بانک مقالات تفسیر قرآن

چنان كه از موارد استعمال آن استفاده مي‏شود، به معني درك عقلاني نيست، بلكه تفسير به عقيده و سليقه شخصي است و يا تفسير به گمان و پندار و تخمين است.
«راغب» اصفهاني در «المفردات» مي‏گويد: «رأي به معني عقيده‏اي است كه ظنّ و گمان در آن غلبه دارد».
هرگاه انسان براي خودش عقيده‏اي پيدا كند، مي‏كوشد تا مؤيّدي از قرآن و احاديث پيامبر و اهل‏بيت عليهم‏السلام براي آن بتراشد و آياتي از قرآن و رواياتي را انتخاب كرده و بدون هيچ قرينه‏اي برخلاف مفهوم ظاهر آن، تفسير مي‏كند. چنين كاري را «تفسير به رأي» مي‏گويند. و به نوشته آية‏اللّه سبحاني:
«به جاي شاگردي بر قرآن، بر آن استادي كند»!4.
پس كساني كه در صدد «تفسير به رأي» هستند، افراد نادان و جاهل و بي‏خبر از كتاب خدا و احاديث پيامبر و اهل بيت آن حضرت عليهم‏السلام مي‏باشند. و اغراض و اهداف نادرستي دارند، چنانكه امير مؤمنان علي عليه‏السلام در اين باره مي‏فرمايد:
«و آخَرُ قد تُسمّي عالما و ليسَ به فاقتبس جهائِل من جُهّالٍ و أضاليلَ مِن ضُلاّلٍ و نصب للنّاس أشراكا من حبائلَ غُرورٍ و قلوٍ زُورٍ قد حمل الكتابَ علي آرائِه و عطفَ الحقَّ علي أهوائِهِ...»5.
«گروهي از گمراهان (كه خداوند آنان را دشمن مي‏دارد) خود را عالم و دانشمند مي‏خوانند در صورتي كه نادان هستند؛ آنها ناداني را از افراد جاهل فرا گرفته، و بر سر راه مردم، دامهايي فرا نهاده و گفتار باطلي را سرداده و قرآن را بر آراء خويش تطبيق مي‏دهند و حق را مطابق ميل خود تفسير مي‏كنند».
يكي از معاني «تفسير به رأي» اين است كه مفهوم جمله‏اي را آنچنان كه قواعد ادبي و لغت اقتضاء مي‏كند، بپذيريم ولي در تطبيق آن بر مصاديق، مرتكب تحريف شويم. و چيزي كه مصداق آن نيست، بر طبق سليقه شخصي خود مصداق آن قرار دهيم مانند جريان شهادت «عمّار ياسر» كه وقتي در صفّين به دست لشگريان معاويه شهيد شد، به او گفتند: از پيامبر نقل شده كه فرموده بود: «يا عمّار تقتلكَ الفِئَةُ الباغية». «اي عمّار تو را لشگر ستمگر خواهند كشت».
معاويه كه نمي‏توانست اصل حديث را انكار كند، براي تبرئه خويش به سراغ «تفسير به رأي» رفت و گفت: اين سخن حق است كه عمّار را جمعيت ستمگر خواهند كشت ولي ما قاتل عمّار نيستيم، بلكه قاتلش (العياذ باللّه) علي است كه او را به ميدان جنگ فرستاده و با اين منطق واهي مي‏خواست خود را در برابر چنين دليل كوبنده تبرئه نمايد.

ممكن است بين دو نوع از اقوال قائل به تفصيل شويم و بگوئيم:
كساني كه مي‏گويند براي هيچ‏كس امكان تفسير نيست، منظورشان اين است كه انسان نمي‏تواند به حقيقت مراد خدا پي ببرد و اين مانع از اين نيست انسان به اندازه استعداد خود قرآن را بفهمد.
يا منظورشان اين است كه انسان به علوم خاصّ مثل قيامت و علم غيب كه مخصوص خداست، نمي‏تواند دست يابد مثل آيه «يَسْأَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ أَيّانَ مُرْسيها قُلْ اِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي..».
اما غير از اين‏گونه امور مخصوصه مانند معاملات و اجتماع و اخلاق و ... بايد مردم آن را بفهمند و همچنين تفسيرش را درك نمايند؛ حالا از طريق پيامبر و اهل بيت عليهم‏السلام و يا از راه تدبّر و استنباط. پيامبر نيز براي امت خود آنچه را احتياج به آن دارند، بيان كرده اعم از اصول دين و قواعد آن و تشريعات.

نویسنده در این نوشتار به نقد و بررسی کتاب التفسیر و المفسرون دکتر ذهبی از دو جهت اقدام می‌کند:
اول؛ از جهت روش‌شناختی به خلط روش تفسیر به رأی با روش اجتهادی می‌پردازد. سپس خلط تفسیر عقلی و علمی را در این کتاب، تبیین می‌سازد و دیدگاه ذهبی را در مورد روش تفسیر علمی مورد انتقاد قرار می‌دهد. در نهایت به خلط روش و عقاید معتزله و شیعه توسط دکتر ذهبی اشاره و مواردی از آنها را برمی‌شمارد.
دوم از جهت مبانی تفسیر؛ منابع تفسیر شیعه و اهل سنت را از نظر ذهبی ذکر و مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. در این بخش به موضوع نسبت تحریف قرآن به شیعه می‌پردازد و در ادامه جایگاه اهل‌بیت(ع) را در تفسیر تبیین می‌سازد.
واژه‌های کلیدی: نقد، کتاب التفسیر و المفسرون، روش شناختی، تفسیر اهل بیت(ع)،

در این نوشتار از روش نقد درون متنی استفاده می‌کنیم‌، یعنی می‌کوشیم با استفاده از مبانی مؤلف کتاب التفسیر و المفسرون‌، لغزشهای وی را روشن سازیم. محور اصلی نقد ما مباحث روش شناختی است و تلاش می‌کنیم ‌لغزشهای روشی مولف را که زمینه ساز لغزشهای محتوایی شده است آشکار کنیم. البته در این نقد از شواهد و مطالب بیرون متنی و نقد محتوایی نیز در موارد لزوم استفاده می‌شود.

از آنجا که کتاب التفسیر والمفسرون در پی روشن ساختن روشها و گرایشهای تفسیری مفسران قرآن در طول تاریخ اسلام ‌است، ستون فقرات آن مباحث روش شناختی تفسیر است. از این رو به چند مشکل روش شناختی کتاب فوق اشاره می‌کنیم.

تفسیر به رأی در روایات متعدد اهل سنت و شیعه نکوهش شده است. از جمله از پیامبر(ص‌) نقل شده که ‌فرمودند:«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النارا.» نیز از امام رضا(ع‌) از پدرانش در حدیث قدسی حکایت ‌شده که‌:«ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی‌.»2دکتر ذهبی نیز تفسیر به رأی و روایات آن را متذکر شده است و از ص 225 جلد اول به بعد، به تقسیم بندی و توضیحات تفسیر به رأی پرداخته است. این بحث تا جلد سوم ادامه می‌یابد و مهم‌ترین بحث کتاب را تشکیل می‌دهد. ایشان در مورد رأی می‌نویسد:
یطلق الرأی علی الاعتقاد و علی الاجتهاد و علی القیاس و المراد بالرأی هنا الاجتهاد وعلیه فالتفسیر بالرأی عبارة عن التفسیر القرآن بالاجتهاد.3
وی سپس بر سر دو راهی قرار می‌گیرد، چرا که از طرفی بر اساس روایات، تفسیر به رأی حرام و ممنوع است و از طرف دیگر، اجتهاد در تفسیر قرآن جایز است‌، بنابراین بعد از ذکر دلایل موافقان و مخالفان‌، تفسیر به رأی را به دو قسم تقسیم می‌کند و می‌نویسد:
الرأی قسمان‌: قسم جار علی موافقة کلام العرب و مناحیهم فی القول مع موافقة الکتاب و السنة و مراعاة سائر شروط التفسیرو هذا القسم جائز لا شک فیه و علیه یحمل کلام المجیزین للتفسیر بالرأی‌. و قسم غیر جار علی قوانین العربیة و لاموافق للادلة الشرعیة و لا مستوف لشرائط التفسیر و هذا هو مورد النهی و محط‌الذم.4
وی در ادامه مهم‌ترین کتابهای تفسیر به رأی جایز را این تفاسیر برمی‌شمرد: تفسیر مفاتیح فخر رازی، تفسیر انوار التنزیل و اسرار التأویل بیضاوی، تفسیر مدارک التنزیل و حقایق التأویل نسفی، تفسیر روح المعانی آلوسی‌، تفسیر ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم ابی سعود، لباب التأویل فی معانی التنزیل‌، خازن، البحر المحیط ابی حیان، غرائب القرآن و رغائب الفرقان نیسابوری‌، تفسیر الجلالین، الجلال المحلی و الجلال سیوطی، السراج المنیر فی الاعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربنا الحکیم الخبیر، الخطیب الشربینی‌.5او سپس تفاسیر به‌رأی غیر جایز را این‌گونه برمی‌شمارد: تفاسیر معتزله، تفاسیر شیعی، اسماعیلیه، بابیه و بهائیه، خوارج، زیدیه، صوفیه و فلاسفه‌.6

1. ایشان رأی در تفسیر به رأی را «اعتقاد، اجتهاد، و قیاس» معنا کرده، ولی هیچ منبع لغوی برای این معنا به دست نداده است.هنگامی که به کتابهای لغت مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که رأی را به اعتقادی که از غلبه گمان پیدا شده معناکرده‌اند.7
2. تفسیر به رأی عبارت است از تفسیری که بر اساس برداشت شخص بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی (کتاب وسنت‌) انجام شود. از این رو گاهی در احادیث تفسیر به رأی از پیامبر حکایت شده است‌: «من قال فی القرآن بغیر علم‌فلیتبوء مقعده من النار.»8اما تفسیر اجتهادی عبارت است از استنباط از قرآن بر اساس قرائن عقلی یا نقلی‌9. با همین توضیح مختصر روشن می‌شود که تفسیر به رأی غیر از تفسیر اجتهادی است‌.
3. تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم ممدوح و مذموم بر خلاف اطلاق روایات تفسیر به رأی است‌. در هیچ روایتی به این‌تقسیم اشاره نشده است‌، بلکه همه اقسام تفسیر به رأی محکوم و سرزنش شده است‌. آری، اگر تفسیری بر اساس‌قوانین ادبیات عرب و... باشد، از تفسیر به رأی خارج می‌شود؛ چون تفسیر بر اساس قرائن خواهد بود نه نظرشخصی و گمانه زنی صرف. البته اصل این تقسیم از دکتر ذهبی نیست، بلکه در مقدمه تفسیر راغب‌اصفهانی آمده است.10سپس علمای اهل سنت آن را در کتابهای علوم قرآنی خود نقل‌کرده‌اند11و مبنای مسلّم گرفته‌اند، در حالی که مخالف اطلاق روایات تفسیر به رأی است‌.
4. ذکر تفاسیر شیعه و برخی فرقه‌های اسماعیلیه در زمره تفسیر به رأی مذموم‌، و ذکر تفسیری که غالباً از اشاعره است‌و مورد پسند مؤلف است در زمره تفسیر به رأی ممدوح‌، شیوه‌ای علمی و پسندیده نیست‌. می‌توان گفت خود این انتخاب تفاسیر و جایگزینی آنها نوعی تفسیر به رأی است‌. اگر بنا باشد هر کس تفاسیر غیر مطلوب‌خود را در شمار تفسیر به رأی آورد و هیچ دلیل و معیاری ارائه نکند، کاری عالمانه انجام نداده است‌. لازم است‌نخست معیارهای تفسیر به رأی از آیات و احادیث استخراج شود، سپس تفاسیر با آنها سنجیده و موارد تفسیر به رأی مشخص گردد.

روشهای تفسیر قرآن از جهات مختلف تقسیم شده‌اند. روشهای نقلی(اثری) و اجتهادی و نیز روش تفسیر قرآن به‌ قرآن‌، روش تفسیر روایی‌، روش تفسیر علمی و روش تفسیر عقلی و روش تفسیر اشاری(باطنی‌، عرفانی‌، شهودی‌،صوفی‌) از آن جمله است. دکتر ذهبی در فصل هشتم به تفسیر علمی می‌پردازد و می‌نویسد:
الفصل الثامن التفسیر العلمی ـ نرید بالتفسیر العلمی الذی یحکم الاصطلاحات العلمیة فی عبارات القرآن و یجتهد فی‌استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیة منها.12
و در جای دیگر در فصل هشتم به تفسیر فلسفی پرداخته و آن را از تفسیر علمی جدا ساخته است و می‌نویسد: «الفصل‌السادس‌: تفسیر الفلاسفه.»‌13آن‌گاه روش تفسیر فلاسفه را به دو شیوه تقسیم می‌کند:
اما الطریقة الاولی‌: فهی طریقة التأویل النصوص الدینیة و الحقایق الشرعیة بما یتفق مع الاراء الفلسفیة و اما الطریقة الثانیة: فهی شرح النصوص الدینیة و الحقایق الشرعیة بالآراء والنظرات الفلسفیة و معنی هذا ان تطغی الفلسفة علی الدین و تتحکم فی نصوصه.14
وی سپس مثالهایی از فارابی و اخوان الصفا و ابن سینا می‌آورد.

تقسیم روشهای تفسیری بر اساس منبعی است که مفسر از آن استفاده می‌کند. مثلاً در روش تفسیر قرآن به قرآن از منبع ‌قرآن و در روش تفسیر عقلی از علوم عقلی و در روش تفسیر علمی از علوم تجربی در تفسیر استفاده می‌شود. جناب دکتر ذهبی تفسیر علمی را به حق از تفسیر فلاسفه جدا کرده است، چرا که یکی از منبع علوم عقلی و فلسفی و یکی از منبع علوم تجربی استفاده می‌کند. علوم عقلی و فلسفی بر اساس برهانهای عقلی است، اما علوم تجربی بر اساس حس و تجربه استوار است.
اما جالب آن است که وی در تعریف علوم تجربی، جمله«یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها» را به کاربرده است، یعنی بین علوم تجربی و علوم عقلی خلط کرده است. به عبارت دیگر، ذهبی تفسیر علمی را اعم از تفسیر قرآن باعلوم تجربی و علوم عقلی فرض کرده است که با توجه به جدا بودن روش و مبانی علوم تجربی و علوم عقلی، این‌ مطلب لغزش روش شناختی است و با جدا سازی تفسیر علمی از تفسیر فلسفی(که خودش دو فصل هشتم و ششم رابه آنها اختصاص داده است‌) نیز ناسازگار است‌.

همان‌گونه که گذشت دکتر ذهبی تفسیر علمی را به این صورت معنا کرده است‌:
التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیة فی عبارات القرآن و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیة‌منها.15
وی سپس غزالی را به‌عنوان یکی از پیشگامان این روش معرفی می‌کند و از کتاب جواهر القرآن او مطالب متعددی می‌آورد. آن‌گاه از سیوطی در الاتقان و ابوالفضل المرسی مطالبی را به‌ عنوان تفسیر علمی نقل می‌کند و مثالهای متعددی می‌آورد که در موارد بسیاری خواسته‌اند علوم مختلف را از قرآن استخراج نمایند. سپس به انکار شاطبی(م 790 ق‌) در‌باره این تفسیر اشاره می‌کند و دلایل او را از کتاب الموافقات می‌آورد و در پایان این‌گونه نتیجه می‌گیرد: «اما انا فاعتقادی ان الحق مع الشاطبی رحمه الله‌.»16
ذهبی در ادامه چند دلیل برای رد تفسیر علمی می‌آورد که به‌صورت خلاصه ذکر می‌کنیم.

و ذلک ان الالفاظ اللغویة لم تقف عند معنی واحد من لدن استعمالها الی الیوم بل تدرجت حیاة الالفاظ و تدرجت‌دلالاتها....
نستطیع ان نقطع بان بعض المعانی للکلمة الواحدة حادث باصطلاح ارباب العلوم و الفنون‌، فهناک معان لغویة و هناک معان شرعیة و هناک معان عرفیة‌، و هذه المعانی کلّها تقوم بلفظ واحد، بعضها عرفته العرب وقت نزول القرآن و بعضها لاعلم للعرب به وقت نزول القرآن نظراً لحدوثه و طروه علی اللفظ، فهل یعقل بعد ذلک ان نتوسع هذا التوسع العجیب فی فهم الفاظ القرآن‌، و جعلها تدل علی معان جدت باصطلاح حادث و لم تعرف للعرب الذین نزل القرآن علیهم‌.

عرفت البلاغة بانها مطابقة الکلام لمقتضی الحال و معلوم ان القرآن فی اعلی درجات البلاغیة فاذا نحن ذهبنا مذهب ‌ارباب التفسیر العلمی و قلنا بان القرآن متضمن لکل العلوم و الفاظه متحملة لهذه المعانی المستحدثة لأو قعنا انفسنا فی‌ورطة لاخلاص لنا منها الّا بما یخدش بلاغة القرآن او یذهب بفطانة العرب و ذلک لان من خوطبوا بالقرآن فی وقت نزوله ان کانوا یجهلون هذه المعانی و کان اللّه یریدها من خطا به ایّاهم لزمه علی ذلک ان یکون القرآن غیر بلیغ لانه لم یراع‌حال المخاطب و هذا سلب لاهم خصائص القرآن الکریم‌. وان کان یعرفون هذه المعانی فلم لم تظهر نهضة العرب‌العلمیة من لدن نزول القرآن الذی حوی علوم الاولین و الاخرین‌.17

القرآن الکریم باق ما تعاقب الملوان نظامه نافع لکل عصر و زمان‌، فهو یتحدث الی عقول الناس جمیعاً من لدن نزول الی‌ان یرث الله الارض و من علیها... فاذا نحن ذهبنا مذهب من یحمل القرآن کل شیء و جعلنا مصدراً لجوامع الطب و...الی ذلک العلوم المختلفة‌، لکنا بذلک قد او قعنا الشک فی عقائدهم المسلمین نحو القرآن الکریم و ذلک لان قواعدالعلوم وما تقوم علیه من نظریات لاقرار لها و لابقاء.18

برخی دغدغه‌های دکتر ذهبی در مورد تفسیر علمی به‌ ویژه در مورد تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن کریم و استخراج ‌علوم از قرآن‌، بجا و صحیح و دغدغه همه مفسران راستین است. اما ایشان در این مورد به برخی نکات توجه نکرده ‌و در تعریف تفسیر19و برخی دلایل لغزش داشته است. از جمله‌:
1. تفسیر علمی به سه قسم تقسیم می‌شود:
1ـ1 استخراج علوم از قرآن که می‌کوشد هر گونه علم قدیم و جدید را از قرآن استخراج کند.
2 ـ 1 تحمیل و تطبیق نظریه‌های علمی بر قرآن کریم که می‌کوشد هر گونه مطلب علمی جدید را بر آیات تطبیق کند.
3 ـ 1 استخدام علوم قطعی در فهم قرآن که می‌کوشد معانی برخی آیات را که اشارات علمی دارد با کمک علوم قطعی‌تجربی روشن سازد.20
دکتر ذهبی در تعریف تفسیر علمی به قسم اول و دوم اشاره کرده، اما به قسم سوم اشاره نکرده است، در حالی که قسم ‌اول و دوم باطل و غیر معتبر است، چون به تحمیل و تفسیر به رأی منجر می‌شود؛ اما قسم سوم صحیح و قابل دفاع ‌است‌. پس بهتر بود وی این اقسام را از هم جدا می‌کرد و به ‌خاطر باطل بودن برخی اقسام تفسیر علمی‌، همه ‌موارد را محکوم نمی‌ساخت.
2. در مورد دلیلی لغوی تغییر معنای لغوی و معقول نبودن تفسیر آیات با معانی جدید لغات که دکتر ذهبی برای ردتفسیر آورده است باید گفت‌: این دلیل در مواردی که از تفسیر علمی قسم اول و دوم استفاده شود و معانی جدید برآیات قرآن تحمیل شود صحیح است، اما در مواردی که معنای لفظ آیه شامل مصادیق قدیمی و جدید شود اشکالی ‌ندارد. برای مثال در مورد آیه شریفه‌: «رفع السموات بغیر عمدترونها»،21واژه «عمد» به معنای ستونهاست که شامل‌ستون خیمه‌، ستون ساختمان‌، ستونهای دیدنی و غیر دیدنی مثل نیروی جاذبه می‌شود. یعنی تفسیر آیه به نیروی‌ جاذبه‌، به معنای بیان برخی مصادیق جدید واژه «عمد» است و مجاز و خروج از معنای موضوع له را لازم ندارد. لازم نیست که عرب صدر اسلام تمام مصادیق الفاظ عمد، مصباح و... را بداند، بلکه این الفاظ معانی‌ای دارد که در طول‌ زمان مصادیق جدید آن کشف و قابل فهم می‌شود. اگر مطلب این‌گونه بود که دکتر ذهبی گفته است، نباید هیچ تفسیرجدید و عمیقی از آیات قرآن (غیر از تفسیر صحابه‌) بیان شود!
3. در مورد دلیل بلاغی(که سخن گفتن با عرب صدر اسلام با معانی عصرهای بعد، خلاف مقتضای حال و بلاغت است‌) باید گفت‌: قرآن کتابی کم حجم است که برای همه اعصار و مکانها نازل شده و مخصوص نسل خاصی ‌نیست. از این رو با مرور زمان معانی و مصادیق تازه‌ای از آیات قرآن فهمیده می‌شود و تفسیرهای جدید نوشته می‌شود و این دلیل عظمت قرآن است‌.
بلی، هر شخص و نسلی به اندازه فهم و علم خود از قرآن برداشت می‌کند، ولی ممکن است نتواند همه دقایق کلام الهی‌ و بطون قرآن را دریافت کند. البته معانی الفاظ قرآن بر اساس همان لغت صدر اسلام معنا می‌شود و معانی دیگری از الفاظ اراده نشده، ولی آیا عرب صدر اسلام همه آیات قرآن و معانی بلند و بطون آن را متوجه می‌شد؟
در ذیل آیات اوایل سوره حدید و ذیل سوره توحید از امام سجاد(ع‌) حکایت شده که این آیات برای مردم ژرف‌نگر آخرالزمان فرود آمده که آن را درک خواهند کرد.22اگر مطلب این‌گونه بود که دکتر ذهبی گفته است، باید بطون قرآن‌ تعطیل می‌شد و جز آنچه عرب صدر اسلام از قرآن می‌فهمید مطلبی بیان نمی‌شد!
4. در مورد دلیل اعتقادی دکتر ذهبی باید گفت‌: برخی از افرادی که به تفسیر علمی پرداخته‌اند از معیارهای تفسیراطلاع کافی نداشته‌اند و از این رو مطالب غیر قطعی علوم را به قرآن نسبت داده‌اند که پس از مدتی آن مطلب علمی تغییرکرده است‌. اما اگر کسی با توجه به معیارهای تفسیر علمی معتبر به تفسیر علمی قرآن بپردازد، این اشکال به‌ وجود نمی‌آید. برای مثال اگر از علوم تجربی قطعی(که به بداهت حسی رسیده یا با دلایل ریاضی پشتیبانی می‌شود) به تفسیرعلمی قرآن بپردازیم(هر چند موارد آن کم می‌شود)، اشکال فوق پیش نخواهد آمد.23ونیز اگر از قسم سوم علمی(نه استخراج و تکمیل نظریه‌ها) استفاده شود، این اشکال مرتفع می‌شود. به عبارت دیگر، این اشکال در قسم دوم تفسیر علمی به‌ وجود می‌آید که تطبیق نظریه‌های علمی بر قرآن است نه در قسم سوم که‌ استخدام علوم قطعی برای تفسیر آیات است.
5. در مورد اعجاز علمی قرآن باید گفت در قرآن بیش از هزار آیه وجود دارد که به مطالب علمی اشاره کرده است و در مورد بسیاری از آنها ادعای اعجاز علمی شده است. البته بسیاری از این موارد ادعایی صحیح نیست، اما در برخی‌ موارد مطالبی علمی در آیات قرآن وجود دارد که اعجاز این کتاب آسمانی را اثبات می‌کند، چرا که این مطالب قرنها بعد از نزول‌ قرآن کشف شده است؛ از جمله‌:
1. تصریح قرآن درمورد زوجیت عام موجودات(یس:36)
2. اشاره قوی قرآن به نیروی جاذبه(رعد:2؛ لقمان:10)
3. تصریح قرآن به حرکت واقعی خورشید(یس:38)
4. اشارات علمی قرآن به مراحل خلقت انسان(حج: 5؛ مؤمنون:12ـ14 و...)
5. اشاره قرآن به لقاح ابرها و گیاهان(حج:22)
پس، در قرآن کریم مطالبی در مورد حقایق ثابت شده علمی وجود دارد45و اعجاز این کتاب‌الهی را اثبات می‌کند و بسیاری از دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان به این مطالب تصریح کرده‌اند.

مذاهب اسلامی از قرنهای قبل به وجود آمده و شناخته شده‌اند. در میان مذاهب فقهی‌، مشهورترین آنها حنفی‌، مالکی‌،حنبلی‌، شافعی و شیعه است و در میان مذاهب کلامی مشهورترین آنها اشعری‌، معتزلی و شیعه‌اند. دکتر ذهبی در موارد متعددی مذهب کلامی شیعه و معتزله را یکسان پنداشته است. از این رو گاهی شخصیتها و مفسران شیعه را معتزلی دانسته است‌. وی تفسیر امالی شریف مرتضی(355 ـ 436 ق‌) را که به نام غررالفوائد و در القلائد معروف است، در ردیف تفاسیر معتزلی معرفی می‌کند و در مورد شخصیت سید مرتضی می‌نویسد:«شیخ الشیعة ورئیسهم بالعراق و کان مع تشیعه معتزلیاً مبالغاً فی اعتزاله».25
دلایل و شواهدی که ذهبی برای معتزلی بودن سید‌مرتضی می‌آورد آن است که وی رؤیت خدا را در آیاتی مثل«الی ربّی‌ناظرة»26قبول ندارد27و آزادی و اختیار انسان در اعمال را می‌پذیرد28

دکتر ذهبی در کتاب خود، به‌صورت مفصل در مورد «معتزله‌» سخن گفته و بیان کرده است که اصل این فرقه به دست واصل بن عطا ملقب به«غزل‌»(80 ـ 131 ق‌) پایه گذاری شد.29وی می‌نویسد:«اصول المعتزلة فهی خمسة: التوحید والعدل و الوعد و الوعید و المنزلة بین المنزلین و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.»30
وقتی به دیدگاههای دکتر ذهبی در مورد رابطه شیعه و معتزله نظر می‌کنیم اشکالات زیر رخ می‌نماید:
1. منشأ پیدایش شیعه از زمان پیامبر(ص‌) و به‌ صورت محسوس دوران امیر المومنین علی(ع‌) بوده است و شیعه اصول‌ عقاید خود را از علی(ع‌)، سپس امام حسن(ع‌) و امام حسین(ع‌) گرفته است، در حالی که در آن عصر هنوز واصل‌بن عطا متولد نشده بود.
2. اصول عقاید شیعه عبارت است از: توحید، عدل‌، نبوت‌، امامت‌، معاد. این اصول با اصول معتزله(که خود دکترذهبی شماره کرده بود) فقط در توحید و عدل موافق است‌. پس چگونه سیدمرتضی که شیعه است می‌تواند معتزلی باشد و چگونه عقیده به امامت با عدم عقیده به امامت جمع می‌شود؟
3. ایشان در مورد مبحث«شفاعت‌» اقرار می‌کند که عقیده شیعه با معتزله در این مسئله مخالف است‌.31نیز در مورد حقیقت ایمان اعتراف می‌کند که عقیده شیعه و معتزله متغایر است‌.32 پس چگونه می‌توان گفت که عقاید کلامی شیعه و معتزلی یکی است؟
4. در مورد آزادی و اختیار انسان نیز عقیده شیعه و معتزله متفاوت است، چرا که معتزله به آزادی در حد تفویض قائل است، اما شیعه«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین‌» را قبول دارد.34
5. بر فرض بپذیریم عقاید کلامی دو مکتب شیعه و معتزله در برخی موارد مشابه هم باشد(مثل مسئله رؤیت‌)، آیامی‌توان گفت که هر کس از مکتب شیعه است معتزلی است‌، یا بالعکس‌، و همه موارد اختلاف در اصول و فروع را نادیده انگاشت و حتی سیدمرتضی و کتاب او را در ردیف معتزلیان ذکر کرد؟ اگر این‌گونه بود، باید همه مسلمانان یهودی باشند، چون هر دو قائل به توحید هستند.

یکی از مباحث مهم تفسیر، مبانی تفسیر، مثل تعریف تفسیر، تاویل‌، بطن و منابع تفسیر است‌. دکتر ذهبی در این موارد اظهار نظر کرده و لغزشهایی داشته است‌.

ایشان منابع تفسیر را از منظر خودش (اهل سنت‌) این‌گونه بر می‌شمارد: 1. قرآن؛ 2. سنت پیامبر(ص‌)؛ 3. روایات صحابه؛ 4. لغت؛ 5. تفسیر به مقتضای کلام (فهمی که خدا به انسان می‌دهد34).
وی در‌باره منابع تفسیر اثناعشری می‌نویسد:
نعم یعتمد الامامیة الاثنی عشریة فی تفسیرهم للقرآن الکریم و نظر انهم الیه علی اشیاء لا تعد و ان تکون من قبیل الاؤهام و الخرافات التی لا توجه الّا فی عقول اصحاب فمن ذلک الذی علیه مایأتی‌:
اولاً: جمع القرآن الکریم و تأویله و هو کتاب جمیع فیه علی رضی الله عنه القرآن علی ترتیب النزول؛ ثانیاً: کتاب املی فیه امیر المومنین علیه السلام ستین نوعاً من انواع علوم القرآن؛ ثالثاً: الجامعة و هی کتاب طوله سبعون ذراعاً من املاء رسول الله‌(ص‌) و خط علی(ع‌)...؛ رابعاً: الجفر و هو غیر الجامعة... و یعرف صاحب اعیان الشیعة الجفر بانه کتاب املاء رسول الله (ص‌) علی علی رضی‌الله عنه؛ خامساً: مصحف فاطمة.... هذه هی اهم الاشیاء التی یستند الیها الامامیة الاثنا عشریة فی تفسیر هم لکتاب الله تعالی و هی کلّها اوهام و اباطیل لاثبوت لها الّا فی عقول‌الشیعة.35

برای بررسی منابع تفسیر هر مکتب یا مفسر یا باید به تصریحات خود آنها استناد کرد یا در تفسیرهای آنها جست‌وجو کرد و با شواهد و مدارک اثبات کرد که منبع آنها چیست، ولی جناب دکتر ذهبی هیچ‌ کدام از این دو راه را طی نکرده است‌.
1.جناب شیخ طوسی(ره‌) که اولین تفسیر اجتهادی شیعه یعنی تبیان را نگاشته است‌، در مورد منابع تفسیر می‌نویسد:
متی کان التأویل یحتاج الی شاهد من اللغة‌، فلایقبل من الشاهد الّا ما کان معلوماً بین اهل اللغة شائعاً بینهم‌واما الطریقة الاحاد من الروایات الشاردة و الالفاظ و النادرة فانه لا یقطع یذلک‌....
و نیز می‌نویسد:
و اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار اصحابنا بان التفسیر القرآن لا یجوز الّا بالاثر الصحیح عن النبی و عن‌الائمة الذین قولهم حجة کقول النبی و ان القول فیه بالرأی لا یجوز.36
بل ینبغی ان یرجع الی الادّلة الصحیحة امّا العقلیة او الشرعیة من اجماع علیه او نقل متواترعمن یجب اتباع قوله‌.37
علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان، مهم‌ترین منبع تفسیر را خود قرآن معرفی می‌کند و روش تفسیر قرآن به قرآن را روش تفسیری اهل بیت(ع‌) و شیوه تفسیر خود بیان می‌کند. برخی معاصران نیز منابع تفسیری شیعه را «قرآن‌، سنت وعقل‌» معرفی کرده‌اند.38هنگامی که تفاسیر را از قدیم تا جدید بررسی کنیم می‌بینیم که به‌طور عمده از همین منابع استفاده کرده‌اند.
2. کتاب قرآن امام علی(ع‌) که با حواشی(روایات‌) همراه بود و مصحف فاطمه(ع‌) و کتاب جفر و جامعه، امروز در دسترس ما نیست و گزارشهای تاریخی از برخی مطالب آنها وجود دارد. ولی اگر این کتابها یا برخی احادیث آنها یافت شود که با املای پیامبر و خط علی(ع‌) است‌، چه دلیلی برای رد آنها داریم؟ آیا سخنان پیامبر(ص‌) و علی و فاطمه مورد قبول شیعه و اهل سنت نیست؟ پس چرا باید آنها را«اوهام واباطیل‌» بخوانید؟
بلی، ممکن است کسی در سند این کتابها یا سند برخی احادیث آنها اشکال رجالی داشته باشد، همان‌گونه که در مورد همه احادیث تفسیری و غیر تفسیری این اشکالات مطرح می‌شود و پاسخ داده می‌شود و گاهی حدیث مقبول یا مردود اعلام می‌شود. ولی نمی‌توان بدون بررسی رجالی و دلایل و شواهد گفت اینها اوهام و اباطیل است‌.
3. جالب این است که دکتر ذهبی سخنان صحابه را یکی از منابع تفسیر شمرده و حتی در مورد تفسیر صحابی وروایات صحابه می‌نویسد:«لا یجوز ردّه اتفاقاً بل یأخذ المفسر و لا یعدل عنه الی غیره بایة حال‌. »39 وی تفسیر صحابی را در حکم مرفوع می‌داند، در حالی که امام علی(ع‌) و فاطمه(ع‌) هر دو صحابی پیامبر(ص‌) هستند. پس در جایی که تفسیر از خود امام علی(ع‌)و فاطمه‌(ع‌) باشد، مشمول سخن دکتر ذهبی می‌شوند که رد سخنان آنها جایز نیست. علاوه بر آنکه در این کتابها(جامعه‌، جفر و...)، احادیث پیامبر(ص‌) حکایت شده و امام علی(ع‌) نویسنده بوده است. پس این کتابها بر اساس چه‌مبنایی رد می‌شود؟ آیا امام علی(ع‌) و فاطمه(ع‌) صحابی نبوده‌اند؟ فرق آنها با صحابه دیگر چیست؟

قرآن کریم معجزه جاودان پیامبر اسلام(ص‌) است که امانت ایشان در دست مسلمانان بوده و همیشه مورد احترام ‌همه مذاهب اسلامی است و هیچ تحریفی در آن صورت نگرفته است. ولی گاهی در طول تاریخ برخی‌فرقه‌های مسلمان(بر اساس برخی احادیث ضعیف و گفته‌های افراد کم اطلاع‌) به همدیگر تهمت زده‌اند که قائل به‌تحریف هستند، در حالی که علمای بزرگ شیعه و اهل سنت همیشه این اتهامات را دفع کرده‌اند.
دکتر ذهبی نیز در این با‌ره اظهار نظر کرده و برخی از این سخنان را تکرار کرده است. وی می‌نویسد:
اعلم انّ جمیع ما ذکرنا هم ‌من فرق الامامیة متفقون علی تکفیر الصحابة و یدعون ان القرآن قد غیر عما کان و وقع فیه الزیادة و النقصان من قبل الصحابة و یزعمون ‌انه قد کان فیه النص علی امامة علی فاسقطه الصحابة منه و یزعمون انه لا اعتماد علی القرآن الآن.40
وی در جای دیگر می‌نویسد:
و اخبار التحریف متواترة عند الشیعة و لهم فی ذلک روایات کثیرة یرونها عن آل البیت و هم‌منها براء.42
جالب این است که وی تهمت اضافه کردن بر قرآن به شیعه می‌زند و می‌نویسد:
و الحق ان الشیعة هم الذین حرفوا وبدلوا فکثیراً ما یزیدون فی القرآن ما لیس منه‌، و یدعون انه قرائة اهل البیت‌، فمثلاً نراهم عند قوله تعالی فی‌الآیة.67من سورة المائدة:«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک» یزیدون «فی شأن علی‌» و هی زیادة لم ترد الّا من طریقهم وهی طریق مطعون فیها.42
سپس در ادامه احادیثی را از اصول کافی آن هم به نقل از کتاب الوشیعة فی نقد عقاید الشیعة می‌آورد.

1. همان‌گونه که در مقدمه بحث اشاره شد، علمای بزرگ شیعه مسئله تحریف قرآن را انکار کرده‌اند. شیخ‌الطائفه طوسی(ت 469 ق) امین الاسلام طبرسی(ت 548 ق) ابو الفتوح رازی(م556ق)، آیت‌الله خویی و آیت‌الله معرفت(معاصر)43از آن جمله‌اند. حتی برخی علمای شیعه کتابهای مستقل در مورد تحریف ناپذیری قرآن نوشته‌اند، از جمله‌: صیانة القرآن عن التحریف، آیت‌الله محمدهادی معرفت؛ سلامة القرآن من التحریف‌، دکتر فتح الله نجارزادگان؛ نزاهت قرآن از تحریف‌، آیت‌الله جوادی آملی.
پس این ادعای دکتر ذهبی که همه فرقه‌های امامیه بر تحریف قرآن متفق‌اند، مبتنی بر تحقیق و صحیح نیست. به علاوه ایشان برای ادعای خویش هیچ دلیلی نیز ارائه نمی‌کند.
2. ایشان ادعا می‌کند که شیعه گمان می‌کنند هیچ اعتمادی بر قرآن نیست. وی برای این ادعای خود نیز هیچ دلیلی‌ارائه نمی‌کند.
اما در احادیث اهل بیت(ع‌) آمده که قرآن فعلی معتبر است‌44و بزرگان شیعه و محققان به این امر اذعان کرده‌اند.45در مدارس و مساجد و خانه‌های شیعیان نیز همین قرآن فعلی وجود دارد و از آن استفاده می‌شود. حتی قرآن با خط‌ عثمان طه و چاپ مراکز اهل سنت(مثل مصحف عربستان سعودی‌) در ایران و شهرها و کشورهای شیعی کاملاً رایج‌ و مورد استفاده است‌.
3. در میان شیعه و اهل سنت برخی احادیث ضعیف وجود دارد46که دلالت بر نقصان و یا زیادی قرآن می‌کند و برخی‌افراد ساده لوح نیز در گذشته این احادیث را پذیرفته یا نقل کرده‌اند. در مورد این احادیث چند نکته قابل توجه است‌:
اول. نقل این احادیث ضعیف منحصر به شیعه نیست، بلکه در میان کتابهای اهل سنت نیز وجود دارد.47پس چرا آقای دکتر ذهبی فقط شیعه را متهم به تحریف می‌کند؟
دوم. این احادیث را علمای شیعه و اهل سنت رد کرده‌اند(همان‌گونه که گذشت‌) و بر اساس دلایل مهم عقلی‌، قرآنی و...، قرآن را مصون از تحریف دانسته‌اند.
سوم. برخی از این احادیث مربوط به اختلاف قرائات یا اضافات تفسیری و توضیحی است که در احادیث منقول‌ از اهل بیت به آنها اشاره شده است، همچون مورد آیه 67 سوره مائده که دکتر ذهبی مثال آورده است. اگر اختلاف‌ قرائات و اضافات تفسیری به معنای تحریف باشد، تمام کسانی که اختلاف قرائات را در اهل سنت نیز مطرح کرده‌اند متهم به تحریف می‌شوند، در حالی که کسی چنین ادعایی نکرده است‌.
چهارم. بر فرض حدیثی دلالت بر تحریف قرآن نماید، مخالف قرآن است و رد می‌شود؛ چرا که یکی از اصولی که‌پیامبر و اهل ‌بیت به شیعه آموزش داده‌اند این است که «فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه.‌48» این احادیث نیز مخالف آیاتی است که دلالت بر محفوظ بودن قرآن از تحریف دارد. این قاعده‌ای است که بزرگان شیعه نیز بدان تصریح کرده‌اند.49
4. با توجه به مطالب فوق روشن می‌شود که نسبت تحریف قرآن به شیعه صحیح نیست و اگر آقای دکتر ذهبی به کتاب‌ الوشیعة فی نقد عقاید الشیعة از موسی جاراللّه اعتماد نمی‌کرد و خود به تحقیق در مورد کتابها و آرای شیعه ‌می‌پرداخت، این‌گونه گرفتار لغزش و تهمت زنی علیه شیعه نمی‌شد و به حقایق و عقاید صحیح شیعه دست می‌یافت‌.

دکتر ذهبی در مورد عقاید مهم شیعه می‌نویسد:
«اکثر تعالیم الامامیة الاثنی عشریة امور اربعة: العصمة و المهدیة و الرجعة و التقیة.»‌50
و نیز در مورد عقیده شیعه در مورد ائمه می‌نویسد:
و هولاء قد جاوزوا الحد فی تقدیسهم للائمة فزعموا: ان الامام صلة ‌روحیة باللّه کصلة الانبیاء و قالوا: «ان الایمان بالامام جزء من الایمان باللّه‌، و ان من مات غیر معتقد بالامام فهومیت‌ علی الکفر و غیرذ‌لک من اعتقاداتهم الباطلة فی الائمة.‌51
نیز در جلد سوم کتاب برخی احادیث را از کافی‌52نقل می‌کند که دلالت بر حجّت بودن ائمه‌(ع‌) دارد،53ولی بدون هیچ‌اظهار نظری از آنها می‌گذرد. ایشان در ذیل آیات مربوط به اهل بیت(ع‌) معمولاً کلمات مفسران شیعه را نقل کرده، سپس با یک جمله ‌آنها را موضوع و مجعول خوانده است‌. برای مثال در مورد آیه هفتم رعد:«انما انت منذر و لکل قوم‌ هاد» از تفسیر مجمع‌البیان طبرسی، حدیثی از ابن عباس نقل‌می‌کند که پیامبر فرمود:«انا المنذر و علی الهادی من بعدی‌.» و نیز با سند از ابی برده اسلمی حدیثی نزدیک به همان‌ مضمون نقل می‌کند54ولی در رد آن می‌گوید:«انه یذکر من الروایات ما هو موضوع علی السنة الشیعة‌.55»
علامه طبرسی در مجمع‌البیان در مورد عصمت اهل بیت(ع‌) با استناد به آیه 33 سوره احزاب: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهر کم تطهیراً»، با استفاده از روایات و شواهد لغوی و مباحث تفسیری و کلامی سخن گفته است.56اما ذهبی در یک جمله می‌نویسد:
فانت‌تری ان الطبرسی یحاول من وراء هذ الجدل العنیف ان یثبت عصمةالائمة و هی عقیدة فاسدة یونس بها هو و من علی شاکلته من الامامیة الاثنی عشریة و لاشک ان هذا تحکم فی کلام الله‌تعالی دفعه الیه الهوی و حمله علیه تاثیر المذهب.57

دکتر ذهبی در مورد امامت و آیات ولایت لغزشهای متعددی داشته است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم‌:
1.وی مطالبی را به شیعه نسبت می‌دهد بدون اینکه دلیل و سندی ذکر کند. این شیوه از فردی محقق پذیرفته نیست.
2. ایشان عقاید و تعالیم مهم شیعه را عصمت‌، مهدویت‌، رجعت و تقیه می‌داند، در حالی که«امامت و عدل‌» دو اصل اساسی است که سه مورد«عصمت‌، مهدویت‌، و رجعت‌» زیر مجموعه آنهاست.
3. وی می‌نویسد«زعموا ان الامام له صلة روحیة بالله کصلة الانبیاء.58» این مطلب به معنای آن است که بر امامان شیعه وحی شود، همان‌گونه که بر پیامبران می‌شود، در حالی که هیچ ‌کس چنین ادعایی نکرده و مطلب وی بدون دلیل و استناد ونوعی تهمت بر شیعه و ائمه‌(ع‌) است‌.
4. اینکه ایمان به امام لازم است و هر کس امام زمانش را نشناسد و بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است، مطلبی ‌است که در احادیث شیعه و اهل سنت وارد شده است. از پیامبر(ص) روایت شده است:«من مات و هو لایعرف امامه‌، مات میتة جاهلیة.»59در حدیث دیگری آمده است: «من مات بغیر امام مات میتة جاهلییة.»60پس این عقیده باطلی نیست، بلکه ادعای دکتر ذهبی در انکار این مطلب باطل است‌.
5. جعلی بودن احادیث چیزی نیست که با ادعا ثابت شود، به‌ ویژه وقتی حدیثی از صحابه نقل می‌شود و سند نیز دارد. دکتر ذهبی در مورد احادیث تفسیری صحابه می‌گوید از منابع تفسیر است‌61و حکم احادیث مرفوع دارد:«لایجوز ردّه اتفاقاً بل یأخذ المفسر و لایعدل عنه الی غیره بایة حال‌.»62وی در جای دیگر آن را در حکم حدیث موقوف ‌می‌خواند که اگر تفسیر آیه در قرآن و سنت نبود به آن رجوع می‌شود.63
ولی عجیب آن است که وی وقتی به احادیث ابن عباس و ابن برده اسلمی در مورد فضایل اهل‌بیت‌(ع‌) و حقانیت ولایت وعصمت امامت شیعه می‌رسد، آنها را «عقیده فاسد» و «تحکم در کلام الله تعالی‌» و هواپرستی و تأثیر مذهب و جعلی‌ می‌خواند، بدون اینکه یکی از احادیث را از نظر سند یا دلالت بررسی نماید و شواهد لغوی و تفسیری آنها را رد کند. روشن است که این شیوه برخورد با احادیث پیامبر(ص‌) و صحابه، نه منطقی است و نه علمی‌.
6. در مورد آیات ولایت از جمله آیه تطهیر(احزاب‌:33)، کتابها و مقالات متعدد نوشته شده و احادیث شیعه و اهل‌ سنت در این مورد گرد آمده و بررسی شده و به شبهات پیرامون آن نیز پاسخ داده شده است. الغدیر، اثر علامه امینی، آیةالتطهیر، نوشته سید علی ابطحی و تفسیر تطبیقی آیه تطهیر، اثر ایلقار اسماعیل‌زاده از آن جمله است.

دکتر ذهبی شیعه را متهم می‌کند که عقل را در تفسیر کنار گذاشته‌اند وفقط تفسیر روایی را قبول دارند. وی در این موردمی‌نویسد: «و حجروا علی العقول فمنعوا الناس من القول فی القرآن بغیر سماع من ائمتهم‌.»64سپس شیعه را متهم به‌تروریسم دینی و تحمیل قرون وسطایی می‌کند و می‌نویسد:
فحاولوا ان یحملوهم علیه من ناحیة العقیدة و الارهاب‌الدینی‌، الذی یشبه الارهاب الکنسی للعامة فی العصور المظلمة‌، من حمل الناس علی ما یوحون به الیهم بعد ان‌اَحظروا علیهم اعمال العقل‌، و حاولوا بینهم و بین حریتهم الفکریة‌.
و حرصاً منهم علی تعطیل عقول الناس و منعهم من النظر الحر فی من نصوص القرآن‌الکریم‌،قالوا: ان جمیع معانی القرآن‌، سواء منها ما یتعلق بالظاهر و ما یتعلق بالباطن‌، اختص بهاالنبی‌(ص‌) و الائمة من بعده‌.... قالوا: ولهذا لایجوز لانسان ان یقول فی القرآن الّا بما وصل الیه من طریقهم‌.65

اولاً: دکتر ذهبی در این ادعا هیچ مدرک و سندی ارائه نکرده است که کدام‌ یک از مفسران بزرگ شیعه مثل شیخ طوسی‌،طبرسی‌، ابوالفتوح رازی‌، علامه طباطبایی و... چنین سخنی گفته‌اند و عقل مردم را تعطیل کرده‌اند.
ثانیاً: اگر وی به احادیث شیعه و مفسران و تفاسیر شیعه مراجعه می‌کرد متوجه می‌شد که یکی از منابع تفسیر قرآن ازنظر شیعه‌، «عقل‌» است. در حدیثی چنین آمده است‌: «لله علی الناس حجتین‌، حجة ظاهرة و حجة و باطنة‌.» شیخ طوسی‌(ره‌) در مقدمه تفسیر تبیان فرموده است‌:
بل ینبغی اَن یرجع الی الادّلة الصحیحة امّاالعقلیة او الشرعیة من اجماع علیه او نقل متواتر به عمن یجب اتباع قوله.66
جالب این است که تفاسیر شیعه مثل تفسیر قرآن کریم ملاصدرا و تفسیر المیزان علامه‌ طباطبایی و مانند آنها، همگی از تفاسیر اجتماعی به‌ شمار می‌روند که علاوه بر استفاده از احادیث‌، از عقل به‌ صورت گسترده استفاده کرده‌اند. پس چگونه شیعه عقل را تعطیل کرده است؟
البته مفسران شیعه همچون مفسران اهل سنت، تفاسیر اجتهادی و عقلی و تفاسیر روایی دارند. در میان اهل سنت‌ تفسیر طبری و الدرّالمنثور روایی است و در شیعه نیز تفسیر عیاشی‌، البرهان‌، نورالثقلین و صافی روایی به‌ شمار می‌آیند. ولی وجود این تفاسیر به معنای تعطیل عقول نیست، بلکه صاحبان این تقاسیر با توجه به علاقه و تخصص خود ترجیح‌ داده‌اند احادیث تفسیری را ذیل آیات مربوط جمع کنند.
ثالثاً: احادیث پیامبر(ص‌) بر اساس آیه 44 سوره نحل در تفسیر قرآن حجت است و احادیث اهل‌بیت‌(ع‌) نیز بر اساس‌حدیث متواتر ثقلین حجت است. اینها قرائن نقلی در تفسیر قرآن به‌شمار می‌آیند. البته بخش اول‌(حجیت روایت پیامبر(ص‌) مورد قبول اهل سنت نیز هست‌.
اما اینکه تفسیر قرآن منحصر به پیامبر(ص‌) و اهل‌بیت‌(ع‌) باشد و تفسیر قرآن بدون احادیث آنان جایز نباشد، دیدگاه مشهور شیعه نیست. همان‌گونه که بیان شد، شیخ الطائفه، یعنی شیخ طوسی، در تفسیر تبیان‌، به تفسیر اجتهادی پرداخته و به روایات اکتفا نکرده است. ‌بسیاری دیگر از مفسران شیعه نیز این‌گونه عمل کرده‌اند. بلی، به اندکی از علمای شیعه، یعنی اخباریها، نسبت داده شده که ظواهر قرآن را حجت نمی‌دانند و بر اساس برخی‌ احادیث‌67فهم و تفسیر قرآن را منحصر به معصومان‌(ع‌) می‌شمارند و بنابراین فقط تفسیر روایی را جائز می‌دانند.68ولی ‌این سخن از طرف علمای علم اصول‌الفقه و مفسران شیعه رد شده است، زیرا‌:
الف‌. ظواهر قرآن حجت است، چون حجیت ظاهر بر اساس مبنای عقلاست‌.69
ب‌. روایاتی که در این زمینه مورد استدلال واقع شده‌اند و شأن عقل را پایین آورده یا فهم و تفسیر قرآن را منحصر به‌اهل‌بیت‌(ع‌) دانسته‌اند، از نظر سند ضعیف‌اند و از نظر دلالت کامل نیستند.70
ج‌. استناد این دیدگاه به اخباریهای شیعه مشکوک است و برخی از صاحب نظران بر آناند که هیچ کدام از اخباریهای ‌شیعه چنین دیدگاهی نداشته‌اند.71
رابعاً: برای دکتر ذهبی زیبنده نبود که از طور بحث علمی خارج شود و به شیعه تهمت تروریسم دینی و تحمیل‌قرون وسطایی و تعطیل عقول بزند. وی هیچ دلیل و مدرکی بر اصل مدعا(تعطیل عقول و انحصار تفسیر درروایات‌) ارائه نکرده است‌. بر فرض که چنین دلیلی نیز وجود داشت حداکثر می‌توانست به دلایل و مستندات اشکال‌ کند، نه اینکه شیعه را تهمت باران کند. به هر حال این مطلب از یک دانشمند بعید است‌.

دکتر ذهبی اسباب ضعف احادیث تفسیری راسه چیز می‌داند: رواج وضع در تفسیر؛ ورود اسرائیلیات به آن؛ اسانید.72وی سپس در مورد اسباب وضع و جعل حدیث توضیح می‌دهد و یکی از اسباب را مسائل سیاسی معرفی می‌کند و متذکر می‌شود که جعل حدیث و نسبت دادن احادیث جعلی به امام علی‌(ع‌) و ابن‌عباس بسیار بوده است‌، و علت این امر را این‌گونه توضیح می‌دهد:
والسبب فی ذلک ان علیاً و ابن‌عباس رضی‌الله عنهما من بیت النبوة‌، فالوضع علیهما یکتسب الموضوع ثقة و قبولاً، تقدیساً و رواجاً، مما لایکون لشیئی مما ینسب الی غیر هما. و فوق هذا فقد کان لعلی من الشیعة ما لیس لغیره‌، فنسبوا الیه من القول فی التفسیر ما یظنون انه یعلی من قدره و یرفع شأنه.73
ذهبی سپس در مورد اسرائیلیات مطالبی را بیان می‌کند که شامل یهودیها و مسیحیها و تأثیر آنها در تفسیر می‌شود.74سپس احادیث پیامبر‌(ص‌) را در مورد احادیث اسرائیلی و نهی ایشان از تصدیق آنها75و نیز خشم پیامبر(ص‌) بر عمر را هنگامی که قسمتی از نوشته اهل کتاب را نزد پیامبر(ص‌) آورد و خواند،76نقل می‌کند و اسرائیلیات را خطر و دسیسه در دین می‌داند.77
وی آن‌گاه شخصیتها و قطبهای مهم اسرائیلیات را عبدالله‌بن سلام، کعب‌الاخبار، وهب‌بن منبه و عبداالملک بن‌عبدالعزیز بن جریح بر می‌شمارد، ولی از سه نفر اول دفاع می‌کند و آنها را دانشمند و ثقه بلکه عادل می‌داند؛ اما از نفر اخیر بر حذر می‌دارد.78دکتر ذهبی عبدالله‌بن سلام را یکی از علمای بزرگ یهود بلکه اعلم آنها می‌شمارد. سپس یادآور می‌شود که در جریان قتل عثمان‌، او مدافع عثمان بود.79وی در ادامه می‌نویسد:
امتزجت فیه الثقافتان الیهودیة و الاسلامیة و لقد نقل عنه المسلمون کثیراً مما یدل علی علمه بالتوراة و ما حولها و نجد ابن‌جریر الطبری‌ینسب الیه فی تاریخ کثیراً من الاقوال فی المسائل التاریخیة الدینیةکما نجده یجتمع حول اسمه کثیراً من المسائل الاسرائیلیة یرویها کثیر من المفسرین فی کتبهم.80
وی در پایان چنین نتیجه‌ می‌گیرد:
هذا، و انا لا نستطیع ان نتهم لرجل فی علمه و لا فی ثقته و عدالته‌، بعد ما علمت انه من خیار الصحابة و اعلمهم‌... کما اننا لم‌نجد من اصجاب الکتب التی بین ایدینا من طعن علیه فی علمه او نسب الیه من التهم مثل ما نسب الی‌کعب‌الاخبار و وهب‌بن‌منبه‌.81
همچنین ایشان کعب‌الاحبار را فردی یهودی از یمن معرفی می‌کند و می‌نویسد:
اما ثقته و عدالته فهذا امر نقول به‌، و لانستطیع ان نطعن علیه کما طعن بعض الناس‌، فابن عباس علی جلالة قدرة و ابوهریرة علی مبلغ علمه و غیر هما من‌الصحابة کانوا یأخذون عنه و یرون له و نری الامام مسلماً یخرج له فی صحیحه‌... کماتری ابا داود و الترمذی و النسائی‌یخرجون له‌... هذا دلیل علی ان کعباً کان ثقة عنه هولاء جمیعاً و تلک الشهادة کافیة لردّ کل تهمة تلصق بهذا البحرالجلیل‌.82
ایشان سپس اشکالات احمد امین و رشیدرضا را در‌باره کعب‌الاحبار می‌آورد و نمی‌پذیرد و در پایان به عنوان دلیل‌ دیگر، سخن معاویه را در مورد کعب‌الاخبار می‌آورد که می‌گوید:
«الا ان کعب‌الاحبار احد العلماء ان کان عنده علم کالثمار و ان کنا لمفرطین فمعاویة قد شهد لکعب.‌»83
ذهبی وهب‌بن‌منبه را یکی از ایرانیان می‌شمارد که به یمن تبعید شده بود، سپس مسلمان شد و از کتابهای ادیان و تاریخ اطلاعات وسیع داشت‌. سپس اشکالات علمای مسلمانان را در‌باره وهب‌بن‌منبه نقل می‌کند و می‌نویسد:
و انا و ان کنت لا انکران صاحبنا اکثر من الاسرائیلیات و قص کثیراً من القصص الّا انی لا اتهمه بشیی‌ء من الکذب و لااَنسب الیه افساد العقول والعقائد و لا احمله تبعة ذالک‌.84

اصل سخن دکتر ذهبی در مورد رد احادیث مجعول و اسرائیلیات صحیح و قابل قبول است و علمای شیعه نیز در این‌مورد تأکید کرده‌اند و در شناخت جاعلین اَقطاب‌ اسرائیلیات تلاش وسیع نموه‌اند.85اما برخی مطالب دکتر ذهبی جای بحث و بررسی و نقد دارد‌:
1. وی به شیعیان علی‌(ع‌) تهمت می‌زند که در تفسیر مطالبی را به ایشان نسبت داده‌اند و جعل کرده‌اند که گمان‌ می‌کرده‌اند شأن آن حضرت را بالا می‌برد. ولی جالب این است که ذهبی حتی یک منبع یا دلیل برای این مورد ارائه نمی‌کند. روشن است که ادعای بدون دلیل‌ باطل است و نسبت نا روا به‌شمار می‌آید. وی بدون ارائه سند و مدرک به شیعیان علی‌(ع‌) نسبت جهل می‌دهد، اما از یهودیانی که‌اسرائیلیات را نقل می‌کنند دفاع می‌کند و علی‌رغم تصریح علما به نقل اسرائیلیات توسط آنها(که درپی‌می‌آوریم‌)، به‌شدت از آنها حمایت می‌نماید.
2.برخی صاحب‌نظران در مورد عبدالله‌بن سلام نوشته‌اند:
کان عبدالله‌بن‌سلام ممن یحدث الاحادیث لیستجلب انظار العامة و یرفع بمنزلته ‌لدیهم‌، من ذالک ما حاکه حول صفة رسول‌الله‌(ص‌) فی التوراة کان یمیلها علی العامة تزلّفاً الیهم‌. فکان یذکر من‌اوصاف الرسول الراهنة‌، و یقول وجدتما کذلک فی التوراة‌.86
و کان یدّعی انه اعلم الیهود و اخبرهم بکتب السالفین‌.87
و قد حُکیت حوله احادیث فی فضله و نبله‌، غیر اَنّها ضعیفة الاسناد موهنة‌.88
آقای دکتر ذهبی می‌گوید«ما نمی‌توانیم او را در عدالتش متهم کنیم‌»، در حالی که اثبات عدالت و وثاقت دلیل‌می‌خواهد و همین‌ که او اسرائیلیات را نقل می‌کرده، برای عدم اعتماد به وی کافی است‌. محمود ابوریه‌، او را در ردیف اقطاب اسرائیلیات قرار داده و نمونه احادیث اسرائیلی او را جمع آوری و حکایت کرده است‌.89
3. دفاع آقای دکتر ذهبی از عدالت و وثاقت کعب‌الاحبار از عجایب تاریخ علم تفسیر است‌. کافی است برای آشنایی باشخصیت کعب‌الاحبار برخی وقایع و کلمات را نقل کنیم‌:
او در اوایل خلافت عمر(بعد از وفات پیامبر(ص‌)) مسلمان شد و در سال 32 هجری به هلاک رسید. او مشاور مخصوص‌ معاویه بود.90پس طبیعی است که کارهای خلاف معاویه را تأیید کند و معاویه نیز او را تأیید نماید. او در سرزمین شام‌(سوریه و فلسطین فعلی‌) قصه‌گویی می‌کرد و از این طریق برخی قصه‌های تلمود(اسرائلیات‌) وارد احادیث تفسیری و تاریخی مسلمانان شد.91
حکایت شده که عمر از کعب‌الاحبار منزجر بود و به او سوء ظن داشت، زیرا دروغ پخش می‌کرد و احادیث را دگرگون می‌ساخت‌. «ان الامام امیرالمؤمنین‌(ع‌) کان یذمّه و یقول عنه‌: ان کعب‌الاحبارلکذّاب‌.»92
محمود ابوریه می‌نویسد:
و ممّن اشترک فی موامرة قتل عمر، و کان له اثر کبیر فی تدبیرها کعب‌الاخبار و هذا لایمتری فیه احد الّا الجهلاء93
ان‌ّ کعباً اظهر الاسلام حذاعاً و طوبی قلبه علی یهودیّة... و قد استطاع هذا الیهودی ان الیهودی ان یدّس من الخرافات والاوهام و الاکاذیب فی الدین ما امتلأت به کتب التفسیر و الحدیث و التاریخ.94
در مورد روایت ابن‌عباس از کعب‌الاخبار(که دکتر ذهبی آن را دلیل وثاقت کعب‌الاخبار می‌داند) آیت‌الله معرفت ‌می‌نویسد:«اما روایة ابن‌عباس عن کعب فشیی‌ء موضوع و لم‌یثبت روایته عنه و هو الناقم علی مراجعی اهل کتاب‌علی ما اسلفنا.»
4. عجیب این است که دکتر ذهبی، خود، حدیث خشم پیامبر(ص‌) را بر عمر در نقل تورات‌، نقل می کند و اسرائیلیات را خطری برای اسلام می‌خواند و نیز خود اعتراف دارد که وهب‌بن‌منبه‌«اکثر من الاسرائیلیات و قص کثیراً من القصص‌»، ولی درهمان حال می‌گوید: من او را متهم نمی‌کنم و فاسدالعقیده نمی‌دانم‌ و پیامدهای آن‌(مثل رد وثاقت‌) را بر او جاری‌نمی‌سازم‌.95

قرآن كريم درياي بي پاياني است كه انديشمندان از زاويه‌هاي گوناگون به آن نگريسته و به تفسير و تحليل آيات آن پرداخته‌اند و بدون اغراق مي‌توان ادعا كرد هيچ كتابي مانند قرآن مورد تحليل و تفسير انديشمندان قرار نگرفته است. به رغم اين توجه گسترده، متأسفانه هدف اصلی قرآن كه هدايت و تربيت انسان‌هاست، مورد غفلت قرارگرفته است و تا کنون از اين زاويه به آن نگريسته نشده است. به همين دليل تاكنون كسي در باب قلمرو تفسير تربيتي اظهار نظر نكرده است.
نوشته‌ حاضر تلاش مي‌كند قلمرو تفسير تربيتي را تحليل و كنكاش كند. نويسنده پس از طرح دو ديدگاه در اين باره، به بررسی آنها می پردازد و به اين نتيجه می‌رسد که تمام آيات قرآن قابل تفسير تربيتی است و برای اثبات اين مدعا سه دليل و تقريب ارائه می‌دهد.

قرآن، قلمرو، تفسير، تربيتي، اجتماعي.

به رغم اعتراف انديشمندان به هدايتگري معجزه آساي قرآن[1] تا کنون از اين زاويه به قرآن نگرسته نشده است، لذا هدف اصلي قرآن ـ هدايت و تربيت انسان‌ها ـ مورد غفلت و بي توجهي قرارگرفته است و اگر گاه توجهی به آن شده، بسيار ناچيز و اندك بوده است. همين امر باعث گرديده تاكنون كسي در باب قلمرو تفسير تربيتي اظهار نظر نكند. بنابراين بررسي قلمرو تفسير تربيتي، موضوعي ضروري به نظر مي‌رسد.

در مورد اينكه گستره تفسير تربيتي تمام آيات يا بخشي از آن را در برمي‌گيرد، مي‌توان دو ديدگاه زير را فرض كرد:

بر اساس اين ديدگاه تنها بخشي از آيات هدف تربيتي دارند و قابل تفسير تربيتي‌اند، زيرا استخراج و استنباط نكات تربيتي از برخي آيات امكان ندارد. مثلاَ از فواتح سور يا برخي آيات تاريخي هيچ نكته تربيتي به دست نمي‌آيد و آياتي هم كه قرآن را كتاب هدايت معرفي مي‌كنند، مجموع آيات را در نظر دارند؛ نه تک تک آنها را، بنابر اين اين دسته از آيات نيز نمی‌توانند دليلی بر اين باشند كه تك تك آيات قرآن هدف تربيتي دارند.

طبق ديدگاه حد‌اكثري، تمام آيات اهداف و نكات تربيتي دارند و مي‌توان تمام آنها را تفسير تربيتي كرد، چرا كه به تصريح بسياري از آيات، هدف از نزول قرآن هدايت انسان‌ها است و اين هدف بايد در تك تك آيات الهي وجود داشته باشد؛ و تمايز بين آيات در اين باره وجهي ندارد، لذا ديدگاه حداقلي دليل قابل توجهي ندارد و دليل آن نمي‌تواند ديدگاه حداقلي را به اثبات برساند.

ما ديدگاه خود را ضمن چند نكته بيان مي‌كنيم و به اندازه توان توضيح مي‌دهيم:

قرآن در بسياري از آيات، به عنوان كتاب هدايت و تربيت معرفي شده است، مثلا خداوند در سوره بقره مي‌فرمايد:
"ذلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ"، (بقره/2)؛ « آن كتاب [با عظمت‏] هيچ ترديدى در آن نيست. [و] راهنماى پارسايان (خود نگهدار) است».
"شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَالْفُرْقَانِ" (بقره / 185)؛ « ماهِ رمضان (ماهى است) كه قرآن در آن فرو فرستاده شد، در حالى كه [آن قرآن‏] راهنماى مردم و نشانه‏هايى از هدايت و جدا كننده [حق از باطل‏] است».
"هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى‏ وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ" (صف / 9)؛ «او كسى است كه فرستاده‏اش را با هدايت و دين حق فرستاد، تا آن را بر همه دين‏[ها] پيروز گرداند، و گرچه مشركان ناخشنود باشند».
علامه طباطبايي درباره آيه اخير مي نويسد: منظور از هدايت در اين آيه ، قرآن است به دليل اينكه در آغاز سوره بقره فرمود: "ذلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ" (الميزان في تفسير القرآن، ترجمه، 10 / 570).
در سوره جاثيه نيز در توصيف قرآن مي‌خوانيم:
"هذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ "(جاثيه / 20)؛ «اين (قرآن) دليل‏هاى بينش آور براى مردم است؛ و رهنمود و رحمتى است براى گروهى كه يقين آورند».
"...الَّذِي أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِي إِلَى‏ صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ " (سبا / 6)؛ « آنچه از پروردگارت به سوى تو فروفرستاده شده، فقط حق است؛ و به سوى راه (خداى) شكست ناپذير ستوده رهنمون مى‏شود».
"يَا أيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ "(يونس/ 57)؛ « اى مردم! بيقين از طرف پروردگارتان براى شما، پندى و درمانى براى آنچه در سينه‏هاست؛ و رهنمود و رحمتى براى مؤمنان، آمده است».
"إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً"؛ (اسراء / 9)؛ «در حقيقت اين قرآن، بدان (شيوه‏اى) كه آن پايدارتر است، راهنمايى مى‏كند؛ و به مؤمنانى كه [كارهاى] شايسته انجام مى‏دهند، مژده مى‏دهد كه براى آنان پاداش بزرگى است».
"قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسَى‏ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى‏ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ "(احقاف/ 30)؛ «گفتند: «اى قوم ما! در حقيقت ما كتابى را شنيديم كه بعد از موسى فرو فرستاده شده است، در حالى كه مؤيّد (كتاب‏هاى) پيشين است (و) به سوى حق و به سوى راهى راست، راهنمايى مى‏كند».
پرسشي كه مطرح مي‌شود اين است كه مراد از اين آيات چيست؟ و هدايت در اين آيات به چه معناست آيا منظور اين است كه تمام آيات قرآن اهداف هدايتگری و تربيتي دارند؛ يا اين كه تمام آيات را مي‌توان تفسير تربيتي نمود؛ يعني از مدلول مطابقي تمام آيات قرآن، مي توان نكته يا نكات تربيتي به دست آورد.
توضيح: ممکن است برخي آيات با مدلول مطابقي يا التزامي بر نكته يا نکات تربيتي دلالت نداشته باشد، ولي اگر تحليل شود و در كنار يك نكته عقلي، يا نكات برگرفته از آيات ديگر يا روايات، شأن نزول، قاعده علمی قطعی و...، قرار گيرد، نكته و يا نکات تربيتي از آنها به دست می‌آيد. بنابر اين مي‌توان گفت اين نوع آيات اهداف تربيتي دارد، ولي قابل تفسير تربيتي به معناي خاص نيست؛ چرا كه با مدلول مطابقي و التزامي نمي‌تواند بيانگر نكته يا نكات تربيتي باشد و منظور ما از معنای اول (تمام آيات قرآن اهداف تربيتي دارند)، همين است. منظور از معنای دوم (تمام آيات را مي‌توان تفسير تربيتي نمود) اين است که تمام آيات قرآن با دلالت مطابقی يا التزامی بر نکته يا نکات تربيتی دلالت دارند و از مدلول مطابقي تمام آيات قرآن مي توان نكته يا نكات تربيتي به دست آورد.
اگر مراد از هدايت در آيات شريفه، معناي اول (تمام آيات قرآن اهداف تربيتي دارند) باشد، بدون ترديد ديدگاه حداكثري مقرون به صواب و به نظر ما حق است، چرا كه تفسير آيات قرآن بدون در نظر داشت ساير آيات و قراين عقلي و نقلي، تفسير ناقص است يا تفسير نيست. به عبارت ديگر مفسر زماني مي‌تواند مدلول آيه را به خداوند نسبت دهد كه كليه قراين و شواهد مربوط به موضوع آيه را، ببيند و تحليل كند وگرنه نمي‌تواند آن را به صورت قطعي به خداوند نسبت دهد. اگر اين تحليل را در باره اين آيات (آياتي كه قرآن را هدايتگر، معرفي مي‌كنند) بپذيريم، تمام آيات قرآن، حتي فواتح سور در قلمرو تفسير تربيتي قرار مي گيرند. براي نمونه درباره فواتح سور ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد[2] و يكي از آنها اين است كه اين واژه‌ها رمزي بين خداوند و پيامبر است.[3] اگر مفسري اين ديدگاه را در باره فواتح سور پذيرفت. نكته تربيتي‌اش اين مي شود كه بايد اسرار را حفظ نمود و در اختيار دشمن قرار نداد.

«تربيت» در پژوهش‌هاي آموزشي و تربيتي جهان امروز به ابعاد متعددی همچون: تربيت جسماني، عاطفي، عقلاني، اخلاقي، ديني، معنوي، اعتقادي، اقتصادي، سياسي، جنسي، اجتماعي و... تقسيم مي‌شود. اگر بخواهيم از اين زاويه به قلمرو تفسير تربيتي بنگريم و آيات قرآن را از اين زاويه نگاه كنيم، مي‌بينيم بازهم تمام آيات قرآن قابل تفسير تربيتي است. در ذيل برخي از اين آيات را بررسي مي‌كنيم.

"يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَيُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ" (اعراف/ 31 ـ 32)؛ «اى فرزندان آدم! زيور[هاى‏]تان را در هر مسجدى برگيريد؛ وبخوريد و بياشاميد، و[لى] زياده‏روى نكنيد كه او اسرافكاران را دوست نمى‏دارد * [اى پيامبر] بگو: «چه كسى زيور[هاى‏] الهى را كه براى بندگانش پديد آورده، و روزى‏هاى پاكيزه را حرام كرده است؟!» بگو: «اين[ها] در زندگى پست (دنيا)، براى كسانى است كه ايمان آورده‏اند؛ (اگر چه ديگران نيز از آنها استفاده مى‏كنند،) در حالى كه در روز رستاخيز مخصوص (مؤمنان) خواهد بود.» اين گونه آيات (خود) را براى گروهى كه آگاهند، شرح مى‏دهيم».
"كُلُوا مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَلاَ تَطْغَوْا فِيهِ "(طه/81)؛ «(و گفتيم:) از [خوراكى‏هاى‏] پاكيزه (از) آنچه به شما روزى داده‏ايم، بخوريد، و در (مورد) آن طغيان مَكنيد».
اين گونه آيات به تربيت جسماني اشاره دارند و از اين زاويه قابل تفسير تربيتي‌اند.

بسياري از آيات قرآن به تربيت عاطفي اشاره دارند و قابل تفسير تربيتي در بعد عاطفي‌اند. از جمله اين آيه شريفه:
"وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمْ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ" (توبه/71)؛ «مردان مؤمن و زنان مؤمن برخى از آنان ياوران (و دوستان) برخى [ديگر]اند. به [كار] پسنديده فرمان مى‏دهند، و از [كار] ناپسند منع مى‏كنند؛ و نماز را به پا مى‏دارند؛ و [مالياتِ] زكات را مى‏پردازند؛ و از خدا و فرستاده‏اش اطاعت مى‏كنند؛ آنان، خدا بزودى مورد رحمت قرارشان مى‏دهد؛ بدرستى كه خدا شكست‏ناپذيرى فرزانه است».
اين آيه، در صدد شکوفا سازی عواطف و احساسات متدينان است و با اشاره به اين نكته كه مؤمنان يار و ياور يكديگرند، مي‌خواهد نوع دوستی را در آنان شكوفا سازد.

بخش زيادي از آيات قرآن، به تربيت اجتماعي اشاره دارند از قبيل اين آيات:
"يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأُنثَى‏ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ"؛ (حجرات/13)؛ «اى مردم! در واقع ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را نژادها و قبيله‏هايى قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد؛ در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا خودنگهدارترين (و پارساترينِ) شماست؛ براستى كه خدا داناى آگاه است».
"إِنَّ اللّهَ يَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِى الْقُرْبَي وَيَنْهَي عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ" (نحل/90)؛ «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزديكان فرمان مي‌دهد، و از فحشا و منكر و ستم نهي مي‌كند؛ خداوند به شما اندرز مي دهد تا متذكّر شويد».

بخشي از آيات قرآن به تربيت عقلاني اشاره دارند و در پي رشد قوه عقلاني بشرند. كليه آياتي كه در آنها از تعقّل، تدبّر، تفکّر، تفقّه، سير در هستي و مفاهيمي از اين دست، سخن به ميان آمده، در حقيقت به اين بعد از ابعاد تربيت اشاره دارند، مثل:
"اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ" (حديد/17)؛ «بدانيد كه خدا زمين را بعد از مردنش زنده مى‏كند؛ بيقين نشانه‏هاى (خود) را براى شما بيان كرديم، باشد كه شما خردورزى كنيد».
"كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ" (بقره/24)؛ «و اگر (چنين) نكرديد ـ و (هرگز) نخواهيد كرد ـ پس [خود را] از آتشى حفظ كنيد كه هيزم آن مردم و سنگ‏هاست در حالى كه براى كافران آماده شده است».
"وَسَخَّرَلَكُمُ الَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ" (نحل / 12)؛ «و (منافع) شب و روز و خورشيد و ماه را مسخّر شما كرد؛ و (نيز منافع) ستارگان به فرمان (و تدبير) او مسخّر (شما) هستند؛ قطعاً در آن[ها] نشانه‏هايى است براى گروهى كه خردورزى مى‏كنند».

بخشی زيادی از آيات قرآن به تربيت اخلاقی انسان‌ها اشاره دارند و در پي پرورش فضيلتی از فضائل اخلاقی يا محو رزيلتی از رزائل اخلاقی در انسان می‌باشند.
از جمله آياتی که به تربيت اخلاقی دلالت دارند، اين آيات شريفه‌اند:
"وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ "(آل عمران/180)؛ «و كسانى كه [نسبت‏] به آنچه خدا از بخشش خود به آنان داده، بخل مى‏ورزند، هرگز نپندارند كه آن [بخل ] براى آنان خوب است؛ بلكه آن براى شان بد است؛ بزودى در روز رستاخيز، آنچه كه به آن بخل ورزيده‏اند، طوق گردنشان خواهد شد».
"إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ‌‌‌ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً" (احزاب/35)؛ «در حقيقت، مردان مسلمان و زنان مسلمان، و مردان با ايمان و زنان با ايمان، و مردان فرمانبردار [فروتن‏] و زنان فرمانبردار [فروتن‏]، و مردان راستگو و زنان راستگو، و مردان شكيبا و زنان شكيبا، و مردان فروتن و زنان فروتن، و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، و مردان روزه‏دار و زنان روزه‏دار، و مردانى كه دامانشان را (در امور جنسى) حفظ مى‏كنند و زنانى كه (دامان خويش را) حفظ مى‏كنند، و مردانى كه خدا را فراوان ياد مى‏كنند و زنانى كه (خدا را فراوان) ياد مى‏كنند، خدا براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى آماده كرده است».

برخی آيات قرآن به تربيت عبادی دلالت دارند، مثل:
"وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ‌ دَاخِرِينَ"؛ (غافر/60)؛ «و پروردگار شما گفت: «مرا بخوانيد تا (دعاى) شما را بپذيرم! در واقع كسانى كه نسبت به پرستش من تكبّر مى‏ورزند بزودى با خوارى وارد جهنّم مى‏شوند!»»

اگر به تفسير قرآن از زاويه اركان و عناصر تربيت نگاه كنيم، باز هم تمام آيات قابل تفسير تربيتي است. توضيح اينكه تربيت داراي اركان و عناصري همچون: مباني، (ر.ک. به: مبانی تربيت از ديدگاه قرآن) اصول، روش‌ها، اهداف، مراحل، عوامل، موضوع تربيت (متربي= انسان)... است. حال اگر بخواهيم قرآن را از اين زاويه مورد مطالعه قرار دهيم، باز تمام آيات قابل تفسير تربيتي است و هر آيه‌اي به يكي از اركان و عناصر تربيت اشاره دارد؛ يا مبنايي از مباني تربيتي را بيان مي‌كند، مثل آياتي كه از هستي شناسي، انسان شناسي و معرفت شناسي سخن مي گويند يا عهده‌دار تبيين اصلي از اصول تربيتي‌اند، مثل آياتي كه از بايدها و نبايدها سخن مي‌گويند، يا روشي از روش‌هاي تربيتي را بيان مي‌كند. بسياري از آيات تاريخي قرآن و يا فواتح سور اينگونه‌اند. يا هدفي از اهداف تربيتي قرآن را بازگو مي‌كند، يا به مرحله‌اي از مراحل تربيت اشاره دارد، يا به تبيين عاملي از عوامل يا مانعی از موانع تربيت مي‌پردازد. ما چند نمونه از اين نوع آيات را گزارش و به اختصار بررسي مي‌كنيم.

تعداد زيادی از آيات قرآن به تبيين ماهيت و ويژگي‌هاي انسان می‌پردازند و در پي معرفی انسان قرآنی‌اند. اين نوع آيات بيانگر مبنايی از مبانی تربيت می‌باشند و از اين زاويه قابل تفسير تربيتی‌اند، مانند:
"إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِن طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ" (ص / 71 ـ 72)؛ «(يادكن) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: «در واقع من آفريننده بشرى از گِل هستم * و هنگامى كه اورا مرتب نمودم و از روح خود در او دميدم، پس براى او سجده‏كنان درافتيد».

برخی از آيات ديدگاه قرآن را در باره هستی بيان می‌دارند، مانند:
"الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى‏ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ" (آل عمران / 191)؛ «(همان) كسانى كه [در حال‏] ايستاده و نشسته، و بر پهلوهايشان [آرميده‏] ، خدا را ياد مى‏كنند؛ و در آفرينش آسمان‏ها و زمين تفكّر مى‏كنند؛ (در حالى كه مى‏گويند: اى) پروردگار ما! اين‏[ها] را بيهوده نيافريده‏اى؛ منزّهى تو؛ پس ما را از عذابِ آتش، حفظ كن!».
"وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ "(انبياء / 16)؛ «و آسمان و زمين، و آنچه را در ميان آن دوست به بازيچه نيافريديم».
اين نوع آيات، نيز قابل تفسير تربيتی مي‌باشند، چرا که در صدد تبيين مبنايی از مبانی تربيت در قرآن (هستی شناسی) هستند.

بخشی از آيات قرآن عهده‌دار تبيين روش‌های تربيتی قرآن هستند، مثل آيه 159 سوره آل عمران که روش محبت را به عنوان يکی از روش‌های تربيتی قرآن بيان می‌دارد و خطاب به پيامبر اعظم می‌فرمايد:
"فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ" (آل عمران / 159)؛ «و به سبب رحمتى از جانب خدا با آنان نرم‏خو شدى؛ و اگر (بر فرض) تندخويى سخت‏دل بودى، حتماً از پيرامونت پراكنده مى‏شدند».
اهداف تربيت: تعداد ديگری از آيات قرآن، به اهداف تربيتی اشاره دارند. اين دسته از آيات نيز فراوان است مانند:
"وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مَّنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُم مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلاَلَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ" (نحل / 36)؛ «و بيقين در هر امتى فرستاده‏اى برانگيختيم (تا بگويد) كه: خدا را بپرستيد؛ و از طغيان‏گر(ان و بت‏ها) دورى كنيد. پس، برخى از آنان كسانى هستند كه خدا (آنها را) راهنمايى كرده؛ و برخى از آنان كسانى هستند كه گمراهى بر آن(ان) ثابت گرديده است. پس در زمين گردش كنيد و بنگريد، كه فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است».
"وَأَنَّ هذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ" (انعام/ 153)؛ «و اين راه راست من است؛ پس از آن پيروى كنيد؛ و از راه‏ها[ى ديگر] پيروى نكنيد، كه شما را از راه او پراكنده مى‏سازد؛ اين‏[ها] است كه [خدا] شما را به آن‏[ها] سفارش كرده، تا شايد شما [خود را] حفظ كنيد.»

از مجموع مطالب می‌توان نتيجه گرفت که ديدگاه حداکثری در باب قلمرو تفسير تربيتی قرآن مقرون به صواب است، يعنی تمام آيات قرآن قابل تفسير تربيتی است و اين ادعا از سه راه اثبات‌پذير می‌باشد؛ يک: آياتی که قرآن را کتاب هدايت و تربيت معرفی می‌کنند؛ دو: ابعاد و ساحت‌های تربيت؛ يعنی تربيت دارای ساحت‌ها و ابعاد مختلف و گوناگونی است و آيه در قرآن نيست؛ مگر اينكه به يکی از آن ها اشاره دارد. سه: ارکان تربيت که اگر از اين زاويه به قرآن نگرسته شود، تمام آيات قابل تفسير تربيتی است.

[1] براي نمونه گوستاولوبون، در باره نقش تربيتي قرآن مي گويد: «هرنوع سيستم تربيت جديد براي بشر سه دوره لازم دارد تا به تدريج از آن بهرمند شوند و در پايان امر براي نسل سوم ثمر بخش شود، ولي قرآن چنان كتابي است كه آثار تربيتي‌اش را در همان نسل اول به حد كمال نشان داد و امتي را تربيت كرد كه در كمتر از يك قرن، برسه قاره آسيا و آفريقا و اروپا (اسپانيا) حكومت نمود. به هر حال عظمت، شأن و مقام قرآن بالاتر از آن است كه در اين مقدمه بگنجد، ولي با لحن قاطع مي‌توان گفت قرآن كتابي است كه چگونه روي زمين زندگي كردن را به بشر آموخته و هم اكنون به سهولت مي‌توان چگونه زندگي كردن را به همه يا داد» (فلسفه تربيتي اسلام، 9).
[2] براي اطلاع بيشتر از ديدگاه‌ها درباره حروف مقطعه، ر.ک. به: التمهيد فی علوم القرآن 5 / 308؛ من وحی القرآن 1 / 100 به بعد.
[3] علامه بلاغی در اين مورد می‌نويسد: «جای تعجبی نيست که در قرآن، گفتگوهای رمزی و اشاره به اسرار خصوصی که تنها با رسول گرامی و اٌمنای وحی انجام گرفته باشد». (آلاء الرحمن، 1 / 64).
[4] اين نکته در سال 1386 به ذهنم رسيد و در کنفرانسی که در کلاس استاد معظم دکتر رضايی اصفهاني داشتم، مطرح کردم که برخی از دوستان حاضر به شدت مخالفت کردند و من از آن دفاع نمودم و در نهايت به ديدگاه واحدی نرسيديم. تا اينكه در تاريخ 22/8/87 نشست تخصصی «مبانی و روش شناسی تفسير تربيتی قرآن» در مدرسه عالی امام خمينی با حضور اساتيد معظم حجة الاسلام و المسلمين اعرافی، دکتر رضايی و دکتر بناری برگزار شد. استاد بناری در اين نشست مطلب مورد بحث را شکافت و به تبيين آن پرداخت و گفت: «تربيت دارای سه معنا است1-) علوم تربيتی؛ 2-) نظام تربيتی؛ 3-) فرايند تعليم و تربيت. اگر «تربيت» را به معنای «فرايند تعليم و تربيت» بدانيم، آن وقت بحث ساحت‌های مختلف «تربيت» مطرح می‌گردد و در اين صورت است که دامنه تفسير تربيتی بسيار وسيع می‌شود و راه برای ما باز می‌گردد؛ و با اين نگاه همه آيات قرآن، قابل تفسير تربيتی است...». بنا بر اين در تبيين اين مطلب مديون فرمايشات استاد معظم بناری هستم.

1. بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن، دار احياء التراث العربی، بيروت، بی. تا.
2. بهشتی، محمد، مبانی تربيت از ديدگاه قرآن، سازمان اتشارات فرهنگ و انديشه اسلامی، تهران، 1386.
3. الجمالي، محمد فاضل، فلسفه تربيتي اسلام، ترجمه غلام رضا سعيدي، انتشارات بعثت، تهران، 1354.
4. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، انتشارات اسلامي، قم، 1376.
5. طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البيان، دار احياء التراث العربی، بيروت، 1412ق.
6. فضل الله، محمد حسين، من وحی القرآن، دار الملاک للطباعة و النشر، بيروت، 1419ق.
7. معرفت، محمد هادی، التمهيد فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1421ق.
 

مقالة «تشيع و قرآن»(Sheism and the Quran) يكي از مقالات دايرة المعارف قرآن لايدن است و دربردارندة مباحثي مانند اصول و شيوه‌هاي تفسير شيعه، نقشِ امامان معصوم شيعه در تفسير قرآن، اختلاف قرائات، روايات تحريف قرآن، و معرّفيِ برجسته‌ترين مفسران و تفاسير قرآني شيعه مي‌باشد.
نويسنده به عنوان قرآن پژوه خاورشناس در اصول، مباني و شيوه‌هاي تفسيري شيعه اماميه ترديد و نقش يگانه مفسران بزرگ شيعه اماميه و تفاسير گرانسنگ‌ آنها را كمرنگ نموده است.
در اين نوشتار بخشي از مقالة «تشيع و قرآن» ترجمه، نقد و بررسي شده است. ناقد تلاش مي‌كند به ارزيابي درست و منصفانه و نقد روشمند و عالمانة ديدگاه‌ها و اظهارنظرهاي نويسندة مقاله «مايرم باراشر» بپردازد.
مهم‌ترين نقد‌ عبارت‌ است ‌از: تبيين جايگاه تفسيري ائمه معصوم به عنوان بهترين و كامل‌ترين مفسران قرآن؛ دفاع از ساحت مقدس مفسران بزرگ شيعه و نقش يگانه آنان در تفسير قرآن؛ قرائت رايج ميان مسلمانان از صدر اوّل تاكنون به عنوان قرائت واحد،‌ متواتر و مشهور قرآن؛ تحريف‌ناپذيري قرآن در طول تاريخ تشيع؛ اجماع و اتفاق علماي شيعه بر ساختگي بودن سوره‌هاي «نورَيْن» و «ولايت».
واژه‌هاي اصلي: شيعه،‌ تشيع، قرآن،‌ مفسران شيعه، تفسير، تحريف‌ناپذيري، مستشرقان.
اول: ترجمة بخشي از مقالة «تشيع و قرآن» مايرم باراشر

مفسران شيعه، شايد بيشتر از همتايان اهل سنت خود، ديدگاه‌هاي متمايز خود را با ارجاع به متن نفوذ ناپذير قرآن، اثبات مي‌كنند (ن. ك. به: مدخل تفاسير قرآن، دوران قديم و مربوط به سده‌هاي مياني). تفاوت عمده اين است كه مفسران شيعه تلاش دارند ارجاعات و اشارات آشكاري را به مضاميني نظير: ويژگي‌هاي ملكوتي و عرفاني امامان (ن. ك. به: مدخل امام)، توانايي و اقتدار آنان در تفسير قرآن و كتب مقدس ديگر يا عقايد اصلي شيعه، مانند تكليف تولي به امامان (ولايت) و قطع رابطه با دشمنان آنها (برائت) در قرآن بيابند.
اصل بنيادي روش تفسيري شيعه اين است كه توانايي تفسير قرآن به علي و خاندان او ـ امامان ـ اختصاص دارد.[1] در حديثي مشهور كه در منابع شيعه و اهل سنت آمده، منقول است كه محمد اعلام كرد: «كسي در بين شماست كه براي تاويل [صحيح] قرآن مي‌جنگد؛ همان گونه كه من براي تنزيل آن جنگ كردم و او علي بن ابيطالب است» (ان فيكم من يقاتل علي تاويل القرآن كما قاتلت علي تنزيله و هو علي بن ابيطالب) (عياشي، تفسير، ج اول، 27؛ شهرستاني، ملل، 189؛ و ر. ك. به: گيمارت و مُنُت (Gimaret and Monnot)، Livre، ج 1، ص 543 و شماره 231 كه منابع بيشتري ذكر شده است،‌ همچنين: پوناوالا، (Poonaeala) تاويل اسماعيلي، 10 – 209).
اين نظر كه علي و (تلويحاً) خاندانش توسط خود پيامبر به عنوان تاويل كنندگان قرآن معرفي شده‌اند، از احاديث ديگر نيز استنباط مي‌گردد كه مشهورترين آنها «حديثي است دربارة دو چيز مهم» (حديث ثقلين)، يعني دو چيزي كه گفته شده محمد در ميان ايمان آورندگانش به ارث گذاشت.
تفاوت‌هاي عمده‌اي بين احاديث تفسيري شيعه و اهل سنت، با توجه به ماهيت اين دو چيز و تاويل اين حديث، وجود دارد. طبق يك روايت، آن دو كتاب خدا (كتاب الله) و سنت پيامبر (سنة نبيه، ابن اسحاق، گيليوم، (Gullaume) ص 651، ن. ك. به: مدخل سنت) هستند. سخنان و روايات ديگر از اين حديث كه در آثار اهل سنت و شيعه ثبت شده است، به قرآن و خانواده پيامبر (اهل بيت. به همين منبع رجوع كنيد) به عنوان ثقلين اشاره دارند.
توضيح منابع شيعه در مورد اختلاف در نقل اين حديث اين است كه سنت پيامبر در تفاسير اهل تسنن، وسيله تاويل قرآن دانسته مي‌شود (لذا به همراه كتاب ذكر مي‌گردد)، ولي در نقل شيعه، خانوادة پيامبر نقشي هم‌تراز دارند: «فقط از طريق وساطت امامان، اخلاف و اَعقاب پيامبر معاني آشكار و بيروني (ظاهر) و رمزي و پنهان (باطن) بر مؤمنان هويدا مي‌گردد»[2]. نيز اين ثقلان براي هميشه در هم تنيده دانسته شده‌اند (لن يفترقا) يا به بيان طوسي (1067 / 460 d) «اين حديث ثابت مي‌كند [قرآن] در هر نسلي وجود دارد، زيرا بعيد است كه [محمد] ما را به نگهداري از چيزي سفارش كند كه ما بر نگهداري آن توانا نيستيم؛ همان‌گونه كه خانواده پيامبر و كساني كه سفارش به پيروي از آنان شده‌ايم، در همه زمانهاحاضر هستند» (طوسي، تبيان، ج 1، ص 3 ـ 4). در واقع فاصله از اينجا تا خلق ـ استعاره‌اي كه وصف كننده امامان «به عنوان كتاب ناطق خداوند» (كتاب الله الناطق) باشد ـ كوتاه است.
(براي مثال ن. ك. به: بورسي، (Bursi) مشارق، ص 135؛ ايوب، قرآن ناطق، 183، 18. n؛ پوناوالا، تاويل اسماعيلي، ص 200).
اينها به همراه روايات بي‌شمار هدفي ندارند؛ جز اينكه روشن كنند امامان كساني‌اند كه صلاحيت تاويل قرآن را دارند و خداوند بدون واسطه اين حق را به آنان عطا كرده است و در نبود امامان،‌ وظيفه تاويل كنندگان متن تنها حفاظت از احاديث و در دسترس مؤمنان قرار دادن است (ن. ك. به: مدخل تعليم و موعظه، قرآن). بنابراين تاويل كنندگان وسيله‌اي بيش نيستند و دست كم به لحاظ نظري مجاز به اعلام ديدگاه‌ خود نمي‌باشند]3[ (همان منبع، ج 1، 27، قمي، تفسير، ج 2، 397).
در بين شيعيان ـ مانند ديگر محافظ و گروه‌هاي مذهبي كه در حواشي جامعه فعاليت دارند ـ‌ تمثيل، نشانه شناسي، ‌و علائم رمزي، روش‌هاي مطلوب تاويل قرآن گرديدند. با اين حال فقط دسته‌هاي بدعت گذار مانند نُصيري‌ها و دروزي‌ها (ن. ك. به: مدخل دروزي‌ها) تا كنون وارد معناي باطني قرآن به عنوان حق انحصاري و نافذ گرديده‌اند. گاهي چنين فنوني از چشم اندازي نخبه گرايانه ناشي مي‌شود كه تأكيد مي‌كند رموز ديني (ن. ك. به: همين منبع، همچنين: مدخل پنهان و مكتومات) بايد از ديد تودة مردم پنهان بماند و موهبت انحصاري برگزيدگان باشد. گاهي از ضرورت اصالت وجود ناشي مي‌شود: اقليت‌هاي مذهبي و ايدئولوژيكي در نتيجة اظهار نسنجيدة نظرات و آرايي كه براي اكثريت حاكم ناخوشايند است، شايد خود را در معرض خطر ببينند (ن. ك. به: مدخل بدعت؛ الهيات و قرآن). در واقع، به خاطر اين حقيقت كه بسياري از دسته‌هاي شيعه در طول تاريخ زير حكومت اهل سنت رونق يافتند، استفاده از فنون بقاء و پايندگي در زندگي روزمره و هنگام نوشتن آراي مذهبي را براي آنها ضروري مي‌ساخت.
محققان شيعه مجبور بودند در راه امني قدم بگذارند. از يك طرف آرزو داشتند هر زمان كه امكان دارد نيّات واقعي‌شان را اظهار كنند و از سوي ديگر مجبور بودند اطمينان يابند كه بيان چنين نظراتي خشم مخالفان ـ اهل سنت ـ‌ را تحريك نمي‌كند. اين يكي از روشن‌‌ترين نشانه‌هاي عقيده به پنهان سازي احتياطي است (تقيه q.v.).
نمونه‌اي از برداشت رمزگونه (تاويل) مفسران شيعه را مي‌توان در تاريخ سفر شبانه محمد مشاهده كرد كه در اولين آيه سورة 17 (سورة اسراء «سفر شبانه» ن. ك. به: مدخل معراج) به آن اشاره شده است. گرچه بايد از تاويل متداول اين آيه كه به سفري واقعي اشاره دارد و در آن پيامبر از مكه (ر. ك. به: همين منبع) به اورشليم (ن. ك. به: همين منبع) برده شد، آگاه بود؛ لكن نويسندگان اسماعيلي و نُصيري اين فراز را به نماد تحول روحي امامان يا اشخاص ديگر در ساحت ربوبي تاويل برده‌اند (براي نگرش اسماعيلي به عنوان مثال، ن. ك. به: قاضي نعمان، اساس التاويل، 337، براي تاويل نُصيري، ن. ك. به: رقعه و نامه نويسندة نُصيري، ابوعبدالله الحسيني ابن هارون الصائق [قرن چهارم / دهم] در بر ـ اشر وكفسكي، (Bar - Asher and kofsky) (دين علوي نصيري، 97 ـ 89). در ضمن اسماعيليان تمايل دارند تمثيل را براي تاويل فرائض مسلمانان به خدمت بگيرند، لذا براي مثال در مكتوبات اسماعيلي «ستون‌هاي اسلام» معناي نمادين يافته‌اند: پنج عبادت الزامي كه با پنج مرتبه الهي (حدود) در نظام طبقه بندي شده اسماعيلي تطبيق مي‌كنند، عبارت است از صدقه دادن (زكات) به اين معنا كه اهل دانش بايد مريدان مورد اعتمادي را براي هدايت مردم آماده كنند (ن. ك. به: مدخل دانش و تعلم)، روزه (صوم) (ر. ك. به: همين منبع) مستلزم رعايت سكوت و فاش نكردن اسرار مذهبي براي افراد ناآشنا است؛ زيرا مكه، خانه خدا (ن. ك. به: مدخل خانه،‌ داخلي و الهي) نماد شرف‌يابي به حضور امام است، زيرا علم خدا در دست اختيار اوست (پوناوالا، تاويل اسماعيلي، 218، بازگويي كتاب الافتخار، ص 240 و 241. توسط داعي برجسته اسماعيلي ابويعقوب سجستاني [متوفاي: حدود 361 ه‍ . ق برابر با: 971 م]).
شايان ذكر است كه فرقه‌هاي غالي نظير نصيري‌ها و دروزي‌ها با فرقه اسماعيليه در اين جهت‌گيري غالب مشتركند. گرچه بايد تفاوتي قابل ملاحظه [بين آنان] را نيز مورد توجه قرار داد. تمثيل نويسان - مانند شيعه امامي و بيشتر اسماعيليان – معتقد بودند اين تاويل رمزگونه كه معناي حقيقي قرآن را بيرون مي‌كشد، بي‌اعتباري و بطلان معناي صريح و آشكار متن را نشانه نرفته است (براي مثال ن. ك. به: بار ـ شر، كتاب مقدس و تفسير 4 – 122). در عوض، گروه‌هاي بدعت‌گذار اعتقاد داشتند كه تمثيل تنها تاويل صحيح است، لذا معناي آشكار متون را كم اهميت جلوه مي‌دادند و حتي ناديده مي‌گرفتند؛ به ويژه اينكه اين تفاوت با توجه به موارد مشروع انكارناپذير و واضح است. تاويل رمزگونه محكم و استوار، پژوهندگان آن را به در پيش گرفتن نظرهاي وابسته با ايمان گرايي نسبت به فرايض قرآن كشاند و قانوني كه معناي نمادين را بپذيرد، ديگر معناي تحت اللفظي آن طبق اين حوزه‌ها الزام آور نخواهد بود.
تاويل وابسته به ايمان گرايي فاحش و شرم آوري از ستون‌هاي اسلام مثلاً در رساله چهارم كشيش دروزي عرضه شد (الكتاب المعارف بالنقد الكافي؛ شماره‌اي انتقادي و منتشر نشده از اين رساله توسط «برير» فراهم شده است، اصول، ج 2، 50 ـ 31 ر. ك. به: دسكي، (De sasy) مقاله، ج 2، ص 673).
تفسير قران شيعه پيش‌تر توسط گرايش تند ضد اهل سنت ترسيم شده است. آيات بسياري از قرآن كه معناي ظاهري آنها معني ضمني منفي دارد يا به طور عام و مبهم به شر و شرور (ن. ك. به: مدخل‌هاي نيك و شر، اعمال شر، ظلم) اشاره دارند، از طريق تاويل رمزگونه يا نمادين اتخاذ شده است تا به چهره‌هاي برجسته و خاص تاريخي اسلامي اهل سنت اشاره داشته باشد. اصطلاحات منفي قرآني نظير بغي (گستاخي)، (ن. ك. به: گستاخي و لجاجت؛ تكبر و غرور) فحشاء (زشتي)،‌ (ن. ك. به: زناي محصن و محصنه و فسق؛ پاكدامني؛ حيا) منكر (ننگ و بي‌آبرويي) الفجار (شرور) المفسدين في الارض (فسادكنندگان در روي زمين) (ن. ك. به: فساد؛ ظلم) الشيطان (شيطان)، (ن. ك. به: شرير) المغضوب عليهم (كساني كه خداوند بر آنها غضبناك است)، (ن. ك. به: خشم) الضالين (كساني كه گمراه هستند)، (ن. ك. به: نگاه، گمراه) و مانند اينها كه به طور عام اين گونه تاويل برده شده‌اند تا به دشمنان شيعه يا افرادي خاص در بين آنها خصوصاً سه خليفه اول، دو تن از همسران محمد (عايشه و حفصه) [به ترتيب دختران خليفه اول و دوم]، (ن. ك. به: همسران پيامبر، عايشه بنت ابي بكر)، بني اميه و بني عباس اشاره دارند. در قولي منسوب به باقر، ايشان تا آن جا پيش مي‌رود كه بيان مي‌دارد: «در هر جا كه قرآن قال الشيطان به كار برده [كه منظور] دومي است [خليفه عمر بن خطاب]» (وليس في القرآن [شي] و قال الشيطان الا وهو الثاني)؛ (عياشي، تفسير، ج 2، 240).
در حديث ديگر در همين منبع طرح ريزي كلي‌تري از اين نظريه به اين امام نسبت داده شده است. او خطاب به محمد بن مسلم (767/150 d.)، يكي از مريدانش، گفت: «هرگاه شنيدي كه خداوند [در قرآن] كسي از اين امت را مي‌ستايد، به ما اشاره دارد [يعني شيعه] و هرگاه شنيدي كه خداوند افرادي را كه در گذشته در اوج موفقيت بودند، بي‌آبرو مي‌سازد، به دشمنان ما اشاره دارد.» (اذا سمعت الله ذكر احداً من هذه الامة بخير فنحن هم واذا سمعت الله ذكر قوم بسوء ممن مضي فهم عدونا)، (همان منبع، ج 1، ص 24. ن. ك. به: مدخل‌هاي تنبيه و مجازات، داستان‌هاي مجازات، پاداش و مجازات).
زبان رمز و راز در تفسير شيعه در دو سطح پيداست. مفسران معتقدند سطح اول در خود قرآن يافت مي‌شود كه زير بناي اصطلاحات مبهم و كلي قرآني نظير الجبت و الطاغوت (اصنام و تمثال‌ها)، الفحشاء و المنكر و بسياري ديگر از اصطلاحات را تشكيل مي‌دهد. سطح دوم توسط مفسر قرآن اضافه گرديده است. انسان هنگام دنبال كردن روش مفسر در پرده برداري از معناي اصطلاحات مبهم، غالباً كشف مي‌كند كه مفسر نه تنها از آشكار كردن اسرار متن خودداري مي‌كند، بلكه آنها را كتمان هم مي‌كند. مفسر هرگز به صراحت ادعا نمي‌كند كه اصطلاحاتي نظير آنچه گفته شد به ابوبكر، عمر يا ديگر دشمنان شيعه اشاره دارد، بلكه به كلمات رمزي تمسك مي‌جويد از قبيل: «اولي» (الاول) و «دومي» (الثاني)، «روباه» (حّبتر) معمولاً در اشاره به ابوبكر به خاطر حيله‌گري و فريبكاري او (لحيلته و مكره، مجلسي، بحار، lith، 4، 378؛ 9، 65) و زريق «شخص داراي چشم براق» يا «چشم آبي» (با اشاره به عمر، به عنوان مثال فرات، تفسير، 69؛ همچنين ر. ك. به: عربستان قبل از اسلام و قرآن). اين خصوصيت جسماني در نزد اعراب قديم (ر. ك. به: همين منبع) شوم و ناميمون دانسته مي‌شد و برگرداني از آن در سوره‌ 20 آيه 102 يافت مي‌شود كه طبق آن شرور در روز رستاخير (q.v) با چشمان درخشان (يا آبي) برانگيخته خواهند شد (q.v براي اين موارد و ديگر عناوين توهين آميز ن. ك. به: گلدزيهر، spottnamen، 308 ـ 295، كهل برگ، برخي از ديدگاه‌هاي شيعه امامي، مخصوصاً 7 ـ 160؛ بار اشر، كتب مقدس، 20 ـ 113).
به عبارت ديگر، انتقال از لاية ضمني و پنهان قرآن به لاية مشهور و آشكار تاويل، به طور مستقيم نيست، بلكه طي روند رمزگذاري است و فرض اصلي اين است كه هر شيعه‌اي با اين كلمات رمزي كه بخش لازم و نانوشته فرهنگ و مذهب اوست، آشنا مي‌باشد.
تفسير شيعي در موارد ديگر براي حمايت از مسلك امامت و مفاهيم مشتق از آن طراحي گرديده است، مثلاً عصمت (ن. ك. به: معصوميت) يا مصونيت پيامبران و امامان از گناه (ن. ك. به: گناه، كبير و صغير) و اشتباه، وساطتِ (q.v شفاعت) پيامبران و امام به خاطر جانبداري از پيروان، بداء (ظهور شرايطي جديد كه موجب تغيير در حكم اوليه الهي مي‌گردد.). در مورد فرق اسماعيلي، دروزي و نُصيري از مفاهيم افزوده شده‌اي، چون خلق ادواري (q.v)، جهان و تناسخ ارواح (q.v) مي‌توان نام برد. ديگر مشخصة ‌معمول تفسير اوليه شيعي (عمدتاً اماميه)، خواندن‌هاي (قرائات) مختلف متن قرآن يا در موارد خاص اضافه كردن كلماتي است كه باور دارند از قرآن حذف شده است (ن. ك. به: قرائات قرآن). چنين تغييرات و تحريفات متني بر اين فرض استوار است كه متن معيوب و ناقص مي‌باشد[4].
محققاني كه قرآن را مخدوش مي‌دانستند معتقد بودند كه سرانجام مهدي متن حقيقي را آشكار خواهد كرد و از مقصود اصلي آن پرده بر خواهد داشت. نمونه‌هاي اين تحريفات، تعويض متداول متنيِ كلمة ائمه (امامان) با امة (ملت يا جامعه) يا تغييراتي جزئي در خود واژة «امام» است.
معناي اين تفاوت‌ها و تغييرات اين است كه تأسيس امامت و ديگر اصول مرتبط با آن ريشه در قرآن دارد. براي مثال بيشتر مفسران اولية شيعه سورة 3 آية 110 را چنين قرائت مي‌كنند:
«شما بهترين رهبران هستيد [leg. ائمةٍ به جاي اُمَّةٍ، [ملت] كه تا به حال براي بشر زاده شده‌ايد»[5].
كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ و غيره (براي آية اول ر. ك. به: قمي، تفسير، 1 / 63).
از ديگر انواع تحريف، افزودن واژگاني ويژه ـ كه به طور كلي اعلام شده از نسخة عثماني قرآن حذف گرديده ـ برجسته و مهم است.
اين واژگان عمدتاً عبارتند از:
الف: «في علي» (راجع به علي) در آيات مختلف قرآني، مانند: سورة 2 آيه 91: «ايمان بياوريد به آنچه خداوند بر شما [+ راجع به علي] نازل كرده است»، (آمنوا بما انزل الله [+ في علي]) يا سورة 6 آيه 166 «اما خدا به آنچه بر شما [+ درباره علي] نازل كرده است شهادت مي‌دهد» (لكن الله يشهد بما انزل اليك [+ في علي])[6].
ب: آل محمد (خانواده محمد) يا گاهي آل محمد حقهم ([محروم] از حقوقشان) به عنوان مفعول فعلي از ريشة (ظ – ل – م) (بي عدالتي كردن با غصب) كه غالباً در قرآن جلوه مي‌كند.
مفسران شيعه معتقدند اين اضافه تأكيد دارد كه اين بي عدالتي (ن. ك. به: عدالت و بي‌عدالتي) مشتق از كلمات يا افعالي از ريشه (ظ – ل – م) ـ ظلم به آنها ـ مخصوصاً به خانواده پيامبر و نسل او اشاره دارد.
اين شيوه در مشرب‌هاي ديگر به كار مي‌رود. افزودن «في ولايه علي» (راجع به [وظيفه] وفاداري به خاندان علي) در چند جاي قرآن در نظر گرفته شده است تا ارائه‌كنندة مأخذي از كتاب مقدس در مورد نظريه ولايت باشد. همچنان كه افزودن كلمات «الي اجل مسمي» (براي مدتي محدود) به آيه متعه (سورة 4 آية 24) براي تاكيد طبيعت موقت نكاح متعه است (ن. ك. به: نكاح و طلاق، نكاح موقت، جنسيت و اميال جنسي). افزودن واژة متعه به سورة 24، آيه 33: «وليستعفف الذين لا يجدون نكاحاً [+ بالمتعه] حتي يغنيهم الله من فضله»، «و بگذار كساني كه راهي براي ازدواج [+ متعه] ندارند، خويشتن‌دار باشند تا هنگامي كه خداوند آنان را از خير و بركت خود بي‌نياز سازد». (قرائات مختلفه، حديث شمارة 372؛ ن. ك. به: مدخل تقوا).
جداسازي قرائات مختلف و افزودني‌ها توسط مفسران يا منابع آنها، اساساً در اصطلاح شناسي وجود دارد. در بسياري از موارد كه مفسر روايتي منسوب به شيعه را در مورد آية قرآن معرفي مي‌كند، اين عمل را با استفاده از فرمول‌هاي خاصي انجام مي‌دهد. روايت شيعه (الف) بعد از كلماتي از قبيل نزل جبريل [يا جبرائيل] بهذه الاية هكذا علي محمد «اينگونه اين آيه توسط [فرشته] جبرئيل بر محمد نازل شد» (q.v ن. ك. براي مثال به: عياشي، تفسير، ج 2، ص 353؛ براي اقوال مشابه، همان، ج 1، ص 63؛ قمي، تفسير، ج 2، ص 111)؛ (ب) يا قبل از هكذا نزلت، «اين گونه [اين آيه] نازل شد» (ن. ك. براي مثال به: قمي، تفسير، ج 1، 142، 297؛ ج 2، 21) مي‌آيد.
در موارد ديگر بيان شده است كه آية مذكور، قرائت يكي از امامان است (براي مثال: عياشي، تفسير، ج 1، 217 و 218؛ قمي، تفسير، ج 1، 389)، حتي گاهي اصطلاحات محكم‌تري استفاده مي‌شود تا تأكيد كند كه فرازهاي‌خاصي در متن مرسوم غلط است. اينها شامل جملاتي است كه به صورت منفي بيان شده است، از قبيل:
(الف) علي خلاف ما انزل الله «[اين آيه] با شكل مُنزَّل آن مغايرت دارد» (ن. ك. براي عنوان مثال به: قمي، تفسير، ج 1، ص 10، كه به سورة 3، آيه 110 يا سوره 25 آيه 74 به عنوان مثال‌هاي اين دسته از آيات استناد مي‌كند).
(ب) فيما حُرِّف من كتاب الله، «[اين آيه] از آيات محرَّف يا [مبدل] در كتاب خداست» [7] (قمي، تفسير، ج 2، 295).
با نبود چنين بيان قاطعي مشكل است كه بتوانيم قضاوت كنيم آيا تغيير، تفسير صِرف است يا با نبود چنين اصطلاحات خاصي، چنان كه در بالا ذكر شد، مفسر در حقيقت پيشنهاد كنندة قرائتي ديگر براي متن رسمي است! بر اساس چنين مخالفتي با متن اهل سنت، احتمال دارد شيعه اين روايات متفاوت و اضافات را وارد متن قرآن كرده باشد يا دست كم هنگامي كه متن در مناسبات عبادي خوانده مي‌شود، آنها را پياده مي‌كرد (ن. ك. به: مدخل‌هاي مناسك و قرآن، تلاوت قرآن). گرچه تقريباً هيچ عملي توسط شيعه در جهت مشروع سازي قرائات مختلفشان انجام نگرفت؛ يك مورد استثناء، آخرين تلاشي است كه در نسخه‌اي خطي از قرآن انعكاس يافته كه گفته شده در شهر بنكيپورِ (Bankipore) هند كشف گرديده است. اين نسخه علاوه بر تعابير ديگر شيعه بعضي از آيات قرآني، شامل دو سورة مجعول نيز هست: سورة الولاية «سورة محبت الهي» (يعني بين خداوند و علي؛ ن. ك. به: اولياء و ولايت، موالي و ولاء)» و سورة النورين، «سورة دو نور» [8] (يعني محمد و علي)؛ (ن. ك. به: امير معزي، Le guide divine و 27 ـ 200؛ هدايت الهي، 79 ـ 91، 206 ـ 198؛ ن. ك. به: نور).
اين رفتار شيعه پرده از يك تناقض بر مي‌دارد؛ از يك سو مطمئن هستند كه نسخة واقعي قرآن همان است كه براي آنها شناخته شده است و از سوي ديگر نه تنها نسخه متداول را رد نمي‌كنند، بلكه بر آن صحه مي‌گذارند (براي مثال. ن. ك. به: گلدزيهر، Richtungen، ص 281). اين تناقض مخصوص شيعه است. از يك سو در سطح نظري و عقيدتي، موضع محكم تفوق و برتري اختيار شده است، و از سوي ديگر در سطح عملي ترس مدام از اذيت محيط اهل سنّتِ متخاصم، نظريه‌اي عمل گرايانه پديد آورد كه گزينش تحريفِ de facto نسخه عثماني را در بر مي‌گرفت.
اين تنش و تناقض در بسياري از روايات تفسيري شيعه كه در آنها قرائات شيعه بيان شده است، انعكاس دارد. انسان در بعضي از آنها متوجه حالت ذيل مي‌شود.
مريد امام در حضور او از قرآن (متداول و رسمي) قرائت مي‌كند و امام به او مي‌گويد اين به گونه‌اي ديگر نازل شده بود! سپس آن امام گونة «حقيقي» (شيعي) را مي‌خواند، گرچه در برابر چنين اقوالي كه نسخة عثماني را كم اهميت جلوه مي‌دهند گاهي جهت‌گيري مخالفي ظاهر مي‌‌شود. كسي در حضور يكي از امامان قرآن تلاوت مي‌كند و در قرائت خود، نوع شيعي آيه را وارد مي‌كند. در اين هنگام امام او را متوقف و توصيه مي‌كند مطابق با گونه‌اي كه مردم دنبال مي‌كنند، بخواند! (يعني the textus receptus) تا آن هنگام كه «منجي صالح» (القائم) با نسخه صحيح قرآن بيايد كه با نسخه علي كه پيامبر براي دخترش فاطمه (q.v) به ارث گذاشت، يكي است و عنوان آن از آن هنگام مصحف فاطمه (دست نوشته فاطمه) (ن. ك. به: مصحف) بود.
شيوه‌هاي ديگر تفاسير شيعي بر مبناي ترتيب كلمات يا حروف و محاسبات ارزش عددي حروف (ن. ك. به: مبحث معاني رمزي اعداد) استوار است. سجستاني در تفسير سورة 108 (سورة كوثر) جابه‌جايي كلمات و حروف سوره را طرح و عقيدة شيعه به وصايا– مقام داراي اختيار تام در ميان امامان ـ را در آن قرائت مي‌كند (پوناوالا، تاويل اسماعيلي، 218 – 9). محاسبه عددي حروف به حروف مرموزي (q.v فواتح السور) مرتبط است كه در ابتداي 29 سوره واقع است. براي مثال حروف الف، لام، ميم، صاد (مجموع ارزش عددي آن 161 است) در اول سورة هفتم (سوره اعراف «ارتفاعات»؛ ن.ك. به: مردم مكان‌هاي مرتفع) طبق خبري منسوب به باقر، به سال 161 هجري (777 ميلادي) اشاره دارد؛ سالي كه پيش بيني شده بود سقوط دودمان اميه رخ دهد (عياشي، تفسير، ج 2، ص 7 ـ 8). در ضمن بايد توجه داشت تفسير شيعه و مخصوصاً اسماعيليه با استفاده از متني مرموز و سرّي مشخص مي‌شود كه براي به رمز در آوردن اطلاعاتي
ـ عمدتاً اسامي افراد ـ كه نويسنده مي‌خواهد به دلايل احتياطي در پرده نگه داشته شود، طراحي شده است. نمونه‌هاي بي‌شماري از اين در كتاب الكشف اثر داعي جعفر بن منصور اليَمَن (نيمه اول قرن چهارم / دهم) و ميزاج التسنيم از اسماعيل بن هبة الله (1770 / 1184. d)، داعي فرقه سليماني اسماعيلي يافت مي‌شود.

اولين تفاسير قرآني شيعه امامي كه براي ما شناخته شده‌اند به اواخر قرن سوم / نهم مربوط مي‌شوند كه آثار فرات بن ابراهيم كوفي (تفسير فرات كوفي)، عياشي (تفسير) و قمي (تفسير) را در بر مي‌گيرد و همه در دهه‌هاي آخر قرن سوم / نهم و اوايل قرن چهارم / دهم گل كردند؛ يعني پيش از غيبت بزرگ (غيبت كبري) امام دوازدهم در سال 941 / 329.
كمي بعد محمد بن ابراهيم بن جعفر نعماني (971 / 360 d.ca) قرار دارد كه رساله‌اي به او نسبت داده‌ شده و به نوعي معرفي قرآن است (مجلسي، بحار، ج 90، 97 ـ 1). آثار ديگر، دو تفسير منسوب به امامان ششم و يازدهم هستند كه به ترتيب حقائق التفسير القرآني (رساله تفسيري كوچكي از شخصيتي صوفي) (ن. ك. به: تصوف و قرآن) كه به امام جعفر صادق نسبت داده شده و تفسير العسكري (تفسيري مفصل با طبيعت اسطوره‌اي و افسانه‌اي از دو سورة اول قرآن) كه به امام حسن عسكري نسبت داده شده است (874 / 260 d؛ ن. ك. به: برا اشر، العسكري)، مي‌باشد.
برجسته‌ترين تفاسير پس از دوره غيبت عبارتند از: تبيان طوسي، مجمع طبرسي و روضه الجنان و روح الجنان كه به زبان فارسي و به قلم ابوالفتوح حسين بن علي رازي (A، نيمه اول قرن ششم / دوازدهم) است. تعدادي از آثار جامع و مفصل تفسير شيعه امامي كه عمدتاً گردآوري منابع اوليه است، در ايران دوران صفويه نگاشته شد و برجسته‌ترين آنها عبارتند از: تاويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة از شرف الدين علي الحسين الاسترآبادي (A، قرون دهم / شانزدهم)، كتاب الصافي في تفسير القرآن، از محسن فيض و كتاب البرهان في تفسير القرآن از هاشم بن سليمان بحراني. نمونه تفسير قرآني جديد شيعه امامي عبارتند‌از: الميزان اثر طباطبايي و من وحي القرآن از محمد حسين فضل الله[9].
نياز به بيان نيست كه در كنار تفاسير قرآن، مطالب تفسيري ديگري در تمام گونه‌هاي اديبان شيعه امامي به شدت رو به افزايش است. (براي ارزيابي جزئيات آثار تفسير شيعه، ن. ك. به: تهراني، ذريعه، ‌ج 3، 7 ـ 302، ج 4، 346 ـ 231).
آثار مكتوب مربوط به مكتب اسماعيليه شامل مقدار وسيعي از مطالب تفسيري است، اما تنها حجم اندكي از آثار تفسيري مخصوص اسماعيليه است.
كتاب اساس التأويل از داعي قاضي نعمان بن صيون مغربي (973/363d.) و كتاب الكشف از جعفر بن منصور يمن در بين اين مقدار كمي است كه به ما رسيده است. (براي ديگر آثار تفسيري اسماعيليه ن. ك. به: پونا والا، كتابنامه زندگي نامه‌ها، فهرست. s.v، تفسير و تأويل).
احاديث تفسيري زيديه عمدتاً مورد دقت قرار نگرفته‌اند و بيشترشان هنوز به شكل نسخه دستي‌اند. امامان زيديه: قاسم بن ابراهيم رسّي (917/246. d) الناصر للحق الاطروش (917/304 .d) و ابوالفتوح ناصر بن حسين الديلمي (1052/444 d) از جمله كساني‌اند كه تفسير به آنها نسبت داده شده است (تهراني، ذريعة، ج 4، 255، 261، ابراهيم الف ( Abrahamov) انسان انگاري).
همچنين تفسيري قرآني به زيد بن منذر ابوالجارود منسوب است كه نام فرقه جاروديه ـ از زير شاخه‌هاي زيديه و جاروديه ـ از او گرفته شده است. (تهراني، ذريعه، ج 4، 251). اين اثر موجود نيست، لكن گزيده‌هايي از آن در تفسير قمي ثبت شده است (بر، اشر، كتاب مقدس، 56 ـ 46، 7 ـ 244). محقّق برجسته جارودي ديگري كه تفسيري به او نسبت داده شده، احمد بن محمد همداني مشهور به ابن عقده (947 / 333d. )؛ (ن. ك. به: تهراني، ذريعه، ج 4، 251) است.
سرانجام اينكه تفسيري از شوكاني (متوفاي: 1834 /. 125.) يكي از مشهورترين و فعال‌ترين نويسندگان اواخر زيديه موجود است. هيچ شاهدي بر اينكه تفاسير قرآن توسط اعضاي گروه‌هاي غالي (از قبيل دروزيها و نُصريها) نوشته شده باشد، نيست؛ گرچه قرآن به طور وسيعي تلاوت و غالباً در مكتوبات مذهبي و ديني آنها تفسير مي‌شود (ن. ك. به: ادبيات فارسي و قرآن).

هر چند مقاله نقاط قوت و مطالب قابل ملاحظه‌اي دارد، ولي در برخي موارد گرفتار كاستي‌ها و لغزش‌هايي شده است كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
[1] انديشة اختصاص تفسير قرآن براي معصومان بيشتر از سوي گروهي از محدثان معروف به «اخباري» ارائه شده است (البيان في تفسير القرآن / 267 (ادله اسقاط حجّيت ظواهر قرآن)؛ تسنيم، 1/86). آنها معتقدند براي تفسير ‌بايد از روايات معصومان كمك گرفت و روش‌هاي ديگر تفسيري نمي‌تواند صحيح و روشمند باشد. موافقان اين اختصاص با هدف نسبت ندادن دين به مطالب غير ديني، راه فهم و تفسير را تنها از طريق معصومان ممكن دانسته‌اند و باب ادراك آن را براي ديگران مسدود شمرده‌اند (تسنيم، 1 / 87). به همين جهت براي اختصاصي بودن فهم و تفسير قرآن، به دلايلي استناد كرده‌اند كه نيازمند تحليل و بررسي است. اهمّ آن دلايل عبارتند از: روايات انحصار، روايات استبعاد، روايات تفسير به رأي، سنخيت بين مفسّر و متن، آيه راسخان و آيه مسّ.
الف. روايات انحصار: مهم‌ترين روايت انحصار روايت قتاده «انما يعرف القرآن من خوطب به» (الكافي، 8 / 485) است كه به رغم ضعف سند، گفته شده كه به جهت فراواني آن، از معصوم صادر شده است. مفاد آن بر انحصار برخي از مراحل فهم و تفسير براي معصومان دلالت دارد، يعني بيانگر آن است كه تفسير قرآن به طور كامل ـ شامل ظاهر و باطن و همه مراحل آن ـ در اختيار معصوم است. عبارت «انّما» بيانگر حصر است و شامل معرفت دروني و نهايي آيات مي‌باشد و مي‌توان از آنها با عنوان تأويل آيات ياد كرد كه فراتر از فهم‌هاي ظاهري است وگرنه معرفت ظاهري آيات انحصاري نيست و هر قرآن پژوهي با قواعد عربي و تفسير مي‌تواند به آنها دست يابد. (مباني تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، 97) آخوند خراساني هم بدين امر تأكيد و بيان مي‌كند كه كامل‌ترين مرحله فهم و نهايت تفسير، در اختيار پيامبر يعني «من خوطب به» است، ولي فهم ظاهري مخصوص او نيست و براي ديگران هم تعميم پذير است (كفاية الاصول، 2 / 59 ـ 61).
ديگر روايات ياد شده نيز در مقام بيان مراحل فهم آيات است و هيچ اختصاصي در فهم براي معصوم را نمي‌رساند و در صورت دلالت بر اختصاص تفسير به صورت مطلق براي معصومان با روايات ديگر كه امر يا توصيه به تفسير غير معصومان يا تأييد آن را دارد، متعارض است. بعيد نيست كه برخي از اين روايات كه مخالفان به آن استناد كرده‌اند، مربوط به حوزه فقه و تعبديات باشد كه به فهم معصومان ارتباط مي‌يابد و ديگران را از آن بهره‌اي نيست.
ب. روايات استبعاد: ‌در ظاهر برخي روايات، تفسير قرآن با كمك عقل مخاطبان آن، بعيد شمرده شده و با عبارت «أبعد من عقول الرجال» (وسائل الشيعه، حر عاملي، 27 / 33572) يا «أبعد من قلوب الرجال و...» (همان / ح 33569) از آنها ياد شده است و اين بيانگر آن است كه تفسير قرآن بيش از هر چيز ديگر از قلمرو عقل به دور است و نمي‌توان تفسير را با عقل و قلب به دست آورد. بنابراين بايد تفسير را از طريق معصومان دريافت كرد.
روايات استبعاد در صورت صحّت سند، نمي‌تواند بر اختصاص فهم قرآن به معصومان دلالت داشته باشد، بلكه يا به بطون، تأويل و وجوه معنايي درون آيات مربوط است كه صدر روايت نخست بر آن دلالت دارد و در آن حضرت از باطن و ظاهر و اتصال وجوه معنايي سخن گفته است و مراحلي از چنين تفسيري مي‌تواند در اختيار معصوم باشد و منافاتي با اصل امكان تفسير براي غير معصوم ندارد يا به تفسير فقهي آيات مربوط باشد كه عقل توان درك آنها را ندارد؛ زيرا حوزة تعبديات است و مي‌بايد آنها را با واسطه معصوم دريافت. (مباني تفسير قرآن، همو، ص 101)، آن چنان كه امام خميني نيز بدان اشاره دارد (آداب الصلوة / 199).
در هر حال روايات استبعاد با روايات عدم انحصار تفسير به معصوم ناسازگار است و مي‌تواند تنها بر مشكل بودن فهم برخي از كلمات يا مراحل تفسير يا دست‌يابي به معارف كامل ـ شامل ظاهر و باطن آيات ـ دلالت داشته باشد.
ج. روايات نكوهش تفسير به رأي: محدث بحراني در اين خصوص مي‌گويد: منظور از رأي كه در روايات،‌ تفسير به رأي شمرده شده است،‌هر نوع رأي و انديشة بر گرفته از خود مفسر است؛ بدون آنكه از دانش معصومان ياري گرفته باشد (الدر النجفيه / 174).
روايات نهي از تفسير به رأي بنابر برداشت برخي مفسران، ‌دلالتي بر اختصاص تفسير به معصومان ندارد، بلكه ضمن بيان امكان تفسير براي ديگران، در مقام بيان جواز و عدم جواز تفسير و نكوهش از خود رأيي در تفسير بدون توجه به آراي ديگران، از جمله معصومان، است (الميزان في تفسير القرآن، 3 / 77) و در آن‌ها از چگونگي روش تفسير سخن گفته شده و تفسير غير روشمند نهي شده است (مباني تفسير قرآن / 103).
د. سنخيت مفسر و متن: از جمله زمينه‌هاي استدلال معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان ضرورت سنخيت بين متن و مفسر است؛ زيرا هنگامي كه متن آسماني و قدسي معارف بلندي دارد، مفسر هم بايد همسان و همتاي او باشد و چنين شرطي تنها براي معصوم مقدور است (كفاية الاصول 2 / 60؛ روش شناسي تفسير قرآن / 42).
پذيرش چنين ضرورتي در همه موارد تفسيري حتمي نيست؛ زيرا گرچه قرآن كلام آسماني و از معارف بلندي برخوردار است و براي دريافت معارف باطني و بلند آن بايد از معصوم كمك گرفت،‌ ولي تمام معارف قرآن در چنين سطوحي نيست، بلكه قرآن علاوه بر باطن؛ ظاهر، سطوح و مراتب معرفتي پايين‌تر نيز دارد (الميزان في تفسير القرآن، 3 / 64) و دريافت اين سطوح غير عميق براي مفسران غير معصوم نيز مقدور مي‌باشد.
از يك طرف اگر مطالب قرآن به گونه‌اي آسماني و قدسي باشد كه رمز گونه گردد و جز معصوم آن را دريافت نكند، با روايات عرضه (الكافي، 1 / 69) بر قرآن ناسازگار است (تسنيم، 1 / 88). از سوي ديگر، اعتبار روايات معصومان و بهره‌مندي از تفسير روايي آنها ‌بر اساس ظاهر برخي از آيات از جمله آيه شريفه أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (نحل/44) مي‌باشد و اگر اعتبار آيات و تفسير آنها بر همان رواياتي مبتني شود كه تفسير فقط از طريق معصومان پديد آيد، ‌مستلزم دور خواهد شد (همان).
ه‍ . آيه راسخون: از نظر معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان، آيه 7 سوره آل عمران با كمك برخي روايات، دلالت دارد كه جز راسخان در علم تأويل قرآن را نمي‌دانند و مقصود از راسخان، معصومان (الكافي، 1 / 186 و 213؛ وسائل الشيعه، ‌18 / 132؛ بحارالانوار، 23 / 184) و منظور از تأويل، تفسير مي‌باشد و ضمير در تأويله هم به تمام آيات برمي‌گردد. بنابراين ‌مراد آيه اين است كه جز معصومان از تفسير قرآن بي‌بهره‌اند.
استدلال بالا در صورتي صحيح است كه مقصود از تأويل همان تفسير باشد،‌در حالي كه تفسير اعم از تأويل ـ مربوط به آيات متشابه ـ است و آيه ياد شده هم در ارائه تقسيم آيات قرآن به محكمات و متشابهات آمده است. بنابراين آيه اشاره دارد كه مراحلي از فهم در اختصاص معصومان است؛ زيرا قرآن داراي مراتب طولي در فهم است و تأويل در پايان آنهاست (مباني تفسير قرآن، 104).
علامه طباطبايي مي فرمايد: قرآن مراتب معارضي دارد كه در طول هم هستند؛ (الميزان في تفسير القرآن، 2 / 64) علاوه بر آن پيامبر و امامان معصوم مصداق كامل راسخان در علم هستند و راسخان در علم شامل گروه ديگري از مفسران نيز مي‌شود؛ چنان كه امام باقر فرمود: «فرسول الله افضل الراسخون» (الكافي، 1/213؛ وسائل الشيعه، 27 / 179؛ بحارالانوار، 17/130). برخي از مفسران نيز بدان تصريح كرده و ديگران را نيز از مصاديق راسخان در علم دانسته‌اند (تفسير نمونه، 2/439)؛ ضمن آنكه استدلال به آيه با مبناي اخباريون سازگاري ندارد؛ مگر از باب جدل (مباني تفسير قرآن، 105).
و. آيه مس: عبارت لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (واقعه/79) بنابر آن كه صفت براي قرآن باشد، اشاره دارد كه مس قرآن يعني دست‌يابي به معرفت دروني و باطني آن كه در اختيار معصوم است و ديگران از آن بي‌بهره‌‌اند. بنابر استدلال موافقان اختصاص تفسير به معصوم، منظور از مطهّرون، ‌معصومان هستند (بحارالانوار، 36 / 346 و 97 / 344) و آيه تطهير (احزاب / 33) هم دلالت دارد كه مطهرون، معصومان هستند (مجمع البيان، 7 / 560، ذيل آيه؛ تفسير نمونه، 17 / 298).
اين استدلال نمي‌تواند اختصاص تفسير را براي معصومان ثابت نمايد؛ زيرا اگر مقصود از «مس» حتي ـ طبق نظر علامه طباطبايي ـ‌ معني دروني و دست‌يابي بر معارف باشد، ‌اشاره به مراحل نهايي فهم و تفسير آيات دارد كه به معصوم اختصاص دارد،‌ در حالي كه ظاهر آيه به مسّ فقهي مربوط است. (زبدة البيان، 517) ضمن آنكه ممكن است مقصود از «كتاب مكنون» كه مسّ آن جز براي مطهرون ممكن نيست، لوح محفوظ باشد (همان).
از طرفي به نظر مي‌رسد روايات وارده در ذيل آيه هم‌ به «عدم جواز تماس بدن» با قرآن مربوط مي‌باشد (تهذيب الاحكام، 1 / 128 ح 35؛ الاستبصار، 1 / 114، ح 3) يا به مصحف حضرت علي مربوط است كه محفوظ نزد مطهرون مي‌باشد. (بحارالانوار، 48 / 23، ح 34 / باب 3)؛ ضمن آنكه استدلال بر آيه در هر حال نمي‌تواند با مباني اخباريون و اعتقاد بر انحصار فهم آيه به معصوم سازگار باشد؛ مگر از باب جدل.
شايان ذكر است كه انديشه انحصار تفسير قرآن براي معصوم به اخباريون شيعه بر مي‌گردد؛ نه علما، بزرگان و اكثر شيعه اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع از صدر اول تا كنون ده‌ها تفسير براي قرآن نگارش يافته است كه ضرورت آن؛ مستند به ادلّة عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممكن و جايز، و قرآن كتابي فهم‌پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد كه بالاترين مرحله‌اش‌در اختيار معصومان است.
[2] اين گفتة نويسنده مقاله كه «معاني آشكار و بيروني (ظاهر) قرآن فقط از طريق وساطت امامان بر مؤمنان روشن مي‌گردد»، به اخباريان شيعه بر مي‌گردد، مبني بر اينكه آنان حجّيتي براي ظواهر قرآن قائل نبودند، لذا اگر ما حجّيت ظواهر قرآن را اثبات كنيم، در مي‌يابيم كه فهم ظواهر قرآن براي همگان امكان‌پذير است و به معصوم اختصاص ندارد.
مستندات حجّيت ظواهر قرآن: قرآن كتاب آسماني است و مطابق روايات، ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن حجّت (الاصول العامه للفقه المقارن، 96؛ اصول الفقه،2 / 157) و استناد به آن از نظر بيشتر مفسران صحيح است. خردورزان نيز حجيت ظهور و اجراي اصالةالظهور را پس از بررسي و جست و جو از قرائن‌ قبول دارند (كفاية الاصول، 3 / 405) و آن را نيازمند استدلال و استناد نمي‌دانند. بدين جهت برخي از محققان معاصر مي‌گويند: حجيت ظهور واضح‌تر از آن است كه در خصوص آن گفت‌وگو شود (الاصول العامه للفقه المقارن، 96)، ولي به نظر مي‌رسد مي‌توان براي «حجيت ظهور قرآن» بر موارد ذيل ‌استناد جست (ر.ك. به: البيان في تفسير القرآن، 263):
الف) آيات: برخي از آيات قرآن بر قابل اعتماد بودن ظاهر قرآن ‌دلالت دارند كه به شرح ذيل است:
1) آيات دالّ بر تدبّر و ضرورت آن براي مردم،‌مانند محمّد / 24 و نساء / 82.
2) آيات دالّ بر تذكّر بودن قرآن براي مخاطبانش، مانند زمر / 27.
3) آيات دالّ بر بيان و تبيان بودن قرآن براي مخاطبانش، ‌مانند آل عمران / 138 و نحل / 89.
4) آيات تيسير قرآن براي فهم، مانند دخان / 58 و قمر / 17.
با تحليل معناي آيات بالا مي‌توان بر ضرورت اخذ بر مفاد فهم ظاهري آيات تأكيد كرد و اين كه مخاطبان قرآن خود را ملزم به ظاهر قرآن مي‌دانسته‌اند. تحدّي قرآن نيز در ديگر آيات بر آوردن همانند قرآن، دلالت بر آن دارد كه مخاطبان قرآن، ظاهر آن را مي‌فهميدند و ظاهر براي آنها قابل فهم بود و مي‌توانستند بر ظاهر آن اعتماد كنند. (البيان في تفسير القرآن، 264).
ب) روايات: در برخي از روايات ويژگي‌هايي براي قرآن آمده كه بيانگر اعتبار ظاهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. اين روايات به قرار زير است:
1. روايت ثقلين: پيامبر مي‌فرمايد: «اني تارك فيكم الامرين ان اخذتم بهما لن تضلوا ابداً كتاب الله عزّوجلّ و اهل بيتي، عترتي، ايها النّاس اسمعوا وقد بلّغت انكم ستردون عليّ الحَوض فاسالكم عما فعلتم في الثقلين»؛ «من در بين شما دو امر را مي‌گذارم، در صورتي كه بدانها تمسك كنيد، هرگز گمراه نمي‌شويد؛ كتاب خدا و اهل بيتم كه همان عترتم مي‌باشند؛ اي مردم! بشنويد در حالي كه من وظيفه تبيلغ خود را انجام دادم، به درستي كه شما در كنار حوض (قيامت) به سوي من بر مي‌گرديد و در آنجا از شما پرسش خواهم كرد كه چگونه با ثقلين رفتار كرديد (الكافي، 1 / 294؛ امالي صدوق، 1 / 255؛ سنن ترمذي، 5 / 662)
2. روايات عرض: در اين روايات به ضرورت اخبار بر قرآن تأكيد شده است. پيامبر مي‌فرمايد: «... فما وافق كتاب الله فخذوه و ماخالف كتاب الله فدعوه»؛ «... هر آنچه را كه موافق قرآن است بر گيرد و آنچه را كه مخالف است، رها كنيد» (الكافي، 1 / 69 / ح 1) امام صادق نيز مي‌فرمايد: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ «هر آنچه از حديث، موافق و سازگار با قرآن نباشد، زينت شده و نادرست است». (همان، ح 4).
3. روايات ارجاع اصحاب توسط امامان معصوم به قرآن: مانند ارجاع زراره به قرآن از سوي امام صادق؛ هنگامي كه او پرسش كرد به چه دليل مسح بر قسمتي از سر صحيح است، امام فرمود: «ان المسح ببعض الرأس لمكان البا» (وسائل الشيعه، 1 / 291 / باب 23 / ‌ح 1) يا رواياتي كه حضرت مي‌فرمايد: اين مطلب و نمونه‌هايي شبيه آن از كتاب خداوند شناخته مي‌شود، (الكافي، 3 / 33؛ البيان في تفسير القرآن، 266) يا روايات استناد به قرآن. (نورالثقلين، 2 / 72؛ بحارالانوار، 13 / 23). آيت الله معرفت مي‌گويد: «و في كثير من ارجاعات الأئمه اصحابهم الي القرآن لفهم المسائل واستنباط الاحكام منه، لدليل ظاهر علي حجية ظواهر القرآن» (التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، 1 / 86).
روايات ياد شده كه فراوان و نزد محدثان و مفسران معتبرند، برحجيت ظواهر قرآن دلالت دارند، زيرا در روايت «ثقلين»، اخذ به كتاب و عمل طبق آن سبب دوري ابدي از گمراهي دانسته شده، كه اين بيانگر وجوب تمسك به قرآن است و لازمه آن حجيت ظواهر آيات مي‌باشد، همچنان كه روايات «عرض» هم بيانگر منزلت قطعي كتاب و اعتبار ظاهر آن مي‌باشد وگرنه عرضه روايات بر قرآن، لغو مي‌شد (ر.ك. به: «ضرورت تطبيق روايات» مجله علوم انساني دانشگاه الزهراء، ش 40، ص 225). روايات ارجاع اصحاب بر قرآن هم بيانگر وجوب عمل بر قرآن و اخذ بر فهم ظاهري از آن است. (البيان في تفسير القرآن، 264؛ مباني تفسير قرآن، 125 ـ 126) برخي از محققان معتقدند امضاي اهل بيت براي قرآن متداول،‌ ضروري است و روايات آنها مبتني بر ارجاع به قرآن و تمسك بدان و عرضه روايات برآن، در نهايت تواتر است، بنابراين، با پذيرش آنها و استناد به بناي عقلا، حجيت ظواهر قرآن از اموري است كه مجالي براي ترديد و مناقشه در آن نيست؛ خصوصاً كه قرآن به تواتر به دست ما رسيده است (الاصول العامه للفقه المقارن، 111).
بنابراين ‌بايد گفت كلمات قرآن چه نص ـ دلالت‌هاي قطعي آيات ـ و چه ظاهر ـ دلالت‌هاي ظني ـ در خصوص آيات محكم، حجت است و ظاهر آيات متشابه با قرائن مستند بر خلاف ظاهر حمل مي‌شود و آيات و روايات فوق بر حجيت ظهور آنها دلالت دارد؛ پس ديدگاه اخباري‌هاي شيعه در مورد عدم حجيت ظاهر قرآن، مستند نيست و دلايل آنها تمام نمي‌باشد (مباني تفسير قرآن، 132).
[3] انديشة انحصار تفسير در معصوم به اخباري‌هاي شيعه برمي‌گردد؛ نه علما، بزرگان و قاطبة شيعة اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع ـ از صدر اول تاكنون ـ‌ ده‌ها تفسير براي قرآن نگارش يافته كه ضرورت آن، مستند بودن به ادلّة عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممكن و جايز، و قرآن كتابي فهم‌پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد كه بالاترين آن در اختيار معصوم است. براي آگاهي بيشتر به بند اول پي‌نوشت‌ها رجوع كنيد.
[4] به نظر مي‌رسد فرض نويسندة در مورد معيوب و ناقص بودن قرآن نزد شيعه صحيح نمي‌باشد؛ زيرا:
1. طبق روايات صحيحة امام باقر و امام صادق قرآن يكي است و از نزد يكي (خداي يگانه) نازل شده است (براي آگاهي از متن روايات، ر.ك: به: الكافي، 2 / 630 / ح 12 و 13) و تاريخ شهادت مي‌دهد كه‌ قرائت رسمي، مشهور و صحيح قرآن همواره يكي (‌همان قرائت متواتر و رايج ميان مسلمانان از صدر اول تا كنون) بوده است (التمهيد، 2 / 145 ـ 154؛ نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، 230).
2. وقتي به مصاحف اوليه و تفسيرهاي شيعه اماميه در صدر اسلام رجوع مي‌كنيم، مي‌بينيم اختلاف قرائت‌هايي كه در مصاحف و تفاسير اوليه به چشم مي‌خورد،‌ مربوط به اختلاف در لهجه است؛ يعني اختلاف قرائت مربوط به تلفّظ كلمه و لهجه‌اي است كه مفسر و قاري به كار مي‌برد (تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361؛ التمهيد، 1 / 316 ـ 319 و 324).
3. جايي كه واژه يا جمله‌اي اضافه شد، جنبة تفسيري داشته است، نه اينكه چيزي از قرآن حذف شده بود و صحابه اضافه كرده‌اند؛ زيرا در آن زمان واژه‌ها و جمله‌هاي تفسيري را در بين آيات مي‌نوشتند. پس هيچ كلمه‌، حرف يا جمله‌اي از قرآن حذف نشده بود تا مفسران اوليه بخواهند آن را بيفزايند (تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361 ـ 362؛ التمهيد، 1 / 319 ـ 322 و 324 ـ 325).
شاهد بر اين مطلب اهتمام خاصّ پيامبر اكرم به حفظ و قرائت صحيح قرآن و اهتمام فوق العاده‌ اصحاب و ياران او به قرآن است. با اين همه اهتمام و دقّت امكان نداشت كلمه‌اي از قرآن فراموش يا جا به جا شود يا تغيير يابد. اعرابي كه در حفظ و ضبط اشعار و خطبه‌هاي دوران جاهليت اهتمام زياد مي‌ورزيدند، چگونه ممكن است به قرآني كه در راه آن از تمام زندگي و جان خود مي‌گذشتند و هر سختي و تلخي‌ را تحمل مي‌كردند و از وطن، مال، زن و فرزند خود چشم مي‌پوشيدند، بي‌توجه باشند! در حالي كه با اين فداكاري‌هايشان روي تاريخ را سفيد نموده‌اند (البيان، 216 ـ 217؛ التمهيد، 2 / 145 ـ 146).
4. اگر بپذيريم كه فرض نويسنده درست و اين تغييرات و تحريفات گوياي معيوب و ناقص بودن متن قرآن است، بايد بگوييم كه اين تحريف واژه‌هاي قرآن در صدر اسلام و در زمان اصحاب پيامبر صورت گرفت؛ حال آنكه به اجماع مسلمانان، دستور عثمان براي سوزاندن تمام قرآن‌ها، جز قرآني كه خود گرد آورده بود، نشان مي‌دهد تمامي قرآن‌هاي سوزانده شده با مصحف عثماني مغايرت داشت و گرنه علّتي براي سوزاندن و از بين بردن آنها نبود (البيان، 198).
همچنين جمعي از علما از جمله ابو داود سجستاني در «المصاحف» موارد اختلاف آن قرآن‌ها را ثبت و ضبط كرده‌اند، بنابراين از عثمان يا نويسندگان ديگر مصاحف، تحريفي صورت گرفته است كه در جاي خود ثابت شده است آنچه عثمان جمع آوري كرد همان قرآن معروف و متداول ميان مسلمانان بود كه آن را دست به دست از پيامبر دريافت كرده بودند و تحريف به زياده يا نقصان در آن قرآن‌هايي بود كه سوزانده شدند و قرآن موجود، از هرگونه تحريف به زياده و نقصان سالم ماند. (البيان، 198 ـ 199).
نتيجه مي‌گيريم در هر دو صورت، فرض نويسنده مقاله اشتباه است.
‍[5] حديث «كُنْتُمْ خَيْرَ / أَئِمَّةِ /؛ شما بهترين / پيشوايان / بوديد» را قمي و عيّاشي
ـ با كمي تفاوت ـ به طور مرسل نقل كرده‌اند و گفته‌اند امام صادق فرمود: «اين گونه نازل شده است». اين جمله دو احتمال دارد:
اول: اين قرائت صحيح است، چرا كه در مرسلة عياشي مي‌گويد: «در قرائت علي اين طور بود» (تفسير عياشي، 1 / 195). پوشيده نيست كه مسئله اختلاف قرائت‌ها ارتباطي به مسئله تحريف ندارد (التمهيد، 2 / 79).
اين مطلب هم مسلّم است كه هيچ بخشي از قرآن ـ آيه‌ها و سوره‌ها ـ را نمي‌توان با خبر واحد اثبات نمود؛ هر چند سندش صحيح باشد.
دوم: در اين آيه، امت طرف سخن قرار گرفته‌ است، ‌ولي منظور اصلي پيشوايان هستند،‌ چون ـ در مرحلة اول ـ آنها مسئول مستقيم امر به معروف و نهي از منكرند؛ چنان كه در حديث «تفسير قمي» استدلال شده است (تفسير قمي، 1 / 110).
بنابراين مقصود از نزول [در اين حديث] بيان شأن نزول است كه عبارت ديگر تفسير آيه خواهد بود. چون گاهي تنزيل در مقابل تأويل و به معناي تفسير مي‌آيد و با توجه به روايات ديگر كه اين آيه را تفسير مي‌كنند، احتمال دوم صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. عيّاشي در تفسيرش روايت كرده كه امام صادق مي‌فرمايد:
«منظور امتي است كه دعاي حضرت ابراهيم در حقشان پذيرفته شد. پس آنان امتي‌اند كه خداوند در ميان آنها، از خودشان و به سويشان [پيامبري] برانگيخت و همان‌ها امت ميانه‌اند و بهترين امتي خواهند بود كه براي مردم به وجود آمده‌اند».
اين آية (110 آل عمران) با آية پيش از آن يك نواخت است و دربارة امر به معروف و نهي از منكر بحث مي‌كند. در آية اوّل منظور از «امة» بعضي از امّت است؛ نه همه امت به دليل اين كه مي‌گويد: «وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ... ؛ بايد از ميان شما امتي باشند كه...». وقتي هر دو آيه را با هم مطالعه كنيم خواهيم دانست كه منظور از امّتي كه به نيكي‌ها فرمان مي‌دهند و از زشتي‌ها باز مي‌دارند ـ در هر دو آيه ـ پيشوايان هستند؛ همان‌ها كه سرپرستي امت و مسئوليّت رهبري آنها را به دوش مي‌كشند.
كليني با سند خود روايت كرده است كه از امام صادق سؤال شد آيا امر به معروف و نهي از منكر بر همة امت واجب است؟ پاسخ دادند: خير. سؤال شد: چرا؟ فرمود: بر انسان نيرومندي واجب است كه از او اطاعت مي‌كنند و معروف و منكر را به خوبي مي‌شناسد؛ نه بر ناتواني كه راه به جايي نمي‌برد و نمي‌داند چگونه و چه كسي را به حق هدايت كند.
امام افزود: دليل اين سخن، كتاب خداوند ـ عزّوجل ـ است كه فرمود: «وَلتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران 104)؛ «بايد از ميان شما،‌ امتي دعوت به نيكي و امر به معروف و نهي از منكر كنند» كه اين خاص است؛ نه عام. همان طور كه در جاي ديگر فرموده: «وَمِن قَوْمِ مُوسَى‏ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف / 159)؛ «و از قوم موسي گروهي‌اند كه به سوي حق هدايت مي‌كنند و به حق و عدالت حكم مي‌نمايند»؛ يعني امّتي مسئول اين كار بودند و نگفت همة امّت موسي و نه همة قوم او؛‌ با اين كه آنان در آن روز امت‌هاي متعددي بودند و واژة امت از يك نفر به بالا را شامل مي‌شود، چنان كه خداوند ـ عزّوجل ـ مي‌فرمايد: إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ ( نحل / 120)؛ «ابراهيم خود امتي فروتن و مطيع خداوند بود» و بر كسي كه در اين زمان هدنه (= صلح و مدارا) علم و آگاهي دارد، گناهي نيست. هنگامي كه نيرو و ياوراني ندارد و از او اطاعت نمي‌كنند.» (البرهان في تفسير القرآن، 1 / 307 و 308).
دقت در اين تعبيرهاي ظريف و استدلال زيباي امام نشان مي‌دهد كه چگونه مسئوليّت امت را ـ با استفاده از آيات كريمة قرآن ـ بر دوش پيشوايان مي‌گذارد.
بنابراين، هر كدام از دو احتمال درست باشد، حديث ارتباطي با موضوع تحريف ندارد (مصونيت قرآن از تحريف،170 ـ 172؛ صيانة القرآن من التحريف، 204 ـ 205).
[6] بعضي از تنزيل‌ها از قبيل تفسير قرآن است؛ نه آيات، بنابراين بايد اين گروه از روايات را كه دلالت بر ذكر اسماي ائمه در تنزيل دارد، بر تفسير حمل كرد و اگر اين حمل نادرست باشد، بايد آنها را كنار گذاشت و به ظاهرشان عمل نكرد، چون با كتاب، سنّت و دلايل محكمي دال بر عدم تحريف قرآن، مخالفت دارند (البيان، 207 ـ 220). (براي آگاهي بيشتر ر. ك. به: مقالة «شيعه، تشيع و قرآن»،‌ فصلنامه قرآن پژوهي خاورشناسان (قرآن و مستشرقان)، ش چهارم، ‌ص 24 ـ 26.)
[7] اين تعابير به بحث «اختلاف قرائات» اشاره دارد كه از مقوله «تحريف قرآن» كاملاً جداست. روايت صحيحه امام باقر نيز به اين مطلب اشاره دارد. امام مي‌فرمايد: «انّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكنّ الاختلاف يجيء من قبل الرواة»؛ (الكافي، 2/12) يعني قرآن يكي است و از نزد يكي (خداي يگانه) نازل شد، ولي اختلاف از سوي راويان پديد آمد.»
پس قرآن هنگام نزول بر يك قرائت بود و بعدها داراي قرائات متعدد شد. آن گونه كه هر قاري براي رسيدن به نص واحد قرآن تلاش مي‌كرد و قرائاتي متمايز از ديگر قراء ارائه مي‌داد و در تأييد قرائت خود و ردّ ديگر قرائات استدلال و اجتهاد مي‌كرد. سيد ابوالقاسم خويي در اين باره مي‌فرمايد:
«اجتهاد هر يك از قرّاي سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعين او بر قرائت وي و همچنين روي گرداندن هر قاري از ديگر قرائات،‌ دليلي قطعي است بر اينكه قرائات محصول اجتهاد قاريان است» (البيان، 151).
از سوي ديگر، بايد بين قرآن و قرائات مختلف فرق گذاشت. مرحوم بلاغي در مقدمه تفسير خود مي‌گويد:
«به خاطر تواتر قرآنِ جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شكل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخي قرّاي سبع نقل شده، مادّه و صورت آن را تحت تأثير قرار نداده‌ است. قرائات سبعه و عشره، در صورتِ برخي كلمات، اختلاف دارند؛ نه در زيادي يا نقصان در كلمه. با اين حال، آنها روايات آحادند كه موجب اطمينان و وثوق نمي‌گردند؛ گرچه به خاطر تعارض با يكديگر موهون هم هستند» (آلاء الرحمن،‌ مقدمه، ص 29).
سيد ابوالقاسم خويي مي‌نويسد: «بين تواتر قرآن و بين عدم تواتر قرائات ملازمه‌اي نيست. (البيان، 124). وي در جاي ديگر مي‌فرمايد: «تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نيست،‌ زيرا اختلاف در كيفيت كلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد» (همان، 158).
با توجّه به مطالب بالا، هيچ تحريفي در آيات قرآن صورت نگرفته است.
[8] نظر علماي شيعه در جعلي بودن سورة «نُورَيْن»: بافت وجودي و تركيبي اين سوره كاملاً نشان مي‌دهد كه ساختگي است؛ آن هم ساخته كساني كه انگيزه‌اي جز تحريف قرآن و تخريب مباني اسلام نداشته‌اند، زيرا:
اولاً: هيچ يك از علماي بزرگ شيعه اين سوره را در كتاب‌ها و منابع خود نقل نكرده‌اند، حتّي در نخستين كتب شيعه نظير كتاب سليم بن قيس ـ كه در دوران منع كتابت حديث تأليف شد،‌ ـ از اين سوره و نظير آن ياد نشده است؛ همچنين در كتاب‌ها و منابع ديگر.
محدّث نوري با اين كه كوشيد در «فصل الخطاب» احاديث و روايات شاذ و نادر را جمع‌ كند، در اين مورد تصريح كرد كه چنين سوره‌اي را در هيچ اثري از كتب شيعه نيافتم؛ جز آنكه از كتابي به نام «المثالب» كه به ابن شهر آشوب منسوب مي‌باشد، حكايت شده است (فصل الخطاب، 175 ـ 180).
كتاب «المثالب»: آيا چنين كتابي در تاريخ شيعه تأليف شده است يا خير؟
علّامة معرفت مي‌نويسد:
«تاكنون كسي كتاب «المثالب» را ‌كه اين سوره از آن نقل شده است، را نديده است و هيچ يك از اصحاب تراجم نيز و چنين كتابي را نقل نكرده‌اند، جز خود ابن شهر آشوب كه هنگام شرح حال خويش در «معالم العلماء» ضمن يادآوري تأليفات خود، كتابي با همين عنوان را نام برده است. اما معلوم نيست كه آيا اين كتاب پاكنويس شده است؟ و آيا نسخة آن انتشار يافته است؟ كسي نه آن را متذكّر شده، نه مشاهده كرده است، حتّي صاحب كتاب «الذّريعه» به رغم تحقيق و تتّبع وسيعي كه نسبت به كتب و تأليفات شيعه دارد،‌چنين كتابي را با اين عنوان نيافته، و تنها آن را با واسطه نقل كرده است» (صيانة القرآن من التّحريف، 189).
بنابراين تاكنون هيچ كس مدّعي نشده كه كتاب «المثالب» را ديده و موجود است. به نظر مي‌رسد كساني كه اين سوره را بافته و ساخته‌اند،‌ براي اينكه نسبت آن را به شيعه ثبت كنند، و به ديگران نيز بباورانند كه اين سوره ريشه در منابع شيعه دارد، به ناچار آن را از كتابي ناشناخته و ناپيدا به نام «المثالب» كه فقط اصحاب تراجم از آن نام برده‌اند، نقل نموده‌اند.
از سوي ديگر ابن شهر آشوب در ميان علماي شيعه از جمله كساني است كه به عدم تحريف قرآن اعتقاد دارد، چنانكه نظر ايشان را در بخش ششم بيان كرديم. با اين حال بسيار بعيد است كه چنين سورة جعلي از او نقل شده باشد.
علّامة بلاغي در مورد اتّهام صاحب كتاب «دبستان مذاهب» مي‌نويسد:
«چه شگفت است از مؤلّف كتاب «دبستان المذاهب» كه نسبت اين ادّعا را به شيعه از كجا آورده و به چه مدركي به شيعيان نسبت داده و وي اين سوره را در كدامين كتاب يافته، مگر شدني است كه در كتاب‌هاي شيعه چنين سوره‌اي باشد؟!» (آلاء الرحمان، ص 24)
ثانياً: از سياق و اسلوب اين سوره بر همگان روشن است كه كلمات و جملات آن ساخته و پرداختة انسان است ‌و هيچ سنخيت و هماهنگي با آيات قرآني كه وحي الهي است، ندارد و اصولاً از اسلوب كلام الهي خارج است، اما آنان كه اين سوره را ساخته‌اند، زيركانه كلمات و جملاتي را با بعضي كلمات و جملات آيات قرآن تلفيق كرده و به هم پيوند زده‌اند و آنها را در قالب آياتي از قرآن ارائه داده‌اند، به قول معروف: «از ريش پيوند سبيل كرده‌اند».
علّامه بلاغي نكات بسيار جالبي نسبت به غلط‌هاي علمي و ادبي اين آيات ساخته شده، در مقدّمة تفسيرش ذكر فرموده است كه به دليل اختصار از بيان آن خودداري مي‌كنيم.
علّامه حسن زاده آملي نيز در كتاب «فصل الخطاب في عدم تحريف كتاب ربّ الأرباب» بخشي از آن سوره را نقل كرده، و به نقد و نقض آن آيات ساختگي پرداخته است.
محمّد عزّه دَروَزَه از علماء و محقّقان اهل سنّت مي‌نويسد:
«محمّد صبيح در كتاب خود (القرآن، 164) روايتي نقل كرده كه سند و مرجع آن را ذكر نكرده‌ است و در آن نام سورة «النّورين» آمده است كه بعضي از مستشرقان نظر داده‌اند كه عثمان آن را از مصحف رسمي حذف كرده است...».
نكتة مهمّ در كلام اين محقّق اين است كه وي هرگز مانند بعضي منحرفان متعصّب، وجود اين سوره را به شيعه يا منابع شيعه نسبت نمي‌دهد، بلكه آن را به منابع مستشرقان و خاورشناساني نسبت مي‌دهد كه هميشه به اين گونه اكاذيب و جعليّات دامن مي‌زنند (اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، 324 ـ 326؛ القرآن الكريم و روايات المدرستين، 3 / 174 ـ 181).

نويسندة كتاب «دبستان المذاهب» اين سوره را به يك گروه ناشناس شيعه نسبت مي‌دهد و مي‌نويسد: «برخي شيعيان مي‌گويند‌ عثمان مصحف‌ها را سوزاند و سوره‌هايي كه در فضيلت اهل بيت نازل شده بود، از جمله سوره زير را ساقط كرد.
بعد از بسم الله «يا ايها الذين آمنوا آمنوا بالنورين انزلناهما يتلوان عليكم آياتي ويحذرانكم عذاب يومٍ عظيمِ... الذين يوفون بعهدالله ورسوله في آيات لهم جنات النعيم. واصطفي من الملائكة والرسل وجعل من المؤمنين اولئك في خلقه يفعل الله ما يشاء قد خسر الذين كانوا عن آياتي وحكمي معروضون. وان عليّاً من المتيقن... يا ايها الرسول قد انزلنا اليك آيات بينات فيها من يتوفاه مؤمناً ومن يتوليه من بعدك يظهرون... ولقد آتياك بك الحكم كالذين من قبلك من المرسلين. وجعلنا لك منهم وصيّا لعلهم يرجعون. انَّ عليا قانتا بالليل ساجداً يحذر الاخرة و يرجو ثواب ربه. قل هل يستوي الذين ظلموا و هم بعذابي يعلمون» (دبستان المذاهب، تحقيق استاد رحيم رضا زاده ملك، 1 / 246 و 247)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! به دو نور ايمان بياوريد. آن دو را نازل كرديم كه آياتم را بر شما بخوانند و شما را از عذاب روزي بزرگ بر حذر دارند... آنان كه به عهد خدا و پيامبرش وفا مي‌كنند در آياتي برايشان بهشت‌هاي نعمت است و برگزيد از فرشتگان و پيامبران و قرار داد از مؤمنان، آنان را در خلقش. خدا هر چه بخواهد مي‌كند. زيان كردند آنها كه از آيات و حكم من دور گردانده شدند. و علي از متقيان است... اي پيامبر! ما به سوي تو آياتي روشن نازل كرديم كه در آن است،‌ هر كس او را در حال ايمان دريابد و هر كس ولايت او را بپذيرد بعد از تو نمايان مي‌شود... و به تو حكم داديم، همانند كساني كه پيش از تو بودند از پيامبران. قرار داديم براي تو از ايشان جانشيني شايد بازگردند. همانا علي در شب قنوت مي‌گرفت، سجده مي‌كرد از آخرت مي‌ترسيد و ثواب پروردگارش را اميد داشت. بگو! آيا مساويند آنها كه ظلم كردند در حالي كه به عذاب من آگاهي دارند.»
اين سورة ساختگي خود فرياد مي‌زند كه دروغ و پاره‌اي عبارات زشت و الفاظ ركيك است كه هيچ اساسي ندارد. اين عبارت حتي با قواعد سادة اعراب هماهنگي ندارد، چه رسد به ادب رفيع و همين امر دليل آن است كه اين عبارات زشت را به هيچ گروهي از شيعيان نمي‌توان نسبت داد، چرا كه آنها با همة اختلاف رتبه‌اي كه دارند، هميشه پيشوايان نقد و سخن سنجي و استادان ادب و بيان بوده و ـ در طول تاريخ ـ از علوم عربي به خوبي آگاهي داشته‌اند.
ترديدي نيست كه اين چرندها بافتة افكار خام و ناپخته و كينه‌هاي جاهليّت است كه اين ياوه و افتراي دروغين را ساخته‌اند. خداوند متعال مي‌فرمايد: إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ (نحل/105)؛ «دروغ را تنها كساني مي‌سازند كه به آيات خدا ايمان ندارند».
آري! اينها نتيجة آميزش بي‌خردي و حماقت از يك سو، و خبث باطن و پليدي از سوي ديگر است؛ مسئله‌اي كه شخصيّت افراد سيه‌ورزي چون نويسندة بيچاره «دبستان المذاهب» را تشكيل مي‌دهد.
[بار ديگر برخي جملات آن را از نظر مي‌گذرانيم] مفهوم اين جمله‌ها چيست؟
«دو نوري كه از آسمان نازل كرديم و آياتم را تلاوت مي‌كنند.»
«آنان كه به پيمان خدا و پيامبرش وفا مي‌كنند در آياتي.»
«از فرشتگان برگزيد و قرار داد از مؤمنان آنان را در خلقش.»
«و تو را به تو حكم داديم همانند كساني كه پيش از تو بودند.»
«قرار داديم براي تو از ايشان (پيشينيان) جانشيني.»
چرا خبر «كان» در جملة «كانُوا... معروضون» منصوب نشده است؟ (خبر «كان» هميشه منصوب است و «معرضون» در حال نصبي «معروضين» مي‌شود، چون نصب جمع مذكر سالم به «يا» و «نون» است. م)
و چرا خبر «انّ» در جملة «انّ علياً قانتاً بالليل ساجداً» منصوب شده است؟ (خبر «انّ» هميشه مرفوع است. م)
چگونه در آيات بيّنات كسي هست كه با ايمان وفات مي‌يابد و در آخرين جمله «آنها كه ستم كردند» با چه چيزي يا چه كساني مساويند؟
علامة بلاغي مي‌گويد: «شايد معنا در شكم شاعر باشد»!!
وي مي‌افزايد: «اين عبارات هذيان گونه، اشكالات زيادي دارد، ولي ما به همين چند سؤال بسنده مي‌كنيم.
شگفتا! نويسندة «دبستان المذاهب» از كجا اين چرندها را آورده‌ و در كدام كتاب شيعه آن را ديده است؟ آيا اين گونه بايد مطالب را در كتاب‌ها نقل كرد؟
جاي تعجبي نيست. اين دشمني را بارها ديده‌ايم، چقدر نسبت‌هاي ناروا و دروغين به شيعيان بسته‌اند!!». (تفسير آلاء الرحمن، 1 / مقدمه / 24 ـ 25، امر پنجم؛ مصونيت قرآن از تحريف، 154 ـ 155 و 157 ـ 158؛ صيانة القرآن من التحريف، 187 ـ 191).
[9] تفاسيري كه نوسيندة مقاله نام برده‌ است، ‌از مهم‌ترين آثار شيعه به شمار مي‌آيند؛ امّا آثار ديگري كه به صورت جامع مي‌باشند نيز وجود دارند،‌ از جمله: حجة التفاسير از سيد عبدالحجت بلاغي، آلاء الرحمن از علّامه محمّد جواد بلاغي و تسنيم از آيت الله جوادي آملي (براي اطلاع از تفاسير ديگر شيعه كه شمار آنها به صدها اثر مي‌رسد، ر.ك.به: آشنايي با تفسير و مفسران، حسين علوي مهر،‌ طبقات مفسران شيعه، عقيقي بخشايشي و... التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، 2 / 899 ـ 900؛ روش‌هاي تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، ص 304 ـ 308).

1. ابن بابويه محمد بن علي (شيخ صدوق)، كتاب الخصال، جماعة المدرسين في الحوزه العلميه، قم، 1416 ق.
2. ابن جرزي، النشر في القرائات العشر، مكتبه مصطفي محمد، مصر، [بي تا].
3. ابن نعمان، محمد (شيخ مفيد)، اوائل المقالات، مكتبة الحقيقه،‌ تبريز، 1371 ق.
4. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، 1400 ق، چ دوم.
5. بابايي، علي اكبر، روش‌شناسي تفسير قرآن، انتشارات سمت، تهران، 1377 ش.
6. بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان،‌ قم، 1375 ق.
7. همو، الدررالنجفيه، مؤسسه آل البيت، قم، [بي‌تا].
8. بلاغي، محمد جواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، چاپ كتابفروشي وجداني.
9. ترمذي، محمد بن عيسي، سنن ترمذي، داراحياء السنة النبوية،‌ بيروت، [بي‌تا].
10. جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، نشر اسراء، قم، 1383 ش.
11. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419 ق.
12. حكيم، محمد تقي، الاصول العامه للفقه المقارن، دارالاندلس، بيروت، 1409 ق.
13. حويزي، شيخ عبد علي بن جمعه، نورالثقلين، مطبقه الحكمة، قم،‌1383 ش.
14. خراساني، محمد كاظم، كفاية الاصول،‌ انتشارات كتاب فروشي اسلامي، تهران، [بي‌تا].
15. خميني، روح الله، آداب الصلوة، مؤسسه تنظيم و نشر، قم، 1372 ش.
16. خويي، سيد ابوالقاسم موسوي، البيان في تفسير القرآن، دارالزهراء، بيروت، 1408 ق.
17. همو، البيان في تفسير القرآن، ترجمه سيد جعفر حسيني، دارالثقلين، قم، 1383 ش.
18. دراز، محمد عبدالله، المدخل الي القرآن الكريم، طبع مصر، [بي تا].
19. علم الهدي، سيد مرتضي، الذخيره،‌ ‌جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411 ق.
20. راميار، محمود، تاريخ قرآن، مؤسسه انتشارات امير كبير، تهران، 1362 ش.
21. زركشي، بدر الدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف عبدالرحمن مرعشي، دارالمعرفه، بيروت، 1410 ق.
22. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن كثير، دمشق ـ بيروت، 1416 ق.
23. صدوق، امالي، كتابفروشي اسلاميه، تهران، 1380 ق.
24. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ‌مؤسسة الاعلمي، بيروت، 1393 ق.
25. طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن، مجمع البيان، اسلاميه، تهران، [بي تا].
26. طبري، ابوجعفر محمد بن جرير، جامع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1392 ق.
27. طوسي، ابو جعفر محمد بن حسن، البيان في تفسير القرآن، مكتبه امين، نجف، [بي تا].
28. همو، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1390 ق.
29. عسكري، سيد مرتضي، القرآن الكريم و روايات المدرسيتين، مجمع علمي اسلامي، تهران، 1416 ق.
30. عياشي، محمد بن مسعود، تفسير عياشي، با تصحيح و تطبيق و تحقيق سيد هاشم رسولي محلّاتي، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، [بي تا].
31. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي، مؤسسه دارالكتاب، قم، باتصحيح و تطبيق سيد مليب موسوي جزايري، 1404 ق.
32. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1411 ق.
33. كيخسرو اسفنديار، دبستان المذاهب، باتحقيق رحيم رضازاده ملك، تهران،‌ 1362 ش.
34. مؤدب، سيد رضا، روش‌هاي تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1385 ش.
35. همو، مباني تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1386 ش.
36. همو، نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، انتشارت دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1387 ش.
37. مجلسي،‌ بحارالانوار، بيروت، 1403 ه‍ . ق و تهران، 1392 ق.
38. محقق اردبيلي، زبدة البيان في براهين احكام القرآن، اعداد رضا استادي، انتشارات مؤمنين، قم، 1378 ش.
39. معرفت، محمد هادي، التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلاميّه، مشهد، 1426 ق.
40. همو، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق.
41. همو، تحريف ناپذيري قرآن، ترجمه علي نصيري، انتشارات سمت، تهران، 1379 ش.
42. همو، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1418 ق.
43. همو، مصونيّت قرآن از تحريف، محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376 ش.
44. مكارم شيرازي، ناصر، و همكاران، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1377 ش.
45. موسوي دارابي، سيد علي، اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، انتشارات امامت، مشهد، 1381 ش.
46. نوري، ميرزا حسين، فصل الخطاب، طبع الحجري.
46. هندي، رحمة الله بن خليل، اظهار الحق، المكتبة العصرية، ‌بيروت، 1400 ق.
 

عضو الهيئة التدريسية في جامعة المصطفى (ص) العالمية و أحمد الأزرقي (الب دكتوراه في قسم القرآن والعلوم التربوية)

لابد لأي مفسر قبل أن يخوض في تفسير القرآن من أدوات وضوابط ومناهج، يعتمدها في عملية استخراج المراد الاستعمالي والجدي من آيات القرآن الكريم، وتختلف هذه الضوابط باختلاف القدرات العلمية والخلفيات العقائدية والثقافية، وغيرها للمفسر.
وثمة قضايا كلية يمكن استعمالها في عملية استكشاف معاني القرآن الكريم، وهي تمثل قواعد التفسير.
تتكفل هذه المقالة ببيان تعريف قواعد التفسير التربوي، وفرق هذه القواعد عن قواعد التفسير الخاصة، وكذلك فرقها عن أصول وقواعد علم التربية.
وقد ذكر الباحث نماذج من قواعد التفسير التي يمكن أن تصلح كقواعد للتفسير التربوي، مثل قاعده بطن القرآن، قاعده الجري والانطباق و ...

التفسير، القاعدة، التربية، قواعد التفسير التربوي.

مرَّ التفسير بعدة مراحل واتخذ أنماطاً وألواناً متعددة، ففي القرنين الأول والثاني كانت مرحلة التفسير الأثري، وفي نهاية القرن الثالث وبداية القرن الرابع ونتيجة لأتساع العلوم وتطور المباحث الكلامية ظهرت النزعة الاجتهادية في التفسير.
وما بين القرنين العاشر والثاني عشر عاد المنهج الروائي، وشيئاً فشيئاً تعددت مناهج التفسير وتلونت اتجاهاته، وبرزت إلى الساحة التفاسير الجامعة التي استفادة من عدة مناهج واتجاهات وأساليب في التفسير.
وأما في العقود الأخيرة ومع تطور العلوم وتشعبها إلى أدق التخصصات أصبحت الحاجة ماسَّة لظهور تفاسير تخصصية تلبي حاجة العصر يتم فيها التركيز على جهة معينة من القرآن لم تكن قد بحثت بشكل مستقل.
والتفسير التربوي يصب في هذا الاتجاه، فيمكن النظر إلى القرآن من زاوية تربوية تخصصية وذلك بالإفادة من معطيات العلوم التربوية في فهم القرآن، أو تطبيق النظريات التربوية على القرآن، أو التنظير لهذه العلوم على أساس القرآن.
إن أهمية التفسير التربوي تبرز في كونه ينسجم مع الهدف الأساس من نزول القرآن وهو الهداية والتربية.
ومما لا ريب فيه إن هذه النظرة ستسهم في الكشف عن قضايا وإشارات تربوية كثيرة غير موجودة في بقية التفاسير.
وبعد التسليم بأهمية هذا اللون من ألوان التفسير العلمي فلابد من البحث عن القواعد الكلية للتفسير التربوي حيث يعتمد عليها في استخراج معاني القرآن، وإلا فبدونها تكون عملية التفسير صعبة إن لم تكن متعذرة.
وهذا البحث هو محاولة لاستخراج بعض هذه القواعد وتطبيقها على القرآن الكريم.

إنّ معنى التفسير في اللغة يدور حول البيان، والإظهار، والكشف، وقد اختلف اللغويون في تحديد الأصل الاشتقاقي الذي ظهرت منه كلمة التفسير، فمنهم من ذهب إلى أن الجذر هو (الفسر) بمعنى الإبانة وكشف المغطى، ففسر الشيء يفسره فسراً ، أي أبانه وكشف عنه. (أنظر: لسان العرب: ابن منظور، 55)
ومنهم من ذهب إلى أنه مقلوب الجذر عن (السفر)، فيقال: سفرت المرأة سفوراً، إذا ألقت خمارها عن وجهها فهي سافرة (مجمع البحرين: الطريحي، ج 3، ص 333.)
وعلى أي حال فعلى الرغم من الاختلاف في الأصل الاشتقاقي للكلمة، إلا أن المعنى اللغوي متقارب على كلا الرأيين.

أما معنى التفسير اصطلاحاً فقد عرف بعدة تعاريف منها:
1ـ (هو علم نزول الآيات وشؤونها وأقاصيصها، والأسباب النازلة فيها، ثم ترتيب مكيها ومدنيها، وبيان محكمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصها وعامها، ومطلقها ومقيدها، ومجملها ومفسرها، وحلالها وحرامها، ووعدها ووعيدها، وأمرها ونهيها، وعبرها وأمثالها، ونحو ذلك). (الإتقان في علوم القرآن: السيوطي، ج 2، ص 294.)
2 ـ (التفسير هو إيضاح مراد الله تعالى من كتابه العزيز). (البيان في تفسير القرآن: الخوئي، ص 421)
3 ـ (التفسير في الاصطلاح علم يبحث فيه عن القرآن من حيث دلالته على مراد الله تعالى بقدرة الطاقة البشرية). (مناهل العرفان في علوم القرآن: الزرقاني، ج 1، ص471)
4 ـ (التفسير هو بيان معاني الآيات القرآنية والكشف عن مقاصدها ومداليلها). (الميزان في تفسير القرآن: الطباطبائي، ج1، ص 4)
ويلاحظ على التعريف الأول أنه بين العلوم التي تدخل في نطاق التفسير ولم يعرف التفسير.
أما التعريف الثاني، فقد اكتفى ببيان المعنى اللغوي، وكذلك الحال في التعريف الثالث، إلا أن هذا الأخير يوجد فيه قيد «بقدرة الطاقة البشرية»، وهو غير موجود في التعاريف المذكورة.
أما التعريف الرابع فقد اشتمل بالإضافة إلى بيان معاني الآيات القرآنية الكشف عن مقاصدها ومداليلها، وهو مما يشكل عاملاً مهماً، وهدفاً أساسياً يتوخاه المفسر من تفسيره، وعليه فان هذا التعريف يعتبر هو الأفضل من بين التعاريف المذكورة.

اصطلاح «قواعد»، جمع «قاعدة» وهي في اللغة: الأصل والأساس الذي يبنى عليه غيره ويعتمد، وكل قاعدة هي أصل للتي فوقها (انظر: مقاييس اللغة، مفردات الراغب، تهذيب اللغة، المصباح المنير، لسان العرب، مادة«قعد»)، ويستوي في هذا الأمور الحسية والمعنوية، فهي في كل شيء بحسبه، فقاعدة البيت أساسه. وفي القرآن استعملت بهذا المعنى. (وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (البقرة / 127))
وعرفت القاعدة اصطلاحاً بأنها: «حكم كلي يتعرف به على أحكام جزئياته» (قواعد التفسير جمعاً ودراسة، خالد بن عثمان السبت، ج 1، ص21ـ 22، دار ابن عفان، 1421).
ج ـ اصطلاح «قواعد التفسير»: عرفها بعض الباحثين بهذه الصورة: «الأحكام الكلية التي يتوصل بها إلى استنباط معاني القرآن العظيم، ومعرفة كيفية الاستفادة منها». (نفس المصدر، ج 1، ص30)
هذا وقد تطلق قواعد التفسير على جملة علوم القرآن، وهذا إما أن يكون من باب إطلاق الجزء على الكل، وإما لكون علوم القرآن والكتب المصنفة في ذلك تشتمل على قواعد كثيرة من قواعد التفسير منثورة في أبواب مختلفة. (نفس المصدر، ج 1، ص33)

ثمة تداخل قد يقع فيه الباحث بين اصطلاحات ثلاثة وهي الأصل والقاعدة والمسألة، ولرب قائل يقول إن هي إلا اصطلاحات يمكن للباحث أن يستعملها بحسب ذوقه، ولكن الحقيقة غير ذلك؛ لأن استعمال الاصطلاح ينبغي أن يكون ضمن ضوابط وآليات، وهذا ما نبينه باختصار:
1ـ الأصل: وهو المبنى ويكون بمنزلة الجذر للبناء.
2ـ القاعدة: وهي التي تبنى على الأصل، وهي بمنزلة الحائط والجدران.
3ـ المسألة: وهي التي تنشأ من القاعدة أو توضع عليها وهي بمنزلة السقف. (انظر: قواعد التفسير لدي الشيعة والسنة: محمد فاكر الميبدي، ص 34)

المقصود بالتربية هي: الفعاليات الهادفة المتبادلة بين المربي والمتربي الغاية منها مساعدة المتربي في مجال إنضاج وتنمية استعداداته وقابلياته وشخصيته على مختلف الأبعاد، الفردية منها والاجتماعية والجسمية والعاطفية والأخلاقية والعقلية وغيرها. (تعامل فقه وتربيت: علي همت بناري، ص69)

قبل الخوض في صُلب الموضوع لابُد من الإشارة الي تقسيم قواعد التفسير فنقول:
إنَّ القواعد المُتعلّقة بتفسير القرآن الكريم ضمن نصاقها العام تكون علي أقسام:
قسمٌ منها يكون مشتركاً بين جميع العلوم كالفقه والتفسير و العلوم الأخري، وهي ما يُعبر عنه بالقواعد الأدبية.
وقسمٌ منها يجري في علمي الفقه والتفسير علي الأغلب، وهي ما نعبر عنها بالقواعد الأصولية.
وقسمٌ منها يختص بالتفسير فقط، وهي ما يطلق عليها قواعد التفسير.
وثمّة تقسيم آخر للقواعد وهو مايرتبط بالاتجاهات التفسيريّة،‌ كالاتجاه الكلامي، والاتجاه التاريخي، والاتجاه العرفاني، والاتجاه الاجتماعي، والاتجاه التربوي و... .
وأنَّ المبحوث عنه في هذا المجال هو القسم الأخير فقط، أي القواعد المتعلقة بالاتجاه التربوي في تفسير القرآن.

إذا سلمنا بأن التفسير له قواعد وضوابط والتي هي الأحكام الكلية التي يتوصل بها إلى استنباط معاني القرآن الكريم، فيمكن أن نقول أن قواعد التفسير التربوي هي: الأحكام والضوابط الكلية التي يستنبط منها المعاني والإشارات التربوية من القرآن الكريم، بمعنى استخراج تلك المعاني التربوية المكتنفة في النص.
وبعد ما تقدم نقول أن القرآن الكريم يحتوي على أحكام كلية نستطيع من خلالها التوصل إلى المعاني التربوية من كتاب الله العزيز، فما هي هذه القواعد؟ وكيف نميز بينا وبين القواعد الأخرى؟ بعبارة أخرى ما هو الفرق بين قواعد التفسير بشكل عام وبين قواعد التفسير التربوي التي نروم البحث عنها؟
نقول وبالله الاستعانة أن جميع القواعد التفسيرية التي يمكن من خلالها استفادة القضايا والإشارات التربوية يمكن أن تدخل ضمن نطاق قضايا التفسير التربوي فتكون مشتركة بين التفسير وعلم التربية، ولكن الأصل فيها هو أنه قضايا تفسيرية وليست تربوية، فلا يتوهم البعض ويخلط بين قواعد علم التربية وقواعد علم التفسير بدعوى أنها قواعد لعلم واحد، على العكس فإن لكل علم قواعده وضوابطه الخاصة به، فعلم التربية كعلم له قواعد وأصول خاصة به لا يمكن أن تتداخل مع علم آخر؛ لأنه في هذه الحالة سوف تتداخل العلوم إلى حد تضيع هويتها ومبادئها وأصولها.
ومن هنا فإن البحث في قواعد التفسير التربوي إنما هو بحث في قواعد علم التفسير مع ملاحظة الجنبة التربوية والبعد التربوي الذي يمكن استفادته من خلالها، ويدخل في هذا المجال القواعد العامة في التفسير التي يشترك فيها علم التفسير مع العلوم الأخرى كاللغة والأصول وغيرها.
نعم إنها تبرز وبشكل واضح في القواعد الخاصة بعلم التفسير مثل قاعدة المحكم والمتشابه وقاعدة البطون وغيرها وهذا ما سنتعرض له كنماذج على هذه القواعد.

نستعرض نماذج من هذه القواعد والتي هي في الحقيقة قواعد خاصة بعلم التفسير، ولكن استعمالها في استخراج النكات والمسائل التربوية يكون بارزاً وواضحاً واليك هذه النماذج:

إن مبحث بطن القرآن واحد من أهم المباحث في علوم القرآن فحظي بالاهتمام منذ القدم، وتناولته أحاديث النبي وروايات أهل البيت وتفاسير القرآن.
يمثل القرآن ـ الذي هو ما بين الدفتين ـ برنامجاً لحياة البشر إلى نهاية التاريخ، وان سر الخلود في هذا الكتاب العزيز يكمن في البطون فيمكن في كل عصر أن يتضح لنا ونكتشف مستوى معين من معارفه الرفيعة.
وأنَّ هذا الموضوع من الأهمية بمكان مما دعى بعض العلماء إلى اعتبار أن حقيقة تفسير القرآن هي: بيان تلك المستويات المعرفية القرآنية المحجوبة عنا، بعبارة أخرى: بطون القرآن لا بيان ظواهر القرآن. (انظر: الخوئي، البيان ، ص266 ـ 268)
وسعى بعض المفسرين المعاصرين لوضع قانون لاستنباط البطون. (معرفة، التفسير الأثري الجامع، ج 1، ص 28).
مسألة البطون مسألة تفسيرية من جهة، ومن جهة أخرى تعد من مسائل علوم القرآن، ومن جهة أخرى تجدها في الكتب الروائية، ومن وجهة رابعة تجد الأصوليين قد اهتموا بها في كتب أصول الفقه.
مفهوم البطن (انظر المعرفة، التفسير الجامع الاثري، ج 1، المقدمه)
قال ابن منظور: الظهر من كل شيء خلاف البطن. (ابن منظور، لسان العرب، مادة (ظَهَرَ))
والبطن من كل شيء: جوفه. (نفس المصدر، مادة (بَطَنَ))
نموذج من استعمال القاعدة
ثمَّة نماذج وتطبيقات كثيرة لهذه القاعدة، ومنها ما هو متعلق بالقصص القرآني، ويختلف القصص القرآني عن غيره من القصص في ناحية أساسية هي ناحية الهدف والغرض الذي جاء من أجله؛ ذلك أن القرآن الكريم لم يتناول القصة لأنها عمل فني مستقل في موضوعه وطريقة التعبير فيه، كما أنه لم يأت بالقصة من أجل التحدث عن أخبار الماضين وتسجيل حياتهم وشئونهم ـ كما يفعل المؤرخون ـ وإنما كان عرض القصة في القرآن الكريم مساهمة في الأساليب العديدة التي سلكها لتحقيق أهدافه وأغراضه الدينية التي جاء الكتاب الكريم من أجلها ، بل يمكن أن نقول: أن القصة هي من أهم هذه الأساليب. (علوم القرآن: السيد محمد باقر الحكيم ص 353)
وفي هذا الصدد يمكننا أن نشير إلى الآيات التي تتحدث عن القصص القرآني وبالأخص تلك التي تتناول قصص الأنبياء والتي تدعو إلى أخذ العظة والعبرة منها فقد قال تعالى: لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ. (يوسف / 11)
وقد استدل البعض على وجود البطون بالآيات الداعية إلى الاعتبار من قصص القرآن (أنظر: روشهاى تأويل قرآن (مناهج تأويل القرآن) للدكتور شاكر ص140) فمفردة «العبرة» الواردة في الآية المتقدمة مشتقة من مادة «عـَبَرَ» بمعنى العبور من المعنى الظاهري والوصول إلى المطالب المحورية للتعاليم القرآنية أي أن الهدف والمقصود العام لكل آية يمكن أن يكون لأجيال متعددة هو أخذ العبرة، نعم فلو كانت القصص القرآنية مقيدة بالظرف الزماني أو المكاني أو بشخصيات تاريخية لأصبحت قصصاً تاريخية غير مفيدة للأجيال اللاحقة، في حين أن القرآن الكريم عبارة عن برنامج ينظم حياة جميع المسلمين ولجميع الأجيال في الماضي والحاضر والمستقبل، فلابد أن تكون القصص ملغاة الخصوصية وقضايا عامة تدعو إلى الاعتبار وتنطبق على مصاديق في كل زمان ومكان، وهو احد معاني استنباط البطون من الآيات، والذي أشارت إليه بعض الأحاديث، فعن الإمام الباقر أنه قال: (ولو أن الآية نزلت في قوم ثم مات أولئك القوم ماتت الآية لما بقي من القرآن شيء، ولكن القرآن يجري أوله على آخره ما دامت السموات والأرض...). (العياشي، ج 1، ص21)
ومن هنا تتضح أهمية قاعدة البطن في التفسير التربوي مع الأخذ بنظر الاعتبار القصص القرآني؛ ذلك لأن هدف القرآن من عرض القصة ـ الذي يعتبر أحد الأساليب لتحقيق الهدف العام من نزوله ـ هو التغيير الجذري الشامل وهو لا يخرج عن كونه هدفاً تربوياً، وعليه يمكن تطبيق هذه القاعدة على جميع القصص القرآني.
فقصة موسى مع العبد الصالح إذا تأملنا فيها وفق هذه الرؤية وانطلاقاً من هذه القاعدة ستنكشف لنا أسراراً ومعان تربوية مهمة، وهكذا الحال في جميع قصص الأنبياء والصالحين.
ونأخذ على سبيل المثال ـ وهو الرأي الذي تبناه الشيخ معرفة في بطن القرآن ـ قصة يوسف ومحاولة إخوته خداع أبيهم، فقد قال تعالى: أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدًا يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (يوسف / 12)، فظاهر هذه الآية التخطيط والاحتيال من أخوة يوسف لخداع أبيهم وللتخلص من يوسف وذلك برميه في الجب.
وأما إذا قمنا بإلغاء الخصوصيات التي تكتنف الآية الكريمة، وجردناها من الزمان «زمان يعقوب» والمكان «فلسطين»، سنحصل على هدف الآية وهو: تحدي الآباء بخصوص الأبناء، وذلك بضرورة مراقبتهم والاهتمام بهم، حتى لا يحتال أحد على أبيه بخطط شيطانية، بأعذار كالغذاء أو اللعب فيكون سبباً في إيجاد المشاكل والمتاعب.
وبعد التعمق الفكري في الآية وإلغاء خصوصية الأب والأبناء فإننا سنحصل على معنى أعمق للآية ألا وهو: تحذير إلى الأمم بخصوص طاقاتها البشرية اللامعة، أن لا يختطفوا منهم بأي علل واهية.

إن هذه القاعدة، بُينَت منذ صدر الإسلام الأول في طيات أحاديث أهل البيت ولكن لم تحض بالاهتمام الكافي من قبل المفسرين وعلماء القرآن.
نعم قد تناول الشيخ عبد الرحمن ناصر السعدي «م1376 ق» في كتاب «القواعد الحسان لتفسير القرآن» هذه القاعدة في المبحث الحادي العشرين بشيء من التوضيح واعتبرها قاعدةً ذات مقام جليل وعظيم، ولكنه لم يبينها ضمن اصطلاح «الجري»، بيد أنه أشار إلى أن القرآن يجري في إرشاداته مع الزمان والأحوال في أحكامه الراجعة إلى العرف والعوائد. (انظر: القواعد الحسان لتفسير القرآن، ص62)
وقد اهتم بعض المفسرين المتأخرين كالعلامة الطباطبائي بقاعدة «الجري» اهتماماً خاصاً واستخدمها في تفسير بعض الآيات، واعتبر أن هذه القاعدة مستنبطة من أحاديث أهل البيت. (انظر: الميزان، ج 1، ص 41 ـ 42)

المقصود من القاعدة هو: العناية بإمكان الوصول إلى ما خفي من المعاني، أو ما خفي من المصاديق، بل التوجه إلى المعاني الظاهرة الحاصلة من الألفاظ المفردة وتراكيبها. ومن ثم بيان شرعية بعض التأويلات ورفض بعضها. (قواعد التفسير لدي الشيعة والسنة،‌ محمد فاكر الميبدي، ص 300)

سوف نعتمد في هذا الموضوع على ما ذكره أستاذنا سماحة الشيخ الدكتور محمد علي الرضائي الأصفهاني، في كتابه أصول وقواعد التفسير فإن فيما ذكره كفاية.
1 ـ بيان المصاديق للألفاظ العامة
قد يستخدم في الآيات القرآنية لفظ عام ثم تبين مصاديقه عبر الأحاديث ومثال على ذلك قوله تعالى: إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جحيم (سورة الانفطار: 13 ـ 14). ففي حديث عن الإمام الباقر قال: «الأبرار نحن هم والفجار هم عدونا». (البرهان في تفسير القرآن، سيد هاشم البحراني، ج4 ص436)
فان الأبرار والفجار جمع محلى بالألف واللام، ويمكن أن يكون شاملاً لجميع أبرار وفجار الأمم السابقة، وأمة الإسلام، ولكن الحديث خص أهل البيت بالأبرار فهم المصداق الوحيد.
ومن الواضح أن أهل البيت هم المصداق الأوضح لهذه الآية كما أن أعدائهم المصداق الأوضح لمفردة الفجار في هذه الآية، ولكن مصاديق الآية وتفسيرها غير منحصر بهؤلاء الأفراد.
ومن المؤكد أن هكذا تشخيص للمصاديق قدجاء في روايات أهل‌‌البيت التفسيرية بشكل مستفيض، والقصة هنا تشبه الحال في قوله تعالى لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ، (سورة الرعد: 7) فهي عينت الإمام في كل عصر، (الكافي، الكليني، ج3، ص191) وهي القصة في مصداق قوله تعالى كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ (سورة التوبة: 119) أي مع محمد وعلي وأهل البيت. (شواهد التنزيل، الحسكاني، ج1، ص259 ـ 262، تحقيق: الشيخ محمد باقر المحمودي، الطبعة: الأولى سنة الطبع: 1411 - 1990 م، الناشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي- مجمع إحياء الثقافة)
2 ـ بيان مصاديق الألفاظ المطلقة (تعريف الألفاظ عن طريق دخول أدوات العموم مثل كلمة (كل، جميع، كافة، الجمع المحلى بالألف واللام وغيرها)، وأما الألفاظ المطلقة فتعرف من خلال عدم وجود الضد، بالإضافة إلى إجراء مقدمات الحكمة (انظر كتب أصول الفقه كحلقات الشهيد الصدر وأصول المظفر وغيرها).)
وتقسم مصاديق الألفاظ المطلقة إلى قسمين:

فان بعض المفردات والجمل القرآنية مطلقة، ولا يوجد فيها أي قيد لتعيين أي مصداق خاص، ولكن وبواسطة الأحاديث الشريفة يمكن تشخيص المورد أو تعيين المصداق قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كَانُواْ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ. (سورة المطففين: 29)
فقد ورد عن ابن عباس أنه قال: «إن الذين أجرموا، منافقوا قريش، والذين آمنوا علي بن أبي طالب وأصحابه». (شواهد التنزيل، الحسكاني، ج2 ص327 ـ 329)
مثال آخر: قوله تعالى:هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمون (سورة الزمر: 9) فعن الإمام الباقر أنه قال: «فنحن الذين يعلمون، وعدونا الذين لا يعلمون». (الكافي، الكليني، ج 8، ص204 ـ 205)
وفي حديث آخر عن الإمام الصادق حينما سأله رجل من أهل هيت فقال جعلت فداك قول الله تعالى هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون إنما يتذكر أولو الألباب فقال: «نحن الذين نعلم وعدونا الذين لا يعلمون وأولو الألباب شيعتنا». (محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، ص 75)
ففي هذه الأمثلة كانت عبارة الآيات مطلقة، ويمكن في الآية الأولى أن تكون العبارة شاملة لكل المؤمنين والمجرمين، وفي الآية الثانية يمكن أن تكون شاملة لكل العالمين وغير العالمين، ولكن الروايات المذكورة بينت بعض المصاديق، وليس يعني ذلك قصر التفسير والمصاديق... على ما ذكرته الرواية، ومن هنا بُيّن في روايات الآية الثانية مصاديق مختلفة.
ومن المؤكد أن هكذا نماذج وموارد عادةً ما تكون عديدة أو كثيرة في الروايات التفسيرية لأهل البيت، كما هو الحال في الروايات المبينة لمصاديق قوله تعالى غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّينَ. (سورة الفاتحة: 7) فبعضها نص على اليهود والنصارى، (البرهان، المحدث البحراني، ج1 ص47) وبعضها صرح أنهم النواب والذين لا يعرفون إمام زمانهم. (نور الثقلين، الحويزي، ج1 ص24 ـ 25)

وان كان من المعلوم أن الآيات المحكمة والأحكام القرآنية الأساسية غير قابلة للتغيير على مر العصور كالصلاة والصيام والحج ونفي الشرك والقتل والزنا وحرمة الخمر وغيرها (وهي أحكام غير تابعة للزمان والمكان)، ولكن بعض مواضيع الأحكام والآيات يمكن لها أن تتغير على بحسب مقتضيات الزمان، بعبارة أخرى: إن بعض الآيات القرآنية بينت بصورة مطلقة في عصر نزول خاص ولها مصاديق خاصة على أساس العرف والعادات التي كانت موجودة، ولكن وبمضي الزمان وبتغير الظروف والعادات والأساليب في المجتمع اقتضت تلك الآيات ـ بمقتضيات الزمان ـ مصاديق جديدة، ومن ثم تجري الآيات في تلك المصاديق.
وبلغ ببعض العلماء الإصرار على هذا الموضوع حتى اعتبره قاعدة مستقلة تحت عنوان (القرآن يجري في إرشاداته مع الزمان والأحوال، في أحكامه الراجعة إلى العرف والعوائد) فعدها قاعدة جليلة القدر ذات فائدة كبيرة. (القواعد الحسان لتفسير القرآن، عبد الرحمن بن ناصر السعدي (ت 1326 هـ . ق)، ص79) ولكن من الواضح أنها جزء من قاعدة الجري.
وللمثال نذكر قوله تعالى: وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً، (سورة البقرة: 83 و سورة النساء: 39، وسورة الأنعام: 151، ويشابهها سورة الاحقاف: 15) فإن الإحسان إلى الوالدين مفهوم لم تبين خصوصياته لا في القول ولا في الفعل، وفي كل عصر له مصاديق وحالات وأفعال جديدة. ففي صدر الإسلام يعتبر توفير المئونة من غذاء ولباس، والكلام الطيب من مصاديق الإحسان، ولكن في عصرنا هذا يمكن أن توجد مصاديق جديدة من خلال تأمين الطعام والمسكن وإرضائهم عن طريق الارتباطات الالكترونية كـ (الاتصال الهاتفي أو البريد الالكتروني، والفاكس وغيرها) وكلها مقولة لمصاديق الإحسان.
وهكذا الحال في مفاهيم أخرى كمفهوم (المعروف) (انظر: سورة النساء: 19، وسورة البقرة: 178 و180 و228 و229 و231 و232 و233 و234 وسورة آل عمران: 104 و110 و114 وغيرها) الذي أمر به في باب الأمر بالمعروف وفي التعامل مع الآخرين وفي إجراء الأحكام الشرعية، ومفهوم صلة الرحم، (انظر سورة البقرة: 27 و سورة الرعد: 25 وغيرها) والذي له في كل عصر أفعال وأقوال وحالات متجددة تكون مصاديقاً لصلة الرحم، وكذلك الحال في مصاديق أخرى كمفهوم (الإسراف) (سورة الأعراف: 31) (واللباس) (سورة الأعراف: 26) و(القوة والاستعداد العسكري) (سورة الأنفال: 60) و(القسط والعدل) (سورة المائدة: 8) و(التجارة) (سورة النساء: 29) هذه المفاهيم التي تكون مصاديقها العرفية والشرعية والعقلية في كل زمان مقصودة ومراده، ومصداقاً للآية.

ما من فتنه وقعت في الأمة الإسلامية سواء كانت مرتبطة بالبحث السياسي، أو مرتبطة بالبحث العقائدي، أو مرتبطة بالأبحاث الفقهية والعملية، إلا ونجد استنادها إلى متشابه من المتشابهات القرآنية، من غير إرجاعها إلى محكماتها وهذا المعنى أشار إليه الإمام الرضا بشكل واضح حيث قال: «من رد متشابه القرآن إلى محكمه هدى إلى صراط مستقيم ثم قال: إن في أخبارنا متشابهاً كمتشابه القرآن ومحكماً كمحكم القرآن فردوا متشابهها إلى محكمها، ولا تتبعوا متشابهها دون محكمها فتضلوا». (عيون أخبار الرضا: الصدوق، ج 2، ص 26)
يعني أن الذي يريد أن يقف على الصراط المستقيم، لا طريق له إلا أن يرجع ويرد المتشابه إلى المحكم، وإلا ما لم يرجع وما لم يفعل فإنه لا يهدى إلى صراط مستقيم.
وقد صرح القرآن الكريم بتقسيم الآيات إلى محكمة ومتشابهة، وأطلق على الآيات المحكمة أمّ الكتاب، فهي بمثابة المرجع والمآل.
والمراد بهذه القاعدة هو: (بيان حكم الآيات المتشابهة في عملية التفسير للوصول إلى المعاني المرادة من تلك الآيات). (أنظر: قواعد التفسير لدى الشيعة والسنة: محمد فاكر الميبدي، ص 363)
ولا نريد الخوض في تفاصيل هذه القاعدة فما يهمنا هو أنها تنفع في استخراج المعاني والنكات التربوية من القرآن الكريم.

قال الشهيد الصدر مفسرا للآية السابعة من سورة آل عمران وهي قوله تعالى: هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ. (سورة آل عمران: 7)
(فلقد قسمت فيها الآيات القرآنية إلى قسمين محكمات ومتشابهات، ثم عابت على أهل الزيغ والهوى من إتباع ما تشابه منه؛ ابتغاء الفتنة والتأويل، وقد استفيد منه النهي عن إتباع المتشابه، حيث اعتبرت ذلك طريقة أهل الزيغ، وإلا فلا نهي صريح عن إتباع المتشابه، ولكن من الواضح أن المتفاهم عرفاً من هذا التعبير ـ بعد تلك القسمة الثنائية ـ إن النظر إلى الذين يختصون بإتباع المتشابهات ويلتقطونها ويفصلونها عن المحكمات؛ ابتغاء الفتنة والمشاغبة، وتشويش الأذهان من خلال ذلك التشابه، كما هو شأن من يريدون الفتنة والمشاغبة، فظاهر الآية على هذا النهي عن مثل هذه الفتنة التي تكون بالاقتصار على المتشابهات، والتركيز عليها من دون الرجوع إلى المحكمات التي هن أم الكتاب). (بحوث في علم الأصول (تقريرات بحث السيد محمد باقر الصدر): محمود الهاشمي، ج 1، ص 282)
وعلى ما ذهب إليه الشهيد الصدر يمكننا القول: إن التطبيقات التربوية للقاعدة المذكورة ينبغي أن تتخذ نفس المسار الذي تسير عليه المباحث التفسيرية في إرجاع الآيات المتشابهة إلى المحكمة، فلا يمكننا تطبيق النظريات أو الإشارات والتي تحتمل أكثر من معنى المستخرجة من القرآن على مصاديق معينة، دون الرجوع إلى الآيات المحكمة في ذلك؛ لأن ذلك سوف يدخلنا في دائرة التفسير بالرأي المنهي عنه بصريح الروايات.

حينما نأتي إلى قوله تعالى: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (سور طه: 5) نجد للفظ الاستواء مفهوما لغوياً معينًا اختص به، وهو الاستقامة والاعتدال مثلا، وليس هناك أي تشابه بينه وبين معنى آخر في علاقته باللفظ، فهو كلام قرآني قابل للإتباع ولكنه متشابه، لما يوجد فيه من التردد في تحديد صورة هذا الاستواء من ناحية واقعية، وتجسيد مصداقه الخارجي بالشكل الذي يتناسب مع الرحمن الخالق الذي ليس كمثله شيء.
وحين نفهم المتشابه بهذا اللون الخاص لا بد لنا أن نفهم المحكم على أساس هذا اللون الخاص أيضا، وهذا شيء تفرضه طبيعة جعل المحكم في الآية مقابلا للمتشابه، فليس المحكم ما يكون في دلالته اللغوية متعين المعنى والمفهوم فحسب، بل لا بد فيه من التعيين في تجسيد صورته الواقعية وتحديد مصداقه الخارجي، ففي قوله تعالى: ... لَيْسَ كَمِثْلِهِ...، (سورة الشورى: 11) نجد الصورة الواقعية لهذا المفهوم متعينة، فهو ليس كالإنسان ولا السماء ولا كالجبال... إلى آخره من الأشياء). (علوم القرآن: محمد باقر الحكيم، ص 171)
وعليه فإنه لا يمكن استنتاج معنىً تربوياً أو حقيقة علمية صحيحةً بالاستناد إلى قوله تعالى الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى التي يشير ظاهرها إلى الاستواء والجلوس المادي الذي يوحي إلى جسمانية الله تعالى عن ذلك علواً كبيراً، من دون الرجوع إلى قوله تعالى: ... لَيْسَ كَمِثْلِهِ....
فالنظرة الشمولية إلى آيات القرآن الكريم وعدم الانفراد بتفسير الآيات المتشابهة بمعزل عن الآيات المحكمة، سيغير النظرة المعرفية إلى القرآن الكريم، وهذه النظرة ستنعكس على النظام التربوي الذي نريد استلهامه من القرآن الكريم.
إن نفي الجسمية والمحدودية عن الله تبارك وتعالى له أثر تربوي بارز في حياة الإنسان، ويجعله يستشعر حالة المراقبة الإلهية في كل لحظة من لحظات حياته، بل هو في حالة عبادة مستمرة فلا يعمل عملاً يخالف أوامر الحق عز وجل.
وعندها نفهم أهمية قاعدة إرجاع متشابهات القرآن إلى محكماته، فهي من قواعد التفسير المهمة التي لها تطبيقات تربوية كثيرة.

من المسائل المهمة التي لقيت اهتماماً كبيراً من قبل العلماء والمحققين هي البحث في أسباب النزول، حتى ألفت كتب متخصصة في هذا المجال؛ كأسباب النزول للواحدي (ت 468 ﻫ)، وأسباب النزول للسيوطي (ت 911 ﻫ )، وغيرها من الكتب الروائية التي اهتمت بهذه المسألة.
إن دراسة أسباب النزول تؤثر تأثيراً كبيراً في فهم الآيات القرآنية، وهي تعتبر من قواعد التفسير التي يحتاجها المفسر قبل شروعه في عملية التفسير، وقد بالغ البعض في بيان أهمية هذه المسألة، فذهب إلى عدم إمكان تفسير الآية القرآنية دون معرفة سبب نزولها.
قال الواحدي: (لا يمكن تفسير الآية دون الوقوف على قصتها وبيان نزولها). (الإتقان في علوم القرآن: السيوطي، ج 1، ص87)
وقد ذكرت مجموعة من التعاريف لأسباب النزول متقاربة من حيث المعنى، لكنها مختلفة في الصياغة.
قال الزرقاني: (سبب النزول هو ما نزلت الآية أو الآيات متحدثة عنه، أو مبينة لحكمه أيام وقوعه. والمعنى أنه حادثة وقعت في زمن النبيأو سؤال وُجِّه إليه ، فنزلت الآية أو الآيات من الله تعالى ببيان ما يتصل بتلك الحادثة، أو بجواب هذا السؤال. (مناهل العرفان في علوم القرآن: محمد بن عبد العظيم الزرقاني، ج1، ص242)
أمَّا الشهيد الصدر فإنه بعد أن قسم الآيات القرآنية التي نزلت لأجل الهداية والتربية والتنوير، والآيات التي نزلت بسبب مثير وقع في عصر الوحي، واقتضى نزول القرآن فيه قال: (أسباب النزول هي: أمور وقعت في عصر الوحي واقتضت نزول الوحي بشأنها). (علوم القرآن: محمد باقر الحكيم:، ص 38)
ولهذه القاعدة دور مباشر في استخراج المعاني والإشارات التربوية من القرآن الكريم

إن الخطاب في الشريعة الإسلامية، وخصوصاً القرآن لم يوجه إلى مجتمع دون مجتمع آخر، ولم يقتصر على فئة من الناس دون أخرى، فهو خطاب ممتد مع الزمن، خاطب الأجيال الماضية، ويخاطب الأجيال اللاحقة والقادمة، وهذا هو سر خلود القرآن الكريم.
(وثمة قاعدة أصولية مطردة في جميع أحكام الشريعة المقدسة، فما يصدر من منابع الوحي والرسالة بشأن بيان أحكام الله وتكاليفه للعباد، ليس يخصُّ مورداً دون مورد، ولم يأت الشرع لمعالجة حوادث معاصرة، وإنما هو شرع للجميع.. الأمر الذي دعا الفقهاء إلى إلغاء الخصوصيات الموردية والأخذ بإطلاق الحكم، إن لفظياً أو مقامياً، حسب المصطلح). (التمهيد في علوم القرآن: محمد هادي معرفة، ج1، ص 261)
إن مضمون القرآن الكريم وإن كان عاماً وشاملاً، إلا أن نزوله بسبب أحداث ووقائع في حياة الناس التي تتطلب حكماً وتعليماً من الله جاء لكي يكون البيان القرآني أبلغ تأثيراً وأشد أهمية في نظر المسلمين، فآية اللعان مثلاً تشرع حكماً شرعياً عاماً لكل زوج يتهم زوجته بالخيانة، وإن نزلت في شأن هلال بن أمية (أنظر: علوم القرآن: محمد باقر الحكيم، ص 42)

لو تتبعنا أسباب النزول لكثير من الآيات القرآنية، لاتضح لنا أنها نزلت لتعالج مشاكل وتساؤلات اجتماعية وتربوية الغاية منها هي تربية الإنسان وترويضه على تقبل الأحكام الإلهية وتوطين النفس عليها.
1ـ عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «إن أمير المؤمنين صلوات الله عليه قيل له: يا أمير المؤمنين أخبرنا بأفضل مناقبك؟ قال: نعم كنت أنا وعباس وعثمان بن أبي شيبة في المسجد الحرام، قال عثمان بن أبي شيبة: أعطاني رسول الله صلى الله عليه وآله الخزانة يعنى مفاتيح الكعبة، وقال العباس: أعطاني رسول الله صلى الله عليه وآله السقاية وهي زمزم ولم يعطك شيئا يا علي، قال: فأنزل الله أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَجَاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ 19. (تفسير العياشي: محمد بن مسعود العياشي، ج 2 - ص 83)
من سبب النزول المتقدم يمكن أن نفهم أن العمل المقبول عند الله هو الذي يكون ضمن إطار الإيمان، وهذا من الدروس التربوية المهمة التي ينبغي على الجميع تطبيقها في حياتهم.
2ـ قوله تعالى:وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا (النساء: 151)
نقل الشيخ الطوسي أن الآية نزلت في شأن ابن أبي أبيرق، سارق الدرع . ولما أنزل الله في تقريعه وتقريع قومه الآيات، كفر وارتد، ولحق بالمشركين من أهل مكة، ثم نقب حائطا للسرقة، فوقع عليه الحائط فقتله، عن الحسن. وقيل: إنه خرج من مكة نحو الشام، فنزل منزلا، وسرق بعض المتاع، وهرب فأخذ ورمي بالحجارة حتى قتل، عن الكلبي. (تفسير مجمع البيان: الشيخ الطبرسي، ج 3 ـ ص 190).
ومن شأن النزول يمكننا أن نستفيد منهجين تربويين مهمين:
1ـ أن يسلك الإنسان طريق التوبة والعودة إلى الله.
2ـ أن يعرف الإنسان عاقبة العناد ومخالفة الرسول بعد وضوح الحق له، ويسير في طريق غير طريق المؤمنين فإن الله سوف لن يهديه إلى غير هذا الطريق، وسيرسله الله في يوم القيامة إلى جهنم.
الخامسة: قاعدة معرفة الهدف من نزول القرآن الكريم
من المواضيع الأساسية المرتبطة ارتباطاً وثيقاً في فهم القرآن، هو معرفة الهدف من نزوله؛ فمعرفة الهدف من النزول لها دور أساس في كشف النقاب عن الغرض الأساس الذي تسعى الآيات القرآنية لتحقيقه.
إن دقة وصوابية النظرة إلى الهدف من نزول القرآن ومقاصده العامة، تؤدي إلى حسن التعامل معه وتدبره، وترشد القارئ إلى عظمة هذا الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه.
وتكمن أهمية هذا الموضوع في كونه من أهم الموضوعات التي تؤثر في فهم القرآن الكريم؛ فهو إحدى القرائن المنفصلة التي تكتنف النص القرآني.
وعليه فإن معرفة الهدف من نزول القرآن تشكل (موضوعاً من موضوعات القرآن الكريم، وبحثاً تفسيرياً يمكن أن يتناوله الباحثون؛ كما يتناولون التوحيد والنبوة والإنسان والسنن التاريخية في القرآن؛ وذلك لان القرآن قد تحدث عن الموضوعات الأخرى). (تفسير سورة الحمد: محمد باقر الحكيم ص 63)

من أهم القضايا التي تؤثر في فهم القرآن، معرفة الهدف من نزوله؛ لأن الهدف بطبيعة الحال يلقي بظلاله على المعنى القرآني، بحيث يكون إحدى القرائن المنفصلة التي تكتنف النص.
و مثالاً على ذلك قوله تعالى: ... وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ، (سورة النحل: 89) يمكن أن نفهم «كل شيء» هنا على ضوء «الهدف من نزول القرآن»، فالمراد من التبيان هو التبيان الشامل لما يرتبط بهذا الهدف، وهكذا في الموارد الأخرى.
إن معرفة الهدف القرآني سوف تساهم في تفسير مجموعة من الظواهر القرآنية؛ حيث قد يختلف تفسير الظاهرة باختلاف تفسير الهدف من نزول القرآن.
كما في تكرار القصة الذي يتجه بعضهم إلى تفسيره على أساس بلاغي، بينما قد يكون الأساس التربوي هو التفسير الصحيح. (أنظر: علوم القرآن: محمد باقر الحكيم، ص 46)
وإذا عرفنا أن الهدف من نزول القرآن الكريم هو الهداية والتربية وإخراج الناس من الظلمات إلى النور، أو بحسب ما يعبر الشهيد الصدر التغيير الجذري الشامل للبشرية يمكن تفسير من الآيات القرآنية ضمن إطار هذا الهدف.

لابد من الإشارة إلى أن موضوع قواعد التفسير التربوي يحتاج إلى تأصيل وبحث موسع، وأن ما ذكره الباحث لا يمثل جميع جوانبه، وعليه فلابد من الاهتمام به واستيعاب مناحي البحث فيه؛ لأنه سيسهم ـ بدون أدنى شك ـ في إبراز ملامح التفسير التربوي الذي هو بحاجة إلى بحوث ودراسات جادة ومعمَّقة تتناولُ الأسس والأصول والمناهج والأساليب بالإضافة إلى القواعد.
ومما تقدم يمكننا التوصل إلى النتائج التالية:
1ـ يمكن تعريف قواعد التفسير التربوي بأنها: الأحكام والضوابط الكلية التي يستنبط منها المعاني والإشارات التربوية من القرآن الكريم، بمعنى استخراج تلك المعاني التربوية المكتنفة في النص.
2ـ إن الأصل في قواعد التفسير التربوي هو أنها قواعد تفسيرية وقد لحظ فيها الجانب التربوي.
3ـ بالإمكان تطبيق قاعدة البطن مع الأخذ بنظر الاعتبار القصص القرآني في استخراج الكثير من المضامين التربوية للقرآن الكريم.
4ـ لقاعدة الجري والانطباق دور مهمٌ في استخراج المعاني التربوية من القرآن الكريم.
5ـ إن التطبيقات التربوية لقاعدة إرجاع متشابه القرآن إلى محكمه ينبغي أن تتخذ نفس المسار الذي تسير عليه المباحث التفسيرية في إرجاع الآيات المتشابهة إلى المحكمة.
6ـ إن قاعدة العناية بأسباب النزول من القواعد المهمة في التفسير التربوي؛ لأن الكثير من الآيات نزلت لتعالج قضايا ومشاكل اجتماعية وتربوية.
7ـ لقاعدة معرفة الهدف من نزول القرآن دور مهم في تفسير الظواهر القرآنية، فقد يختلف تفسير الظاهرة باختلاف تفسير الهدف، وبالأخص إذا أخذنا بنظر الاعتبار أن القرآن الكريم كتاب تربية وهداية وتغيير.

1. الإتقان في علوم القرآن: السيوطي، دار الفكر بيروت ـ لبنان، الطبعة: الأولى، سنة الطبع: 1416 - 1996م.
2. بحوث في علم الأصول (تقريرات بحث السيد محمد باقر الصدر): محمود الهاشمي، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، الطبعة الثانية، 1417 ﻫ ـ 1997م.
3. البرهان في تفسير القرآن، سيد هاشم البحراني، مؤسسة الأعلمي، بيروت ـ لبنان، الطبعة الأولى، 1999م.
4. البيان في تفسير القرآن: الخوئي، دار الزهراء، لبنان ـ بيروت، الطبعة الرابعة، 1395.
تعامل فقه وتربيت: علي همت بناري، مركز انتشارات مؤسسه آموزشی وبژوهشی إمام خمينی،1383.
5. تفسير العياشي: محمد بن مسعود العياشي، تحقيق: الحاج السيد هاشم الرسولي المحلاتي الناشر: المكتبة العلمية الإسلامية ـ طهران.
6. تفسير سورة الحمد: محمد باقر الحكيم، مجمع الفكر الإسلامي، قم، الطبعة الأولى، 1420ﻫ . ق.
7. التمهيد في علوم القرآن: محمدهادي معرفة، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم المقدسة، الطبعة الثالثة، 1418 ـ 1997.
8. روشهاى تأويل قرآن ( مناهج تأويل القرآن) للدكتور شاكر.
9. شواهد التنزيل، الحسكاني، تحقيق: الشيخ محمد باقر المحمودي، الطبعة: الأولى سنة الطبع: 1411 ـ 1990 م، لناشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي ـ مجمع إحياء الثقافة.
10. علوم القرآن: محمد باقر الحكيم، مجمع الفكر الإسلامي، إيران ـ قم، ربيع الثاني، 1417هـ . ق، مطبعة مؤسسة الهادي، الطبعة الثالثة.
11. قواعد التفسير جمعاً ودراسة، خالد بن عثمان السبت، دار ابن عفان، 1421.
12. قواعد التفسير لدى الشيعة والسنة: محمد فاكر الميبدي، مركز التحقيقات والدراسات العلمية التابع للمجمع العالمي للتقريب بين المذاهب، الطبعة الأولى، 1428هـ . ق ـ 2007م.
13. القواعد الحسان لتفسير القرآن، عبد الرحمن بن ناصر السعدي (ت 1326 هـ ق)، بيروت لبنان.
14. القواعد الحسان لتفسير القرآن، عبد الرحمن بن ناصر السعدي، مكتبة الرشيد، الرياض، الطبعة الأولى، 1999.
15. الكافي، الكليني، تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران، الطبعة : الخامسة، سنة الطبع : 1363 ش.
16. الكافي، الكليني، ج3 ، ص191.
17. لسان العرب: ابن منظور، الناشر: نشر أدب الحوزة ـ قم ـ ايران سنة الطبع: محرم 1405.
18. مجمع البحرين: الطريحي، الطبعة الثانية، سنة الطبع: 1408 ـ 1367 ش، الناشر: مكتب النشر الثقافة الإسلامية.
19. محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، تحقيق: تصحيح وتعليق وتقديم: الحاج ميرزا حسن كوچه باغي، سنة الطبع: 1404 ـ 1362 ش، المطبعة: مطبعة الأحمدي ـ طهران، الناشر : منشورات الأعلمي ـ طهران.
20. معرفة، التفسير الأثري الجامع، تحقيق مؤسسة التمهيد، الطبعة الأولى،1383، قم المقدسة.
21. مقاييس اللغة، مفردات الراغب، تهذيب اللغة، المصباح المنير، لسان العرب.
22. مناهل العرفان في علوم القرآن: الزرقاني، دارالفكر، لبنان ـ لبنان، 1408 هـ . ق ـ 1988م.
23. الميزان في تفسير القرآن: الطباطبائي، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت ـ لبنان، الطبعة الأولى المحققة، 1411 ﻫ ـ 1991 م
24. نورالثقلين، الحويزي، تحقيق: تصحيح وتعليق: السيد هاشم الرسولي المحلاتي، الطبعة: الرابعة سنة الطبع: 1412 - 1370 ش، المطبعة: مؤسسة إسماعيليان، الناشر: مؤسسة إسماعيليان للطباعة والنشر والتوزيع ـ قم.
 

تفاسير متعدد قرآن نشان مي‌دهد كه هريك از مفسران، قرآن را از منظري خاص و ديدگاهي محدود تفسير كرده است، يعني مفاهيم قرآن را براساس بينش خود- كه الزاما يك بينش بيش نيست- فهم كرده و توضيح داده‌اند.
برخي تنها به توضيح ادبيات، بلاغت و ابعاد لفظي و نحوي قرآن بسنده كرده‌اند. گروهي به دليل تعلق خاطر شخصي يا به تناسب اقتضائات روزگار خود، توضيح و توصيف مباحث عقلي، فلسفي و كلامي قرآن را وجهه همت خود كرده‌اند و در اين ميدان، قرآن را معركه آراي گوناگون و گاه متضاد خود ساخته‌اند. گروه ديگري از اهل تفسير نيز به ابعاد فقهي، اخلاقي، عرفاني و ... علاقه نشان داده‌اند.
منظور ما از «روش تفسيري» اين نوع اختلاف‌ها در تفسير قرآن نيست؛ چراكه اين‌ها همه محصول اختلاف در نگرش به مفاهيم است نه اختلاف در كيفيت و راهبرد استخراج معاني و مقاصد قرآن. در بحث از روش‌هاي تفسيري، پرداختن به مباحثي نظير آنچه آمد، نه مفيد است و نه مربوط.
«روش‌هاي تفسيري» درواقع از مبادي نخستين هر نوع پژوهش تفسيري است، يعني مفسر در آغاز بايد معلوم كند كه به گونه‌اي اصولي چه مبنا (روش)اي را زيربناي استخراج مفاهيم عقلي، نقلي، علمي، كلامي، فلسفي و ... از قرآن قرار داده است، اما اهتمام و توجه مفسر به يك بعد از ابعاد معارف قرآني و انصراف از ديگر جنبه‌ها، در مرحله بعد مطرح است، بنابراين اختلاف در گرايش‌هاي علمي مفسران، ربطي به روش‌هاي تفسيري ندارد و درواقع از اوصاف عرضي تفسير است.
«روش تفسيري» را نبايد با مفاهيمي چون «مذاهب تفسيري»، «وجوه تفسير»، «رويكردهاي تفسيري» و ... اشتباه كرد. همچنين گفتيم كه همين گرايش‌هاي علمي و سليقه‌هاست كه مذاهب مختلف تفسيري را پديد آورده است و معلوم است كه هريك از اين مذاهب تفسيري، برخاسته از روش مخصوصي است كه معتقدان به آن، روش‌هاي ديگر را در فهم قرآن مردود يا ناكافي دانسته‌اند.
بايد توجه كنيم كه ارائه فهرستي از روش‌هاي تفسيري به اين معناست كه هريك از اين روش‌ها در واقع به مذهب تفسيري خاصي نظر دارند؛ مثلا روش تفسير مأثور نشان مي‌دهد كه معتقدان به اين روش تفسيري براساس چه شيوه‌اي، روايات را با آيات قرآن تطبيق مي‌داده‌اند، در كجا از حديث استفاده تفسيري مي‌كرده‌اند و در كجا نه، آيا در نظر ايشان حديث، مفاد آيات را توضيح مي‌دهد يا تقويت مي‌كند و ... مي‌بينيم كه حتي براي ارائه فهرستي كلي از روش‌هاي تفسيري، ناچار از اين توضيح هستيم كه «روش» با «مذهب» يا «رويكرد تفسيري» متفاوت است.
برخي از صاحب‌نظران، اين تفاوت ميان روش‌ها و رويكردها را به خوبي دريافته‌اند و پژوهش‌هاي قرآني خود را بر اين اساس سامان داده‌اند. براي نمونه بخشي از نگاشته استاد محمدهادي معرفت‌ را در اينجا مي‌آوريم. ايشان در اين پاره از سخن، علاوه بر يادآوري اين تفاوت و نيز اشاره‌اي به علل اختلاف رويكردهاي مفسران، همچنين روش‌هاي تفسيري را در دو عنوان كلي «نقلي» و «اجتهادي» آورده‌اند و نوشته‌اند: «اما روش‌هاي تفسيري كه مفسر در تفسير خود به آن توجه دارد و از آن پيروي مي‌كند، برحسب اختلاف رويكردها و ذوق مفسران و نيز برحسب داده‌هاي علمي، معرفتي و گونه‌هاي مختلف فرهنگ، مختلف است. گروهي از ايشان پا را از «نقل» فراتر نمي‌نهند و چنين معتقدند كه «عقل» راهي به تفسير كلام الهي ندارد.
گروهي نيز دخالت عقل را در تفسير قرآن جايز مي‌شمارند و ابراز رأي و نظر و اجتهاد را داراي قلمروي گسترده در تفسير قرآن مي‌دانند. قرآن نيز مي‌فرمايد: «افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها» (محمد /24) و نيز مي‌فرمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلم يتفكرون» (نحل /44). تدبر در قرآن و تفكر درباره آيات و مفاهيم آن‌ها داراي گستره‌اي وسيع است كه قرآن خود با اين دو آيه به آن دعوت كرده است. اگرچه برخي در برخورد عقلي با قرآن راه افراط را پيموده‌اند و چه بسا آن را با توهم‌هاي تكلف‌آميز درآميخته‌اند، در هر صورت روشي كه مفسران بر طبق آن سلوك كرده‌اند يا «نقلي» است يا «اجتهادي».
مبنا در روش نقلي تكيه بر آرا و اقوال مأثور است كه گاه با توضيح و تبيين همراه است- مانند روشي كه طبري در تفسير خود پي گرفته است- و يا فقط به نقل بسنده مي‌شود مانند روش تفسيري جلال‌الدين سيوطي و بحراني. مبناي روش نظري ـ اجتهادي در تفسير قرآن نيز يا فقط بر رأي خاص استوار است كه برخاسته از عقيده و مذهب مفسر است (مانند بيشتر تفاسير اهل باطن) و يا مبتني بر مجموعه‌اي از مصادر معقول و منقول در تفسير است.»(1)
از همين جا معلوم مي‌شود كه بعضي تقسيم‌بندي‌ها- مثلا تحت عنوان «اقسام تفسير»- كه مبناي آن همان گرايش‌هاي علمي مفسران بوده است، بيانگر روش‌هاي تفسير قرآن نيست؛ مثلا يكي از نويسندگان براساس سليقه خود، روش‌هاي تفسير قرآن را در سه دسته «مرضي»، «مجاز» و «ممنوع» خلاصه كرده است و نوع اول را شامل تفاسير لغوي، ادبي، موضوعي و تفسير قرآن به قرآن دانسته، نوع دوم را شامل تفاسير جدلي، كلامي، فلسفي، عرفاني و علمي، و نوع سوم را نيز شامل تفاسير رمزي صوفيانه، باطني و شيوه تفسير به رأي دانسته است(2).
اينك به يك نمونه ديگر از تقسيم‌بندي تفاسير آيات اشاره مي‌كنيم تا نشان دهيم اين تقسيم‌بندي‌ها كه ريشه در گرايش‌هاي علمي دارد و به محتواي تفاسير مربوط است با بحث «روش تفسيري» ربط وثيقي ندارد: طبري در يك تقسيم‌بندي ذوقي در بحثي با عنوان «القول في‌الوجوه التي من قبلها يوصل الي معرفه تأويل‌القرآن» تفاسير را به سه دسته تقسيم مي‌كند:
1.تفسيري كه جز با بيان رسول خدا (ص) ما را به تاويل قرآن بازنمي‌رساند.
2.تفسيري كه تنها علم (تأويل) الهي راه به حقيقت آن مي‌برد.
3.تفسيري كه هر آگاه به لغت و زبان عرب آن را درمي‌يابد(3).
اين تقسيم‌بندي، تقسيم انواع تفسير و روش‌هاي آن نيست، بلكه اشاره به نوعي تقسيم‌بندي آيات از لحاظ پيچيدگي ظواهر آن‌ها دارد. قرآن‌پژوهان ديگر نيز به اين تقسيم‌بندي‌هاي استحساني و ذوقي اشاره كرده‌اند(4).
معيار اين نوع تقسيم‌بندي‌ها در واقع همان محتواي تفاسير و مطالبي است كه مفسران آن‌ها را به عنوان آرا و اقوال تفسيري در آثار خود گرد آورده‌اند، اما سخن در اين است كه معيار مفسر در استنتاج و فهم اين مطالب از قرآن و نيز مبنا و روشي كه براساس آن نكات عقلي، نقلي، علمي، فلسفي و ... را از قرآن استنباط كرده است، چيست؟ همين‌جاست كه سخن از «روش‌هاي تفسيري» به ميان مي‌آيد.
براي تعريف مفهوم «روش تفسيري» در آغاز بايد به مفهوم لغوي و اصطلاحي «روش» اشاره كنيم. «روش» (نهج، منهج) در لغت به معناي «راه روشن و آشكار» آمده است(5). در منابع لغوي‌ اين واژه درمنابع عربي نيز چنين مي‌خوانيم: «نهج: طريق نهج: بين واضح... و سبيل منهج: كنهج و منهج‌الطريق: و ضحه، و النهج‌الطريق: وضح و استبان و صار نهجا واضحا بينا»(6). در تعريف اصطلاحي «روش» (منهج) نيز چنين آورده‌اند: «راهي است روشن براي تعبير از چيزي يا انجام دادن كاري يا يادگيري چيزي براساس مبادي و نظامي معين و معلوم به قصد رسيدن به غايتي معين و معلوم»(7).
اينك با اين توضيح‌ها مي‌توانيم «روش تفسيري» را چنين تعريف كنيم: «روش تفسيري، مستند يا مستنداتي است كه مفسر براساس آن، ايده و مفهومي را كه خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسير و مقصود كلام الهي معرفي مي‌كند و براي كشف معاني از الفاظ قرآن، ربط الفاظ به يكديگر و نيز براي كشف دلالات و احكام قرآني از آن مستند يا مستندات پيروي مي‌كند». ناگفته پيداست كه هر مفسر روش‌ها و مباني ديگر را براي رسيدن به مقاصد قرآن ناكافي مي‌داند و يا آن‌ها را مردود مي‌شمارد.
روش براي مفسر، هم طريقيت دارد و هم موضوعيت: طريقيت دارد؛ زيرا درواقع اتخاذ روش خاص براي تفسير، او را متعهد به پيروي از همان طريقه و سازگار كردن سلايق و انديشه‌ها با روش برگزيده مي‌كند و نيز همين روش است كه چارچوب نظري موضوع پژوهش را براي رسيدن به نتيجه مطلوب در اختيار او قرار مي‌دهد؛ و نيز موضوعيت دارد، چراكه انتخاب هر روش تفسيري به رويكرد فكري، فرهنگي، ديني و علايق فردي او مربوط است و به قولي از آن‌ها نشات مي‌گيرد. پس روش هم شكل كار و ماده فعاليت مفسر را معلوم مي‌كند و هم تا اندازه‌اي نشانگر تفكرات و آراي تفسيري اوست.
در تاريخ تفسير به خوبي شاهد رويكردهاي مختلف تفسيري هستيم، مثلا گروهي در تفسير كلمات الهي، دست عقل و رأي را بسته ديده‌اند و آن را در شمار تفسير به «ظن» ـ كه ناسزاوار و به تعبير قرآني «قول به غير علم» است ـ به حساب آورده‌اند (تفسير مأثور). گروهي نيز به عقل ميدان داده‌اند.
اين‌ها همه ـ چنان‌كه گفتيم ـ نه به اوضاع و احوال شكلي (روشي) تفسير، بلكه به رويكردها (اتجاهات) مربوط مي‌شود؛ چراكه روش هر مفسر هميشه يكي است، در حالي كه اين رويكردها حتي در درون خود نيز گوناگون مي‌شوند؛ مثلا در رويكردهاي نوين به تفسير قرآن در مصر (مثلا عبده از متأخران و حامدابوزيد از معاصران) با نوعي برخورد ادبي با قرآن مواجهيم كه براساس آن، قرآن پيش از آن‌كه نص ديني باشد، نصي ادبي و زباني است.
در داخل همين رويكرد ادبي به قرآن نيز سليقه‌هاي چندگونه و مختلفي را مي‌بينيم: رويكرد لغوي ـ بياني در نزد بنت الشاطي، رويكرد انطباعي ـ ذوقي در نزد سيد قطب و يا رويكردي كه امين الخولي به قرآن دارد. اين اختلاف‌ها گاه به گونه‌اي است كه مشكل مي‌توان رويكرد برخي تفاسير قديم و جديد را به وضوح معلوم كرد و صفات، مبادي و انديشه‌هاي غالب آن‌ها را به دست آورد. در اين حالت، اين نوع تفاسير، گويي موسوعه‌هايي تفسيري‌اند كه از هر نوع روش و رويكرد قرآني، بخشي را در خود گرد آورده‌اند.
بيان اين توضيح به اين منظور بود كه بگوييم «روش» درمقايسه با آنچه آن را «رويكرد» ناميديم از اين جهت متفاوت است كه «رويكرد» عام است و «روش» خاص؛ يعني هر مفسر روش خاص خود را دارد و ممكن است مفسراني باشند كه رويكرد واحدي به قرآن داشته باشند (نمونه پيش‌گفته)، اما داراي روش‌هاي متفاوت باشند.
«رويكردهاي تفسيري» عبارتند از مجموعه‌اي از مبادي و انديشه‌هاي تعريف شده كه چارچوبي نظري آن‌ها را به هم پيوند مي‌دهد؛ هدف اين مبادي رسيدن به نتيجه‌اي معلوم است. اما «روش تفسيري» عبارت است از ابزاري كه هدف ما را در رويكردي تفسيري محقق مي‌سازد و نيز در حكم ظرفي است كه انديشه‌ها و درون‌مايه‌هاي رويكرد ما را در خود جاي داده است. روش‌هاي جديد در تفسير قرآن مي‌توانند به پديد آمدن رويكردهاي جديد ياري رسانند.

دكتر عزيز الله جويني از اساتيد رشته زبان و ادبيات فارسي در دانشگاه تهران، از جمله كساني است كه دستي در حوزه فعاليتهاي قرآني به ويژه تفاسير داشته است. وي علاوه بر دارا بودن تحصيلات دانشگاهي در رشته ادبيات، تا مقطع دكترا، تحصيلات حوزوي را تا سرحد خارج نزد اساتيدي نظير شيخ هاشم قزويني، ميرزا جواد آقاي تهراني و علوم تفسيري را نزد آيت الله گلپايگاني و شيخ حسن علي تلمذ نموده است. وي صاحب تأليفات فراواني در حوزه علوم ادبي و تفسيري است كه از جمله آثار او در حوزه تفسير ميتوان به تصحيح تفسير نسفي اثر محمد بن محمد نسفي ابوحفص - كه همزمان امام محمد غزالي بوده - اشاره كرد. با او درباره ويژگيهاي تفاسير معاصر و شيوههاي تفسيرنگاري از گذشته تا كنون به گفت و گو نشسته ايم كه حاصل آن از نظر خوانندگان گرامي ميگذرد.

دانش تفسير، در آغاز، بخشى از علم حديث به شمار می‌رفت تا اين كه در نخستين گام تكامل خويش از اين علم جدا شد و به صورت علمى مستقل درآمد.
بر پايه آن، در كنار ديگر مجموعه‌هاى روایى، تفسيرهاى روایى (چون تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى و تفسير فرات كوفى) ظهور كرد، چنان‌كه تفسيرهایى منسوب به ائمه(ع) و يارانشان، مانند تفسير صاحب عسكر - امام هادى(ع) ـ و تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) نيز وجود داشت.
اين شاخه از علوم اسلامى، در روند رشد خود و در گامى ديگر، پا به عرصه اجتهاد گذاشت و در نتيجه، تفسيرهایى به شيوه اجتهادى و عقلى به صحنه آمد و روايات تفسيرى تا حد زيادى به كناری نهاده شدند و در حاشيه روايات فقهى قرار گرفتند؛ چرا كه با روى كار آمدن شيوه اجتهادى، ديگر به روايات به ديد منبع منحصر به فرد نگريسته نمى‌شد، بلكه روايت، در نهايت به‌ عنوان يكى از منابع تفسير قلمداد مى‌شد.
يكه تازى شيوه عقلى و اجتهادى همچنان و البته با اندك فراز و فرودى ادامه داشت، تا اين كه در سده يازدهم، اوضاع دگرگون و شيوه اجتهاد در تفسير دچار كندى شد، بدان حد كه در طول اين قرن، تفسيرى جامع و كامل به سبك اجتهادى تدوين نيافت، مگر تفسير چند سوره و آيه يا تعليقه و حاشيه‌اى بر تفاسير گذشته.
براى نمونه مى‌توان به حاشيه «حسين بن رفيع آملى» بر تفسير «بيضاوى» و حاشيه «عبد على بن ناصر هويزى» بر همين تفسير و حاشيه «ابراهيم همدانى» بر تفسير كشاف و نيز تفسير سوره‌هاى فاتحه و توحيد «سيد فخرالدين مشهدى» و تفسير سوره نور (نورالأنظار) و سوره يوسف (أحسن القصص) «سيدعلى‌محمد نقوى لكنهویى» و تفسير سوره اخلاص «محمدباقر داماد» اشاره كرد. در اين ميان، بيشترين تفسير به شيوه غيرروایى به قلم ملاصدراى شيرازى (صدرالمتألهين) نگارش يافت كه تفسير سوره‌هاى سجده، فاتحه، يس، حديد، جمعه، طارق، اعلى، زلزال و چند آيه از سوره بقره و آيه‌هاى نور، كرسى و جبال است. اما از آن سو، چندين تفسير به شيوه روایى كه طرز تفكر پيروز آن دوران بود، پا به عرصه وجود گذاشت.
راز اين رويكرد، آن بود كه در دهه نخست اين سده، «محمدامين استرآبادى» (درگذشته 1036 هـ.ق) با فكرى تازه نسبت به حديث به ميدان دانش وارد شد و با وجود آن‌كه خود، در آغاز كار، در جرگه اهل اجتهاد قرار داشت، ولى رفته رفته با اجتهاد و مجتهدان، مخالفت آغاز كرد و در پى آن، اخباری‌گرى نو را پايه‌گذارى ‌كرد و با نگارش كتاب «الفوايدالمدنيه» در رد بر اجتهاد و تقليد، به همراه گروهى از پيروان خود (به نام اخبارى) درمقابل اهل اجتهاد قرارگرفت.
به‌دنبال پيدايش اين طرز تفكر و رويارویى آن با اجتهاد، گرايش بيشترى به اخبار پيدا شد و در نتيجه، محدثان بزرگى به تدوين مجموعه‌هاى روایى پرداختند كه در كنار جوامع روایى اول (كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب و استبصار)، به‌عنوان جوامع روایى دوم شناخته شدند.
«سيدمحمد جزايرى»، از مشايخ علامه مجلسى، كتاب «جوامع الكلم» (شامل روايات، اصول دين، فقه، اخلاق و تفسير) را تدوين كرد. «ملا محسن فيض كاشانى» (درگذشته 1091 هـ.ق)، كتاب «وافى» را تأليف كرد. فقيه كاظمى (درگذشته 1100هـ.ق)، كتاب «جامع الأحاديث» را نگاشت.
«شيخ حر عاملى»، «وسائل الشيعة» را نوشت. علامه مجلسى، كتاب 110 جلدى «بحارالانوار» را به رشته تحرير درآورد و بالاخره، «ملا عبدالله بحرانى»، از شاگردان وى، به تهيه كتاب «عوالم» (كه به همان بزرگى بحار است) اقدام كرد. در پرتو اين روى آورى به اخبار و احاديث، گرايش به تدوين تفسير روایى نيز آهنگ تندترى به خود گرفت و تفسيرهاى روایى چندى به خامه محدثان، به جهان تفسير و روايت عرضه شد كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:
- تفسير «نورالثقلين»، نوشته محدث مفسر، «عبد على بن ناصر هويزى» (درگذشته 1112 هـ.ق) است. علامه طباطبایى در مقدمه‌اى كه بر اين تفسير دارد، مى‌نويسد: يكى از مهم‌ترين آثار در زمينه تفسير روایى كه دست تحقيق آن را ترسيم كرده است، كتاب ارزشمند «نورالثقلين» است. مؤلف در اين كتاب، روايات تفسيرى را كه پيش از آن پراكنده بود، جمع‌آورى كرده است.
- تفسير«الصافى»، نوشته محدث متتبع، مفسر پرتلاش، فيلسوف صاحب‌نظر و فقيه توانا، «محمد بن شاه مرتضى قمى»، معروف به ملامحسن و ملقب به فيض كاشانى (درگذشته 1091 هـ.ق) است.
تفسير الصافى به سبكى آميخته از نقل و عقل (روايت و بيان) نوشته شده است و وجه امتياز آن بر تفسير «البرهان» و «نورالثقلين»، اين است كه به تفسير همه آيات پرداخته و علاوه بر نقل روايات، به‌نظر برخى از مفسران نيز اشاره دارد.
- تفسير «الاصفى»، يكى ديگر از آثار تفسيرى فيض كاشانى و برگزيده‌اى از تفسير صافى است و تفسير «المصفى» كه اين كتاب نيز از آثار تفسيرى فيض كاشانى است و فشرده‌اى است از تفسير اصفى.
- تفسير «الهادى و مصباح‌النادى»، نوشته محدث بزرگ، «سيدهاشم بحرانى» (درگذشته 1107 يا 1109 هـ.ق). خود مؤلف درباره تفسيرش مى‌نويسد: در اين كتاب، فقط به روايت‌هایى كه بزرگان و مشايخ مورد اعتماد نقل كرده‌اند، پرداخته‌ام و اگر در آيه‌اى به روايت دسترسی پيدا نشد، به تفسير «على بن ابراهيم قمى» اكتفا كرده‌ام.

تفاسير متعدد قرآن نشان مي‌دهد كه هريك از مفسران، قرآن را از منظري خاص و ديدگاهي محدود تفسير كرده است، يعني مفاهيم قرآن را براساس بينش خود- كه الزاما يك بينش بيش نيست- فهم كرده و توضيح داده‌اند.
برخي تنها به توضيح ادبيات، بلاغت و ابعاد لفظي و نحوي قرآن بسنده كرده‌اند. گروهي به دليل تعلق خاطر شخصي يا به تناسب اقتضائات روزگار خود، توضيح و توصيف مباحث عقلي، فلسفي و كلامي قرآن را وجهه همت خود كرده‌اند و در اين ميدان، قرآن را معركه آراي گوناگون و گاه متضاد خود ساخته‌اند. گروه ديگري از اهل تفسير نيز به ابعاد فقهي، اخلاقي، عرفاني و ... علاقه نشان داده‌اند.
منظور ما از «روش تفسيري» اين نوع اختلاف‌ها در تفسير قرآن نيست؛ چراكه اين‌ها همه محصول اختلاف در نگرش به مفاهيم است نه اختلاف در كيفيت و راهبرد استخراج معاني و مقاصد قرآن. در بحث از روش‌هاي تفسيري، پرداختن به مباحثي نظير آنچه آمد، نه مفيد است و نه مربوط.
«روش‌هاي تفسيري» درواقع از مبادي نخستين هر نوع پژوهش تفسيري است، يعني مفسر در آغاز بايد معلوم كند كه به گونه‌اي اصولي چه مبنا (روش)اي را زيربناي استخراج مفاهيم عقلي، نقلي، علمي، كلامي، فلسفي و ... از قرآن قرار داده است، اما اهتمام و توجه مفسر به يك بعد از ابعاد معارف قرآني و انصراف از ديگر جنبه‌ها، در مرحله بعد مطرح است، بنابراين اختلاف در گرايش‌هاي علمي مفسران، ربطي به روش‌هاي تفسيري ندارد و درواقع از اوصاف عرضي تفسير است.
«روش تفسيري» را نبايد با مفاهيمي چون «مذاهب تفسيري»، «وجوه تفسير»، «رويكردهاي تفسيري» و ... اشتباه كرد. همچنين گفتيم كه همين گرايش‌هاي علمي و سليقه‌هاست كه مذاهب مختلف تفسيري را پديد آورده است و معلوم است كه هريك از اين مذاهب تفسيري، برخاسته از روش مخصوصي است كه معتقدان به آن، روش‌هاي ديگر را در فهم قرآن مردود يا ناكافي دانسته‌اند.
بايد توجه كنيم كه ارائه فهرستي از روش‌هاي تفسيري به اين معناست كه هريك از اين روش‌ها در واقع به مذهب تفسيري خاصي نظر دارند؛ مثلا روش تفسير مأثور نشان مي‌دهد كه معتقدان به اين روش تفسيري براساس چه شيوه‌اي، روايات را با آيات قرآن تطبيق مي‌داده‌اند، در كجا از حديث استفاده تفسيري مي‌كرده‌اند و در كجا نه، آيا در نظر ايشان حديث، مفاد آيات را توضيح مي‌دهد يا تقويت مي‌كند و ... مي‌بينيم كه حتي براي ارائه فهرستي كلي از روش‌هاي تفسيري، ناچار از اين توضيح هستيم كه «روش» با «مذهب» يا «رويكرد تفسيري» متفاوت است.
برخي از صاحب‌نظران، اين تفاوت ميان روش‌ها و رويكردها را به خوبي دريافته‌اند و پژوهش‌هاي قرآني خود را بر اين اساس سامان داده‌اند. براي نمونه بخشي از نگاشته استاد محمدهادي معرفت‌ را در اينجا مي‌آوريم. ايشان در اين پاره از سخن، علاوه بر يادآوري اين تفاوت و نيز اشاره‌اي به علل اختلاف رويكردهاي مفسران، همچنين روش‌هاي تفسيري را در دو عنوان كلي «نقلي» و «اجتهادي» آورده‌اند و نوشته‌اند: «اما روش‌هاي تفسيري كه مفسر در تفسير خود به آن توجه دارد و از آن پيروي مي‌كند، برحسب اختلاف رويكردها و ذوق مفسران و نيز برحسب داده‌هاي علمي، معرفتي و گونه‌هاي مختلف فرهنگ، مختلف است. گروهي از ايشان پا را از «نقل» فراتر نمي‌نهند و چنين معتقدند كه «عقل» راهي به تفسير كلام الهي ندارد.
گروهي نيز دخالت عقل را در تفسير قرآن جايز مي‌شمارند و ابراز رأي و نظر و اجتهاد را داراي قلمروي گسترده در تفسير قرآن مي‌دانند. قرآن نيز مي‌فرمايد: «افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها» (محمد /24) و نيز مي‌فرمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلم يتفكرون» (نحل /44). تدبر در قرآن و تفكر درباره آيات و مفاهيم آن‌ها داراي گستره‌اي وسيع است كه قرآن خود با اين دو آيه به آن دعوت كرده است. اگرچه برخي در برخورد عقلي با قرآن راه افراط را پيموده‌اند و چه بسا آن را با توهم‌هاي تكلف‌آميز درآميخته‌اند، در هر صورت روشي كه مفسران بر طبق آن سلوك كرده‌اند يا «نقلي» است يا «اجتهادي».
مبنا در روش نقلي تكيه بر آرا و اقوال مأثور است كه گاه با توضيح و تبيين همراه است- مانند روشي كه طبري در تفسير خود پي گرفته است- و يا فقط به نقل بسنده مي‌شود مانند روش تفسيري جلال‌الدين سيوطي و بحراني. مبناي روش نظري ـ اجتهادي در تفسير قرآن نيز يا فقط بر رأي خاص استوار است كه برخاسته از عقيده و مذهب مفسر است (مانند بيشتر تفاسير اهل باطن) و يا مبتني بر مجموعه‌اي از مصادر معقول و منقول در تفسير است.»(1)
از همين جا معلوم مي‌شود كه بعضي تقسيم‌بندي‌ها- مثلا تحت عنوان «اقسام تفسير»- كه مبناي آن همان گرايش‌هاي علمي مفسران بوده است، بيانگر روش‌هاي تفسير قرآن نيست؛ مثلا يكي از نويسندگان براساس سليقه خود، روش‌هاي تفسير قرآن را در سه دسته «مرضي»، «مجاز» و «ممنوع» خلاصه كرده است و نوع اول را شامل تفاسير لغوي، ادبي، موضوعي و تفسير قرآن به قرآن دانسته، نوع دوم را شامل تفاسير جدلي، كلامي، فلسفي، عرفاني و علمي، و نوع سوم را نيز شامل تفاسير رمزي صوفيانه، باطني و شيوه تفسير به رأي دانسته است(2).
اينك به يك نمونه ديگر از تقسيم‌بندي تفاسير آيات اشاره مي‌كنيم تا نشان دهيم اين تقسيم‌بندي‌ها كه ريشه در گرايش‌هاي علمي دارد و به محتواي تفاسير مربوط است با بحث «روش تفسيري» ربط وثيقي ندارد: طبري در يك تقسيم‌بندي ذوقي در بحثي با عنوان «القول في‌الوجوه التي من قبلها يوصل الي معرفه تأويل‌القرآن» تفاسير را به سه دسته تقسيم مي‌كند:
1.تفسيري كه جز با بيان رسول خدا (ص) ما را به تاويل قرآن بازنمي‌رساند.
2.تفسيري كه تنها علم (تأويل) الهي راه به حقيقت آن مي‌برد.
3.تفسيري كه هر آگاه به لغت و زبان عرب آن را درمي‌يابد(3).
اين تقسيم‌بندي، تقسيم انواع تفسير و روش‌هاي آن نيست، بلكه اشاره به نوعي تقسيم‌بندي آيات از لحاظ پيچيدگي ظواهر آن‌ها دارد. قرآن‌پژوهان ديگر نيز به اين تقسيم‌بندي‌هاي استحساني و ذوقي اشاره كرده‌اند(4).
معيار اين نوع تقسيم‌بندي‌ها در واقع همان محتواي تفاسير و مطالبي است كه مفسران آن‌ها را به عنوان آرا و اقوال تفسيري در آثار خود گرد آورده‌اند، اما سخن در اين است كه معيار مفسر در استنتاج و فهم اين مطالب از قرآن و نيز مبنا و روشي كه براساس آن نكات عقلي، نقلي، علمي، فلسفي و ... را از قرآن استنباط كرده است، چيست؟ همين‌جاست كه سخن از «روش‌هاي تفسيري» به ميان مي‌آيد.
براي تعريف مفهوم «روش تفسيري» در آغاز بايد به مفهوم لغوي و اصطلاحي «روش» اشاره كنيم. «روش» (نهج، منهج) در لغت به معناي «راه روشن و آشكار» آمده است(5). در منابع لغوي‌ اين واژه درمنابع عربي نيز چنين مي‌خوانيم: «نهج: طريق نهج: بين واضح... و سبيل منهج: كنهج و منهج‌الطريق: و ضحه، و النهج‌الطريق: وضح و استبان و صار نهجا واضحا بينا»(6). در تعريف اصطلاحي «روش» (منهج) نيز چنين آورده‌اند: «راهي است روشن براي تعبير از چيزي يا انجام دادن كاري يا يادگيري چيزي براساس مبادي و نظامي معين و معلوم به قصد رسيدن به غايتي معين و معلوم»(7).
اينك با اين توضيح‌ها مي‌توانيم «روش تفسيري» را چنين تعريف كنيم: «روش تفسيري، مستند يا مستنداتي است كه مفسر براساس آن، ايده و مفهومي را كه خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسير و مقصود كلام الهي معرفي مي‌كند و براي كشف معاني از الفاظ قرآن، ربط الفاظ به يكديگر و نيز براي كشف دلالات و احكام قرآني از آن مستند يا مستندات پيروي مي‌كند». ناگفته پيداست كه هر مفسر روش‌ها و مباني ديگر را براي رسيدن به مقاصد قرآن ناكافي مي‌داند و يا آن‌ها را مردود مي‌شمارد.
روش براي مفسر، هم طريقيت دارد و هم موضوعيت: طريقيت دارد؛ زيرا درواقع اتخاذ روش خاص براي تفسير، او را متعهد به پيروي از همان طريقه و سازگار كردن سلايق و انديشه‌ها با روش برگزيده مي‌كند و نيز همين روش است كه چارچوب نظري موضوع پژوهش را براي رسيدن به نتيجه مطلوب در اختيار او قرار مي‌دهد؛ و نيز موضوعيت دارد، چراكه انتخاب هر روش تفسيري به رويكرد فكري، فرهنگي، ديني و علايق فردي او مربوط است و به قولي از آن‌ها نشات مي‌گيرد. پس روش هم شكل كار و ماده فعاليت مفسر را معلوم مي‌كند و هم تا اندازه‌اي نشانگر تفكرات و آراي تفسيري اوست.
در تاريخ تفسير به خوبي شاهد رويكردهاي مختلف تفسيري هستيم، مثلا گروهي در تفسير كلمات الهي، دست عقل و رأي را بسته ديده‌اند و آن را در شمار تفسير به «ظن» ـ كه ناسزاوار و به تعبير قرآني «قول به غير علم» است ـ به حساب آورده‌اند (تفسير مأثور). گروهي نيز به عقل ميدان داده‌اند.
اين‌ها همه ـ چنان‌كه گفتيم ـ نه به اوضاع و احوال شكلي (روشي) تفسير، بلكه به رويكردها (اتجاهات) مربوط مي‌شود؛ چراكه روش هر مفسر هميشه يكي است، در حالي كه اين رويكردها حتي در درون خود نيز گوناگون مي‌شوند؛ مثلا در رويكردهاي نوين به تفسير قرآن در مصر (مثلا عبده از متأخران و حامدابوزيد از معاصران) با نوعي برخورد ادبي با قرآن مواجهيم كه براساس آن، قرآن پيش از آن‌كه نص ديني باشد، نصي ادبي و زباني است.
در داخل همين رويكرد ادبي به قرآن نيز سليقه‌هاي چندگونه و مختلفي را مي‌بينيم: رويكرد لغوي ـ بياني در نزد بنت الشاطي، رويكرد انطباعي ـ ذوقي در نزد سيد قطب و يا رويكردي كه امين الخولي به قرآن دارد. اين اختلاف‌ها گاه به گونه‌اي است كه مشكل مي‌توان رويكرد برخي تفاسير قديم و جديد را به وضوح معلوم كرد و صفات، مبادي و انديشه‌هاي غالب آن‌ها را به دست آورد. در اين حالت، اين نوع تفاسير، گويي موسوعه‌هايي تفسيري‌اند كه از هر نوع روش و رويكرد قرآني، بخشي را در خود گرد آورده‌اند.
بيان اين توضيح به اين منظور بود كه بگوييم «روش» درمقايسه با آنچه آن را «رويكرد» ناميديم از اين جهت متفاوت است كه «رويكرد» عام است و «روش» خاص؛ يعني هر مفسر روش خاص خود را دارد و ممكن است مفسراني باشند كه رويكرد واحدي به قرآن داشته باشند (نمونه پيش‌گفته)، اما داراي روش‌هاي متفاوت باشند.
«رويكردهاي تفسيري» عبارتند از مجموعه‌اي از مبادي و انديشه‌هاي تعريف شده كه چارچوبي نظري آن‌ها را به هم پيوند مي‌دهد؛ هدف اين مبادي رسيدن به نتيجه‌اي معلوم است. اما «روش تفسيري» عبارت است از ابزاري كه هدف ما را در رويكردي تفسيري محقق مي‌سازد و نيز در حكم ظرفي است كه انديشه‌ها و درون‌مايه‌هاي رويكرد ما را در خود جاي داده است. روش‌هاي جديد در تفسير قرآن مي‌توانند به پديد آمدن رويكردهاي جديد ياري رسانند.

نتيجه ارتباط با غرب در دو بعد فكري و عملي، پيدايش تطوري همه جانبه در حيات جامعه اسلامي است؛ از بعد اقصادي گرفته تا تغيير در ابزارهاي زندگي روزمره.
اين پديده، پرسش‌هاي بسياري را در باب موضع دين در قبال اين تأثيرها و تأثرها پديد آورده‌است. مفسراني كه با اين نگرش به توضيح و تفسير قرآن پرداخته‌اند، كوشش خود را مصروف دو جهت كرده‌اند: «اصلاح سياسي» و «اصلاح اجتماعي» و حدود و ثغور هريك از اين دو را از قرآن برگرفته‌اند.
به نظر مي‌رسد كه اين تلاش براي ايجاد سازگاري ميان آموزه‌هاي قرآني با وقايع اجتماعي، بيش از آن‌كه تلاشي علمي باشد، برخاسته از بحران‌هاي روزگار جديد است.
به هر حال، بسياري از مفسران قرن چهارده، رويكردي اجتماعي در تفسير قرآن داشته‌اند و شايد به همين دليل است كه آراي تفسيري چنين قرآن‌پژوهاني از اين‌رو كه از سنخ آثار تفسيري گذشتگان نيست، در مواردي به معركه آرا بدل شده است(1).
واقع‌نگري و توجه به نيازهاي موجود و به عبارت ديگر فرارفتن از مرز مفاهيم كاملاً مجرد و علمي و در نظرگرفتن انگيزه‌ها و شرايط عيني و جهت دادن مفاهيم قرآني به سوي آن، ويژگي بارز تفسير اجتماعي است.
اگر مي‌بينيم كه در اين روش تفسيري، برخي مسائل مطرح در تفاسير پيشين، مانند اسرائيليات، نكته‌گيري‌هاي ادبي، روايي و... كمتر مورد توجه قرار گرفته است و اگر مي‌بينيم كه گرايش‌هاي جديد مانند گرايش علمي و اصلاحي پديد آمده است و سرانجام اگر سبك‌هاي جديدي پا به عرصه تفسيرنگاري گذاشته‌است، همه و همه از اين روست كه واقعيت‌ها و اقتضائات اجتماعي موجود، مورد نظر بوده است.
مفسراني كه به روش اجتماعي در تفسير قرآن معتقدند، گويي بر اين باورند كه جامعه اسلامي از شكل‌پذيري از مفاهيم قرآن دور افتاده است وبراي احياي روح جمعي مسلمانان بايد قرآن را بر اساس توجه به عينيت‌ها و به انگيزه پاسخ‌گويي به ضرورت‌هاي نو شونده زندگي امروزين تفسير كرد. در زمان خود ما، نگارندگان «تفسير نمونه» چنين اعتقادي دارند:
«...عطش نسل حاضر براي درك مفاهيم اسلام و مسائل مذهبي... بخش مهمي از روح و جان آن‌ها را اشغال كرده است.
اما طبيعي است كه همه به صورت استفهام است و براي پاسخ‌گويي به اين خواسته‌ها نخستين گام، برگرداندن ميراث علمي و فرهنگي اسلام به زبان روز و پياده كردن همه آن‌ مفاهيم عالي از طريق زبان عصري، در روح و جان و عقل نسل كنوني است و گام ديگر، استنباط نيازها و تقاضاي ويژه اين زمان از اصول كلي اسلام مي‌باشد...»(2).
به وجود آمدن روش عقلي-اجتماعي همچنين شاخص‌ترين رهاورد تفسيري تفكر اصلاحي است. عقلي از اين جهت كه ارزش‌گذاري مصلحان اجتماعي به عقل، سبب شد تا در فهم قرآن نقش مهمي را به عقل واگذار كنند؛ و اجتماعي از اين‌رو كه برداشت آنان از قرآن در جست‌وجوي پاسخ‌گويي به نيازها و اصلاح امور و جامعه اسلامي بود و رنگ اجتماعي داشت، به گونه‌اي كه حتي از آيات به ظاهر اخلاقي، تاريخي، عبادي و... مسائل اجتماعي را استنباط مي‌كردند. آميختگي اين دو ويژگي كه محصول دو اصل مهم انديشه اصلاحي (عقل‌گرايي و جامعه‌نگري) بود، منتهي به پديد آمدن مكتب عقلي-اجتماعي شد و پيروان بسياري يافت.

عنوان «تفسير اجتماعي» را مي‌توان داراي دو مفهوم دانست:
1 – تفسيري كه مفسر در آن قصد دارد در احوال بشر، ادوار، خاستگاه‌هاي اختلاف احوال، قوت و ضعف، پيشرفت و انحطاط، ايمان و كفر و... پژوهش كند و آن‌گاه از اين راه به هدايت و اصلاح مردمان بپردازد. مفسر در اين روش تفسيري به جامعه‌شناسي و تاريخ نظر دارد.
2 - تفسير اجتماعي به معناي تأثير پذيرفتن تام و تمام از پديده‌هاي اجتماعي و نيازهاي زمانه است. مفسر در اين روش تفسيري بر آميختگي آرمان ديني با اهداف اجتماعي تأكيد دارد. مفسر در اين مسير از اقتضائات سياسي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي بركنار نيست. اما رسالت مهم مفسر، همانا ايجاد سازگاري ميان دين و آرمان‌هاي انسان نسل نو است. او اين سازگاري را با هماهنگ كردن پديده‌هاي اجتماعي با مقاصد قرآني پديد مي‌آورد. چنين مفسري بر اين باور است كه جامعه‌اي كه به ارزش‌هاي قرآني پايبند است، بايد نيازهاي خود را با توجه به همان ارزش‌ها پاسخ‌گويد.
در منظر يكي از قرآن پژوهان، منظور از روش اجتماعي – يا به قول برخي «لون اجتماعي»- عبارت است از «انطباق نص قرآني با آن‌چه از سنت‌هاي اجتماعي و نظم عمران در جامعه موجود است»(3).
اين مدرسه تفسيري بدون تأثيرپذيري از مذهبي خاص، به قرآن نظر دارد و لذا قرآن را چنان تفسير نمي‌كند كه فقط موافق با مذهب مفسر باشد؛ يعني مفاهيم قرآني را تنها به گونه‌اي كه مطابق با ايده مذهبي باشد – اگرچه با تأويلي بعيد و متكلفانه- تأويل نمي‌كند. اين روش تفسيري در مقابل روايات اسرائيلي موضعي نقادانه دارد. همچنين توجهي به احاديث «ضعيف» يا «موضوع» ندارد.
شايد به همين دليل است كه پيروان اين روش، در تعيين برخي از مبهمات قرآن، اصراري نمي‌كنند و نيز از پرداختن تفصيلي به امور غيبي پرهيز مي‌كنند؛ امور غيبي‌اي كه تنها در پرتو نصوص صحيح شرعي، بازشناخته و تفسير مي‌شوند. در اين روش تفسيري از ورود به قلمرو جزئيات پرهيز و به اجماع بسنده مي‌شود.
از ديگر ويژگي‌هاي اين روش، به كار نگرفتن اصطلاحات علمي و فني در تفسير است. در اين روش از چنين اصطلاحاتي فقط به اندازه ضرورت بهره گرفته مي‌شود. پيروان اين روش، با ايضاح معاني كلي قرآن سعي دارند تا سنت‌هاي هستي و نظم و قانون‌مندي حاكم بر جوامع را بيان كنند و از اين طريق براي مشكلات جامعه اسلامي و نيز جوامع ديگر راه هدايتي از جانب قرآن بيابند.
اصحاب اين روش تفسيري، عقل را داراي مجالي گسترده مي‌دانند و از همين‌رو تأويل برخي حقايق شرعي كه در قرآن آمده است را روا مي‌دانند و به قول «ذهبي»، حقيقت را فرو مي‌گذارند و به مجاز و تمثيل روي مي‌آورند و از اين رهگذر، آرائي بعيد و غريب بيان مي‌كنند.
ذهبي همچنين مي‌گويد: «به دليل همين آزادي گسترده عقل در اين روش تفسيري است كه معتزله در برخي از آموزه‌هاي خود، بعضي الفاظ قرآن را بر معاني‌اي حمل كرده‌اند كه در نزد اعراب زمان نزول قرآن، معهود نبوده است»(4).
آن‌چه از عنوان «تفسير اجتماعي» به ذهن متبادر مي‌شود، عبارت است از فهم قرآن از اين حيث كه مردمان را به هدايت و سعادت دنيوي و اخروي فرامي‌خواند. محمدعبده، اين مفهوم را مقصود اصلي قرآن مي‌دانست و مباحث ديگر را تابع آن و يا ابزارهاي تحصيل اين هدايت و سعادت مي‌شمرد. او به مفسران طعن مي‌زند كه اين غرض اصلي و اولي قرآن را فروگذاشته‌اند و به موارد ديگر پرداخته‌اند(5).
محورهاي مهم و مورد توجه در اين روش را مي‌توان چنين بيان كرد: هويت جامعه اسلامي، ارزش‌ها در قلمرو حيات اجتماعي انسان، كشف سنت‌ها و قوانين ثابت درباره جوامع از ديدگاه قرآن، وحدت و همبستگي امت، وظايف و مسئوليت‌هاي اجتماعي، نظام‌هاي سياسي و اقتصادي و اخلاقي، شيوه‌ها و مباني تربيتي، تبيين كارايي اسلام به عنوان مكتبي فكري و اجتماعي، عدالت اجتماعي، نظام خانوادگي، شيوه‌هاي رويارويي صحيح با استعمار و استبداد از ديدگاه اعتقادي به همراه مقايسه‌اي تطبيقي با آراي جامعه شناسانه و... در اين روش، ديدگاه‌هاي قرآن در زمينه‌هاي فوق تبيين مي‌شود و پس از تطبيق با مشكلات روزگار مفسر در جوامع اسلامي و غيراسلامي تلاش مي‌شود تا با استفاده از پيام‌هاي قرآن، راهي به سمت حل اين مشكلات بازگشوده شود.
قرآن‌پژوهان قائل به اين روش، همگي در اعتقاد به اين اصل مشتركند كه قرآن كتاب هدايت است و به همين دليل نيز مفسران بايد به سمت نزديك ساختن پديده‌ها و واقعيت‌هاي اجتماعي با پيام‌هاي قرآني پيش روند. اعتقاد به ارتباط ميان قرآن و واقعيت‌هاي محسوس زندگي بشري، نقطه مشترك تمام اين تفاسير است.
سيدقطب مي‌گويد: «اسلام به انسان و نظم زندگي اجتماعي او نگرش همه جانبه دارد؛ به همين دليل است كه اسلام ميان برانگيختن انسان به جهاد بيروني و دروني و تسلط برخواسته‌ها و گسترش دوستي در ميان جوامع، پيوند برقرار كرده است. اين موارد همه به هم مربوطند و با بررسي يكايك اين موارد، معلوم مي‌شود كه ميان تمام آن‌ها و زندگي و پديده‌هاي اجتماعي، ارتباطي نزديك وجود دارد(6).
يكي از ويژگي‌هاي اين روش تفسيري –كه در عمده تفاسير قرن چهارده وجود دارد- ساده‌نويسي و دوري از پيچيدگي است. مفسران پيشين علاقه بسياري به استفاده از اصطلاحات علمي و فني از خود نشان مي‌دادند و حتي - به قول مراغي- به اين شيوه مباهات نيز مي‌كردند(7). از همين روي، تفاسير غيرمأثور، بيشتر به آثار فلسفي و عرفاني شبيه بود تا به تفسير قرآن.
اما در قرن چهارده اين پيچيده‌گويي از رونق افتاده و تفاسير اين قرن به ساده‌نويسي و تفهيم مقاصد قرآني روي آورد؛ زيرا در تفاسير مربوط به اين قرن، تنها فهميدن آيات هدف نيست، بلكه فهماندن و ارضاي مخاطبان نيز مورد توجه بوده است.
محمدجواد مغنيه در اين باره مي‌نويسد: «اگر مفسران گذشته به تركيب‌هاي شيوا و معاني رسا بيش از اقناع خواننده به ارز‌ش‌هاي ديني اهتمام نشان مي‌دادند، از آن جهت بود كه عصر آنان عصر سستي و سهل‌انگاري نسبت به دين و ارزش‌هاي آن نبود، چنان‌كه در اين عصر چنين است و طبيعي است كه زبان آن عصر با زبان اين عصر تفاوت دارد(8)

موضوع روش هاى تفسيرى از جمله مباحثى است كه دانشمندان مسلمان با عنوان (مناهج تفسيرى) آن را مورد تحقيق و بررسى قرار داده اند و به لحاظ آنكه صحيح ترين منابع فهم متون دينى, قرآن, روايات, عقل سالم و فطرى است, روش هاى تفسيرى نيز عبارت از تفسير قرآن به قرآن, قرآن به روايات, تفسير عقلى و تفسير اجتهادى خواهد بود و اينها از جمله مباحثى است كه در اين كتاب به آنها پرداخته مى شود. البته در ضمن مباحث مزبور (گرايش ها و اتجاهات تفسيرى) كه دربردارنده مكاتب مهم تفسيرى است نيز بحث مى شود.
جمله اين مباحث در سه بخش اصلى و در طى فصولى سامان يافته است: بخش اول كليات بحث مورد بررسى واقع شده است. بخش دوم روش ها و مناهج تفسيرى و در بخش سوم به گرايش ها يا اتجاهات تفسيرى پرداخته شده است.
بخش اوّل. واژه تفسير (مصدر باب تفعيل) در لغت از فسر مقلوب واژه سفر به معناى بيان و كشف كردن و تفسير باب تفعيل به مقتضاى برخوردار بودن از نوعى مبالغه, مى بايست همراه با تلاش و كوشش زياد است و در اصطلاح تفسير, علمى است كه مفاهيم الفاظ و كلام خدا را روشن مى كند.
تفسير قرآن به خاطر برترى موضوع, برترى هدف و نيازمندى بيشتر انسان به آن از علومى است كه از ارزش و اهتمام والايى برخوردار مى باشد, و به خاطر آنكه قرآن در بيان آيات احكام به كليات آنها بسنده نموده است و همچنين به لحاظ وقوف بر شأن نزول آيات, نياز به تفسير آيات بسيار مشهور و ملموس مى باشد. با عنايت به آنچه ذكر شد, روشن گرديد كه موضوع علم تفسير, كلام وحيانى خدا است و هدف از آن, نيل به فهم كلام خداوندگار و رسيدن به حقايقى است كه سعادت بشر را در دنيا و آخرت تأمين مى نمايد.
تأويل: اكثر لغويين آن را بازگشت به مكان حقيقى يا اصلى معنى نموده اند و در اصطلاح نيز اقوال مختلفى بيان شده است:
1. برخى, تأويل را مترادف تفسير دانسته و به معناى بيان آيات قرآن معنى كرده اند كه از جمله طرفداران اين نظريه را مى توان فخر رازى, قرطبى, طبرى و صاحب تاج العروس برشمرد.
2. برخى نيز گفته اند: تأويل همان اعيان خارجى محسوس و قابل مشاهد است. ابن تيميه, شيخ محمد عبده و رشيدرضا از قائلين به اين نظريه مى باشند.
3. بعضى ديگر فهم باطن قرآن را تأويل و برداشت از ظاهر آن را تفسير مى دانند كه ابوطالب تغلبى و از ميان معاصران آيةاللّه معرفت از جمله طرفداران اين نظريه اند.
4. عده اى نيز گفته اند تأويل عبارت است از حقيقت و واقعيت هايى كه بيانات قرآن حاكى از آن ها است كه علامه طباطبايى از جمله طرح كنندگان اين نظريه است.
نويسنده پس از نقد و بررسى هريك از اقوال ديدگاه علامه طباطبايى را مى پسندد.
در پايان اين بخش, مؤلف به معناى ترجمه و اقسام سه گانه آن (لفظى, محتوايى و تفسيرى) و بررسى مفهوم روش و منهج تفسيرى, گرايش (اتجاه) تفسير, اثر و تفسير مأثور پرداخته است.
بخش دوم. دانشمندان علوم قرآن, در گذشته روش ها و گرايش هاى تفسيرى را يا كمتر مورد توجه و تحقيق قرار داده اند و يا به شكل بسيار جزيى از آن بحث نموده اند. اما با گذشت زمان, امروزه كتاب هاى مستقلى در اين باب نگاشته شده است.
مهم ترين روش هاى تفسيرى موجود, چهار روش مى باشد: روش قرآنى (قرآن به قرآن), روايى (تفسير قرآن به روايات) عقلى و اجتهادى.
روش تفسيرى قرآن به قرآن, عبارت است از شيوه اى از تفسير كه توضيح و كشف آيه اى به وسيله آيات هم لفظ و هم محتوا انجام مى شود و تا آنجا كه آيات بتواند روشنگر آيه اى باشد, نوبت به ديگر منابع نمى رسد. بنابراين آغاز و چشم انداز هر آيه بايد آيات قرآن باشد.
از طرفداران اين نظريه مى توان از ابن تيميه, بدرالدين زركشى, علامه طباطبايى صاحب تفسير (الميزان), دكتر صادقى صاحب تفسير (الفرقان) و محمدامين مالكى شنقيطى صاحب (اضواء البيان) عبدالكريم خطيب صاحب (تفسير القرآنى للقرآن) نام برد.
دلايلى كه بر اين شيوه تفسيرى اقامه شده است, آياتى از قرآن (مانند آيات بيان و تبيان, آيات تدبر و تمسك, آيات نور, آيات محكم و متشابه و آيات مدى و بيّنات), رواياتى از پيامبر(ص) و ائمه معصومين(ع) و نيز شيوه هاى بيانى قرآن مى باشد.
اين شيوه تفسير كه البته از زمان ائمه(ع) رايج بوده است در صورتى صحيح است كه ظواهر قرآن و آيات حجت باشد; چرا كه اگر از ظواهر نتوان برداشت كرد, اساس روش تفسيرى مزبور از كار خواهد افتاد.
تفسير قرآن به قرآن را مى توان به دو نوع كلى تقسيم نمود:
الف) تفسير با تناسب ظاهرى كه ابهام برخى از آيات با بررسى آيات متناسب با آنها برطرف مى گردد.
ب) تفسير بدون تناسب ظاهرى كه آيه اى مى تواند روشنگر آيه اى ديگر باشد; بدون ارتباط و تناسب ظاهرى با همديگر.
روش تفسير روايى, به منهج اثرى نيز معروف است و در ميان روش هاى تفسيرى داراى جايگاه ويژه اى است. در اين كه تا چه حد روايات مى تواند مبيّن آيات قرآن باشد, سه نظريه وجود دارد كه يكى مانند اخبارى ها دچار افراط شديد, ديگرى در ورطه تفريط فرو غلتيده اند و دسته اى راه اعتدال و ميانه را در پيش گرفته اند. اما در واقع گرچه روايات تفسيرى از منابع مهم فهم قرآنى به شمار مى آيند, لكن اين نوع تفسير آفاتى نيز دارد كه بايد از آنها اجتناب نمود, كه مهم ترين مشكلات اينگونه روايات, وجود روايت هاى ساختگى و جعلى اسرائيليات, وجود تناقض در اين احاديث, و تفسير نشدن تمام آيات قرآن و… مى باشد. در عين حال اين نوع تفسير امتيازاتى دارد; از جمله, تبيين مراد خداوند, پيشگيرى از افكار خارج از حوزه دين, آگاهى از بطون, روشن شدن آيات ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و مخصصات و مقيدات آيات با خود.
در اينكه روايات تفسيرى پيامبر(ص) آيا تمام تفسير آيات, يا اندكى و يا مقدار متنابهى را به خود اختصاص داده است, در بين دانشمندان اسلامى اختلاف است كه قول سوم, نزديك به اعتدال مى باشد.
اساس دلايلى را كه بر حجيت قول اهل بيت(ع) در تفسير قرآن مى توان عنوان كرد, آياتى است كه اهل بيت را مطهرات و مفسران واقعى قرآن و وارثان كتاب و برگزيدگان خدا مى داند. همچنين در بين روايات حديث ثقلين, حديث سفينه, حديث امان, سخنان رسول خدا در ارتباط با دانش امام على(ع) و ديدگاه صحابه در مورد آنان بهترين دلايل و مؤيدات بر اين مسئله است.
اما يكى از موضوعات مهمى كه حجم عظيمى از روايات تفسيرى را دربر مى گيرد, روش تفسيرى اهل بيت(ع) است كه آنان قرآن را با روش ها و شيوه هاى مختلفى تفسير كرده اند كه به طور كلى مى توان از روش هاى تفسير قرآن به قرآن, روش روايى, روش لغوى, ادبى, استفاده از تشبيه و تمثيل, روش عقلى, و علمى را نام برد.
در پايان بحث درباره اين روش, تفاسير روايى شيعه مانند تفسير قمى, عياشى, البرهان و… و تفاسير روايى اهل سنت مانند طبرى, ثعلبى و… معرفى شده است.
روش تفسيرى عقلى, عقل بالاترين موهبتى است كه خداوند به انسان عنايت فرموده است و در ديدگاه دانشمندان اسلامى رابطه اى ناگسستنى بين آن و دين وجود دارد و هيچ گونه تعارضى با دين ندارد.
بنابراين يكى از روش هاى تفسير, تفسير قرآن با عقل است كه مفسر با استفاده از درك و فهم سليم به تدبر و تفكر در قرآن و فهم معانى آيات به تفسير آن بپردازد. دلايلى كه بر اين نوع تفسير مى توان اقامه كرد, آياتى از قرآن درباره تدبر و نيز آيات فراوانى است كه با جمله هاى (افلا تعقلون),( لعلكم تعقلون), (لقوم تعقلون )و… همراه است. نيز روايات زيادى از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و سيره عملى مفسران در اين باره مى باشد. روشن است كه اين قسم از تفسير برخلاف تصور برخى افراد ظاهربين, با تفسير به رأى كاملاً تفاوت دارد.
تفسير به رأى, اين نوع تفسير از روش هاى تفسيرى نيست, لكن بدين جهت در اين بحث مطرح شده است كه مفسر گرفتار آن نگردد و با آگاهى دقيق از آن پرهيز نمايد.
پيشينه اين نوع تفسيرگويى به صحابه پيامبر برمى گردد كه جعل احاديث, تحريف معنوى آيات و انحراف افكار از حقايق قرآن كريم به خاطر دنياطلبى و رسيدن به مقام ها و زندگى دنيوى عده اى رايج گرديد و متأسفانه حجم وسيعى از تفسيرها را به خود اختصاص مى دهد و البته تفسير به رأى نه تنها در آيات كه در روايات هم صورت گرفته است; به هر تقدير مفسر بايد مواظب باشد تا در اين روشى كه مورد مذمت تمام مفسران و دانشمندان مى باشد, خواسته يا ناخواسته قرار نگيرد.
روش اجتهادى, اين روش كامل ترين و جامع ترين روش ها است كه مفسر با دليل و برهان و استفاده از ادله و منابع صحيح قرآن, روايات, عقل و اقوال مفسران به تفسير آيات قرآن مى پردازد.
شواهد و دلايلى از آيات قرآن و روايات پيامبر(ص) بر اين نوع تفسير اقامه شده است و البته شرايطى براى مفسران اين روش ذكر شده است كه برخى از آنها مربوط به مرحله مقدماتى است, مانند آشنايى با ادبيات عرب و لغت, آگاهى از شأن نزول و نوع آيات, آگاهى بر روايات و قرائات و علوم و….
برخى ديگر مربوط به مرحله اجرايى است كه مفسر بايد غرض آيه و سوره را دانسته و به فصل بندى سور و جمله بندى آيات به خوبى آگاه باشد.
بعضى ديگر نيز در مرحله ارجاعى است كه مفسر به منابع مهم مربوط بايد مراجعه نمايد و پاره اى ديگر از شرايط هم كه در مرحله نهايى است عبارت اند از: انتخاب بهترين ديدگاه ها و بررسى مسائل و نكات جنبى.
در پايان, تفاسير اجتهادى شيعه و اهل سنت معرفى مى شود.
بخش سوم, يكى از مهم ترين مباحث مكاتب تفسيرى گرايش ها يا اتجاهات تفسيرى است. گرايش هاى تفسيرى ويژگى ها و خصايص فكرى يك مفسر است كه پيش فرض ها و تراوش هاى فكرى خود را در تفسير اعمال مى كند و اين باعث مى شود تا تفاسير از يكديگر متمايز گردند.
گرايش گاهى تام, گاهى ناقص و گاهى تركيب از دو گرايش يا همراه با يك روش خاص نيز هست. در گرايش هاى تفسيرى چون پيش فرض هاى مفسر دخالت دارد, احتمال تفسير به رأى در اين موارد بسيار زياد است.
گرايش عرفانى, در اين گرايش با دست كشيدن از ظاهر قرآن به معناى باطن آن پرداخته مى شود; زيرا باطن اصل و ظاهر تنها عنوانى براى باطن است. (تفسير رمزى, اشاره اى, اسطوره اى و صوفى نيز نام ديگر اين گرايش است).
دلايل اين گرايش روايات بطن, وجود مثل ها, كنايات, استعارات و اشارات در قرآن كريم و حروف مقطعه است, ولى در اين گرايش چون در بيشتر موارد سليقه هاى شخصى اعمال مى شود و ضوابط و قواعد روشنى ندارد, پذيرفته نيست مگر اين كه منطبق با ظاهر آيات, روايات و عقل باشد و معارضى نيز نداشته باشد كه در اين گرايش مى توان به تفاسير محى الدين عربى, (حقايق التفسير) سلمى, (لطائف الاشارات), (كشف الاسرار) ميبدى و (بيان السعاده) گنابادى اشاره نمود.
گرايش كلامى, در اين گرايش مهم ترين آيات مربوط به مسائل كلامى و اعتقادى مورد بحث قرار مى گيرد, متكلمان بر اثر اختلاف مبانى شيوه و روش آنها در برداشت و فهم آيات نيز متفاوت مى باشد:
1. برخى تنها ظواهر آيات و روايات را اخذ نموده, در نتيجه قائل به تشبيه و تجسيم شده اند; مانند احمد بن حنبل (م241).
2. برخى ظواهر را با بهره ورى از عقل و خرد و با تأويل بردن مواردى كه تشبيه و تجسيم لازم مى آيد به تفسير آيات پرداخته اند, مانند معتزله.
3. حد وسط ميان اين دو روش. نه مفاد ظاهرى و نه تأويل است, بلكه هرجا تجسيم لازم آيد, معناى آن را نمى دانيم و به خدا واگذار مى كنيم (اشعرى).
4. شيوه بين نفى و اثبات. براى فهم آياتى كه متشابه هستند, از آيات محكم استفاده شود كه در صفات خبريه دو ويژگى بايد قائل شويم: ويژگى لفظى و ظاهرى و ويژگى مقامى. ويژگى نخست قابل دفاع نيست و تجسيم لازم مى آيد; ويژگى مقامى محفوظ مى ماند.
مهم ترين مباحث قرآنى مورد اختلاف متكلمان, بحث امامت, صفات خبريه, رؤيت خداوند, كلام الهى و مسئله جبر و اختيار است و مهم ترين تفاسير كلامى نيز به ترتيب از شيعه, زيديه, معتزله و اشاعره, تبيان, مجمع البيان و الميزان, الصفوة و (فتح القدير) شوكانى, كشاف, متشابه القرآن جاحظ, تفسير ابوعلى جبايى, تفسير كبير فخر رازى و اعجاز القرآن باقلانى است.
گرايش ادبى, اين گرايش به سه شيوه تفسيرى: تفسير بيانى, تفسير لغوى و هرمنوتيك تقسيم مى شود.
تفسير بيانى شيوه اى است كه با توجه به فصاحت و بلاغت قرآن به تفسير آيات پرداخته مى شود. تفسير كشاف و بحر المحيط اندلسى از مهم ترين آنها مى باشد.
تفسير بيانى در عصر جديد, روشى است كه امين خولى و همسرش عايشه بنت الشاطى از پديدآورندگان آن هستند كه به بررسى موضوعى آيات, ترتيب زمانى نزول و مسائل تاريخى آن حالات و موقعيت فرهنگى و مكانى نزول, بررسى مفردات و تركيبات قرآن پرداخته مى شود.
تفسير لغوى, تفسيرى است كه به شرح لغات و واژگان و مفردات الفاظ قرآن مى پردازد كه تفسير معانى القرآن فرّاء (207 هجرى) و همچنين مفردات راغب اصفهانى و التحقيق فى كلمات القرآن مصطفوى از جمله آن است.
تفسير هرمنوتيك قرآن, نداى اين روش از غرب برخاسته است و هايدگر, ايكلتون و… نظريه پردازان اصلى آن مى باشند.
اين تفسير در ارتباط با مباحث اعجاز ادبى و زبان شناسى قرآن و تفسير الفاظ مى باشد. فهم متن يا نيت مؤلف اصول عمومى فهم متن, راه يابى به معناى تمامى متن, پيش فرض هاى فكرى مفسر, تأويل, نص و قرائت هاى مختلف تاريخ مندى نص, دين و تفكر دينى, دين و مدرنيته از مهم ترين مباحث آن مى باشد.
گرايش علمى, منظور از علم همان علوم تجربى (مكتب پوزيتويسم) و تفسير علمى تفسيرى است كه مفسر آن معتقد است قرآن كريم دربردارنده تمام يا برخى از علوم يا فرضيه ها مى باشد و در صدد تطبيق آيات قرآن بر كشفيات علمى جديد و قديم است. در اين زمينه گروهى افراطى و علم زده هستند, گروهى متعادل و گروهى نيز منكر اين هستند كه قرآن كريم دربردارنده علوم تجربى باشد. اما ديدگاه متعادل كه رشحات علمى در قرآن كريم مطرح شده است, صحيح ترين ديدگاه مى باشد. از طرفداران افراطى تفسير علمى طنطاوى صاحب تفسير (الجواهر) مى باشد.
گرايش اجتماعى, يكى از گرايش هايى كه در قرون اخير گسترش يافته است, تفسير قرآن كريم با ديد نيازهاى اجتماعى است كه مفسر به مباحث مورد نياز جامعه و متناسب با زمان خود مطرح مى كند. احتمال تفسير به رأى نيز در اين گونه تفاسير وجود دارد, تفاسير (المنار), (المراغى) (فى ظلال القرآن), (تفسير نمونه), (پرتوى از قرآن) و (من وحى القرآن) از مهم ترين آنها است.
گرايش فلسفى, فلسفه به عنوان يك دانش عقلى به دنبال اثبات وجود حقيقى و واجب الوجود و حقايق هستى است كه از مهم ترين موضوعات قرآنى اثبات وجود بارى تعالى, معاد, هستى شناسى, انسان شناسى, متافيزيك و ماوراء طبيعت است.
ملحقات: 1. ارزش نظريات صحابى و تابعين: در اين زمينه سه ديدگاه وجود دارد: ديدگاه صحيح اين كه اقوال صحابه و تابعين به خودى خود حجيت و اعتبارى ندارد, زيرا هيچ دليلى از قرآن و روايات براى حجيت آن وارد نشده است.
2. تفسير تربيتى و موضوعى كه هر يك خود داراى اقسامى است. در تقسيم بندى علوم تفسيرى, از اساليب و شيوه هاى نگارش تفسيرى محسوب مى شوند, نه از نوع روش يا گرايش.
3. تفسير فقهى: جزيى از تفسير موضوعى است. اجتهاد مفسر بر شناخت و دريافت احكام و فروع فقهى از آيات قرآن است كه اين نوع تفسير از قديمى ترين تفسير موضوعى به حساب آمده است و نخستين كتاب, آيات الاحكام صائب كلبى است.
كتابنامه روش هاى تفسيرى: مؤلف محترم در كتابنامه ويژه روش هاى تفسير به 112 منبع و كتاب اشاره نموده است كه براى محققان اين فن بسيار مفيد مى باشد.
 

مفسران در برخورد با فهم و تفسير قرآن , داراى يك سليقه نبوده اند و در تبيين معارف آيات قرآن , يك شيوه را انتخاب نكرده اند. به اين معنى كه هر كدام از آنان قرآن را از زاويهء نگاه خويش مورد مطالعه قرار داده وبراساس بينش محدود خود در يك زمينهء خاص آيات قرآن را تفسير كرده است .
مثلاً عده اى با توجه به تخصص و علاقهء خويش در زمينهء ادبيات عرب , آيات قرآن را از حيث ادبيات اعجازگونه و فصاحت بى دليل آن مورد مطالعه قرار داده اند. و در مباحث تفسيرى خود به جنبه هاى ادبى قرآن توجه خاص نشان داده اند. مانند تفسير ارزشمند كشاف اثر جاويدان <زمخشرى > مفسر نامى اهل سنت و يا مانندتفسير گرانقدر جوامع الجامع . اثر علامهء طبرسى مفسر بزرگ شيعه . عده اى ديگر با عنايت به مباحث عقلى وكلامى و اهتمام ويژه به اين مقوله , قرآن را از زاويهء علم كلام مورد مداقه و بحث قرار داده اند; و بدنبال تبيين آراءو اعتقادات كلامى خويش و يا رد آراء كلامى ديگران قرآن را تفسير كرده اند, مانند تفسير كبير <فخر رازى > متكلم و مفسر نامدار دنياى اسلام .
به همين مقياس گروهى با توجه به علاقهء خاص و يا تخصص خود قرآن را از زاويه هاى اخلاقى , اجتماعى ,فقهى , تربيتى و... مورد مطالعه و تفسير قرار داده اند.
اما نكته مهم اين است كه : آيا منظور از روشهاى تفسيرى , كه در علم تفسير قرآن ارزش و جايگاه خاصى دارد. همين روشها هستند؟ آيا مى توان به اين سليقه ها در برخورد با تفسير قرآن عنوان روش يا روشهاى تفسيرى را اطلاق نمود؟ واقعيت اين است كه اگر چه بسيارى به خطا, به اين سليقه ها عنوان روشهاى تفسيرى داده اند و منظورشان از روشهاى تفسيرى سلايق تفسيرى ياد شده است , اما نمى توان پذيرفت كه مقصود ازروشهاى تفسيرى اسلوب ها و سليقه هاى ذكر شده است . نمى توان اهتمام يك متكلم در تفسير قرآن و استخراج موضوعات كلامى آن را يك <روش تفسيرى > ناميد; چه اينكه نمى توان تلاش يك اديب , يك فقيه , يك عالم علم اخلاق و... در تفسير قرآن و استباط موضوعات مورد علاقه اش را از آيات كتاب آسمانى روش تفسيردانست .
اينها در حقيقت اختلاف سليقه است . و بايد آنها را سلايق تفسيرى ناميد نه روش هاى تفسيرى , چون اختلاف روش هاى يادشده اصولى نبوده و مربوط به كيفيت و طريق استخراج معانى و مقاصد قرآن نمى باشد.
بنابراين منظور ما از روش هاى و مبانى تفسيرى عبارت از مبانى و روشهايى است به طور اصولى درچگونگى كشف معانى قرآن و مقاصد آن دخالت داشته و مبنا و اساس استخراج معانى قرآن قرار مى گيرند.
براى روشن شدن موضوع و آشكار شدن تفاوت روش تفسيرى با سليقهء تفسيرى ذكر اين جمله كافى است كه : بحث از مناهج , بحث از راه و اسلوبهايى است كه بوسيله آنها معانى قرآن استخراج مى گردد. در حاليكه بحث از سلايق تفسيرى بحث از اهداف و انگيزهايى است بايد آنها را علل نهايى تفسير دانست .
پس منظور از روشهاى تفسيرى كدام روشها هستند؟ و كلاً چند روش تفسير مى توان داشت ؟
پس از روشن شدن تفاوت بين مناهج تفسيرى و سلايق تفسيرى بايد گفت كه مفسر قرآن در راه فهم معناى آيات الهى و كنار زدن پرده ابهام از آنها يا به نقل اعتماد مى كند و يا به عقل . به اين بيان كه ;
گاهى مفسر در راه تفسير قرآن و فهم آيات الهى به نقل تمسك مى جويد و با استفادهء از آن , آيات الهى راتفسير مى كند. اين شيوهء تفسير را تفسير <نقلى > يا <اثرى > يا <مأثور> و يا تفسير <روايى > گفته اند.
البته تفسير نقلى بدليل اختلاف نوعِ نقلى كه مورد استفاده قرار مى گيرد صورتهاى مختلفى پيدا مى كند. چون گاه نقلِ مورد استفاده خود <قرآن > است . يعنى مفسر يك آيه از قرآن را با استفاده از يك آيه يا آياتى ديگر از قرآن تفسير مى كند. كه اين شيوه را تفسير قرآن با قرآن خوانده اند.
و گاه نقل مورد استفاده در راه تفسير قرآن , رواياتى است كه از پيامبر (ص ) و ائمه (ع ) وارد شده است (اهل سنت روايات صحابه را نيز معتبر مى دانند). كه اين خود صورتى خاص و البته رايج از تفسير نقلى است . مانندتفسير ارشمندى چون . برهان اثر جاويد مفسر شهير بحرانى .
و گاه تفسير نقلى قرآن با استفاده از لغت و قواعد عربى است كه اين خود نوعى ديگر از انواع تفسير نقلى محسوب مى گردد .
در مقابل تفسير نقلى , تفسير عقلى نيز مى تواند يك روش تفسيرى قلمداد گردد. در اين روش مفسر, عقل رامحوريت داده و با استفاده از عقل و نظر خويش قرآن را تفسير مى كند. اين شيوهء تفسيرى را تفسير اجتهادى وتفسير به رأى نيز خوانده اند. مقصود از اين تفسير تحليل آيات قرآن در روشناى احكام ثابت و قطعى عقل است .
تفسير عقلى مى تواند هم مقبول باشد و هم مذموم به اين بيان كه :
هرگاه انگيزه و سبب اصلى اقدام به تفسير قرآن رأى و نظر شخصى مفسر باشد و ديدگاه او منجر به چنين تفسيرى شود بطورى كه اگر رأى يادشده نبود مفسر دست به چنين تفسيرى نمى زد. روشن است كه اين تفسيرممنوع و مشمول رواياتى است كه تفسير عقلى را نهى كرده اند.
اما اگر رأى و نظر شخصى بعنوان يك نيروى كمكى در راه تفسير قرآن بكار گرفته شود. يعنى به آنگونه كه <نقل > مفسر را در تفسير قرآن يارى مى دهد, عقل نيز يارى گر وى باشد; اين تفسير عقلى نه تنها مزموم نيست بلكه جاى ستايش و تقدير نيز خواهد داشت .
نتيجه اينكه : مراد از روشهاى تفسيرى . اهتمامات و سلايق تفسيرى نبوده بلكه روش هاى تفسيرى بعنوان سبك و شيوهاى استخراج معانى آيات الهى عبارتنداز, <روش نقلى > و <روش عقلى >.
منابع مورد استفاده :
مقدمهء تفسير الميزان ـ علامه طباطبائى
مبانى و روشهاى تفسيرى ـ عميد زنجانى
دانشنامه علوم قرآنى ـ خرمشاهى
تفسير و مفسرون ـ ذهبى
تفسير و مفسرون ـ معرفت
ايمان و كفر در كتاب و سنت ـ جعفر سبحانى
المفسرون ـ ايازى .