام در قلبش تابش كند، امور غيبي را با فراست خود دريابد.29
قيصري در مقدمه‌ي معروف خود پس از تعيين معناي كشف، آورده است كه «كشف» در مقام قلب است، اگر آنچه از كشف ظاهر مي‌شود، از امور غيبي باشد، بايد از آن به « الهام» تعبير شود.30 اما حق آناست كه ميان الهام و وحي ، تفاوت وجود دارد.
قيصري در تفاوت بين اين دو مقوله، چنين گفته است:
بدان كه « الهام»، گاه از حق، بدون واسطه‌ي ملك و به واسطه‌ي وجه خاصي كه او راست با هر موجودي از موجودات عالم، حاصل مي‌شود؛ و « وحي»، به واسطه حاصل مي‌شود و از اين جهت است كه احاديث قدسي را وحي نام نهاده‌اند.31
به نظر ملاصدرا، « الهام» ، متعلق به اوليا و « وحي» ، مختص انبياست32.
«وارد» و « خاطر» نيز از مفاهيم مترادف با مفهوم الهام است كه با مفهوم وحي، به كلي متفاوت است.33
عارفان، در فرآيند معرفتي خود، به عقل اعتماد چنداني ندارد. از نظر آنان ، عقل، از معرفت حقايق پنهاني، عاجز است؛ اگر عقل و استدلال ـ كه روش عقلاست ـ به معرفت راهبر مي‌شد، همه‌ي عاقلان در معرفت برابر مي‌بودند!
هين فكن چندان قياس***زآن كه نايد كار بي‌چون در قياس
در جدالش عقل و جان فرتوت شد***عقل حيران گشت و خود مبهوت شد34
غزالي معتقد است كه « معرفت»، علم مكاشفت يا علم باطن است وي در احياء علوم الدين گفته است:
اين علم (معرفت) ، نوري است كه وقتي دل از صفات ناپسند تطهير و تزكيت يابد، در آن تجلي كند. از اين تجلي ، امور بسيار كشف شود؛ اموري كه عالم قبلاً نام‌هايشان را مي‌شنيد و گمان مي‌كرد معاني واضحي ندارند، اما در پرتو معرفت، حقايق آن امور، برايش منكشف و واضح مي‌گردد.35
اين علم، از نظر عارفان، « معرفت كشفي» نام دارد كه در صورت تصفيه‌ي باطن سالك، از جانب الاهي، در جان او افاضه خواهد شد. از نظر اهل حق، اين همان علمي است كه انبيا را از طريق وحي،‌با اسرار اسما و حقايق اشيا مربوط مي دارد. روايت نبوي ذيل كه مولوي بدان استنان نموده است،‌به همين معرفت يقيني اوليا نظر دارد:
در بين امت من، كساني هستند كه از گوهر وهمت من، مايه دارند وبا همان نور، كه من آنها را در پرتو آن مشاهده مي‌كنم، جان آنها نيز مي‌تواند مرا مشاهده نمايد.
گفت پيغمبر كه هست از امتم ***كو برود هم گوهر و هم همتم
مرمرا ز آن نور بيند جانشان***كه من ايشان را همي بينم از آن36
بديهي است كه نيل به چنين مرتبه‌اي از معرفت يقيني، موقوف به تصفيه باطن عارف، از ماسوي الله است. علم عارف بنا بر آن كه به رؤيت مبتني است، بر علم زاهد و علم اهل برهان كه از مقوله‌ي ظن است، برتري دارد . عارفان با پر و بال اين معرفت، تا به اوج يقين پرواز مي‌كنند. اين نوع معرفت، تعبير ديگري دارد كه به «مشاهده» و « بينش» معروف است؛ معرفتي كه بر اعمال و اطوار قلب مبتني است و سروكار آن با احوال و مقامات باطني مي‌باشد. معرفت يقيني عارف، از طريق مكاشفه حاصل مي‌گردد و تأثير آن در صاحب معرفت به گونه‌اي است كه از نفور انديشه ندارد و چون اشارت «لَوْ كُشِفَ الْغِطَامَاازْدَدْتُ يَقيِناُ» را نقد حال خويش مي‌يابد اگر تمام خلق وي را تحسين كنند، چيزي بر يقين وي نمي‌افزايد و اگر همه‌ي مردم وي را گمراه خوانند، در يقين وي هيچ گونه تزلزلي پديد نمي‌آيد.37 اين نوع معرفت، از نظر عارفان از نوع علم انبياء است؛ چون لدُنّي و از نزد حق است، و در آن جاي ظن و گمان و وهم و خيال نيست.

تعبير ديگري از خاست‌گاه اين معرفت در بعضي متون عرفاني به چشم مي‌خورد كه شايسته‌ي توجه مي‌باشد . تأمل در معناي عبارت بالا، به شناخت هر چه بهتر اين نوع معرفت منجر مي‌شود. « عقل وحيي» كه اشارت الاهي است و علم كشفي از آن افاضه مي‌شود، همان عقل انبيا و خالصان حق است . اين عقل وحيي به قلمرو شهود و عيان كه در قرآن كريم اشارت « مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغي» [نجم (53)، 17] در بيان آناست ، راه مي‌جويد و گويي تذكر « ميثاق الست» وي را به عالم معرفت رهنمون مي‌كند.38
عقل وحيي در نزد اوليا نيز مثل آنچه احياناً در مورد انبيا روي داده است، گاهي از طريق رؤياي صالحه القا و الهام مي‌شود. عقل وحيي كه در مقال عقل حسي يا جزوي است، عارفان و بعضي حكما آن را « طور وراي طورالعقل » مي‌خوانند.39
ابوحامد غزالي، سير عقل را در مراتب يقين به آن جا (طور ماوراي عقل ) منتهي مي‌كند40 . بنابراين « طور ماوراي عقل »‌نخستين بار در كلام غزالي وارد شده است. وي در كتاب المنقذ من الضلال مي‌گويد:
وراي عقل « طوري » ديگر است كه در آنجا براي انسان چشم ديگري گشاده مي‌شود كه بدان غيب و آينده را خواهد ديد اما همان‌گون كه قوه تمييز، از ادراك معقولات معزول است و قوه حس، به مدركات تميز راه نمي برد، عقل هم از ادراك اين « طور ماوراي عقل» محروم است و همچنان كه انسان صاحب تشخيص، اگر آنچه را از مدركات عقلي برمي‌آيد بر وي عرضه دارند از قبول آن ابا مي‌كند و آن را بعيد مي‌شمرد. هم‌چنين بعضي از اهل عقل نيز مدركات نبوت را كه مربوط به همين « طور ماوراي عقل » است، نفي كرده و آن را مستبعد مي‌شمرند و اين خود چيزي جز جهالت نيست.41
به نظر فياض لاهيجي، تفسير درست مفهوم « طور ماوراي عقل» با تأييد مكاشفه‌ي صوفيه همراه است.42 بنابراين ورود به عالم معرفت يعقيني عارفان، ورود عارف در قلمروي است كه از آن به قلمرو و طور ماوراي عقل تعبير شده و در كلام عارفاني مانند عين القضات ، غزالي و حتي متأخراني ماند صدرالمتألهين و عبدالرزاق لاهيجي نيز وارد شده است. 43
بدين سان، عارفان در نيل به حقيقت ، به جاي تكيه بر عقل، به «حكمت ماورا» باور دارند و به جاي عقل، به عقل موهوبي كه سرچشمه‌ي آن در درون است اعتقاد مي‌ورزند. تكيه‌ي آنان به جاي دانش، بر « بينش » (علم دل) مبتني است. عارف به اعتقاد خود، در واقع، با مجاهدات و خلوت و رياضت به كشف حجاب حس و نيل به ماوراي حس دست مي‌يابد، جانش مهبط انوار روحاني و محل نزول فتوح لدني مي‌شود. فتوح و گشايشي كه عقل و دانش، قدرت تحقق آن را ، در وجود آدمي به هيچ روي، واجد نيست.
عارف پس از نيل به چنين حكمتي، صاحب نيرويي مي‌شود كه مي تواند با « غيب جهان» و « جهان غيب» ارتباط يابد . او صاحب روحي وحي‌گير شده كه وقايع آينده را از لوح محفوظ و كتاب مبين و ام الكتاب مي‌خواند. اين حالت خود به فهمي ديگر از كتاب (قرآن كريم) منتهي مي‌شود.44
آن‌گونه حالت و اين چنين نيرويي كه در عارف به خاطر چنين معرفت يقيني حاصل مي‌گردد از زبان مولانا چنين تصوير مي‌شود:
لوح محفوظ است او را پيشوا ***از چه محفوظ است محفوظ از خطا
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب ***وحي حق، و الله اعلم بالصواب
از پي روپوش عامه در بيان ***وحي دل گفتند او را صوفيان
وي دل‌گيرش كه منظرگاه اوست ***چون خطا باشد چو دل آگاه اوست.45

آيا ديدگاه مفسران در تفاسير عرفاني خاستگاه درون قرآني دارد؟ به ديگر سخن ، آيا روي‌كرد تأويليِ عارفان و عدم اكتفاي آنان به ظواهر الفاظ به دليل اشتمال قرآن به آياتي است كه مبين نوعي معرفت كشف و شهودي است؟ در قرآن كريم، آياتي به چشم مي‌خورد كه بيان‌گر نوعي معرفت خاص است كه نه از راه بحث و تفكر فيلسوفانه به دست مي‌آيد و نه از طريق معرفت تجربي و طبيعي، بلكه تنها راه حصول و تحقق آن تهذيب نفس، عمل به شريعت، سير و سلوك به سوي حق تعالي و توجه به عالم قدس خواهد بود، علامه‌ي طباطبايي (ع) در يكي از آثار خود ضمن اشاره به اين بحث، معتقد است كه همه‌ي معارف حقيقي از توحيد و خداشناسي سرشچمه مي‌گيرد، اما كمال خداشناسي از آن كساني است كه در اثر اخلاص و بندگي به يقين رسيده‌اند و ملكوت آسمان و زمين و زندگي جاوداني جان ابديت بر ايشان مكشوف شده است.46
بررسي‌هاي دقيق و ژرف‌نگرانه پيرامون برخي آيات قرآن، بيان‌گر به رسميت شناخته شدن چنين معرفتي است. براي مثال مي‌توان از آيه‌ي 110 سوره‌ي كهف، آيه‌ي 99 از سوره‌ي حجر، آيه‌ي 75 از سوره‌ي انعام و نيز آياتي از سوره‌ي مطففين (18ـ21) ،‌آيه‌هاي 159 و 160 از سوره‌ي صافات و نيز آيه‌ي 29 از سوره‌ي انفال، سخن به ميان آورد.47
تدبر در آياتي از نوع آيات مذكور ما را به اين نكته‌ي مهم رهنمون مي‌دارد كه براي انسان نوعي ادراك شهودي و يقيني وجود دارد كه از سنخ ادراك عقلي و يا حسي و نقلي مي‌باشد. شكوفايي اين معرفت منوط به تهذيب و تزكيه‌ي نفس و تصفيه‌ي باطن است اگر آدمي نسبت به غير حق بي‌اعتنا شده و حق‌مدار و خدامحور باشد و حيات معنوي را اصل قرار دهد، مي‌تواند اين معرفت را در خود بارور سازد. نتيجه‌ي روشن اين معرفت، حصول يقين و نيل به والاترين مراتب كمال انساني خواهد بود و نهايت آن كه اين معرفت از نظر قرآن داراي اصالت بوده و با لحاظ شعاع تأثير و حد و اندازه‌ي معنوي آن در جان آدمي، با ديگر معارف متفاوت است. اين قبيل معرفت‌ها، به مراتب، جايگاه والاتري را حايز است. ظواهر كتاب و سنت چنين معرفتي را كه تجلي رويت و شهود حق تعالي است اثبات مي‌كند.48 نمونه‌ي واضح رواياتي كه چنين معرفتي را تأييد مي‌كند در نهج البلاغه مي‌بينيم.49 بر اساس سخن الاهي و درربار مولاي متقيان با ذكر و ياد خدا، دل آدمي صيقلي مي‌شود و چون آينه‌اي صاف، حقايق غيبي را در خود منعكس مي‌سازد. وجود بندگاني اين چنين، كه از علوم الهامي برخوردار باشند و در اثر صفاي باطن ،‌قلب خود را ظرف علوم و معارف الاهي ساخته باشند، اختصاص به زمان خاصي ندارد.

آيا اين كه عارفان، معرفت خود را يقيني و يا لدني دانسته‌اند به اين معناست كه مكاشفات عرفاني از خطا و اشتباه مصون است؟ و يا احتمال دارد گاهي القائات شيطاني در جامه‌ي كشف و شود براي سالك جلوه كند؟
در بسياري از موارد آنچه مكاشفه و شهود حقيقت به نظر مي‌رسد، در واقع، ساخته‌ي خيال و القائات شيطاني است كه نها تنها پرده از حقيقت برنمي‌گيرد، بلكه حقيقت را واژگونه مي‌نماياند و موجب گمراهي و ضلالت مي‌شود. اين نكته‌اي است كه قيصري در مقدمه‌ي خود بر شرح فصوص الحكم به آن اشاره كرده است.50 عارف ديگري مانند صائن الدين علي بن محمد التركه در كتاب تمهيد القواعد پس از بيان حقيقت «برهان» و « عرفان» ـ و تشريح تزكيه و تصفيه به عنوان مبدأ مشترك اين دو معرفت ـ به برتري عرفان نسبت به برهان اشاره مي‌كند و يادآور مي‌شود كه چنين نيست كه كشف و شهود عرفاني همواره از خطا و اشتباه مصون باشد، بلكه سالك نيز گاهي در ورطه‌ي خيالات فاسد قرار مي‌گيرد و پندار را حقيقت به شمار مي‌آورد.51
چنين مي‌نمايد كه عارفان نيز در مسير نيل به مقصود (معرفت يقيني) نيازمند ملاك و ميزان هستند كه آنان را در دريافت‌هاي عرفاني ياري دهد. از اين رو ، اين تصور كه علوم عرفاني نظير اوليات و بديهيات عقلي و از امور وجداني و ضروري مي‌باشد، صحيح نيست. دليل اين سخن آن است كه حتي بسياري از يافته‌هاي اهل عرفان، مخالف و بلكه مناقض يكديگر است و به همين دلي نيز برخي از آنها به انكار يافته‌هاي ذوقي و معارف كشفي برخي ديگر مي‌پردازند . گاهي ممكن است يافته‌هاي پارادوكسيكال (متناقض‌نماي) عارفان ناشي از تفاوت حالاتشان باشد،‌به گونه‌اي كه مثلاُ يكي از حالت قبض يافته‌اي عرفاني دارد و ديگري در حالت بسط يافته‌اي ديگر و اين در اصل. تناقض نيست، بلكه تفاوت مراتب عارفان و تدرج مراحل عارفان است . چنان كه از پيامبر (ص) نقل شده است كه « لَوْ عَلِمَ اَبُوذَر مَا فِي قَلْبِ سَلْمَان لَقَتَلَهُ »؛ اگر ابوذر مي‌دانست در دل سلمان چيست، او را مي‌كشت» امّا به هر حال،‌وجود يك ملاك و معيار روشن، ناگزير از استخدام مي‌نمايد. لذا برخي محققان بر اين باورند كه « سالك طريق حقيقت، ناگزير از استخدام وسيله و مدركي است كه راه و مقصد را براي او روشن سازد و اين ملاك همان علوم برهاني و نظري است».52
باري، موضوع دريافت دريافت اين نوع شناخت، هميشه ضمانت صحت ندارد، در برابر شهود واقعي كه مي‌تواند ناشي از ايمان و تقوا و يقين كامل باشد، كشف و شهودهاي خيالي و پنداري نيز فراوان است كه بر اثر تلقين مكرر انحراف فكر و وسوسه‌هاي شيطاني پديد مي‌آيد. اي بسا شطحيات و دعاوي كشف حقيقت كه جز خيال، چيز ديگري نبوده است.ادعاي بودا چه پشتوانه و ضمانتي دارد؟! او معتقد است كه پس از مدت‌ها رياضت و تفكر به كشف حقيقت نائل آمده است . 53 يا سخن محي‌الدين بين عربي چگونه توجيه پذير است كه گفته « رجبيون را رياضتي است كه از آثار آن، رؤيت رافضيان به صورت خوك در مكاشفه است! »54
اين كه در تعبير برخي عارفان آمده كه راه انديشه و استدلال ، اطمينان آور نيست و تنها راه منتهي به معرفت يقيني راه كشف دانسته شده است، منظور چيست؟ اگر غايت، نفي مطلق ارزش عقل و برهان است، بي ترديد سخني ناصواب است، اما اگر مراد پذيرفتن ارزش نسبي عقل وبرهان باشد سخني پذيرفتني است. اصل توحيد، نبوت و معاد،‌جز به تشخيص و حكم عقل صورت نمي‌گيرد . خداوند بر بندگان دو حجت دارد كه يكي همان عقل است و ديگر پيامبر.55
پيام‌آوران الاهي حقانيت دعوي خويش را جز با حكم عقل به مردم اثبات نمي‌كردند و نيز آنان براي تكميل و بالندگي عقول مردم مبعوث شده‌اند . آن معرفت يقيني كه در ميان عارفان از اصالت برخوردار است يكسر مخالف عقل و استدلال نيست،‌بلكه معرفتي است كه عقل صافي و حكمت متعالي آن را مؤيد است . روش صحيح در اين معرفت،‌جمع بين برهان و عرفان است.
حاصل سخن آن كه ، هماهنگي عقل ، نقل و شهود، ركن اساسي در روش‌شناسي عرفاني است. درست است كه برخي مباحث عرفان وراي عقل و فوق ادراك آن مي‌باشد اما به هيچ وجه ضد عقل و مخالف برهان نيست. اين هماهنگي نزد عرفايي چون سيد حيدر آملي به اتحاد طريقت و شريعت و حقيقت تعبير مي‌شده است،56 چنانچه در نزد حكيمان ديگري چون ملاصدرا به اتحاد مؤداي قرآن ، عرفان و برهان ـ كه از هم جدايي ناپذيرند. نام گرفته است.57

يكي از فيلسوفاني كه به بحث درباره‌ي ارتباط عرفان و زبان پرداخته، «استيس» است.58 در مقدمه‌ي بحث وي اشاره‌هاي متعددي از عارفان آمده است كه همه‌ي آنان بر بيان‌ناپذيري تجربه‌هاي عرفاني تأكيد كرده‌اند. اين نكته كه « آگاهي وجداني وراي حد تقرير است» و يا « مشاهده، راه را بر گفتار مي‌بندد» و يا اين موضوع كه « اوليا گاه بي‌تاب مي‌شوند كه بهره‌اي از آنچه مي‌دانند با ما بگويند و به ما معرفت خداوند را بياموزند و از افشاي اين راز مهر خاموشي برا دهانشان مي‌افتد وزبان در كام مي‌مانند» و … نمونه‌هايي از تحليل‌هاي پژوهندگان زبان عرفاني است كه « بيان‌ناپذيري» ،‌شاخصه‌ي عمده‌ي آن محسوب مي‌شود.59
اين مقوله در عرفان تمام مكاتب امري عام و مسلم است. عرفان، زبان خاص خود را دارد. رابطه‌ي زبان با عرفان همانند نوع رابطه‌ي زبان با ديگر علوم و يا فلسفه نيست . قلمرو تجارب عرفاني در « طور ماوراي عقل» است و زبان از شرح و تفسير اين نوع تجارب ناتوان.
هر چه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل باشم از آن
گر چه تفسير زبان روشن‌گر است ليك عشق بي‌زبان روشن‌تر است60
در حوزه‌ي معرفت عرفاني، حقايق، جز با الفاظ متشابه قابل تعبير نيستند.61
« شبلي » نيز معتقد بود سر بيان‌ناپذيري حقايق به دليل آن است كه «عبارت»، زبان علم است و « اشارت»،‌زبان معرفت. عبارت وي چنين است:
نشان چيز از چيزي بود،‌از غيب ،‌هيچ نشان نبود.62
اين عبارات به خوبي نشان مي‌دهد « علم » و « عرفان » باهم تفاوت ماهوي دارند و تعبير از تجارب عرفاني و معرفت ناشي از آن جز از طريق رمزي كردن زبان ممكن نيست.

عارفان در تبيين نسبت پيچيده‌ي لفظ و معنا به جاي « عبارت » ،‌اشارت يا رمز را مطرح مي‌كنند. از نظر آنان،‌زبان معارف و حقايق ،‌زبان اشارت خواهد بود.63 صدرالدين قونوي گفته است:
زبان اشارت و ايما، جامع است بين كتم و افشا.64
در زبان اشاره گويند(در مقام شهود) همان عارفي است كه قلمرو جهان ماده را در نورديده و به جهاني ديگر رفته است:
من چه گويم ،‌يك رگم هشيار نيست ***وصف آن ياري كه او را يار نيست.65
شنونده نيز در درك معنا، دچار مشكل مي‌شود، مشكلي كه « استيس» آن را از ديدگاه عارفان مغرب زمين « نابينايي معنوي» و « كوردلي» مي‌نامد.66 خود معاني چون در حوزه‌ي حقايق و در قلمرو شهودند داراي هيچ گونه كثرت و تمايزي نيست كه از آنها مفهومي مستفاد گردد و لذا غيرقابل تصورند. از سوي ديگر لغات براي معاني متفارفي وضع شده‌اند كه بيش‌تر آنها از محسوسات به شمار مي‌روند. مجموعه‌ي اين عوامل، موقعيت زبان را در انتقال معاني عرفاني، دشوار مي‌كند و لذا عارفان به ناچار زبان « اشاره» را به كار مي‌بندند. احمد غزالي در سواغ،‌اين زبان را، « عبارت اشارت» ناميده است.67
بينش عارفان نسبت به عالم طبيعت و محسوسات، بينشي مبتني بر « رمز » است. عالم حقيقت ، عالم ملكوت است و عالم شهادت، عالم ملك. دنياي واقعيت يا محسوس در مقابل دنياي حقيقي، حكم سايه و مجاز دارد.
مرغ بر بالا پران و سايه‌اش مي‌دود بر خاك پران مرغ‌وش
ابلهي صياد آن سايه شود***مي‌دود چندان كه بي‌مايه شود
بي‌خبر كان عكس آن مرغ هواست بي‌خبر كه اصل آن سايه كجاست68
چنين بينشي نسبت به جهان محسوسات ايجاب مي‌كند كه اين جهان نه به عنوان يك شيء بلكه به عنوان علامت و نماينده‌ي چيزي برتر از خود نگريسته شود . اين زمينه‌ي روحي خاص عارف باعث مي‌شود كه ادراك وي از نوع ادراك شهودي باشد و به بيان درآوردن دريافت‌هاي عارف، ناگزير زبان را رمزآميز مي‌كند. اين بيان رمزآميز،‌زبان را از صورت يك وسيله‌ي ارتباط عمومي خارج مي‌كند و به كلمات، استعداد و ظرفيت و بار معنوي تازه‌اي مي‌بخشد كه از محدوده‌ي معنوي آنها در فرهنگ‌ها بسيار فراتر مي‌رود . وقي زبان عهده‌دار بيان اين ادراك شهودي و تجربه‌ي عرفاني مي‌شود به دليل آن‌كه اين تجارب از حوزه‌ي تجارب حسي خارج است، رمز‌گونه عمل مي‌نمايد.

استفاده از تمثيل براي انتقال انديشه و پيام و رساندن مقصود به مخاطب يا شنونده، سابقه‌اي به قدمت تاريخ بشريت دارد.69 گر چه تمثيل ـ كه استنتاج و حكم درباره‌ي مطلبي به كمك تشبيه است 70 در منطق، مفيد يقين نبوده و قدرت برهاني ندارد اما در اذهان ساده، تأثير عميق اقناعي آن غير قابل انكار است.
تمثيل در آثار عارفان، فراوان به چشم مي‌خورد . اين تمثيلات كه تمثيل رمزي محسوب مي‌شود71 در رساله‌هايي مانند رسالة الطير از ابن سينا، منطق الطير از عطار نيشابوري ،‌عقل سرخ از سهروردي و به ويژه در مثنوي مولانا در حد وافر به كار رفته است.
رمزي بودن كلام خدا و انبيا ـ بر اساس ادعاي برخي عارفان و يا حكيماني مانند صاحبان رسائل اخوان الصفا ـ باعث مي‌شود اسراسر الاهي كه رمزها، نماد آن مي‌باشند . از اشرار يا جاهلان مكتوم بماند و حكايات و گفتار حق تعالي در قالب تمثيل بيان نشود، چرا كه اسرار را جز خداوند و راسخان در علم نمي دانند و قلوب و ظواهري وجود دارد كه فهم آن معاني و اسرار را بر نمي تابد. بيان تمثيلي و رمزي هم‌چنيني تأثير پيام الاهي را در ذهن مخاطبان دو چندان مي‌سازد و لذت ادبي حاصل از بيان غيرمستقيم معنا و پيام در قالب تمثيل در القا و تأثير كارآمدتر جلوه مي‌كند.72
عارفان براي تقريب مطالب بلند و مضامين عالي مربوط به عالم ملكوت و ماوراء الطبيعه ـ به ذهن مخاطبان ـ از تمثيلات حسي استفاده مي‌كنند. ملاعبدالرزاق كاشاني در ذيل آيه‌ي شريفه‌ي ط وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد» [ق (50)، 16] گفته است: « عبارت فوق، تمثيلي است براي قرب معنوي با صورت حسي مشاهده» و در ادامه افزوده است:
قرب خدا به بنده‌اش مانند اتصال جزء يك شيء با اجزاي ديگر كه بينونت و دو تا بودن را حكايت مي‌كند، نمي‌باشد، زيرا اين اتصال با اتحاد حقيقي بنده و مولايش مغايرت دارد.73
باري،‌از نظر عارفان، كساني كه گام در جاده‌ي سلوك گذاشته و مراتب و مقامات آن را طي نكرده‌اند از فهم و ذوق اين حقايق بي‌بهره‌اند و در برخورد با اين دسته از افراد بايد زبان تمثيل را به كار برد.

از آنچه گفتيم، نكته‌هاي زير به دست مي‌آيد:
1ـ در باور عارفان ،‌جهان، انسان و قرآن از نظر متضمن بودن بر جنبه‌هاي ظاهري و باطني از نوعي همانندي برخوردار دارند.
2ـ عارفان برآنند كه اهل ظاهر، حرف قرآن را مي‌بينند و تفسير مي‌كنند در حالي كه عارفان معنا و باطن آن را مي‌بينند و تأويل مي‌كنند.
3ـ عارفان بر احاديثي كه متضمن بطون قرآن است، فراوان استناد مي‌كنند و در عمل، توقف در قشر قرآن را مانع رسيدن آدمي به موفقيت و لب قرآن بر مي‌شمارند.
4ـ دعوت قرآن به تدبر و خردورزي حول آيات الاهي، انگيزه‌ي مهم عارفان را در دست‌يابي به اسرار و معاني دروني آيات تشكيل مي‌دهد. بين برداشت‌هاي مفسران در تفاسير عرفاني با خود قرآن نسبت و رابطه وجود دارد.
5ـ عارف مي‌خواهد به بركت مكاشفه‌يي كه در اثر توبه، رياضت و تصفيه‌ي باطن پيدا مي‌كند به باطن و سر قرآن برسد.
6ـ موضوع دريافت و معرفت كشفي عارفان هميشه ضمانت صحت ندارد. در برابر شهود واقعي ناشي از ايمان و يقين، كشف و شهودهاي خيالي و پنداري نيز وجود دارد.
منابع و پي‌نوشت‌ها
* دكتر محسن قاسم‌پور در سال 1340 ش در شهر كاشان به دنيا آمد . تحصيلات خود را تا پايان متوسطه در همين شهر سپري كرد و در سال 1359 در رشته‌ي علوم تجربي ديپلم گرفت. پس از آن در رشته‌ي الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران تحصيلات عالي خود را پي‌گرفت . در سال 66 دوره‌ي كارشناسي را به اتمام رساند و در سال 69 در همان دانشگاه از پايان نامه‌ي كارشناسي ارشد خود با عنوان « ترجمه و تحقيق مبهمات الاقرآن في مبهمات القرآن» دفاع كرد. پس از آن به دوره‌ي دكتراي دانشگاه تربيت مدرس راه يافت و در سال 79 با عرضه داشت رساله‌ي دكتري با عنوان « بررسي تحليلي و نقد روش تفسير عرفاني» فارغ التحصيل گرديد. در فاصله‌ي سال‌هاي 66 تا 70 به عنوان محقق و نويسنده در معاونت مطبوعاتي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي به فعاليت‌هاي فرهنگي مشغول بود. وي از سال 71 تا 78 در سمت‌هاي معاون دانشجوي دانشگاه كاشان و مدير گروه الهيات و معارف اسلامي اين دانشگاه به عرضه‌ي خدمات علمي و فرهنگي پرداخت و هم‌اينك نيز در زي‌هيأت علمي دانشگاه كاشان است.