يادكردي از عهد اول (بازشناسي عالم ذر با رويكردي تفسيري)
محمد‌جواد رودگر
چكيده
در نوشتار حاضر كوشيده شده است تا يادي از عهد اول با هدف بازگشت انسان به خويشتن خويش و عهدشناسي توحيدي و فطري‌شناسي و فطرت يابي كه همانا بازشناسي خود و يگانگي با حقيقت وجودي خويشتن است، صورت پذيرد؛ بدين‌جهت، از ديدار نخستين و شهود اول عالم الستي جهت مجاهده براي «شهود دوم» در پرتو ايمان و عمل صالح سخن به ميان آمد و تفسير «عالم ذر» را با ده نظريه تفسيري پي سپري كرديم و ترابط و تعامل با «عالم فطرت» از ديدگاه قرآن و كاركردهاي اصل فطرت در حوزه هاي علمي و عملي نيز مورد بحث و بررسي قرار گرفت؛ به همين دليل، از توحيد فطري، عبوديت فطري، ادراكات و گرايش هاي متعالي فطري و ... براساس ماهيت و حقيقت عالم ذر و گروه ها و طيف‌هاي مختلف، آيات مربوط به فطرت، مورد توجه، سنجش و ارزيابي قرار گرفت كه در سه فصل، فراروي فرزانگان و فرهيختگان وادي معرفت و توحيد است.
واژگان كليدي:
عالم ذر، جهان الست، عهد اول، فطرت، توحيد، شهود حق و بينش ها و گرايش هاي فطري و ...
بازگشت به حيات قبل از دنيا و معرفت به چگونگي و چرايي آن و نوع نسبت و ترابط آن حيات با حيات اين جهاني و پيوند آن با حيات آن جهاني (حيات جاودانه و آخرتي) ازيك‌سو امري شيرين و دلنشين و عقلاني، و از سوي ديگر بسيار دشوار مي‌نُمايد؛ يعني عذوبت و عذاب در يادكرد از شناخت و شهود «ربوبيت خدا» و «عبوديت انسان در برابر خدا» و بازشناسي «عهد اول» به هم سرشته‌اند و اين خود، از «سهل و ممتنع» بودن موضوع «عالم ميثاق و نشئه ذر» و ترابط و تعامل آن با سرشت و سرنوشت انسان حكايت خواهد داشت و انگيزه آدمي را براي بازشناسي و بازيابي هويت و ماهيت «انسان قبل از دنيا»، انسان در دنيا و انسان در آخرت يا انسان از آغاز تا انجام را بيشتر مي‌كند.
از جنبه ديگر امتيازات برجسته انسان در آفرينش و تعيين كننده بودن نقش آدمي در عالم وجود و مقولة فطرت وگرايش‌هاي عالي فطري، انسان شناسي مبتني براصل و عنصر فطرت، نقد ايجابي و سلبي انسان شناسي‌هاي بديل و معارض با چنين رويكردي به انسان را نيز در بردارد كه خود بر ضرورت و اهميت پردازش به چنين مقوله حياتي و تأثيرگذار مي‌افزايد؛آنگاه وقتي به داستان پرماجرا و تفسيرها و رهيافتهاي گونه‌گون به «عالم ذر» نيم‌نگاهي افكنده شود و اين كه مقوله و موضوع «عالم ذر» ميثاق الست و اصل محوري و بنيادين «فطرت» ميدان تجلي آرا و معركه گفتمان‌ها و انظار متفكران و انسان شناسان، عالمان ديني و انديشه وران و پژوهشگران شده است، آدمي را تشنه‌تر در ادراك آن عالم و شيفته تر در قرب وجودي به گذشته خويش كه اكنون با ما پيوستگي تام و تمام دارد و جزء مقوِّم هويت و ماهيت استكمالي و تكاملي انسان قرار گرفته است مي‌كند و تاكنون رهيافت ها و رويكردهاي متعددي را برتابيده است كه عبارتند از:
أ. رهيافت تفسيري به عالم ذر؛
ب. رهيافت كلامي و فلسفي به عالم ذر؛
ج. رهيافت روان‌شناختي و انسان شناختي به عالم ذر؛
د. رهيافت عرفاني به عالم ذر.
شگرف و شگفت‌آور است كه بدانيم به‌رغم كاوش هاي ياد شده درباره ماهيت و چيستي و هستي «عالم ذر» هم دربارة وجود و عدم آن عالم و هم در زمينه امكان و امتناع معرفت و حقيقت آن عالم از سوي انديشه‌وران و اصحاب معرفت، حكمت، تفسير و ... آرا و نظرياتي مطرح شده است؛ به گونه‌اي كه با قبول اصل وجود چنين عالم و عهد الستي چند طيف معرفتي شكل گرفته است: 1. طيفي كه معتقدند انسان توان ادراك كميت و كيفيت «عالم ذر» را دارد و مي تواند معاني وحقايق مربوط به آن عالم را كشف كند و آن را بر موطن عقل و بيان واقع و وجود مجرد و عقلي عالم ذر حمل و مبتني ساخته اند. (طباطبايي، 1390 ق: ج 8، ص 334 ـ 336؛ فيض كاشاني، ج3، ص 24؛ الوافي، ج1، ص 111؛ سبزواري، ص 190؛ بهشتي، ص 57؛ طباطبايي،1390ق: ج 8، ص 334 ـ 336).
2. طيفي كه اعتقاد دارند به‌رغم آيات، احاديث، نگره‌ها و انگاره‌هاي تفسيري، فلسفي، عرفاني و ... نمي توان به كنه حقيقت عالم ذر و معناي واقعي آن دست يازيد و به آن معرفت، تام يافت و دريافت كه مرحله ميثاق و نشئه عهد خدا با انسان چه مرحله و نشئه‌اي بوده است و اساساً وجود جمعي و تدريجي عالم را در تفسير «عالم ذر» نمي‌پذيرد. (سبحاني، 1373: ج2، ص63 ـ 82).
3. طيفي كه عالم الست را نماد و سمبل دانسته، خطاب‌هاي الاهي به آدم و ذريّه آدم را مجاز و تمثيلي بيش نمي‌دانند (مقيد، 1389: ص 113)؛ البته در اينكه عالم ذر چگونه بوده، قول الاهي مبني بر «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» (اعراف(7)،172) چه قولي بوده است: آيا به زبان حال بوده يا غير آن، و قالوا بلي (همان) در پاسخ آدميان به خدا، حضوري و شهودي بوده است يا نه، و توحيد ربوبي و فطري رابطه اش با «عهد الست» چگونه است؟ و.... و پرسش‌هاي ديگر در زمينه‌هاي ياد شده، نظريات و تفسيرهاي گوناگوني وجود دارد كه در سير ابحاث و با توجه به انظار و آفاق فكري اهل انديشه و نظر به آنها پرداخته خواهد شد؛ بنابراين، در اين نوشتار، يادكرد عهد الست و بازشناخت انسان قبل از دنيا را در فصول ذيل تنظيم، آنگاه تبيين و تحليل خواهيم كرد؛
أ. چيستي عالم ذر و پيمان الست (ديدار اول )؛
ب. نسبت «آيه ذر» و «آيه فطرت» با هم (عهد فراموش شده)؛
ج. آثار علمي، ديني، اخلاقي ـ عرفاني عهد الست (فيض جاري و جاودانه)؛
ديدار اول
(چيستي عالم ذر)
سيماي عالم ذر در قرآن به اتفاق همه مفسّران در آيه ميثاق، ذر يا الست تجلي شده است؛ چنانكه فرمود:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف (7)،172و173).
و [به خاطر بياور] زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت. [و فرمود:] «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آري گواهي مي دهيم» [مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم!] يا بگوييد پدرانمان پيش از ما مشرك بودند، ما هم فرزنداني بعد از آنها بوديم [و چاره اي جز پيروي از آنان نداشتيم] آيا ما را به آنچه باطل‌گرايان انجام دادند، مجازات مي كني؟! (طباطبايي، 1383: ج7، ص 3)؛
البته بنابر نقل برخي از مفسران، آيه ديگري هم دربارة «عالم ذر» فرود آمده كه چنين است:
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ(يس (36)، 60).
اي فرزندان آدم! آيا من با شما عهد نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد؟ همانا او دشمن آشكار شما است.
آيات ياد شده، مسأله «توحيد فطري» را مطرح كرده (مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4)، و بر اين نكته دلالت دارد كه انسان در موطن خاصي، شاهد وحدانيت حق بوده و ربوبيت خدا و عبوديت خود را مشاهده كرده است؛ به گونه‌اي كه با توجه به آن، مجالي براي غفلت و نسيان نيست و در اين نشئه چند مسأله رخ داد:
أ. خداي سبحان حقيقت انسان را به او نشان داد (شهود حقيقت انسان به انسان از طرف خداوند)؛
ب. شهود ربوبيت الاهي و عبوديت انسان در برابر خداوند؛
ج. عهد و میثاق خداوند با انسان در آن موطن شهودی؛
د. گیرنده میثاق خدا، دهنده میثاق انسان و شاهد این میثاق نیز خود «انسان» است؛
ه. سرّ اخذ میثاق و عهد الاهی اتمام حجّت بر همگان بوده است (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 119ـ 122).
آیه عالم ذرّ در نگاه تفسیری
أ. وجه تسمیه و نامگذاری عالم ذر: «ذریه» چنان که دانشمندان لغت گفته‌اند، در اصل به معنای «فرزندان» کوچک و کم سن وسال» است؛ ولی اغلب به همه فرزندان گفته می‌شود. گاهی به معنای منفرد و گاهی به معنای جمع به‌كار مي‌رود؛ امّا در اصل، معنای «جمعی» دارد.( مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4).
لفظ «ذریه» در قرآن نوزده بار وارد شده، و مقصود از آن در تمام موارد «نسل انسان» است(سبحاني، 1383: ج2، ص64)؛ امّا در این که ریشه این لفظ چیست، اختلاف وجود دارد. برخی، ریشه آنرا «ذرء»، «ذراء» بر وزن زرع به معنای آفرینش می‌دانند و مفهوم اصلی «ذریه»، با مفهوم مخلوق و آفریده شده برابر است و برخی آن را از ریشه «ذرّ» (بر وزن شرّ) به معنای موجودات ریز مانند ذرات غبار و مورچه گرفته‌اند و برخی نیز آن را از ماده «ذَرْو» (بر وزن مَرْو) به معنای پراکنده ساختن و تفرقه می دانند که فرزندان آدم را چون در روی زمین پراکنده اند «ذريّه» می‌گویند(مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4و5)؛ پس اطلاق عالم ذر به سبب فراواني و بیشماري بنی آدم در محضر خداوند بوده كه به جمعیت کثیر و لایتناهی «ذر» گفته شده است و به تعبیري از مرحوم ملا هادی سبزواری: «انسان ها در مقام الاهی مانند «ذر» بوده و با آن مقام قابل قیاس نبودند و لفظ «ذر» به سبب حقارت و کوچکی مقام آنها است. (سبزواري، 1375:ص190) یا چون در آن عالم، همه اولاد و ذریّه آدم حاضر بودند، به آن عالم، عالم ذرّ گفته شده است (طبرسي، 1379ش: ص 197و 198).
ب. نظریه تفسیری مفسّران دربارة «عالم ذرّ»
مفسّران دربارة آیه ذر یا میثاق با هدف پاسخگويی به نشئه و موطن میثاق، چگونگی اخذ میثاق، ظرف بروز و ظهور میثاق که کجا و چگونه بوده است و اساساً عالم ذر و عهد الست چه هویت و ماهیتی دارند، نظریات گوناگوني را مطرح کرده اند که ابتدا به آن اشاره‌اي خواهیم كرد؛ آنگاه برخی از نظریه ها را به تفصیل بحث و بررسی مي‌كنيم:
1. مقصود از آیه آن است که فرزندان آدم تا واپسين فرد بشر (تا پایان دنیا) به صورت ذرات کوچکی از پشت آدم خارج شده‌اند (به تعبیر برخی روایات، این ذرّات از گِل آدم بیرون آمده) و فضا را پر‌کرده اند؛ در حالی که دارای عقل و شعور کافی بر سخن شنيدن و پاسخ گفتن بودند و خداوند به آنها خطاب کرد: الست بربکم؟ آنها گفتند: آری. قَالُوا بَلَى (اعراف (7): 172) تا پيمان نخستین بر توحید گرفته شود و خود انسان برخویشتن شاهد باشد و پيمان «پيمان تشریعی» و قرارداد خودآگاه میان انسانها و پروردگارشان بوده است (مكارم شيرازي، 1365: ج3، ص497).
2. مقصود از این عالم و این پیمان، همان «عالم استعداد‌ها» و «پيمان فطرت» و تکوین و آفرینش است به این ترتیب که هنگام خروج فرزندان آدم به صورت «نطفه» از صلب پدران به رحم مادران که همه، آن هنگام ذرّاتی بیش نیستند، خداوند برای حقیقت توحید به آنها آمادگی داده و فطرت توحیدی را با وجود او آميخته و گفت و گوي خدا با انسان، به زبان تکوین است (مكارم شيرازي، 1383: ج7،ص6).
بنابراین قول، عالم ذرّ، همان «عالم جنین» است، نه عالمی مقدم بر عالم دنیا، و پرسش و پاسخ به زبان «حال» است، نه به زبان «قال»(سيد قطب، 1988م: ج9، ص 58و59).
برخی مفسّران، دو نظر یادشده را با نقدهايی مواجه ساختند که عبارتند از:
أ. نظریه اول با مدلول ظاهر آیه موافق نیست؛ چه این‌که آیه بر این نکته دلالت دارد که ما از پشت همه فرزندان آدم نه از صلب آدم، ذرّیه آنان را گرفته‌ایم (مِن بَنِي آدَمَ)، و به همین جهت، ضماير را به صورت «جمع» می آورد «مِن ظُهُورِهِمْ»، «ذُرِّيَّتَهُمْ».
ب. اگر این پیمان به صورت «آگاهی کامل» دریافت شد یعنی با خودآگاهی کافی و عقل و شعور، چگونه اکنون همگان آن را فراموش کرده‌اند؟
ج. هدف از اخذ پیمان اگر یادآوری آن در دنیا و گام نهادن در راه حق و کمال است، چرا همه در بستر «لا» فرورفته‌اند و یاد برده‌اند؟
د. اعتقاد به وجود چنین عالمی، در حقیقت، پذيرش نوعي «تناسخ» است که بطلان تناسخ‌گرايی از ضروریات دین اسلام و عقلانی است؛ زیرا با این مبنا تمام انسانها یک‌بار به این جهان گام نهاده، و پس از زندگی کوتاه، از این جهان رخت بربسته‌اند و بار دیگر به تدریج به این جهان بازگشته اند و این همان تناسخ باطل است(سبحاني،1373:ج2، ص 67ـ 69).
هـ .به‌رغم توجیه اجمالی نظریه دوم (پیمان فطری)، سؤال و جواب ها در آن، جنبه کنایی می‌گیرد که از جهتی در زبان عرب چنین تعبیرهايی وجود دارد واز همه تفاسیر نزدیک‌تر به معنای آیه چنین تفسیری از آن خواهد بود(مكارم شيرازي،1365: ج7،ص8).
و. از دیدگاه مفسری دیگر، اگر هدف آیه فقط استعدادهای فطری و عقلانی و پیمان فطری منظور آیه باشد، باید به جای «وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ» می‌فرمود: «فعرف نفسه علیهم» یا به جای «بَلَى شَهِدْنَا» می‌فرمود: «بلی عرفناک»؛ افزون بر این‌که گرچه جمله «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» از طریق خطاب تکوینی صحیح است، به طور قطع خلاف ظاهر است(.سبحاني، 1373:ج2،ص73).
3. خداوند روح‌های آدمیان را پیش از جسم‌های آنها آفرید و از آنان بر ربوبیت خود اقرار گرفت؛ پس حدوث و پیدایي نفس انسان بر خلقت تن او مقدم بوده است (تقدم روح بر بدن) و محل اخذ این پیمان، همان عالم ارواح است که هم به تناسخ‌گرايی می‌انجامد و هم به ظواهر آیات و پاره‌ای از روایات در تعارض است که محققان از اهل تفسیر به آن اشاره کرده‌اند (طبرسي، 1379،ب:ج4،ص765).
4. برخی از مفسران، پرسش و پاسخ در آیه را به «زبان قال» دانسته‌اند به این معنا که برخی از انسان ها پس از تولد و کمال عقل ادلّه توحید را به وسیله پیامبران شنیده و به آن پاسخ مثبت داده‌اند(ابوالفتوح رازي،1378: ج9، ص 5ـ 9)که یک وجه محتمل در تفسیر آیه است و برخی دیگر، پرسش و پاسخ را به «زبان حال» و پس از حصول رشد عقلانی دانسته‌اند؛ چه این‌که هر انسانی پس از رشد فکری و عقلانی و ملاحظه آیات آفاقی و انفسی پروردگار عالم، با «زبان حال» به ربوبیت او اعتراف می‌كند(طبرسي، 1379م:ج5، ص 25 ـ30) که این هم یک وجه محتمل در تفسیر آیه است.
5. تفسیر آیه بر اساس این‌که «تمثیل» است نه «بیان واقع» یعنی گو این‌که خدای سبحان از انسانها اقرار گرفته، نه آن‌که به واقع صحنه اشهاد و اخذ تعهد و میثاق محقق شده باشد؛ چه این‌که مسأله ربوبیت‌الله و عبودیت انسان آنقدر روشن است که گویا همه انسانها گفتند: «بلی»؛ نظیر آیه سوره فصلت: َقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ؛ (فصلت (41)،11) (زمشخري، 1960م:ج2،ص 176) که قول و امر و نهی لفظی در کار نبود؛ بلکه در حقیقت تمثیل است.
این نظریه با توجه به تفکیک تخییل از تمثیل در قرآن، شاهد مثال فراوان دارد و از جمله آیه « لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ ...» (حشر (59)، 21) که منظور تشبیه معقول به محسوس است؛ یعنی پیام آیه مثلي در عظمت قرآن است که استاد جوادی آملی به چنین نظریه‌اي تمایل داشته و در نظر نهايی آنرا با نظریه اخذ میثاق حمل بر موطن عقل و وحی که برتکلیف مقدم است، قرین ساخته و پسندیده است؛ اگر چه نظریه اخیر را فاقد اشکالات بر نظریه علامه طباطبایی دانسته؛ یعنی نظریه «بیان واقع نه تمثیل» را پذیرفته است (جوادي آملي،1379، ج: ج12، ص123ـ 135).
6. نظریه حمل اخذ میثاق به بیان واقع نه تمثیل تا مقصود از آیه بیان واقعیت خارجی باشد، نه این که تمثیل باشد به این معنا که «خداوند به لسان عقل و وحی با زبان انبیا از انسان میثاق گرفته، در واقع موطن وحی و رسالت همان موطن اخذ میثاق است؛ یعنی در برابر درک عقلی که حجت باطنی خدا است و مطابق با محتوای وحی که حجت ظاهری خدا است، خدا از مردم پیمان گرفت که معارف دین را بپذیرند ...» (جوادي آملي، 1379:ج12، ص126)، و این نظریه که این پیمان هنگام شکوفايی و بلوغ عقل انسانی باشد، قول مشهور میان عالمان است (جعفري، 1372:ج7،ص 279).
7. اگر چه در آیه، نقاط ابهام وجود دارد، آنچه به روشني از آن مستفاد مي‌شود، این است که خدای متعالي با تک تک انسانها رویارویی و مواجهه داشته است وبه آنها، اگر چه با زبان حال، گفته است: «آیا من خدای شما نیستم» و آنها، با همان زبان پاسخ دادند: «آری، توخدای ما‌یی». این رویارویی با فرد فرد آدمیان باعث شده تا برای مشرکان عُذری وجود نداشته باشد و این‌که آیه در صدد افاده چنین معنايی است تردیدی نیست و اگر ابهامی وجود دارد، درآن است که ما خودمان یاد نداریم با خدا رویارو شده‌ایم؛ پس مکالمه حضوری و با علم حضوری و شهود قلبی صورت پذیرفت که روایات مشتمل بر تعبیر «رؤیت» و «معاینه» نیز مؤید آن خواهد بود (مصباح يزدي، 1373: ج3ـ 1، ص39).
8. مرحوم شهید آیت الله دستغیب شیرازی در باب اخبار طینت و عالم ذرّ و اخذ میثاق می فرماید:
در تحقیق معانی و بیان مراد از اخبار یاد شده، عُلما سه مسلک دارند:
اول: مسلک اخباریین که می‌گویند: این اخبار از متشابهات است و ادراک حقیقت آنها از عقل و فهم ما دور و ایمان اجمالی به آنها کافی است و علم به آنها را باید به اهل بیت رجوع داد.
دوم: مسلک شیخ مفید، سید مرتضی و طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان است که اخبار طینت و آیات و اخبار میثاق را حمل بر کنایه و مجاز و استعاره نموده‌اند و شیخ مفید در خصوص عالم ذر می‌فرماید:
خبر صحیح آن است که خداوند تعالی خارج فرمود از پشت آدم، ذریه او را مثل ذر و پر کرد افق را و آنها را سه قسم فرمود:
أ. نور بدون ظلمت و آنها برگزیدگان و پاکان از اولاد آدم هستند.
ب. نور و ظلمت با هم (ترکیبی از نور و ظلمت) که آنها اهل اطاعت و معصیت هستند.
ج. ظلمت محض (ظلمت بدون نور) که کفّار هستند و هیچ طاعتی ندارند.
و مرحوم شیخ مفید این پیمان را پیمانی تکوینی دانسته‌اند و سؤال و جواب نیز به همان زبان بوده است که بحث مربوط به این نظریه قبلاً مطرح شده است.
سوم: مسلک کثیری از علماي متقدمین و متاخرین که تمام آیات و اخبار مربوط به طینت و اخذ میثاق را پذیرفته[اند] و ظاهر آنها نیز مراد است و هیچ منافاتی با هیچ اصل و قاعده‌ای از اصول دین و قواعد عقل ندارد (دستغيب شيرازي. 1360: ص 40 ـ44).
ناگفته نماند طرح این نظریه به جهت مزید اطلاع و افاده تقسیمات در مسلک عالمان دینی دربارة «عالم ذر» بوده؛ اگرچه مفاد نظرات یاد شده در بخش‌هایی از نظریه های اول و دوم و پنجم و ششم آمده است؛ البته مفسران اهل سنت نیز از افق‌های گوناگون نقلی و عقلی به طرح نظریه‌های مختلف در تفسیر «عالم ذر» پرداختند که مقصود اصلی مقاله حاضر، طرح آراي اهل سنت در این زمینه است و اهل پژوهش و تحقیق می‌توانند به کتاب‌های مفسران و دانشمندان عامه مراجعه كنن (فخر رازي، 1995: ج8،ص 5ـ 50؛ بيضاوي، 1990:ج2، ص 123؛ ثعلبي، 2002:ج4، ص302ـ 304؛ سيوطي، 2001: ج3، ص 528ـ 574؛ بروسي، 1985: ج3، ص 273و274).
9. ملکوت انسان جای شهود و اشهاد و موطن میثاق: این نظریه را صاحب تفسیر قیّم المیزان مرحوم علامه طباطبابی(ع) مطرح فرمود که با تمام تفاسیر یاد شده فرق دارد و آن را با استفاده از آیات «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(يس (36)، 82 و83) «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر (54)،50) و آیه «وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر(15)،21) و .... استفاده می‌كند که اوّلا قبل از موطن ظاهری محسوس، موطن دیگری وجود داشت که همگان میثاق سپردند که خدای سبحان ربّ است و انسانها عبدند.
ثانیاً صحنه اخذ میثاق مقدم بر نشئه حسن و طبیعت است؛ یعنی انسان دارای دو جنبه است: جنبه ملکوت وجنبه ملک که مقیاس همدیگر نیستند و موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است و تقدم آن نیز تقدم زمانی نیست و انسان موطن که مصون از حجاب است خدا را در جايگاه رب و خود را در مقام عبد مشاهده کرد، و ثالثا فرق بین وجود مادی اشیا و وجود مجرد آنها در خزائن الاهی آن است که آنچه نزد انسان اهاست زوال پذیر و تغییر یابنده و آنچه نزد خدای سبحان است، مصون از دگرگونی و زوال خواهد بود که فرمود:
مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ (نحل (16)، 96)،
و این جهانی قَدَر و زوال‌پذیر و آن جهانی فضا و ثابت و باقی است؛ پس موجود عالم ملکوت باقی و ثابت است و همچنین واحد است، نه کثیر و جنبه ملکوتی انسان هم ثابت و هم واحد است؛ پس:
1. انسان چهره ملکوتی دارد و چهره ملکی؛
2. انسان در چهره ملکوتی خویش ربوبیت خدا و عبودیت خویش را می‌یابد؛
3. موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است؛
4. دو جنبه و موطن ملکوت و ملك با هم متحدند و از هم جدايی ندارند؛
5. نشئه میثاق خدا با انسان همانا نشئه ملکوت انسانها است و خداوند به انسان ملکی امر می کند: «به یادآن موطن ملکوتی باشید و وقتی به یاد آن بودید، آن را حفظ کنید» که «و اذ اخذ» یعنی «اُذکَر» (طباطبايي،1390: ج8،ص 334ـ 336).
استاد جوادی آملی بر نظریه علامه طباطبايی نقدهايی را وارد کرده که چکیده آن چنین است:چهره ملکوتی و ملکی داشتن انسان بر محور آیات 21 حجر (15)، 50 قمر (54)، 82 و 83 یس (36) به انسان اختصاص ندارد؛ بلکه شامل همه موجودات می‌شود و هرگونه میثاق عبودیت و مانند آن که به لحاظ چهره ملکوت طرح شود، صبغة تکوین دارد، نه تشریع، و این جهت نیز مخصوص انسان نیست.
ب. با توجه به این‌که هدف از اخذ میثاق حجت بالغه الاهی است، جز این آیه که مورد تامل است، هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که دلالت کند موطن ملکوت، موطن اخذ میثاق است؛ بلکه از تمام آیات استفاده می‌شود که خداوند در دنیا و آخرت با وحی و رسالت، محبت خود را بر انسان تمام کرد؛ چنان‌که در آیه 44 اسراء (17)، 165 نساء (4)، 134 طه (20)، 15 اسراء (17)، 130 انعام (6) و 8 ملک (67)، یعنی در قرآن به میثاق در عالم ملکوت اشاره نشده است و حجت‌های الاهی فقط عقل و وحی خواهند بود، نه میثاق در عالم ملکوت.
ج. با توجه به تفاوت ملکوت و ملک از نظر قوانین، عالم هرگز آگاهی موطن ملکوت، برای موطن ملک حجت نخواهد بود؛ چه این که عالم ملکوت موطن بیداری، و عالم ملک موطن خواب و غفلت است و چگونه میثاق موطن بیداری در موطن خواب حجت قرار گیرد؟ آیه میثاق، اقرار و ربوبیت را به صورت حجت قاطع مطرح کرده است.
د.چهره ملکوتی عالم و آدم به گونه‌ای است که هرگز کفر و نفاق به آن راه ندارد؛ چه این‌که جهت ملکوتی اشیا عین ربط به «الله» است و اگر نشئه ملکوت محل اخذ میثاق و شهود و اشهاد باشد، هرگز کفر و نفاق در آن راه نمي‌يابد؛ در حالی که از روایات ذیل آیه ذرّ استفاده می‌شود عده ای در آن موطن به ظاهر «بلی» گفتند؛ ولی در باطن کافر بودند و منافقان کفر خویش را پنهان و کتمان کردند؛ چنان‌که ابن مسکان از امام صادق(ع) در تفسیر آیه میثاق و این‌که آیا میثاق گرفتن «معاینه» بوده، نقل کرده است که حضرت فرمود: بلی «معاینه» بوده است؛ سپس فرمود:فمنهم من اقرّ بلسانه فی الذر و لم یومن قلبه» (البحراني، 1315 ق: ج3،ص 48، ح14،) و این در حالی است که موطن ملکوت جای کفر و نفاق نیست پس نمی‌توانیم موطن اخذ میثاق را همان موطن ملکوت بدانیم.
هـ . اساس تفسیر قرآن بر حفظ ظهور لفظی است؛ به طوری که بدون قرینه، هیچ لفظی برخلاف ظاهرش حمل نشود و ظواهر همه الفاظ در آِیه اخذ میثاق و ذر چنین ظهوری داشته باشند که ندارند و ... (جوادي آملي، 137: ج12، ص 128ـ 135).
استاد جعفر سبحانی نیز پس از تبیین نظریه علامه، ایرادهای سه‌گانه‌اش را مطرح كرده و تفسیر علامه را به تاویل نزدیک تر دانسته تا تفسیر، و نهایت چیزی که مطرح کرده این است که این نظر بعدی از ابعاد معنای آیه است نه بُعد منحصر، و تفسیر علامه، با ظواهر الفاظ آیه سازگاری ندارد. (سبحاني، 1373؛ ج2، ص 73ـ 78). شهید بهشتی نیز پس از طرح «خودآگاهی» بر محور علم حضوری معتقد است كه تطبیق آیه بر چنین مطلبی بیشتر آهنگ تفسیر یا تاویل دارد(بهشتي، 1366: ص 55 ـ 57).
استاد شهید مطهری پس از طرح «آیه ذر» و این‌که این آیه، آیه عجیبی است، از طرح تفصیل و تفسیر آیه عبور کرده؛ اما به ضمیمه آیات فطرت (روم (30)، 30) و آیه عهد (يس (36)، 60) و جمله‌هايي از امام علی(ع) مبنی بر «لیستادوهم میثاق فطرته» (نهج‌البلاغه، خ1) و ...«ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم علی سبیل محبته» (صحيفة سجاديه، دعاي اوّل)، از امام سجاد (ع) و ... مقوله «دین فطری و انسان است» و «توحید فطری است» را استفاده می‌كند و نه چیز بیشتر از آن (مطهري، 1369: ص 246ـ 261). استاد مصباح یزدی نیز معتقد است كه آیه ذرّ فقط مواجهه خدای سبحان با تک تک انسانها بوده ومکالمه و پژوهش و پاسخ به صورت «حضوری» انجام پذیرفته و شهود نیز «شهود قلبی» و معرفت به ربوبیت الاهی معرفت حضوری بوده است(مصباح يزدي، 1373: ج3ـ1، ص 39ـ45).
استاد علامه جوادی آملی پس از نقدهايی که بر نظریه علامه طباطبايی مطرح کرده، موطن اخذ میثاق را موطن عقل و وحی و مقدم بر تکلیف دانسته و مسأله اخذ میثاق را بیان واقع دانسته و معتقد است كه هیچ یک از اشکالات پنجگانه بر نظریه علامه را نیز ندارد؛ زیرا رسالت عقل و وحی مصحّح تکلیف مخصوص انسان است، نه غیر انسان. نشئه تفکر عقلی و ارسال پیامبران، همین نشئه حسی و دنیايی است. محتوای آیه ذر با همه آیاتی که می گوید: ما به انسانها عقل داده، برای هدایت آنها وحی فرستادیم تا روز قیامت حجت نداشته باشند، سازگاری دارد. موطن دنیا و عالم ملک، موطن غفلت و غرور است و تعهد هم در همین موطن گرفته شد تا در همین موطن بر حوادث همین موطن احتجاج شود و این که این معنا تحمیلی بر ظاهر آیه ذرّ نیز نخواهد بود؛ زیرا برای عقل و وحی، نحوه‌ای تقدم بر مرحله تکلیف وجود دارد؛ بدين سبب، ظاهر کلمه «اذ» محفوظ می ماند و به انسان اختصاص دارد و نشئه دنیا که نشئه اندیشه و رسالت است، نشئه ابوّت و نبوّت و نیز موطن غفلت و کفر و غرور نیز خواهد بود و به همین دلیل، صدر و ذیل آیه با هم سازگاری دارند (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 135 ـ 137)؛ پس با وجود این، تلاش برخی بر تبیین فلسفی ـ عرفانی «وجود مجرّد و عقلی عالم ذرّ» که با رهیافتی حکمی ـ عرفانی توام شده است تا نظریه علامه طباطبايی(ع) را توجیه كند نیز خالی از اشکال نبوده و چنان‌که خود آورده، این نظریه تا حدّی مورد قبول، وحقیقت آیه مبهم است (قدردان قراملكي، 1373: ص 85 ـ 95). در پایان باید يادآرو شد که بنابر آیات و روایات ذیل آیه و آراي تفسیری که مطرح شده است نزدیک ترین تفسیر به مقوله «ذر» اخذ میثاق، نشئه و موطن اخذ پیمان، توحید فطری به معنای کلیت و اعم کلمه، حضوری و شهودی بودن اخذ میثاق و سؤال و جواب، مبنای عقلی و وحیانی داشتن حجت الاهی و استناد و استدلال به عالم ذر و دریافت پیمان الاهی بر همه انسانها به‌ويژه مشرکان و کافران همان تفسیر استاد علامه جوادی آملی است؛ اگر چه به تعبیر برخی اصحاب، تفسیر و معرفت معانی و حقايق مندرج در «آیه ذر» ابهام‌هاي خاص دارد (سبحاني، 1373:ج2، ص 66ـ 72)؛ چنان‌که برخی حتی آیه را از متشابهات دانسته‌اند.
ج. «عالم ذرّ» از دیدگاه روایات
در تفسیر آیه ذر، روایات فراوانی در منابع و کتاب‌هاي شیعه و اهل تسنن نقل شده است که در بدو نظر به صورت روایت متواتر تصور می‌شود؛ براي مثال، در تفسیر برهان، 37 روایت و در تفسیر نورالثقلین، 30 روایت ذیل آیه ذر وارد شده است که با توجه به تفاوت و حذف مشترکات روايی شاید در مجموع از 40 روایت تجاوز كند؛ اما به تحلیل صاحبان تفسیر نمونه پس از گروه بندی، تجزیه و تحلیل روایات و بررسی اسناد و محتوای آنها نمی‌توان آنها را روایت معتبر دید تا چه رسد به روایت متواتر. بسیاری از روایات از زراره، تعدادی از صالح بن سهل، تعدادی از ابو‌بصیر، تعدادی از جابر و تعدادی از عبدالله‌بن سنان است و روشن است هرگاه شخص واحد روایات متعددی به یک مضمون نقل کند، در حکم یک روایت به‌شمار مي‌رود تا با توجه به این موضوع، تعداد روایات یاد شده از 10 الی 20 روایت تجاوز نمی‌کند ( این از نظر سند)؛ اما از نظر مضمون و دلالت، مفاهیم آنها کاملا با هم متفاوت است و برخی با تفاسیر اول، دوم و سوم، برخی با تفاسیر چهارم، پنجم تا دهم سازگاراست و برخی روایات نیز با هیچ‌کدام به صورت مشخص و صریح سازگاری ندارد؛ بلکه روایات ابه�%A
