بانک مقالات معارف قرآن

انفعالات نفساني به يكي از ابعاد وجود انسان اختصاص ندارد، بلكه هر يك از خواسته‏هاي روحي انسان اين‏گونه است كه به هنگام تحقق آن، حالت شادي و به هنگام عدم تحقق آن، حالت غم روي مي‏دهد.
از يك نظر انفعالات روحي از همه ابعاد وجود انسان وسيع‏تر و در عين حال سطحي‏تر است، چرا كه در واقع، معلول و متأثر از ساير ابعاد است؛ يعني قبلاً چيزهاي ديگري بايد در نفس باشد تا اين حالات انفعالي پديد آيد، و چون نزديكي بيشتري با بدن و حالات مادي دارد، از اين رو، آن را سطحي‏تر تلقي مي‏كنيم، هر چند در عمقش چيزهاي ديگري وجود دارد.
و اما اين كه وسيع‏تر است: محور همه انفعالات اين گونه است كه وقتي انسان مطلوبي دارد هنگامي كه مطلوبش تحقق پيدا كرد، حالتي به نام شادي، خشنودي و امثال اين تغييرات، براي انسان پديد مي‏آيد، و اگر از دستش رفت حالتي به نام حزن و اندوه و... به وجود مي‏آيد.
بنابراين، انفعالات نفساني به يكي از ابعاد وجود انسان اختصاص ندارد، بلكه هر يك از خواسته‏هاي روحي انسان اين‏گونه است كه به هنگام تحقق آن، حالت شادي و به هنگام عدم تحقق آن، حالت غم روي مي‏دهد.
انسان به زندگي علاقه‏مند است. اين يكي از ابعاد وجود انسان است كه از يك نظر مي‏شود عميق‏ترين بعد وجود يا ژرف‏ناك‏ترين لايه روحي انسان در نظر گرفته شود؛ اگر انساني احساس كند كه حياتش به خطر افتاده است، حالتي به نام خوف برايش پيش مي‏آيد. و اگر متوجه شود كه آن خطر رفع شده و حياتش ادامه خواهد يافت، حالتي ديگر به نام سرور و شادي برايش پديد مي‏آيد.
درباره قدرت هم همين‏طور است اگر كسي احساس كند كه قدرتش در حال زوال است و عاجز و ناتوان خواهد شد، احساس خوف به او دست مي‏دهد. و اگر كسي كه عاجز بوده قدرتش برگردد يا كسي كه فلج بوده شفا پيدا كند، احساس سرور به او دست مي‏دهد. چنان كه اگر سلامتي‏اش به خطر افتد مي‏ترسد و هنگامي كه مريض شود محزون مي‏گردد.
هم چنين انساني كه به مال علاقه دارد، اگر مالش به خطر افتد حالت خوف به او دست مي‏دهد و اگر از دستش برود محزون مي‏شود، اما اگر ناگهان مالي به او برسد شاد مي‏شود. در مورد فرزند هم امر به همين منوال است، اگر به فرزند كسي مصيبتي برسد پدر محزون مي‏شود، اما اگر فرزند مشرف به مرگي نجات پيدا كند، پدر شاد مي‏شود.
حاصل آن كه هر مطلوبي تحقق پيدا كند، موجب سرور مي‏شود و هر كدام از دستش برود موجب غم و اندوه مي‏گردد از اين جهت اين بعد وسيع‏ترين ابعاد است و بر همه ابعاد وجود انسان احاطه دارد. يك حالت فراگيري نسبت به همه شؤون زندگي دارد. اين دو ويژگي از ويژگي‏هاي اين بعد انسان است: يكي اين كه سطحي‏تر از همه و معلول ساير جهات نفساني است. و دوم اين كه وسيع‏تر و فراگيرتر از همه است.
نكته ديگري كه بايد گفته آيد، اين است كه تحقق يا از دست رفتن مطلوب اضافات گوناگوني دارد كه بر حسب اين اضافات مفاهيم و عناوين متعددي پديد مي‏آيد؛ مثلاً مطلوب انسان گاهي حاصل كارِ خود اوست و گاهي نتيجه كار ديگران. كسي كه خود موجب زيان كاري شده، پشيمان مي‏شود. اين ندامت همان حزن است و اگر ديگري موجب زيان‏مندي شده باشد هيچ وقت نمي‏گوييم، پشيمان شد.
همين گونه از دست رفتن مطلوب گاهي "بالفعل" تحقق پيدا كرده، يا يك امر نامطلوبي براي انسان پيدا شده است؛ يعني اگر در نظر بگيريم كه در گذشته ـ ولو لحظه‏اي قبل ـ ضرري به انسان رسيده است در اين جا "خوف" معنا ندارد، بلكه جاي "حزن" است. اما نسبت به آينده وقتي احتمال بدهد كه ضرري به او مي‏رسد يا مطلوبش از دست مي‏رود حالت "خوف" به او دست مي‏دهد. پس "خوف" نسبت به آينده است، ولي "حزن" و "غم" نسبت به گذشته است.
نقطه مقابلِ خوف، امن و آسايش خاطر است و آن وقتي است كه خطري شخص را تهديد نمي‏كند و اگر انتظار امر مطلوبي يا رفع امر نامطلوبي داشته باشد، حالت اميد و رجا به او دست مي‏دهد و در مقابل وقتي اميد به امري مطلوب يا رفع نامطلوبي نداشته باشد حالت يأس و نوميدي برايش حاصل مي‏شود. پس محور همه اين حالات، تحقق يا عدم تحقق امر مطلوب يا نامطلوب است.
خشم، نوعي ديگر از حالات رواني است كه با توجه به اين كه امري نامطلوب از طرف شخص ديگري متوجه انسان مي‏شود يا امري مطلوب از وي سلب مي‏گردد، پديد مي‏آيد؛ مثلاً وقتي انسان احساس مي‏كند شخصي مي‏خواهد ضرري به او بزند يا نفعي را از او سلب كند، نسبت به وي خشمگين مي‏شود. در مقابل چنين حالتي، حالت رضا و خشنودي قرار دارد.
بنابراين، با توجه به اين نسبت‏ها و اضافات گوناگون، حالات مختلفي پديد مي‏آيد و در حقيقت گستردگي مفاهيم در اين باب از دو جهت است: يكي اين كه همه خواسته‏هاي انسان را شامل مي‏شود؛ مانند حب ذات و حب كمال و انواع لذت‏ها، كه تحقق و عدم تحقق همه اينها، موجب شادي و غم مي‏شود، و يكي هم از لحاظ اضافات گوناگون؛ مثلاً حالت انسان در مرگ فرزند؛ اگر نسبت به گذشته باشد حزن است، و اگر نسبت به آينده باشد، خوف است، و نسبت به كسي كه مي‏خواهد فرزندش را بكشد و از دست او بگيرد "خشمگين" مي‏شود. در همه اين موارد متعلَّق حالات و انفعالات نفساني، مرگ فرزند است، اما با توجه به اختلاف زمان‏ها و اضافات گوناگون حالات گوناگون و عكس‏العمل‏هاي متعددي پديد مي‏آيد.
اگر بخواهيم تمامي مفاهيم مربوط به اين بخش را بررسي كنيم و آيات مربوط را از ديدگاه‏هاي مختلف مورد بحث قرار دهيم، از مجال مقال فراتر خواهد رفت. بنابراين، تنها عناوين و سرفصل‏هاي موضوع را يادآور مي‏شويم: فرح، سرور، حبور: "فهم في روضة يحبرون"1 مرح، بطر، از يك سوي، و مفاهيم حزن اسي: "لكيلا تأسوا علي ما فاتكم"2 اسف، ضيق صدر: "فلاتكن في ضيق مما يمكرون"3، "يضيق صدري"4 بخوع "باخع‏نفسك"5 و ندامت. همين‏طور مفهوم "رضا" از يك طرف، مفاهيم سخط، غضب، كراهت، غيظ، مكظوميت، و كظيم به معناي مكظوم؛ مانند "و لاتكن كصاحب الحوت اذ نادي و هو مكظوم"6، "و هو كظيم"7 از طرف ديگر است. همين گونه خوف و خشيت و اشفاق و رهبت و وجل كه تقريبا مترادف هستند؛ در مقابل امن و سكينه و اطمينان قلب و نيز رجاء كه انتظار رفع محذور يا تحقق مطلوب
سرور و شادي هم گاهي موجب اين مي‏شود كه انسان فعاليت بيشتري انجام دهد، چون در حالت انبساط و شادي و نشاط، انسان كارش بهتر پيش مي‏رود؛ چه كار بدني، چه كار روحي و چه كار فكري. اگر فرح و انبساطي باشد كه طبعا از حصول نعمتي و مطلوبي حاصل مي‏شود موجب اين مي‏شود كه انسان به فعاليت بيشتري بپردازد چنين فرح و سروري مطلوب است و ادخال سرور در قلوب مؤمنين و مزاح در سفر و چيزهايي از اين قبيل كه موجب سرور و انبساط مي‏شود به سبب آثار مطلوبي است كه بر آن مترتب مي‏شود.
است؛ در مقابل آن يأس و قنوط و ابلاس قرار دارد.
آثار بدني كه در اثر حالت شادي و خشنودي و انبساط روح پديد مي‏آيد، عبارت است از: گشاده‏رويي و خنده و در مقابلش گرفتگي چهره، عبوس شدن و گريه است. (البته گاهي گريه در اثر شوق هم دست مي‏دهد). در اين موارد هم مي‏توان به اين مفاهيم رجوع كرد: ضحك، بكاء، استبشار، اسفار، و قرة عين. "وجوه يومئذ مسفره، ضاحكة مستبشره"8 و در مقابل گشاده‏رويي حالت عبوس: "عبس و تولّي"9، قمطرير: "يوما عبوسا قمطريرا"10، يا تيرگي و غبارآلودگي: "عليها غبره"11 به كار رفته است و مي‏توان تعبير "كالحون" را كه در آيه 104 سوره مؤمنون آمده است، بر آنها افزود.
مفاهيم ديگري نيز هست كه مربوط به رفتار انسان و عكس‏العمل او در برابر رويدادهاي خوشايند و ناخوشايند است؛ مثلاً وقتي بلايي بر كسي وارد مي‏شود و حزن و اندوه او را مي‏گيرد گاهي در عمل بي‏تابي مي‏كند، زياد گريه و ناله مي‏كند، اسم اين حالت "جزع" است (فزع همان خوف است "و هم من فزع يومئذ آمنون")12 جزع آن حالت بي‏تابي است كه انسان در مقابل مصيبت يا از دست دادن امر مطلوبي از خودش نشان مي‏دهد. "ان الانسان خلق هلوعا * اذا مسّه الشّر جزوعا"13 و در مقابل آن واژه "صبر" به كار مي‏رود. هم چنين مفاهيم حلم و كظم غيظ در مورد فروخوردن خشم و غضب و مفهوم عجله (در مقابل تأني) در مورد ترس از دست دادن منفعت يا مفهوم فظّ و غلظت (تندي و درشتي) در مقابل لين و رفق (نرم خويي) از مفاهيم اخلاقي است كه با توجه به انفعالات نفساني و عكس‏العمل انسان در برابر حوادث انتزاع مي‏شود.

اكنون بايد گفت اين حالات از نظر اخلاقي چه ارزشي دارد؟ اين حالات تا آن جا كه غير اختياري باشد از نظر اخلاقي نه ارزش مطلوب دارد و نه نامطلوب، نه ارزش مثبت دارد و نه منفي. هر انساني طبيعتا وقتي متوجه خطري مي‏شود حالت خوف پيش مي‏آيد. اين طبيعي است و اختياري هم نيست و هنگامي كه چيز مطلوبي تحقق پيدا كند، شادمان مي‏شود. اين شادي امري طبيعي است، براي انبيا و اولياي خدا هم چنين حالتي بوده است. در قرآن كريم بسياري از موارد همين اسف و غضب و حزن در مورد انبيا است. اين حالات تا آن جايي كه يك انفعال طبيعي است مدح و ذمي در پي ندارد، ولي ادامه اين حالات و عكس العمل‏هايي كه انسان انجام مي‏دهد از آن نظر كه اختياري است، ارزش‏هاي مثبت و منفي خواهد داشت.
اين حالات مانند همه حالات ادراكي، وقتي تحقق پيدا مي‏كند كه انسان نسبت به آنها آگاهي داشته باشد. توجه پيدا كردن گاهي غير اختياري است و انسان دفعتا متوجه مي‏شود خطري او را تهديد مي‏كند؛ مثلاً نگاهش به شيري مي‏افتد كه قصد حمله به او دارد و بي‏اختيار مي‏ترسد، اما گاهي اين توجه با اختيار خود انسان حاصل مي‏شود؛ مثلاً مي‏نشيند درباره چيزي فكر مي‏كند و متوجه مي‏شود كه خطري او را تهديد مي‏كند. اين‏جاست كه جنبه اختياري پيدا مي‏كند و وارد حوزه اخلاق مي‏شود، مثلاً انسان درباره عذاب‏هاي آخرت فكر كند تا توجه ندارد ترسي هم ندارد و يادش نيست كه اصلاً جهنّمي و عذابي هم هست، اما وقتي از راه فكر كردن خوفي برايش پديد آيد اين خوف اختياري است، به دليل اين كه مقدماتش اختياري بوده است، يا اين كه فكر كند درباره عظمت الهي و گناهان خودش و صفاتي كه موجب خوف از خدا مي‏شود. اين خوفي است اختياري، چون مقدماتش اختياري است.
همين‏طور حالت امن؛ مثلاً وقتي شخص درباره چيزي كه موجب امنيت خاطر بشود فكر كند، آن نيز يك امر اختياري است. و حتي در صورتي كه اصل خوف يا امن غير اختياري باشد، ممكن است ادامه‏اش اختياري باشد؛ يعني توجه‏اش را متمركز كند و علت مبقيه برايش ايجاد كند. آن حالت، بقاي اختياري خواهد بود. چنان كه عكسش هم همين طور است. بنابراين در اين گونه حالات و انفعالات نفساني جاهايي براي اختيار هست: يكي اين كه انسان ابتدا خودش فكر كند و از راه فكر كردن آن حالت را پديد آورد كه حدوثش هم اختياري است، و ديگري آن كه حدوثش غير اختياري، ولي بقايش اختياري باشد. هم چنين ممكن است تشديد يا تضعيف اين حالات، اختياري باشد؛ مثلاً كسي كه توجه ضعيفي پيدا كرده و خوفي متناسب با آن برايش حاصل شده مي‏تواند توجه‏اش را متمركز كند يا در اثر متمركز كردن توجه، حالت خوف تشديد شود. اين هم نوعي عمل اختياري در حالت نفساني است. در اين صورت است كه وارد حوزه اخلاق مي‏شود و مي‏سزد كه بگوييم كار خوبي انجام داده است يا كار بدي. و آنچه بيش از همه با اختيار انسان ارتباط دارد ترتيب آثار علمي است كه به دنبال اين حالات چه كاري و چه رفتاري را انجام بدهد و چه عكس‏العملي در مقابل ديگران نشان بدهد. البته بعضي اختيارشان در اين موارد هم خيلي ضعيف است، وقتي عصباني شدند، ديگر نمي‏توانند خود را كنترل كنند. هرچه از دهنشان دربيايد مي‏گويند، هر كاري از دستشان برمي‏آيد انجام مي‏دهند، مثل اين كه ديگر اختيار از آنها سلب مي‏شود. البته اختيار ضعيف را با تمرين‏ها و تلقين‏هايي مي‏توان تقويت كرد. در اين موارد به همان اندازه كه انسان اختيار داشته باشد در ابقاي يك حالت يا عكس‏العمل خاص به همان اندازه هم ارزش اخلاقي دارد.

در اين جا سؤال اين است كه به‏طور كلي معيار خوبي و بدي چيست؟ معياري كه در همه موارد مي‏توان بر آن تكيه كرد، اين است كه اگر يك عمل اختياري موجب اين شود كه انسان از كمالِ برتري محروم گردد؛ يعني تزاحمي پيدا شود كه اگر يكي از آنها را ارضا كند و به دنبالش برود از ديگري محروم شود، پس اگر آن ديگري مطلوبيت بيشتري داشته باشد موجب اين مي‏شود كه اولي نامطولب باشد؛ يعني ارزش منفي دارد، و بر عكس اگر عملي موجب اين شود كه انسان به خواسته‏هاي بيشتر و ارزنده‏تر و كامل‏تري برسد، مطلوبيت و ارزش مثبت خواهد داشت. در اين‏جا نيز مطلب همين‏گونه است: چه خوف، چه حزن، چه سرور، چه رجا چه يأس و چه قنوط و ساير مفاهيمي كه اشاره كرديم، اگر در مواردي باشد كه انسان را از كمالات ديگر باز دارد آن حالت هم طبعا نامطلوب خواهد بود و به اندازه‏اي كه اختياري باشد از نظر اخلاقي، ارزش منفي خواهد داشت و چون اين
حالات تابع عوامل و زمينه‏هاي پيشين و زيرين هستند، ارزش مثبت و منفي آنها هم تابع آنها خواهد بود؛ مثلاً خوف در اثر به خطر افتادن مطلوب است، حال بايد ديد كه آن چيز مطلوبيتش چقدر است؟ آيا آن مطلوب مربوط به دنياست يا مربوط به آخرت؟ مربوط به بدن است يا مربوط به روح؟ ترس انسان از چه جهتي است؟ و چه اثري بر آن مترتب مي‏شود؟ و آيا تزاحم با چه چيزهايي پيدا مي‏كند؟ مثلاً كسي كه
اگر توجه به مال و فرزند و ساير مطلوب‏هاي دنيا موجب غفلت بشود، نامطلوب است، اما اگر خدا فرزند صالحي به انسان داده باشد كه اصلاً از ديدن او به ياد خدا مي‏افتد از انس گرفتن با او لذت مي‏برد و بيشتر خدا را شكر مي‏كند، خود داشتن آن فرزند و نگاه كردن به او عبادت مي‏شود. اموال هم همين‏طور است.
مال را دوست مي‏دارد، بايد ديد مطلوبيت مال براي او از چه نظر است؟ اگر كسي يك كاميون يا يك كشتي از اموال شخصي خود را مي‏خواهد در راه اسلام صرف كند اگر اين اموال در معرض تلف قرار گيرد، ترسش نه از اين جهت است كه مالي از او سلب مي‏شود و ثروتش از دستش مي‏رود، بلكه از اين مي‏ترسد كه اين مال به جبهه نرسد و كار جهاد اسلامي لنگ بماند. اين ترس بسيار ترس مطلوبي است، اما ادامه آن چقدر خوب است؟ جواب اين است به اندازه‏اي كه تلاش او را براي نجات آن مال زياد كند، اما اگر ترس فقط از اين باشد كه اموالي از دست انسان مي‏رود و ديگر تمتعات دنيوي‏اش كم مي‏شود و بساط عيش و نوشش به هم مي‏خورد، چنين ترسي در لحظه‏اي كه ابتدا به طور غير اختياري حاصل مي‏شود از حوزه اخلاق خارج است و اما ادامه‏اش از نظر بينش اسلامي مطلوب نيست. چرا؟ براي اين كه اولاً لذايذ دنيوي و اموالي كه وسيله تحقق آنهاست جنبه مقدمي دارد و وسيله آزمايش است. هدف انسان در دنيا اين است كه آزمايش شود؛ گاهي به داشتن مال و گاهي به نداشتن مال. همين‏طور كه انسان با مال آزمايش مي‏شود كه اين را در چه راهي صرف مي‏كند، با نداشتن مال هم آزمايش مي‏شود كه آيا صبر مي‏كند يا نه، البته اين نامطلوبيت درجاتي دارد: اگر طوري شود كه انسان را وادار به كارهاي خلاف شرع كند، حرام خواهد بود؛ مثلاً وقتي كه مي‏ترسد اموالش به خطر بيفتد اگر براي نجاتش دست به وسايل نامشروع بزند يا براي جبرانش دست اندازي به مال ديگران كند و تنها به وسايل مشروع اكتفا نكند گناه خواهد بود و بايد سعي كند ترس و نگراني را از خودش دور كند. فكر كند متاع دنيا ارزشي ندارد و وسيله آزمايشي بيش نيست و بود و نبودش در سرنوشت نهايي انسان چندان تأثيري ندارد. پس من نبايد آن قدر متأثر شوم كه دست به كارهاي غير مشروع بزنم. يا ناشكري و كفرانِ نعمت كنم و بر عكس هر جا خوف و حزن منشأ افعال مطلوبي باشد يا خوف و حزن نسبت به اموري باشد كه خود آنها ارزشمند هستند، ارزش مثبتي خواهد داشت.
اگر كسي پدر و مادري داشت كه خدمت كردن و احسان به ايشان موجب سعادت دنيا و آخرت مي‏شد در حالي كه مشرف به مرگ هستند، نگران مي‏شود و بعد از وفات ايشان اندوهگين مي‏گردد، از آن رو كه ديگر نمي‏تواند به ايشان خدمت بكند و به ثواب بِرّ و احسان به والدين نايل گردد؛ البته چنين خوف و حزني مطلوب است اما چه اندازه مطلوب است؟ به همان اندازه‏اي كه انسان را به كارهاي خير بيشتر وادار كند؛ مثلاً بعد از مرگشان صدقاتي بدهد براي آنها، دعايي، قرآني، نمازي بخواند و هديه كند براي ايشان اين همان حزن است كه موجب اين كارها مي‏شود و اگر آن حزن نبود، آنان را فراموش مي‏كرد. پس اين حزن مطلوب است، چون منشأ خيراتي مي‏شود. هم منشأ كمالاتي براي فرزند مي‏شود و هم براي ديگران، ولي اگر فقط به سر و روي خود بزند كه اي واي پدرم مرد! از اين به سرزدن نه چيزي به دست مي‏آيد و نه مرده زنده مي‏شود و نه اثر خيري بر آن مترتب مي‏گردد. اين كار مطلوب نيست و اين همان حالت جزع است.
پس اگر ادامه اين حالات در جهت خير باشد و به خاطر از دست رفتن يك خير معنوي و اخروي باشد مطلوب است و تشديد آن هم تا آن جا كه منشأ آثار نيك باشد، مطلوب است، و الا بايد انسان خود را منصرف كند و طوري نباشد كه حزن قلبش را فرا بگيرد و او را از كارهاي ديگر باز دارد؛ مثلاً با اين كه پدرش از دنيا رفته، درس و بحث و مطالعه را تعطيل كند و تكاليف واجب را ترك كند؛ براي تأثر و غم و اندوهي كه از فوت پدر بر او مسلط شده است. چرا كه با كمالات ديگري مزاحم است، بلكه آن اندازه مطلوب است كه كمالي را ايجاد كند، كمالي كه اگر آن حزن و خوف نبود به دست نمي‏آمد.
نقل مي‏كنند كه مرحوم صاحب جواهر ـ رضوان الله عليه ـ فرزندي داشت كه خيلي مورد علاقه‏اش بود. اول شب، فرزندش جوان مرگ شد، جنازه‏اش را در اطاق گذاشتند تا صبح تشييع كنند. ايشان نشست و گفت خدايا اگر مي‏دانستم كه كاري هست كه ثوابش براي فرزند من بهتر از نوشتن جواهر باشد آن كار را انجام مي‏دادم، امشب مي‏نشينم در كنار جسد فرزندم و "جواهر" مي‏نويسم و ثوابش را به روح فرزندم اهدا مي‏كنم. به هر حال پيدايش اين حالات آن اندازه‏اي كه اختياري هست، در صورتي مطلوب است كه منشأ كمالي باشد. و آن اندازه‏اي نامطلوب است كه موجب محروميت از كمال شود و آن وقتي كه نه مزاحم است و نه موجب محروميت؛ نه ارزش مثبت دارد و نه منفي. البته فرض موردي كه هيچ گونه مزاحمتي نداشته باشد، خيلي فرض بعيدي است. ولي به حسب افراد متعارف مي‏توان گفت كساني هستند كه كارهاي مباحي دارند و تأثرات ايشان موجب ترك آنها مي‏شود. چنين فرضي مخصوصا در زمان ما كه شايد كمتر كسي پيدا شود كه در شبانه روز از تكاليف واجب مستثني باشد، خيلي مشكل است. ما در وضعيتي هستيم كه هر كس در هر جا هست به آن اندازه‏اي كه نيرو دارد، تكاليف واجب به عهده‏اش آمده است.
در مورد "سرور" هم همين‏طور است. سرور و شادي هم گاهي موجب اين مي‏شود كه انسان فعاليت بيشتري انجام دهد، چون در حالت انبساط و شادي و نشاط، انسان كارش بهتر پيش مي‏رود؛ چه كار بدني، چه كار روحي و چه كار فكري. اگر فرح و انبساطي باشد كه طبعا از حصول نعمتي و مطلوبي حاصل مي‏شود موجب اين مي‏شود كه انسان به فعاليت بيشتري بپردازد چنين فرح و سروري مطلوب است و ادخال سرور در قلوب مؤمنين و مزاح در سفر و چيزهايي از اين قبيل كه موجب سرور و انبساط مي‏شود به سبب آثار مطلوبي است كه بر آن مترتب مي‏شود، ولي غالبا سرورها در افراد موجب اين مي‏شود كه از مصالح معنوي و اخرويشان غافل شوند. چون خود سرور و شادي حالتي مطلوب است و همين كه يك لحظه تحقق يافت، انسان دلش مي‏خواهد كه ادامه پيدا كند. اگر ادامه‏اش به وسايل نامشروع باشد كه حرام است و اگر موجب انجام دادن كار نامشروعي باشد، آن هم ارزش منفي دارد، اما اگر به اين حد نرسد دست كم موجب غفلت‏هايي مي‏شود. غفلت از آخرت، غفلت از تكاليف مهم اجتماعي كه به عهده انسان هست. پس به هر اندازه‏اي كه انسان را باز دارد و از كمالات انساني غافل كند نامطلوب است. "لاتلهكم اموالكم و لا اولادكم عن ذكر الله".14
اگر توجه به مال و فرزند و ساير مطلوب‏هاي دنيا موجب غفلت بشود، نامطلوب است، اما اگر خدا فرزند صالحي به انسان داده باشد كه اصلاً از ديدن او به ياد خدا مي‏افتد از انس گرفتن با او لذت مي‏برد و بيشتر خدا را شكر مي‏كند، خود داشتن آن فرزند و نگاه كردن به او عبادت مي‏شود. اموال هم همين‏طور است، اموالي كه آدم را مشغول كند و از امور معنوي و توجه به خدا و عبادت غافل كند، اين "الهاء عن ذكر الله" است و نامطلوب، اما اگر شاد بشود از اين كه خدا امسال محصول زيادي به او داده است درآمد خوبي دارد و مي‏تواند اينها را در راه خدا بيشتر انفاق كند، ثواب‏هاي بيشتري كسب كند همين شادي‏اش هم مطلوب است.
پس معيار در اين جا هم اين است كه اين حالات تا چه اندازه تأثير كند در اين كه انسان براي تكامل خود بيشتر فعاليت كند.به همان اندازه‏اي كمك باشد براي تحصيل كمالات بيشتري، مطلوب و به اندازه‏اي كه مانع و مزاحم باشد، نامطلوب است.
انسان مؤمن بايد طوري تربيت شود كه داشتن و نداشتن نعمت‏هاي دنيوي از هر قبيلي كه باشد، تا آن جا كه مربوط به دنيا هست در او تأثيري نداشته باشد: "لكيلا تأسوا علي مافاتكم و لاتفرحوا بما آتاكم". بود و نبود و افزايش و كاهش نعمت‏هاي دنيا برايش مساوي باشد، چون اينها همه وسيله آزمايش هستند و مطلوبيت ذاتي ندارند. آري اگر مطلوبيت و عدم مطلوبيت ارتباطي با خدا و معنويات پيدا كرد، به همان اندازه ارتباط و تأثيري كه در فعاليت‏هاي انسان مي‏تواند داشته باشد، مطلوب خواهد بود.
و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين.

الحمد لله الذي منّ علينا بنعمة الإسلام، وهدانا للإيمان والتصديق به. وجعلنا من العاملين في ساحته الطاهرة، والغارسين في رباه العالية.
إن أهم ما يميز الدين الإسلامي عن غيره من الأديان الأخرى، هو أنه دين يخاطب العقل، والروح، والوجدان، ولا يهمل شيئاً منها على حساب شيء آخر من هذه الجوانب الإنسانية.
وقد جعل القرآن الكريم لكل من العقل والروح، والوجدان أساليب خطابية تناسبه وتنفذ إليه.
فجعل الدليل والبرهان والمقارنة أساليب تخاطب العقل بقصد تأهيله إلى إدراك المعارف الموصلة إلى الله فيقول الله سبحانه وتعالى في خطاب للعقل: (وضرب لنا مثلاً ونسي خلقه قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرّة وهو بكلِّ خلقٍ عليم) (سورة يس: 78-79).
فإن القادر على الخلق الأول من عدم. يكون أقدر على إعادة الخلق من موجود وهذا برهان ودليل قاطع يخاطب القرآن به العقل لإقناعه بالبعث.
وجعل التأمل والنظر وإثارة الشعور أساليب لمخاطبة الروح لكي تسمو الروح وتكتسب القدرة على التذوق الرفيع الذي يوصلها إلى حب الله. يقول الله سبحانه وتعالى في خطاب للروح: (أمّن يجيب المضطر إذا دعاه ويكشف السوء ويجعلكم خلفاء الأرض إله مع الله قليلاً ما تذكرون أمّن يهديكم في ظلمات البر والبحر ومن يرسل الرياح بشراً بين يدي رحمته أإله مع الله تعالى الله عما يشركون) (سورة النمل: 62-63).
فإن الخطاب هنا موجه مباشرة إلى الروح فيحرضها على التأمل في وحدانية الله ويهزّها بعنف لتنقيتها وتصفيتها من شوائب الشرك، ويرسم لها معالم العشق الإلهي.
وأما الوجدان فقد جعل القرآن الوسيلة إلى خطابه إرجاع النفس إلى فطرتها وبعودة النفس إلى فطرتها تحيا الضمائر وتجعلها هي الحكم في التصرف وبسلوك اتجاه الله سبحانه وتعالى واتجاه دينه. يقول الله في خطابه للوجدان: (قل إنما أعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى وفرادى ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنّة إن هو إلاّ نذير لكم بين يدي عذاب شديد) (سورة سبأ: 46).
فالخطاب تحريض واضح للضمير والوجدان ليحكم في حقيقة النبي محمد صلوات الله عليه وآله والذي حالت الأهواء والمصالح دون الحكم الصحيح عليه.
وحيث أن حكم الضمير غالباً لا يحدث إلاّ بعد مراجعة الإنسان لنفسه أو لصديق يثق الإنسان بضميره. أمر الله سبحانه وتعالى نبيه بأن يعظهم بأن يقوم الإنسان فيما بينه وبين نفسه أو فيما بين الإنسان ومن يثق به فالتخلّص من الأهواء والمصالح الأنانية تحول بين الإنسان وضميره.
والغرض الأساسي من تلك الخطابات هو إشباع العقل بمقومات الكمال وإشباع الروح بما يجعلها مطمئنة غير قلقة ولا مضطربة. وإشباع الوجدان بما يقوم توازنه فتتجنب النفس تعذيب الضمير.
لذلك فإن الخطاب الإسلامي للإنسان -بما هو إنسان- طريق هدفه السمو البشري بالارتقاء إلى مستوى العلّة من خلقه ( وما خلقت الجن والإنس إلاّ ليعبدون).
ومن ثمّ فإن الدعوة إلى الإسلام العزيز تعني الدعوة إلى كل تلك المتوازنات عن طريق سياقه الخلق إلى الله خالقهم، وردّهم إلى فطرتهم التي فطرهم عليها. وهذا هو معنى إخراج الناس من الظلمات بجميع معانيها ومصاديقها إلى النور الذي تُرى به حقائق الأشياء.
لذلك اعتبر القرآن الكريم العمل في حقل الدعوة إلى الله من أشرف الأعمال وأسماها على الإطلاق. ( ومَنْ أحسنُ قولاً ممن دعا إلى الله، وعمل صالحاً وقال إنني من المسلمين) (سورة فصّلت:33).
ولما كانت الدعوة الإسلامية على هذا القدر الهائل من الخطر وعلى هذا النحو من الأهمية يتوجب على حملة لواء الدعوة أن يكونوا على هذا المستوى الخطر والأهمية. فهم يسيرون على خطى الأنبياء، ويمشون في ركب الصالحين وهم نقلة الإسلام من جيل إلى جيل ومن وادٍ إلى آخر.
ونظراً لخطورة وأهمية الدعوة إلى الله لم يدعها القرآن الكريم للارتجال والعشوائية. بل أصّل قواعدها، وحدّد لها إطارها العلمي في قوله تبارك وتعالى: (ادع إلى سبيل ربّك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن إن ربّك هو أعلم بمن ضلّ عن سبيله وهو أعلم بالمهتدين) (سورة النحل:125).
وقال تبارك وتعالى: (قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني وسبحان الله وما أنا من المشركين) (سورة يوسف:108).
الآيتان الشريفتان تؤكدان أن الدعوة إلى الله ليست مسألة ارتجالية أو عفوية أو أنها متروكة للصدفة والعشوائية بل هي علم من العلوم الهامة ارتكزت على العناصر المبينة في الآيتين.
أولاً: الحكمة، ثانياً: الموعظة الحسنة، ثالثاً: الجدال العلمي الهادف، رابعاً: البصيرة.
هذه هي العناصر الأربعة التي شكّلت القواعد والأصول الأساسية لعلم الدعوة الإسلامية.
وقد دعت الحاجة وألحت إلى وضع المناهج المبنية على تلك القواعد لدراستها دراسة كافية لخلق داعية قادر على حمل مسؤولية الدعوة إلى الله سبحانه وتعالى.
ولا شك أن كثيراً من العلماء قاموا بوضع كتب وكراسات في الدعوة الإسلامية إلاّ أنها في الغالب تخلو من الطابع المنهجي، وإنما اكتفى واضعوها بنقل تجاربهم الشخصية وذكر آرائهم الخاصة، وتقديم نصائح وإرشادات اكتسبوها إما من خلال عملهم كدعاة أو من خلال فهمهم للآيات القرآنية التي تتناول فن الحوار والدعوة، ولكن ذلك لا يغن عن وضع منهج علمي صالح للسير عليه والعمل به في هذا الباب الواسع.
وقبل الدخول في منهجية علم الدعوة لابد لنا من مدخل نتعرف فيه على بعض المصطلحات ذات العلاقة بالموضوع.

لا أقصد بتعريف الدعوة هنا تعريف العنوان، وإنما أقصد الإحاطة التامة بمعنى الدعوة، ولهذا يتطلب منا معرفة كلاً من المعاني التالية:
1- معنى الدعوة.
2-معنى التبليغ.
3-الفرق بينهما.
4-الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
5-الفرق بين الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والدعوة.
6-الحكم الشرعي للدعوة.

لقد ورد لفظ الدعوة في القرآن الكريم للدلالة على معاني متعددة منها:
معنى الطلب: نحو قوله تعالى: (لا تدعو اليوم ثبوراً واحداً وادعوا ثبوراً كثيراً) (الفرقان: 14). بمعنى لا تطلبوا اليوم هلاكاً واحداً بل اطلبوا هلاكاً وويلاً كثيراً فإن ذلك لن ينفعكم.
معنى النداء: نحو قوله تعالى: (ويوم يقول نادوا شركائي الذين زعمتم فدعوهم فلم يستجيبوا لهم وجعلنا بينهم موبقا) (الكهف:52). أي فنادوهم فلم يستجيبوا لهم.
معنى السؤال: نحو قوله تعالى حكاية عن بني إسرائيل: (قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها) (البقرة:69). أي اسأل ربّك يبين لنا ما لون البقرة التي أمرنا بذبحها.
معنى الحث والتحريض على فعل شيء: نحو قوله تعالى حكاية عن مؤمن آل فرعون: (ويا قوم مالي أدعوكم إلى النجاة وتدعونني إلى النار) (غافر:41). بمعنى أنه ليس من العدل والإنصاف أن أحثّكم وأحرضكم على فعل ما من شأنه نجاتكم في الدنيا والآخرة، وأنتم تحرضونني على فعل ما من شأنه هلاكي.
معنى الاستغاثة: نحو قوله تعالى: (قل أرأيتكم إن آتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أغير الله تدعون إن كنتم صادقين) (الأنعام:40). بمعنى: هل إذا أتاكم عذاب وغضب من الله وأصابتكم كارثة أو مصيبة أو أتتكم الساعة هل إذ حدث ذلك تستغيثون بغير الله؟ فإن كلمة تدعون في الآية بمعنى الاستغاثة.
معنى الأمر: نحو قوله تعالى: (وما لكم لا تؤمنون بالله والرسول يدعوكم لتؤمنوا بربكم) (الحديد:8). أي والرسول يأمركم أن تؤمنوا بالله ربكم.
معنى الدعاء: نحو قوله تعالى: (ادعوا ربكم تضرُّعاً وخفية) (الأعراف:55). بمعنى توسلوا إلى الله بالدعاء وتقربوا إليه به.
هذه معاني متعددة استُعمل لفظ الدعوة للدلالة عليها كما ورد في القرآن الكريم وإذا نظرنا بشيء من الإمعان إلى تلك المعاني سوف نجد أنها تعود جميعها إلى أصل واحد وهو معنى «الطلب».
فالنداء هو طلب الحضور والمجيء سواء لأمر حسي أو معنوي. والسؤال: هو طلب العلم بشيء لم يكن معلوماً لدى السائل. والتحريض والحث: هو طلب إتيان فعل غير مرغوب فيه عند المخاطب. والاستغاثة: طلب رفع ضرر واقع على المستغيث. والأمر: طلب إتيان الفعل مطلقاً. والدعاء: هو الطلب من الله سبحانه وتعالى.
وتعدّد معنى الدعوة كما هو واضح بغرض بيان القصد المراد منها.
ومن ثمّ يمكن تعريف الدعوة إلى الإسلام من خلال ما تقدم بأن الدعوة إلى الإسلام هو الطلب من الناس الدخول في طاعة الله تبارك وتعالى، وطاعة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، والالتزام بشرائعه أي التدين بالدين الإسلامي الحنيف الذي اختاره الله تبارك وتعالى لخلقه والعمل بتعاليمه.
(يا أيها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون) (البقرة:21).
 

يمكن لنا أن نعرف بعضا من حقيقة البكاء حين نقارنه بأضداده ، فهي تعد أشبه بمرآة جلية له .. على ذلك فإننا لو قارنا البكاء بالضحك ، لوجدنا أن الأخير ما هو إلا إظهار لحالة الترفيه عند الإنسان ، فهو ترويح عن النفس لا أكثر ، وقد أشار إلى ذلك الإمام علي "ع" في قوله : "إن القلوب تمل كما تمل الأبدان فابتغوا لها طرائف الحكم".
بل قد يستشعر في بعض الأحيان أن الضحك يتجه سلبا إلى أكثر من ذلك، حيث يكون تعبيرا عن حالة اللاأبالية والفوضوية .
أما البكاء فهو على الطرف النقيض تماما لمثل تلك المعاني ، إذ أنه يعبر عن تضامن مع ما يبكى عليه وأيمان صادق به .. فكلما تعاظم ولاء الإنسان لشيء ونما إيمانه به ، كلما ازداد اندفاعه العاطفي نحوه وعظمت رغبته إليه ، وإذا استرسل في ذلك الاندفاع واسترسل تجلى اندفاعه في شكل بكاء ، فالبكاء بذلك أعلى مراتب الاندفاع والهيجان العاطفي الصادق ، لا الاندفاع الهامشي الهجين .
فعلى ذلك يكون البكاء نوعا من الولاء والتضامن مع ما يبكى عليه ، وهذا تماما ما أشارت إليه الآية القرآنية المباركة:
( إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خرّوا سجدا وبكيا ).
فهذه الآية تتحدث بصورة واضحة عن قمة الولاء عند الإنسان المؤمن تجاه آيات الرحمن، وذلك أن المؤمن يتصاعد ولاؤه ويتعاظم تصديقه عند استماعه أو تلاوته لتلك الآيات، إلى أن يصل إلى القمة فيتجلى بكاؤه في صورة بكاء.
وذلك تماما على العكس من الضحك، إذ أن الضحك عند الاستماع إلى الآيات ما هو إلا تعبير عن اللاأبالية.. ولذا فإن الآيات القرآنية حين أثنت على حالة البكاء تلك، فإنها في نفس الوقت ذمّت حالة الضحك، فقد قال تعالى:
(فلما جاءهم بآياتنا إذا هم منها يضحكون).
كل ذلك من جهة واحدة ترتبط بالفلسفة النفسية للبكاء، وقد تمثلت في الأثر الخارجي له، وأما الجهة الفلسفية الثانية التي تمثل الأثر الداخلي للبكاء، فغايتها أن للبكاء أثرا إيجابيا على نفسية الإنسان، لما يقوم به من دور في تنظيف أدرانها وشوائبها.. وذلك تماما عكس ما يصنعه الضحك، فهو إذا تجاوز عن حده أثر سلبا على نفسية الإنسان، ولذا عرضت به الروايات، فقد قال رسول الله "ص": " إياك وكثرة الضحك فإنه يميت القلب".
وقال الإمام علي " ع ": " من كثر ضحكه مات قلبه".
أما البكاء فهو يؤثر تأثيرا إيجابيا على نفسية الإنسان، وقد أشارت الآيات القرآنية إلى هذا المعنى حيث قال تعالى:
( ويخرون للأذقان يبكون ويزيدهم خشوعا ).
فالبكاء كما هو صريح هذه الآية الشريفة يزيد الإنسان خشوعا وإيمانا، وزيادة الإيمان تعني التخلي من الرذائل والتحلي بالفضائل.
وقد تظافرت الروايات في تأكيد هذا المعنى الذي أشارت إليه الآية، من ذلك ما ورد عن الإمام علي "ع": " البكاء من خشية الله ينير القلب ويعصم من معاودة الذنب ".
ولأن للبكاء هذا الأثر الإيجابي العظيم ، نجد الإمام الصادق "ع" يدعو له أو لما هو أدنى منه وهو التباكي ويحث عليه بشدة، فقد قال: " إن لم يجئك البكاء فتباك، فإن خرج منك مثل رأس الذباب فبخ بخ ".
على ذلك فإن للبكاء آثارا إيجابية تنعكس على نفسية الإنسان، وهي بعينها الفلسفة النفسية للبكاء، ومؤداها أن البكاء إظهار لحالة ولائية منبعثة من داخل الإنسان تجاه قيمة نبيلة أو رمز عظيم، بالإضافة لما له من دور في تزكية النفس وطهارتها..
إن هذا هو عين ما نعتقده فيما يتصل ببكائنا على الإمام الحسين "ع"، فنحن عندما نبكي إنما في الحقيقة نعلن ولاءنا المطلق والعميق للإمام الحسين "ع" وللقيم العظيمة التي حملها ونادى بها من خلال نهضته المباركة في كربلاء، والتي لخصها في وصيته التي كتبها لأخيه محمد بن الحنفية، وقد جاء فيها: " وإني لم أخرج أشرا ولا بطرا ولا مفسدا ولا ظالما، وإنما خرجت لطلب الإصلاح في أمة جدي، أريد أن آمر بالمعروف وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدي وأبي ".

إن الفلسفة النفسية تعني في الحقيقة الفوائد التي تعود على الإنسان من خلال البكاء، أما الفلسفة الاجتماعية فهي الآثار التي تعود على النهضة نفسها بفعل البكاء، وبعبارة أخرى الدور المطلوب من الإنسان للمحافظة على أهداف النهضة الحسينية..
إننا وحتى نقترب أكثر من هذه الفلسفة، يستحسن بنا المرور وبشيء من التأمل على تجربة البكاء عند نبي الله يعقوب(ع)، فهي صورة مثلى لما نريد التوصل إليه تماما.. يقول تعالى في هذا الشأن:
( وتولى عنهم وقال يا أسفى على يوسف وابيضت عيناه من الحزن فهو كظيم، قالوا تالله تفتأ تذكر يوسف حتى تكون حرضا أو تكون من الهالكين، قال إنما أشكو بثي وحزني إلى الله وأعلم من الله ما لا تعلمون ).
إن هذه الآيات تبين بالتفصيل مستوى ذلك البكاء وحجم الحزن الذي سيطر على يعقوب(ع).. إذ ابيضت عيناه من كثرة البكاء، أي أصيب بالعمى، فقد جاء عن مقاتل أنه عمي ست سنين، وقد رافق ذلك البكاء حزن طويل (فهو كظيم)، أي مليء من الهم والحزن ممسك للغيظ لا يشكوه لأهل زمانه ولا يظهره بسانه.
وقد بلغ من حزنه وبكائه أن المحيطين به ضاقوا به ذرعا، فقالوا لا تزال تذكر يوسف (حتى تكون حرضا) فاسد العقل أو مشارفا على الموت، (أو تكون من الهالكين) الميتين.. وإنما قالوا ذلك لتبرمهم من بكائه أو لإشفاقهم عليه، وهذا يعني أنه (ع) صنع قضية من خلال بكائه على ابنه.
إنه فعلا بكاء مر وحزن طويل لدرجة حين سئل عنه الصادق(ع)، حيث قيل له: ما بلغ من حزن يعقوب على يوسف؟ قال: حزن سبعين حرى ثكلى.
والملفت للانتباه هنا أن يعقوب(ع) كان يعلم بأن يوسف على قيد الحياة، ومع ذلك بكى هذا البكاء الطويل والمر.. فقد روى علي بن إبراهيم القمي في تفسيره عن حسان بن سدير عن أبيه عن أبي جعفر الباقر(ع) قال: قلت له: أخبرني عن يعقوب حين قال لولده (اذهبوا فتحسسوا من يوسف وأخيه) أكان علم أنه حي وقد فارقه منذ عشرين سنة وذهبت عيناه من البكاء عليه، قال (ع): نعم علم أنه حي حتى أنه دعا ربه في السحر أن يهبط عليه ملك الموت في أطيب رائحة وأحسن صورة فقال له من أنت؟ قال: أنا ملك الموت أليس سالت الله أن ينزلني عليك؟ قال: نعم، قال: ما حاجتك يا يعقوب؟ قال له: أخبرني عن الأرواح تقبضها جملة أم تفريقا ؟ قال: يقبضها أعواني متفرقة ثم تعرض علي مجتمعة.. قال يعقوب: فأسألك بإله إبراهيم واسحق ويعقوب هل عرض عليك في الأرواح روح يوسف؟ قال: لا، فعند ذلك علم أنه حي فقال لولده: اذهبوا فتحسسوا من يوسف وأخيه ولا تيأسوا من روح الله إنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون.).
فإذا كان نبي الله يعقوب(ع) عكف على هذا المستوى من البكاء مع أنه يعلم بوجود ابنه وأنه سيعود إليه، فلابد أن يكون هناك سبب لذلك.. وفعلا كان هناك سبب مهم بينته الآيات في صدر سورة يوسف(ع)، وهو الذي جاء على لسان أبناء يعقوب(اقتلوا يوسف أو اطرحوه أرضا يخل لكم وجه أبيكم)..
إن أخوة يوسف لما رأوا اهتمام أبوهم به، تآمروا عليه بهدف محو اسمه من ذاكرة أبيه بأي طريقة، إما عبر القتل (اقتلوا يوسف) أو تغييبه في أرض لا يقدر معه ا لعود إلى بيت أبيه (أو اطرحوه أرضا).. فكلمة يخل في قوله تعالى (يخل لكم وجه أبيكم) يستفاد منها أنهم كانوا يطمحون إلى إلغاء شخصية يوسف ونسفها من حياة يعقوب(ع) ليصفوا لهم الجو، لكن حين أكثر يعقوب من البكاء على ابنه مدة عشرين سنة أفشل مؤامرتهم وحافظ على ذكر يوسف، بل تعاظم ذكره في الآفاق، لأنه صنع من اختفائه حدثا عظيما عبر البكاء.
إن هذا تماما ما نعنيه من الفلسفة الاجتماعية للبكاء، وهو أيضا ما ينطبق على بكائنا على الحسين(ع)، إذ أن القوى المعادية للحسين(ع) كانت تهدف إلى محو ذكر أهل البيت(ع) وطمس أي أثر لهم، كما ظهر في تصريحاتهم المشهورة:
" لا تبقوا لأهل هذا البيت من باقية "
" لا والله إلا دفنا دفنا "
ولهذا قالت الحوراء زينب(ع) لابن أخيها السجاد(ع) وهي على ظهر الناقة:
" وليجتهدن أئمة الكفر وأشياع الضلالة في محوه وطمسه...".
وقالت مخاطبة يزيد في مجلسه:
" فوالله لا تمحو ذكرنا ولا تميت وحينا...".
فقد كان الأعداء يهدفون إلى طمس ذكر أهل البيت(ع)، وكان البكاء هو الوسيلة المناسبة التي تحافظ على ذلك الذكر عبر الأجيال، فهو أشبه بتحد لتلك القوى وإصرار على التمسك بحبل أهل البيت وبقضيتهم مهما طال الزمان.. ولهذا أكد الأئمة(ع) على البكاء والتباكي على الحسين(ع) بلا انقطاع.
 

برای روشنتر و واضح شدن هر موضوعی بهتر است ابتدا با معانی واژگان آن موضوع آشنا شد و با علم به معنی آنها به دنبال بهتر فهمیدن آن بود.
محور همه انفعالات این گونه است که وقتی انسان، مطلوبی دارد هنگامی که مطلوبش تحقق پیدا کرد حالتی به نام شادی، خشنودی و امثال این تغییرات، برای انسان پدید می آید و اگر از دستش رفت حالتی به نام حزن و اندوه و غم به وجود می آید. بنابراین، انفعالات نفسانی به یکی از ابعاد وجود انسان اختصاص ندارد، بلکه هر یک از خواسته های روحی انسان این گونه است که به هنگام تحقق آن، حالت شادی و به هنگام عدم تحقق آن حالت غم روی می دهد.
انسان به زندگی علاقمند است. این یکی از ابعاد وجود انسان است که از یک نظر می شود عمیق ترین بعد یا ژرفناک ترین لایروبی انسان در نظر گرفته شود؛ اگر انسانی احساس کند که حیاتش به خطر افتاده است، حالتی به نام سرور و شادی برایش پدید می آید.
درباره قدرت هم همین طور است اگر کسی احساس کند که قدرتش در حال زوال است و عاجز و ناتوان خواهد شد، احساس خوف به او دست می دهد و اگر کسی که عاجز بوده قدرتش برگردد یا کسی که فلج بوده شفا پیدا کند احساس سرور به او دست می دهد. چنان که اگر سلامتی اش به خطر افتد می ترسد و هنگامی که مریض شود محزون می گردد. هم چنین انسانی که به مال علاقه دارد اگر مالش به خطر افتد حالت خوف به او دست می دهد و اگر از دستش برود محزون می شود، اما اگر ناگهان مالی به او برسد شاد می شود. در مورد فرزند هم به همین منوال است، اگر به فرزند کسی مصیبتی برسد پدر محزون می شود، اما اگر فرزند مشرف به مرگی نجات پیدا کند، پدر شاد می شود.
حاصل آنکه هر مطلوبی تحقق پیدا کند، موجب سرور و شادی می شود و هر کدام از دستش برود موجب غم و اندوه می گردد از این جهت این بعد وسیع ترین ابعاد است و بر همه ابعاد وجود انسان احاطه دارد.
یک حالت فرعی و فراگیری نسبت به همه شؤون زندگی دارد. این دو نوع ویژگی از ویژگی های این بعد انسان است: یکی این که سطحی تر از همه و دوم این که وسیع تر و فراگیرتر از همه است.1
و در تعریف دو واژه دیگر که بیشتر این واژگان در قرآن کریم بکار رفته اند و در واقع غم و شادی از مصادیق و معانی آنها هستند گفته اند:
فرح: شاد، شادان، سبک شده از فرط شادی. و حزن: اندوه، مقابل فرح.2
و بالاخره تعاریفی دیگر که حتماً در مورد شادی و غم شده است و بسیار متعدد و گسترده که در این مجمل نمی گنجد. البته ذکر چند جمله از دانشمندان دیگر در مورد شادی و خنده البته نه در تعریف آن خالی از لطف نیست:
«» شادی خمیر مایه هستی و آفرینش است (محمد جواد حجتی کرمانی)
«» دینداری تأمین کننده شادی حقیقی و پایدار است (غلامعلی حداد عادل)
«» اگر می خواهید از کسی چیزی بگیرید اول او را بخندانید (محسن قرائتی)
و همچنین چند ضرب المثل که در مورد شادی و خنده گفته شده است از قبیل:
«» خنده بر هر درد بی درمان دواست (ایرانی)
«» انسان خنده رو موفق تر است (ژاپنی)
«» خنده خون سالم تولید می کند (ایتالیایی)
و خلاصه اینکه در ماهیت شادی باید چنین گفت که: مؤمن شادترین انسان است.
ماهیت شادی یعنی عنصر رضایت شادمانی یعنی رضایت پایدار از روند زندگی. در دین اسلام، انسان به اعمالی دعوت می شود که هم رضایت خدا از او خواسته شده و هم رضایت بندگان خوب خدا و هم ضمیر پاک خود انسان.
در قرآن کریم مصادیق و تعاریفی برای حزن و فرح بیان شده که در ادامه بحث به آن می پردازیم.

با بررسی برخی از آیات قرآن به این نتیجه رسیدیم که فرح و حزن و به بیانی دیگر غم و شادی یک قسم نیست و این طور نیست که هر شادی یا غمی مطلوب باشد، بلکه اسلام شادیهای ساختگی و بی روح وضعی را مردود می شمارد و شادیهای واقعی و مثبت را تبلیغ می کند.
شادیهای زودگذری که حاصل غفلت، گناه و غرور بوده و یا نتیجه تحقیر و استهزاء دیگران است، لهو و لعب بوده و شدیداً نکوهش شده است. اسلام به شادیهای اصیل و پایدار دعوت می نماید؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرمایند: هر کس به گناهی مرتکب شود و در آن حال خندان باشد در حال گریان داخل جهنم خواهد شد.3
شادیهایی که حاصل غرور، تکبر، گردنکشی و یا تمسخر باشد از نظر قرآن مردود است و این گونه شادیها از لحاظ روانشناسی نیز شادی محسوب نمی شوند. به چند نمونه در قرآن توجه کنید:
فرحین بما ءاتاهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون 4
آنها به فضل و رحمتی که خداوند شامل حال آنها کرده شادمانند و بشارت دهند به آن مؤمنان که هنوز به آنها نپیوسته اند و بعداً در پی آنها به سرای آخرت خواهند شتافت که از مردن هیچ نترسند و از فوت متاع دنیا هیچ غم مخورند.
در این آیه اشاره کرده فضل و رحمت خداوند است و فرحین به معنای فرح می دانند.
کلمه بشارت و بشری هر خیری که تو را خوشحال کند، به معنای این است که در طلب آن باشی که با رسیدن خیری خوشحال کنند.
در این جا شادی و ملاک آن (شهادت در راه خدا)، رسیدن به فضل خدا و به دلیل آن فضل خوشحالی می کنند.
بر آنچه خداوند از فضل و عنایت خویش از شرف و شهادت و رستگاری و کامیابی بهشت و زندگانی ابدی و قرب به خدای تعالی و تنعم از مواهب ربوبی و تمتع از نعم بهشتی به آنها عطا فرموده است مسررو و فرحناک می باشند و با آن کسانی که به آنها ملحق نشده و پس از آنها مانده و شهید نشده نگشته و به درجات ایشان نائل نگشته اند مژده می دهند به اینکه نه آنها ترسی از وقوع مکروه و بیمی از احوال آخرت و نه اندوهی از فوت محبوب و نه غصه ای از ترک لذات و نعمتهای دنیوی است که گذاشته و گذشته اند.5
و آیه ای دیگر که اشاره به شادی منفی دارد:
... اذ قال له قومه لاتفرح ان الله لایحب الفرحین 6
هنگامی که قومش (قارون) به او گفتند آنقدر مغرور و شادمان مباش که خدا هرگز مردم پر غرور و نشاط را دوست ندارد.
کلمه فرح به معنای بطر تفسیر شده، لکن بطر لازمه فرح و شادی و خوشحالی از ثروت دنیا است البته فرح مفرط و خوشحالی از اندازه بیرون چون خوشحالی مفرط آخرت را از یاد می برد و قهراً بطر و طغیان به بار می آورد و به همین جهت در آیه مبارکه «ولاتفرحوا بما آتاکم والله یحب کل مختال فخور»7 این آیه اختیال و فخر را یکی از لوازم فرح شمرده و فرموده به آنچه خدا به شما داده خوشحالی مکنید که خدا اشخاص مختال و فخور را دوست ندارد برای همین در این آیه به آن اشاره شده است.
شادی ممنوع این است که این همه غرور و شادی با غرور و غفلت و تکبر نداشته باشد خداوند شادی کنندگان مغرور را دوست نمی دارد.8 خداوند شادمانان به مال و نازندگان به مال را دوست ندارد.
با توجه به این دو آیه می فهمیم که قرآن با شادی و اصل شادمانی مخالف نیست، بلکه با شادی جهت دار و هدف دار کاملاً موافق است و به آن توصیه نیز شده است و این شادی کاذب که در واقع نمی توان به آن شادی گفت مخالف است و در آیه ای دیگر:
فرح المخلفون بمقعدهم خلف رسول الله و کرهوا ان یجاهدوا بأموالهم و انفسهم فی سبیل الله...»9
آنهایی که خوشحالند که از حکم تجهد در رکاب رسول خدا تحلف ورزیدند و مجاهده به مال و جانشان در راه خدا بر آنان سخت ناگوار بود... .
در اینجا اینها با تخلف کردن در جنگ تبوک و مخالفت با خدا و رسول او خوشحال و شادمانند که مسلماً این شادی یک شادی بیهوده و عبث و نادرست است و از این شادی نفی شده ایم، فرح و سرور مقابل غم و اندوه است و این دو حالت نفسانی و وجدانی است که یکی لذت بخش و دیگری ناراحت کننده است و در اینجا اینکه در مخالفت امر خدا خوشحال شده اند و آنها با تو مخالفت نداشتند منافقین که تو بعد از رفتنت آنها را جا گذاشتی خوشحال شدند و با تو بیرون نیامدند و تو را مخالفت کردند و از اینکه جهاد کنند کراهت داشتند .

همانگونه که در قرآن شادی تقسیم شده بود، غم نیز به دو جنبه مثبت و منفی تقسیم شده است و آیات گوناگونی به این نکته اشاره داد از قبیل:
... و اعینهم تفیض من الدمع حزنا الا یجدوا ما ینفقون 10
در حالی که ازشدت حزن، اشک از چشمانشان جاریست که چرا نمی توانند مخارج سفر خود را فراهم سازند. بر آنها هم حرج و گناهی بر ترک جهاد نیست.
این نشان می دهد که این گروه از یاران پیامبر به قدری شیفته و دلباخته و عاشق جهاد بودند که نه تنها از معاف شدن خوشحال نشدند بلکه همچون کسی که بهترین عزیزانش را از دست داده بود در غم این محرومیت اشک می ریختند.
به این غم و اندوه باارزش و اشک ریختن از سر اخلاص غم مثبت گفته می شود که ارزش آن بسیار است همان طور که در آیه دیدید و همچنین در آیه زیر:
و قالوا الحمد لله الذی اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شکور11
و به سپاس آن نعمتهای بسیاری حساب لب (زبان) به ستایش گشوده و گويند حمد خدا را كه حزن و اندوه ما ببرد همانا خداي ما بسيار بخشنده و سپاسگذار است
و در تفسير اين آيه اينكه حزن و اندوه ما از ما زائل نمود و ما را به نعمت ورود در بهشت مسرور فرمود و حزن و اندوه في الجمله لازمه ايمان در دنيا و در عالم برزخ است. همان طور كه در دنيا ودرعالم برزخ است همانطورکه دردنیا حالت رجاء و خوف بر آنان رخ مي دهد در عالم برزخ هم براي آنان حزن و اندوه رخ مي دهد.12 بعضي از مفسرين هم گفته اند مراد از حزن كه خدا را به خاطر اينكه ايشان را با بردن به بهشت از آن حزن نجات داده حمد گفته اند آن شدائد و مصائب و اندوهي است كه اهل بهشت در دنيا داشته اند. بعضي ديگر گفته اند مراد از ان اندوهي كه منشأ آن ترس از گناهان است.
و در تفسير نمونه گفته شده كه حزن بر وزن (عدم) و حزن (بر وزن فرد) چنانكه در بسياري از كتب لغت و تفسير آمده هر دو به يك معني است، و در اصل به معني ناهمواري زمين است، از آنجا كه غم و اندوه روح انسان را ناهموار و خشن مي سازد، اين تعبير در اين معني بكار رفته است.
نظر به آيات ماهيت غم را براي انسان مشخص مي كند و اينكه غم پسنديده چه غمي است.

در اين جا اين سؤال مطرح مي شود كه معيار خوبي و بدي (مثبت و منفي) چيست؟ معياري كه در همه موارد مي توان بر آن تكيه كرد، اين است كه اگر يك عمل اختياري موجب اين شود كه انسان از كمال برتري محروم گردد، يعني تزاحمي پيدا شود كه اگر يكي از آنها را ارضا كند و به دنبالش برود از ديگري محروم شود، پس اگر يكي كه مطلوبتر و بهتر بود موجب اين مي شود كه اولي نامطلوب باشد، يعني ارزش منفي دارد، و برعكس اگر عملي موجب شود كه انسان به خواسته هاي بيشتر و بهتر و كامل تري برسد ، مطلوب و ارزش مثبت خواهد داشت. در اين جا نيز مطلب همين گونه است كه چه خوف، چه حزن،و چه سرور، چه رجاء، چه يأس، و ساير مفاهيمي اگر در مواردي باشد كه انسان را از كمالات ديگر باز دارد آن حالت طبعاً نامطلوب خواهد بود و به اندازه اي كه اختياري باشد از نظر اخلاقي ارزشش منفي خواهد بود.
مثال اينكه اگر توجه به مال و فرزند و ساير مطلوب هاي دنيا موجب غفلت شود، نادرست است، و نامطلوب و اگر خدا فرزند صالحي به انسان داده باشد كه اصلاً از ديدن او به ياد خدا مي افتد از انس گرفتن با او لذت مي برد و بيشتر خدا را شكر مي كند، خود داشتن آن فرزند و نگاه كردن به او عبادت مي شود. اموال هم همين طور است. مال را دوست مي دارد، بايد ديد مطلوبيت مال براي او از چه نظر است؟ اگر كسي يك كاميون يا يك كشتي از اموال شخصي خود را مي خواهد در راه اسلام صرف كند اگر اين اموال در معرض تلف قرار گيرد، ترسش نه از اين جهت است كه مالي از او سلب مي شود و ثروتش از دستش مي رود، بلكه از اين مي ترسد كه اين مال به جبهه نرسد، و كار جهاد اسلامي لنگ بماند، اين ترس بسياري ترس مطلوبي است، اما ادامه آن چقدر خوب است؟ جواب اين است به اندازه اي كه تلاش اورا براي نجات آن مال زياد كند، اما اگر ترس فقط از اين باشد كه اموالي از دست انسان مي رود و ديكر تمتعات دنيوي اش كم مي شود و بساط عيش و نوشش به هم مي خورد، چنين ترسي در لحظه اي كه ابتدا به طور غير اختياري حاصل مي شد از حوزه اخلاق خارج است و اما ادامه اش از نظر بينش اسلامي مطلوب نيست، چرا؟ براي اين كه اولاً لذايذ دنيوي و اموالي كه وسيله تحقق آنهاست جنبه مقدمی دارد و وسیله آزمایش است. هدف انسان در دنیا این است که آزمایش شود؛ گاهی به داشتن مال و گاهی به نداشتن مال، همین طور که انسان با مال آزمایش می شود که این را در چه راهی صرف می کند، با نداشتن آن هم آزمایش می شود که آیا صبر می کند یا نه؟ البته این نامطلوبیت هم درجاتی دارد: اگر طوری شود که انسان را وادار به کارهای خلاف شرع کند، حرام خواهد بود؛ مثلاً وقتی که می ترسد اموالش به خطر افتد برای جبرانش دست به اموال دیگران بزند و تنها به وسایل مشروع اکتفا نکند گناه خواهد بود و باید سعی کند ترس و نگرانی را از خودش دور کند. فکر کند متاع دنیا ارزشی ندارد و وسیله آزمایشی بیش نیست و بود و نبودش در سرنوشت انسان چندان تأثیری ندارد. و برعکس هرجا خوف و حزن منشأ افعال مطلوبی باشد یا خوف و حزن نسبت به اموری باشد که خود آنها ارزشمند هستند. ارزش مثبتی خواهد داشت.
اگر کسی پدر و مادری داشت که خدمت کردن و احسان ایشان موجب سعادت دنیا و آخرت می باشد در حالی که مشرف به مرگ هستند، نگران می شود و بعد از وفات ایشان اندوهگین می گردد، از آن رو که دیگر نمی تواند به ایشان خدمت بکند و به ثواب احسان به والدین نائل گردد؛ البته چنین خوف و حزنی مطلوب است اما چه اندازه آن مطلوب است؟ به همان اندازه ای که انسان را به کارهای خیر بیشتر وادار کند؛ مثلاً بعد از مرگشان صدقاتی بدهد برای آنها دعایی، نمازی، قرآنی بخواند و هدیه ای کند برای ایشان این همان حزن است که موجب این کارها می شود و اگر آن حزن نبود، آنان را فراموش می کرد. پس این حزن مطلوب است، چون منشأ خیراتی می شود. هم منشأ کمالاتی برای فرزند می شود و هم برای دیگران ولی اگر فقط به سر و روی خود بزند که ای وای پدرم مرد! از این به سر زدن نه چیزی بدست می آید و نه مرده زنده می شود و نه اثر خیری بر آن مترتب می گردد.
پس اگر ادامه این حالات در جهت خیر باشد و به خاطر از دست رفتن یک خیر معنوی و اخروی باشد مطلوب است و تشدید آن هم تا آنجا که منشأ آثار نیک باشد، مطلوب است، و الا باید انسان خود را منصرف کند و طوری نباشد که حزن قلبش را فرا بگیرد و او را از کارهای دیگر باز دارد؛ بلکه آن اندازه مطلوب است که کمالی را ایجاد کند، کمالی که اگر حزن نبود، بدست نمی آمد.13

  عنوان مقاله : حزن در عرفان اصیل اسلامی

بعضی می گویند: تنها دلیل اثباتی دین، قرآن و سنت است و عقل هرگز نمی تواند دلیل دینی باشد؛ زیرا قرآن کریم، اصلی ترین ارکان دین را خارج از قلمرو سؤال و جواب می داند؛ چون اگر سؤال از خدا، توحید ذات اقدس الهی، وحی و رسالت و معاد ممنوع باشد، پرسش از احکام و حِکَم الهی نیز ممنوع است و در نتیجه، راه عقل و تعقل نیز بسته است؛ زیرا عقل با سؤال و جواب زنده است؛ چنان که ماهی با آب زنده است.
برای نمونه، قرآن کریم می فرماید: «لا یسئل عمّا یفعل»؛(1) خدا هر کاری کند، نمی توان درباره او سؤال کرد. از طرفی می گوید: «إن الحکم إلاّ الله»(2) فرمان روایی مطلق، از آن خداست. وقتی خدا فرمان روای مطلق باشد و نتوان از او سؤال کرد، معنایش آن است که مسیر تعقل آزاد مسدود است و فقط از راه نقل باید مبانی و اصول و احکام دین را تأمین کرد.
ردّ ممنوعیت مطلق سؤال
ابتدا باید دانست که نقش سؤال و جواب در رشد علم چیست؟ رابطه سؤال و جواب، همانند رابطه مذکر و مؤنث است؛ همان گونه که طبق جریان عادی از مرد یا از زن به تنهایی فرزند متولد نمی شود، بلکه پدید آمدن نسل انسان و تداوم آن در گرو لقاح مذکر و مؤنث است، پیش رفت و ترقی علم نیز در گرو سؤال و جواب است. اشکال و سؤال به منزله مؤنث است و جواب به منزله مذکّر، و این نکاح با میمنتی که بین سؤال و جواب هست، موجب پیدایی و رشد نسل علوم است.
آنجا که نفس سؤال نیست یا سؤال هست، ولی جواب قانع کننده ای نیست، علم عقیم است، پس، زمینه ترقی و پیشرفت جامعه را باید با سؤال و جواب مناسب فراهم کرد؛ همان گونه که گاهی بعد از ازدواج، برخی از زنان پسر یا دختر می زایند و بعضی عقیمند، ازدواج سؤال و جواب نیز همین گونه است: «یهب لمن یشاء إناثا و یهب لمن یشاء الذّکور؛ أو یزوّجهم ذُکرانا و إناثا و یجعل من یشاء عقیما»(شوری، آیه 49 و 50) خداوند به کسی که بخواهد دختر می دهد و به کسی که بخواهد پسر عنایت می کند و بعضی از ازدواج ها را عقیم می کند.
از قرآن کریم استفاده می شود که دوام فیض الهی در نظام تکوین نیز در گروه سؤال و جواب است. از این رو، در نظام طبیعت، همه موجودات از خداوند سؤال می کنند: «یسئله من فی السّموات و الأرض کلّ یوم هو فی شأن» (رحمن، آیه 29) اگر مجموعه نظام آفرینش از خدا سؤال می کنند، خداوند نیز به سؤال و درخواست آنان پاسخ می گوید و همین سؤال و درخواست، موجب دوام فیض است؛ زیرا مخلوق خدای بی نیاز، همواره نیازهای خود را به آن حضرت عرضه می کند و خداوند بی نیاز نیز همواره آنها را پاسخ می دهد و به همین دلیل، فیض خدا تداوم پیدا می کند.
سؤال های ناشی از تعنّت و تحقیر، سؤالِ فریب کارانه است، و پرسش گر آن در صدد فهمیدن نیست. از این رو، عقیم است و استحقاق جواب ندارد. نیز اگر سؤالی استفهامی باشد و به قصت فهمیدن پرسیده شود، ولی جواب گویا و قانع کننده نباشد، گرچه به صورت جواب است، اما سیرت جواب را ندارد. به همین دلیل، سؤال و جواب عقیم است. اما اگر سؤال به قصد تفقّه باشد (نه تعنّت) و نیز از باب «فسئلوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون»(نحل، آیه 43) باشد، و جواب را اهل ذکر به عهده گیرد و نه بیگانه، این سؤال و جواب عقیم نیست.
به بیان دیگر، سؤال محققانه و جواب محققانه، فرزند با برکت دانش را به دنبال خواهد داشت. از این رو، حیات و رشد علم در پرتو چنین سؤال و جوابی تأمین خواهد شد.
پس از بیان نقش سؤال و جواب، می توان گفت که سؤال اقسامی دارد؛ سؤال های ممنوع و سؤال های روا و جایز؛ چنان که در عرف نیز بعضی از سؤال ها ممنوع و برخی مجاز است؛ هر مطلبی که عقل، حقّ ورود در آن را دارد، سؤال از آن رواست؛ وگرنه نارواست. اینک به برخی از اقسام سؤال اشاره می شود:
1ـ سؤال به معنای درخواست از خدا یا اولیای الهی که به دستور خداست؛ این سنخ از سؤال، نه تنها ممنوع نیست، بلکه مورد تشویق و ترغیب قرار گرفته است.
خداوند بارها به جامعه انسانی فرمود: «وسئلوالله من فضله»(نساء، آیه 32) از خدا سؤال کنید؛ «یسئله من فی السّموات و الأرض کلّ یوم هو فی شأن»(رحمن، آیه 29) سراسر جهان امکان از خدا مسألت می کنند، این گونه سؤال و دعا، به امر خداست.
2ـ سؤال استفهامی که به قصد فهمیدن مطلب علمی است؛ قرآن به این نوع سؤال نیز ترغیب و تشویق می کند؛ چنان که به همگان فرمود: اگر چیزی را نمی دانید، از اهل ذکر سؤال کنید: «فسئلوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون»(نحل، آیه 43).
سؤال، اعم از مقلّدانه یا محقّقانه، برای رفع جهل و عالم شدن لازم است. سائل در فروع دین، مقلّدانه از مراجع فقهی می پرسد و در اصول دین، محقّقانه از مراجع فلسفی و کلامی سؤال می کند؛ زیرا در فروع دین، عالم شدن به این است که تعبدیات را فرا بگیرد، اما در بخش اصول دین، باید اصول و ارکان نخستین را با استدلال مناسبِ با شأنِ خود و معقول فرا بگیرد.
3ـ گاهی سؤال به معنای اعتراض است. این قسم از سؤال نسبت به خداوند سبحان ممنوع است و سؤالی که در بعضی آیات از آن نهی شده، همین نوع از سؤال است: «لا یسئل عمّا یفعل»(انبیاء، آیه 43) یعنی هیچ قانونی بر خدا حاکم نیست تا خدا زیر سؤال برود، بلکه دیگران مورد سؤال هستند: «فلنسئلنّ الذین أرسل إلیهم ولنسئلنّ المرسلین»(اعراف، آیه 6) همه افراد در قیامت مورد سؤال الهی قرار می گیرند؛ هم پیامبران مسؤولند و هم امّت های آن ها.
حاصل آن که سؤال هایی که به قصد نقد مطلب علمی و استفهام یا اعتراض علمی باشد ـ که در مناظره ها و مباحثه ها رواج دارد ـ ممنوع نیست. از این رو، درباره خدا و اوصاف رسالت و ابعاد مختلف آن، نه تنها سؤال و تحقیق ممنوع نیست، بلکه قرآن کریم نیز آن را رد نکرده است.
 

براساس منطق قرآن انسان وقتي از مادر متولد مي شود به لحاظ نظري و علم حصولي هيچ چيز نمي داند. از طرفي دانش، علم و آگاهي لازمه رشد، تعالي و تكامل انسان است كه با ابزارهاي شناخت چشم، گوش و دل به دست مي آيد. مهمترين مولفه در فرايند شناخت طرح سؤال و تعيين مجهولات است كه در پرتو منابع و ابزارهاي شناخت معلومات جديد حاصل مي شود. به بيان ديگر پرسش و پاسخ لازمه تحصيل علم، آگاهي و شناخت است كه به همين دليل از رسالت انبياي الهي به عنوان تعليم و تعلم تعبير شده و شغل انبيا نام گرفته است. نگارنده مقاله با عنايت به جايگاه و اهميت اين بحث نگاهي به منطق قرآن در جهت پرسشگري و پاسخگويي دارد كه با هم آن را از نظر مي گذرانيم.

در همه مواردي كه از سوي مردم پرسش و شبهه اي مطرح شده، با دقت و حفظ مباني اخلاقي و اجتماعي پاسخ داده است و حتي براي ترغيب مردم به پرسشگري و گسترش فرهنگ پرسشگري، به آنان سفارش بلكه دستور مي دهد كه پرسش هاي خود را با آگاهان در ميان گذارند. تعبير فاسالوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون (انبياء آيه 7)؛ اگر نمي دانيد از اهل ذكر و آگاهان بپرسيد تا شما را به ياد آورند، به معناي اين است كه بايد پرسش در جامعه و در ميان مردمان نهادينه و به صورت فرهنگ درآيد و هم معلوم مي دارد كه از چه كساني بايد پرسيده شود و هم درباره چه چيزي پرسش انجام گيرد؛ در اين آيه نخست بيان دستوري وارد شده است كه بايد به پرسش و هم چنين پاسخگويي اهميت داده شود. در يك سو پرسش گري است كه مطلبي براي پرسش دارد و در سوي ديگر پاسخگويي است كه پاسخ را مي داند و به آن آگاه است. چنان كه لازم و بايسته است كه مورد چيزهايي كه نمي داند بپرسد بر آگاهان است كه پاسخ پرسش هاي مردم را بدهند؛ اين پرسش چه به صورت بياني باشد و يا غيربياني بر آگاهان است كه بدان پاسخ دهند. اين وظيفه و امر دو سويه تعريف شده است، به اين معنا كه از يك سو بر كساني كه نمي دانند واجب و لازم شرعي است كه بپرسند و بر آگاهان است كه بدان پاسخ دهند؛ از اين روست كه اميرمؤمنان(ع) مي فرمايد كه اگر خداوند از عالمان و آگاهان پيمان نگرفته بود كه مردم را هدايت كنند و به نيازهاي فردي و جمعي بشر در حد توان و امكان پاسخ دهند، من اداره امور جامعه را به خود ايشان وامي نهادم. اين پيمان همين دستوري است كه در اين آيه و آيات مشابه آمده است. به اين معنا كه هدايت جامعه به سوي خير و صلاح و سعادت، خواسته و پرسش زباني و غيرزباني مردمان است و چون آن حضرت به عنوان عالم و آگاه اين خواسته و پرسش را مي شناسد و مي داند بر اوست كه پاسخ اين پرسش مردم را با پذيرش ولايت و خلافت بپذيرد.
نكته ديگري كه در اين آيه نهفته است اين كه آگاهان از ويژگي خاصي برخوردارند، به اين معنا كه آنان اهل الذكر هستند. اهل ذكر بودن به چند معنا مي تواند مراد و منظور باشد. به معناي آن كه ياد خدا در دل هايشان زنده است و يا به معناي آن كه قرآن و ذكر را مي دانند و در حقيقت قرآن شناسان و دين شناسان زمانه اند و يا اين كه مطالب را به ياد مردمان مي آورند و پاسخ را از پرسش برآورده و به ياد ايشان مي اندازند. به سخني ديگر، در پرسش، پاسخ آنان نهفته است و پاسخ گويان باتوجه به اين ويژگي مي توانند پاسخ را به مردم بدهند، پاسخي كه جز يادآوري نيست. ديگر آن كه اين پرسش ها بايد به گونه اي باشد كه با كوچك ترين التفات به دست آيد و مردمان از چيزهايي بپرسند كه در حقيقت پاسخ آن در خود پرسش نهادينه شده باشد و به زبان ديگر شبهه افكني نكنند و تنها اهل پرسش باشند. مطلب ديگر آن كه درباره هر چيزي كه نمي دانند بپرسند و اين پرسش ها براي آزمون و لهو و لعب انجام نگيرد تا كسي را دست بياندازند وقت خود و پاسخگويي را بگيرند كه اهل الذكر است.
بنابراين در اين آيه كوتاه به مسايلي چون از چه كسي، درباره چه چيزي و چگونه بپرسيم؟ و نيز چه كسي، چگونه و به چه هدفي پاسخ دهد و هم چنين لزوم پرسش گري و پاسخگويي سخن به ميان آمده است. در حقيقت اين آيه كوتاه بيانگر فرهنگ پرسش و پاسخ در اسلام است.
اهميت پاسخ گويي را مي توان از اين آيه و نيز آيات ديگر قرآني به دست آورد. قرآن به پرسشگري و پاسخ گويي اهميت ويژه اي مي دهد و آن را در ميان مسلمانان به شيوه هاي مختلف گسترده است. كاربرد واژگاني چون «يسالونك عن الانفال، يسالونك عن الاهله، يسالونك عن الروح» و پاسخ گويي به مردم خود بنياد پرسش گري و پاسخ طلبي از اهل علم و اهل ذكر را در اسلام و در ميان مسلمانان نهادينه كرده است.
در گزارش قرآن از آغاز آفرينش آدم(ع) آمده است كه فرشتگان از خدا پرسش و حتي به مجادله مي پردازند و خداوند به پرسش ها و شبهات فرشتگان در ملا اعلي پاسخ مي دهد.

در قرآن انواع و اقسام پرسش ها و شبهات بيان شده است و گاه قرآن خود به مهم ترين آن ها پاسخ مي دهد و گاه آن را تنها طرح و معلوم مي دارد كه اين دسته از پرسش ها اصولا نبايد طرح شوند و خود خواننده با نگاهي گذرا به پرسش درمي يابد كه پرسش و يا شبهه لغاو و بيهوده اي بوده است. در قرآن درباره شخص و شخصيت پيامبر(ص) شبهاتي طرح شده و به آن ها پاسخ داده شده است. به اين معنا كه پرسش ها و شبهاتي كه در زمان ما درباره شخص و شخصيت آن حضرت مي شود، ريشه تاريخي دارد. در همان زمان نزول قرآن پرسش ها بلكه شبهاتي درباره شخص پيامبر و شخصيت ايشان از سوي مردم و مخالفان و منافقان مطرح مي شود كه قرآن با بيان آن ها، پاسخ هاي كامل و متقني به آنها مي دهد. مسايلي چون شعر، سحر، جنون، اتهام افك و افترا از اين دسته امور است. وقتي شبهه «انما يعلمه البشر» را منافقان و مخالفان طرح مي كنند، قرآن پاسخ مي دهد: «لسان الذي يلحدونه اعجمي»؛ زبان كسي كه مي گويند او به پيامبر آموزش و تعليم مي دهد، غيرعربي است؛ چگونه غيرعربي به اين خوبي و فصاحت و شيوايي قرآني را به زبان عربي به آن حضرت آموزش مي دهد؟

در قرآن از شيوه هاي مختلف و متنوعي براي پاسخ گويي به پرسش و شبهه استفاده شده است كه از آن جمله مي توان به شيوه هاي نقضي، حلي، تمثيلي و استدلال برهاني اشاره كرد. در همه جا نمي توان از برهان بهره گرفت، گاه لازم است به جاي برهان از تمثيل استفاده كرد. مانند استناد به بهار براي بيان زنده كردن مردگان و فرآيند پيچيده آن. از جواب هاي حلي قرآن مي توان به آيه: «قل يحييهاالذي انشاها اول مره»؛ بگو او كسي است كه شما را براي نخستين بار آفريد دوباره زنده مي گرداند. پرسش و شبهه بيان شده در قرآن را مي توان در موضوعاتي چون پرسش و شبهه درباره قرآن، كيفيت و چگونگي آن، اوصاف و اسماي الهي، شخصيت پيامبر و مباحث معاد و رستاخيز دسته بندي كرد.

درباره تفاوت پرسش و شبهه تفاوت هاي چندي بيان شده است كه مي توان به مهم ترين آن در اين جا اشاره كرد. پرسش در حقيقت جستجوي بشر براي شناخت است و پرسشگر با بيان پرسش و سؤال مي كوشد تا موضوع و مطلبي را بشناسد و آن را درك و فهم كند. در حالي كه هدف از شبهه، ايجاد ترديد و شك در دل مخاطب است و شبهه گر مي كوشد تا در بنيادهاي اعتقادي و باوري شخص ترديد افكند. درحقيقت تفاوت شبهه و پرسش را بايد در كاركرد و اهداف آن دانست. كاركرد پرسش فهم و شناخت است، در حالي كه شبهه براي اين طرح مي شود تا مخاطبان خود را به چالش بكشاند. از سوي ديگر در شبهه، باطل به طور عمدي و خواسته حضور دارد و شبهه گر با آميختن حق و باطل مي كوشد كلام باطل خود را با رنگ و لعابي از حق به ديگران منتقل كند، از اين روست كه حضرت اميرمؤمنان(ع) فرمودند: «انما سميت الشبهه شبهه لانها شبهت بالحق»؛ از آن رو شبهه را شبهه ناميده اند كه به حق شبيه و همانند است.

برخي پرسش را به دو دسته اساسي، معرفتي و غيرمعرفتي تقسيم بندي كردند و گفته اند: پرسش و شبهه معرفتي، برخاسته از نياز مخاطب به فهم است و بايد باتوجه به اين انگيزه پاسخ هاي تبييني و تحليلي همراه با برهان و استدلال، ارايه شود؛ در حالي كه پرسش هاي غيرمعرفتي آن دسته از پرسش هايي هستند كه خاستگاه آن امر ديگري مي باشد كه به طور صريح در پرسش خود را نشان نمي دهد. از اين دسته مي توان به پرسش هايي اشاره كرد كه پس از يك رخداد غمناك مطرح مي شود مانند پرسش هايي كه پس از زلزله ها بيان مي شود و بيشتر به مسئله عدالت خداوند و مانند آن باز مي گردد. پاسخگو بايد در اين نوع پرسش ها و حتي شبهات، به جاي پاسخ گويي برهاني به همدلي و همراهي و كاهش آلام و مصيبت ها توجه داشته باشد. چنان كه در شيوه رفتار ائمه اين مسئله را به خوبي مي توان يافت. از آن جمله مسئله برخورد تند و زننده شامي با امام حسن مجتبي(ع) است كه آن حضرت(ع) مي فرمايد: اگر بي پولي تو را غني كنيم و اگر گرسنه اي بپوشانيم و اگر بي سرايي و مسافر به تو جا و سرا دهيم.

منطق اهل بيت(ع) در پاسخگويي به پرسش ها و شبهات اين گونه بوده است كه در كنار پاسخ گويي به اصل پرسشها و شبهات، امامان(ع) به ما آموخته اند كه بايد پاسخ گو به پرسش گر ارج گذارد و هيچ گاه او را از خود نراند و يا حواله به زمان و مكان ديگري نكند. چنان كه اميرمؤمنان(ع) در حال جنگ صفين و بحبوبه درگيري و مديريت ميدان جهاد، به پرسش پيرمردي درباره توحيد پاسخ مي دهد و در پاسخ اعتراض برخي مي فرمايد: اصولا ما در اين جا براي همين مي جنگيم تا مردمان را به توحيد بخوانيم و آنان را با آن آشنا سازيم. در روايات بسياري گزارش شده است كه حضرت فاطمه(س) به پرسش هاي زنان به تفصيل پاسخ مي داد. در بحارالانوار يكي از جلسات و نشست هاي پرسش و پاسخ را نقل مي كند كه جالب و بسيار آموزنده است. در آن جا مي خوانيم كه وقتي پرسش هاي مطرح شده وقت طولاني را گرفته و به نظر پرسشگر آن حضرت(س) خسته شده است، حضرت فاطمه(س) وي را ترغيب مي كند كه پرسش هاي خود را ادامه دهد؛ زيرا ثوابي كه به پاسخ گو داده مي شود آن اندازه زياد است كه مرواريد و گوهرهاي آن ميان زمين و آسمان را پر مي كند.
در پايان بايد درباره اهميت و جايگاه پرسش و پرسشگري و فرهنگ آن در آموزه هاي قرآني و نبوي و اهل بيت(ع) گفت كه اگر به روايات شيعي مراجعه كنيد درمي يابيد كه بيشتر روايات در همه حوزه هاي اعتقادي، فقهي و تاريخي بر پايه پرسش و پرسشگري بوده است. از اين رو بايد به مسئله پرسش و پاسخگويي به عنوان فرهنگ اصيل اسلامي و شيعي و توجه و اهتمام جدي شود و در تقويت روحيه در نسل جوان و در ميان دانش آموزان به عنوان نسل حاكم جامعه آينده كوشيد.
● ارسال كننده: مدير سايت
● منبع: روزنامه - کیهان

یکتسب تحدیدنا للمفهوم و التصوّر اللذین یعطیهما القرآن الکریم عن حقیقة الانسان، و الابعاد التی تکمن فیه اهمیة کبری، لما یترتب علیه من آثار کبیرة علی الانسان، و الابعاد التی تکمن فیه اهمیة کبری، لما یترتب علیه من آثار کبیرة علی الانسان، و مجمل سلوکه الفردی و الاجتماعی.
و نستهل البحث فی تناول اهمیة هذا الموضوع، قبل الدخول فی کیفیة طرح القرآن لمفهوم الانسان بشتی ابعاده، و علی مرّ فصول حیاته.
و یمکن تلخیص اهمیة البحث بالنقاط الثلاث الآتیة:

من الواضع أن الانسان، و من خلال معرفته بنفسه، و ابعاد وجوده، تتحدد له مسائل عدیدة، یحتاجها فی حیاته، من خلال تلک المعرفة، فکل ما یفترض من مسائل اجتماعیة، و اخلاقیة، و سلوکیة یحتاجها الانسان تبتنی علی اساس تشخیصه لعدة امور منها:حقیقة وجوده، من الناحیة النظرید، و وجود او عدم وجود خالق له، و منتهی خلقته و مصیره، و درجته و مقامه، و موقعه فی هذا الکون.و تبعا لهذا التشخیص یتشکل الفهم و التصور المحدود عن الانسان، و الذی یؤدی الی اختلاف مسیرته و سلوکیته فی الحیاة تبعا لهذا الفهم.
فالانسان المادّی الذی یجیب عن تلک الاسئلة بجواب ما، تتحدد مسیرته‏ الفردیة، و الاجتماعیة، و النفسیة، و السیاسیة بشکل ینسجم مع ذلک الفهم، الذی حدده مسبقا عن مفهوم الانسان، و یختف المادیون باختلاف مدراسهم و فلسفاتهم، فی تحدید هذا المفهوم، و بالتالی تختلف تبعا لذلک النتائج الاجتماعیة، و المسیرة الحیاتیة لکل منهم، فمثلا المادّیون المارکسیون یؤمنون بالفلسفة الدیالکتیکیة، و المفهوم المادی عن التاریخ، و یبنون حیاتهم و سلوکهمم الاجتماعی و الفردی علی ضوء المفهوم الذی طرحوه عن الانسان، و یفسر المادّی- غیر المؤمن بالمارکسیة-مفهوم الانسان و المجتمع و التاریخ بشکل آخر، یترتب علیه نحو آخر من السلوک الفردی و الاجتماعی.
و کذلک فان الانسان الموحد الذی یعرف الانسان بأنه مخلوق اللّه، و له ارتباط و مسؤولیة تجاه خالقه، فانه یترتب علی فهمه نحو آخر من السلوک، و الذی یختلف علی درجة تحدیده للأجوبة عن تلک الاسئلة، فالموحد المسیحی یختلف فی تحدیده لمفهوم الانسان و مسؤولیاته عن الموحد الیهودی، و هما بدورهما یختلفان عن الموحد المسلم فی هذا التحدید، و قد تختلف المذاهب داخل الدیانة الواحدة فی هذا التحدید، الذی یقابله نوع من السلوک المختلف.
لذا تعتبر مسألة معرفة الانسان بنفسه بمثابة الحجر الاساس لأیّ بناء فکریّ، أو اجتماعی أو سیاسی، او سلوکی للانسان فی حیاته، فکل البنی الفوقیة لأی بناء من هذا النوع ترتکز علی فهمها لحقیقة الانسان.
و قد لا تفصح النظریات و الاتجاهات الفلسفیة، بصراحة، عن هذا الارتباط، إلاّ أنها متأثرة به شعوریا، فکل مدرسة فلسفیة متأثرة-بلا شک-بالمفهوم الذی تحدده عن الانسان و مکانته، و موقعه، و ارتباطاته.
فالنظریات التی تصدر عن تلک المداس لا تمثل سوی اصداء لتلک النظرة، فالرأسمالیة مثلا عندما تطرح مفهوم الحریات الاربع فانها تنکر خضوعا لایّة فکرة او نظرة مسبقة، بل تدعی ان الانسان حر فی اختیار أیّه عقیدة او مذهب، و هذا المفهوم نفسه واضح ابتناؤه علی نظرة مسبقة، و فهم مشخّص و محدد عن الانسان، و هو أن الانسان لیست له‏ مسؤولیة تجاه أی مبدأ، و أنه لیس فی الوجود غیر الانسان باعتباره الوجود الأول، و أنه لیس له خالق مسؤول تجاهه، فالمفاهیم و النظریات الرأسمالیة واضح ابتناؤها علی نظریة الحادیة مستترة منکرة لوجود أیّ عهد أو میثاق أو مسؤولیة أو قیمة اولیّة فوقیة مسبقة
*

تعتبر معرفة الانسان بنفسه طریقا لکشف الکثیر من الحقائق المرتبطة بخارجها، فمعرفة النفس و التأمّل فیما تشمله من أبعاد و آفاق و اغوار تعد من أهم المسالک لمعرفة الانسان باللّه سبحانه، و هذا ما نجده مطروحا فی جملة من الیات القرآنیة، و الأحادیث، و الروایات:
کالآیة الکریمة «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یبتیّن لهم أنه الحقّ، أو لم یکف بربک أنه علی کل شی‏ء شهید» 1 .
و الآیة الکریمة: «و فی الأرض آیات للموقنین و فی أنفسکم أفلا تبصرون» 2 .
و العبارة المعروفة من الروایة«من عرف نفسه فقد عرف ربه» 3 .
و سواء کانت المعرفة بالنفس حضوریة او حصولیة 4 فانها توصل الی معارف اخری اساسیة، کالمعرفة باللّه سبحانه، و بنبیه(ص)، و باقی اصول العقیدة.
*

ان معرفة الانسان بنفسه(فی المفهوم القرآنی)مقدمة لازمة لتوجه الانسان، و التفاته الی نفسه، و مسؤولیاته فی الحیاة، و ما یترتب علی ذلک من واجبات، فی مجال تکمیلها و اصلاحها، فحالة الغفلة عن حقیقة النفس تؤدّی الی الغفلة عن واجبات النفس، و یفقد الانسان کل النتائج المترتبة علی الدارکه لذلک، و اذن نسی الانسان نفسه فی کل شی‏ء.
و هذا احد التفسیرین للآیة الکریمة «نسوا اللّه فأنساهم أنفسهم» 5 فإن الذی ینسی اللّه سبحانه فإنه ناس لنفسه، فغفلة الانسان عن نفسه تؤدی به الی الغفلة عن خالقه، و عدم ادراکه بالتالی لثمرات ذلک الادراک و برکاته المعدّة فی العالم الآخر الذی هو فی الواقع عالم استحصال النفوس لبرکاتها، من خلال سعیها فی النشأة الاولی، و المهم الاول لکل إنسان ان یجد نفسه، و من خسر نفسه‏ فذلک هو الخسران المبین.قال تعالی: «یا أیها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضّرکم من ضلّ إذا اهتدیتم» 6 .
و الذی ینسبه اللّه نفسه لن یصل الی تلک المرتبة التی یتنعم فیها المتقون باللذائذ و النعم و البرکات الإلهیة، من خلال سعیهم فی الحیاة الدنیا، للوصول الی تلک المقامات التی تأتی من خلال معرفة الانسان بنفسه، و کأن تلک المقامات و المنازل هی آثار و نتاجات معرفة النفس، و الارتفاع و العروج بها فی سلم القرب من اللّه.
إنّ إدراک تلک المقامات التی لا یمکن فی هذا العالم إلاّ التمثیل لها بما حول الانسان من نعم، و تحصیل رضوان اللّه و نعیمه الخالد لا یتأتّی إلاّ من خلال معرفة الانسان بنفسه، و التوغل فی تلک المعرفة، و الالتفات الی ابعاد النفس، و ارتباطها، و استعدادها للقرب من اللّه سبحانه، فکل تلک المقامات نتیجة للقرب من اللّه سبحانه، و الذی لا یأتی الا من خلال معرفة الانسان لا یأتی الا من خلال معرفة الانسان بنفسه، علی أنها نفخة من روح اللّه، و ان لها من الامکانات و الاستعدادات المودعة فیها، من قبل اللّه، ما تستطیع ان تنمو و تتکامل بها، حتی یصبح الانسان مثلا اللّه سبحانه، کما فی الحدیث القدسی(عبدی اطعنی تکن مثلی).
*

ینقسم البحث القرآنی عن الانسان الی فصلین رئیسین:
الاول:الآیات القرآنیة المتعرضة للإنسان کفرد.
الثانی:الآیات القرآنیة المتعرضة للإنسان کمجتمع.
هنا سنقتصر الحدیث عن الجانب الأول، و علی أمل ان ان نتطرق الی الثانی فی فرصة اخری.
و الآیات القرآنیة التی تتکفل أبعاد و حیثیات الانسان کفرد بقطع النظر عن الحیثیة الاجتماعیة کثیرة یمکن فهرستها و لکن سوف نؤجل هذه الفهرسة الی ما بعد استیعاب ما یمکن استیعابه من الموضوعات التی تتناولها الآیات القرآنیة عن الانسان.
أول موضوع نجده فی الآیات القرآنیة من خلال هذا المنظور نشأته المادیة، و هو الموضوع الاول من موضوعات الفصل الاول.
نظریة:خلق الانسان فی القرآن الکریم من الموضوعات المهمة فلسفیا و عقائدیا و اجتماعیا.
فنشأة الانسان و کیفیة هذه النشأة فیها نظریان عدیدة حسب اختلاف المذاهب و الأدیان و الاتجاهات الفلسفیة و الکلامیة، و کذلک الآیات القرآنیة التی تتعرض الی تلک النشأة.و تشترک کل هذه الآیات فی أنها تبتنی علی النظریة الاسلامیة عن الخلق و عن الوجود و الذی هو مرتبط باللّه سبحانه و تعالی و مخلوق من قبل اللّه و یفیض علی کل الوجود و الخلق بما فیهم الانسان.
و نحن هنا لا ندخل فی مسألة مبدأ الخلق، فان هذه مسألة ترتبط ببحث التوحید و إنما نبحث کیف خلق الانسان من قبل هذا الخالق و کیفیة هذا الخلق فی إطار نظریة وجود اللّه سبحانه و تعالی و یمکن تصنیف الآیات المتعرضة لهذا الجانب الی طوائف.
الطائفة الاولی:الآیات القرآنیة التی تتناول موضوع نشأة الانسان و خلقه بعد أن لم یکن شیئا، ای کونه مسبوقا بالعدم من قبیل قوله تعالی:
«..و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا» 7 .
«أولا یذکر أنّا خلقناه من قبل و لم یک شیئا» 8 .
«هل اتی علی الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا*» 9 .
هذه الطائفة من الآیات القرآنیة تحاول أن تثبت أن الانسان مسبوق بالعدم و لم یکن شیئا یذکر، لم یکن له اسم و ذکر فضلا عن أن یکون له مسمّی أو لم یکن شیئا یسمّی بإنسان و إن کانت اجزاؤه المادّیة موجودة فی صور نوعیة و مادیة أخری، و تحاول هذه الآیات أن تثیر هذا الشعور عند الانسان بأنه لم یکن شیئا مذکورا، و لم یکن له وجود.
ربما یتوهم أن هذه الآیات تدل علی أن الانسان خلق من العدم محضا و هذا خلاف ما هو ثابت فی الآیات الاخری و الروایات و انما خلق من طین و من تراب، فمادته الاصلیة کانت مأخوذة من الارض ثم صنع منه علی شکل إنسان ثم نفث فیه من روح اللّه ثم صار إنسانا، لیست هذه الآیات فی مقام بیان عدم الخلق بل ترید أن تثیر هذا الشعور عند الانسان-فی یوم ما لم یکن شیئا-سواء کان النظر الی ذلک الانسان الأول، الذی هو آدم علیه السلام، أو الی نسله کما لا ینافی أن یکون فی خلق الانسان مرحلتان و نشأتان، نشأة أولیة دفعیة لآدم علیه السلام ثم یصنع من هذا الخلق الجدید نسله، و عند ما یتطور من خلال التراب و یتغذی و ینمو یتحول غذاؤه الی مادّة عضویة و حیویة خاصة فی بدن الانسان ثم الی حیمن خاصّ و الذی بدوره ینتقل بالتدریج بعد عملیة الاخصاب الی مضغة و علقة.... الخ.
فلا ترید هذه الآیات أن تنفی هذا النحو الثانی من الخلق و إنما ترید أن تبین فقط أن الانسان مرت علیه مرحلة و لم یکن شیئا مذکورا.
أما الآیة الاخری فی سورة الانسان «هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا»اذا أخذنا القید احترازیّا حینئذ یکون المعنی فیه إشارة لنفی هذا الاحتمال-لم یکن شیئا مذکورا -ای لم یکن شیئا کإنسان و لکن قد یکون موادّ أولیة موجودة باستثناء الروح، فذرات التراب و الماء موجودة و لکن لم تکن إنسانا فلا تنفی هذه الآیات أن تکون نظریة الخلق عبارة عن تطویر لنشأة أخری تؤخذ تلک النشأة و تتطور من قبل اللّه سبحانه و تعالی و بإرادة خاصّة أو ضمن قانون عام کما فی قانون إنشاء النسل البشری فیتحول حینئذ من مادة الی مادة أخری الی أن یصبح خلقا آخر و هو الانسان، و هذا التحول الجدید لا یکون إلاّ بإرادة اللّه سبحانه و تعالی.
تلک الطائفة من الآیات حاولت أن تثبت بأن الانسان مرّ علیه وقت و لم یکن شیئا و أنه مسبوق بالعدم.
الطائفة الثانیة:الآیات القرآنیة التی تشیر الی أن نشأة الانسان کانت من الارض و أن أصله و مادته الارض من قبیل قوله تعالی:
«هو أعلم بکم إذ انشأکم من الارض...» 10 .
«منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری» 11 .
«و اللّه انبتکم من الارض نباتا» 12 .
«هو أنشأکم من الارض و استعمرکم» «فیها...» 13 .
و فی هذه الآیات أدخل اللّه سبحانه و تعالی مفهوما آخر غیر مفهوم الخلقة من الارض و هو مفهوم الإنبات، علی أن الانسان کالنبات یخرج من الارض کما یخرج النبات.
فالطعام و الشراب فی جسم الأب و الأم یتحول الی مواد خاصة معینة ثم ینمو و تصبح قابلة للإخصاب و التولید و التکاثر، هذه العملیة هی نفس عملیة نمو النبات و لکنها تمر بمرحلة أکثر تطورا و تعقیدا من النبات.
النظر الساذج السطحی یصور تحول التراب الی نبات دون خلق أو تحول بینما هناک عملیّة خلق و تحول من صورة نوعیة أخری و المادة بنفسها لا یمکن أن تتحول من دون محرک 14 .
فالانسان لیس مخلوقا مباشرا بلا أیّ ارتباط بما قبله، فبعض وجود الانسان من الارض، و بهذا کان الانسان له جانب ارضی و بهذا کان الانسان له جانب ارضی و مأخوذ من الارض و لیس مقطوع الصلة بکائن و وجود قبله.
الطائفة الثالثة:و هی الآیات القرآنیة التی تصرح أنّ الانسان خلق من تراب، من قبیل قوله تعالی:
1- «...أکفرت بالذی خلقک من تراب ثمّ من نطفة ثمّ سوّاک رجلا» 15 .
2- «فإنا خلقناکم من تراب...» 16 .
3- «و من آیاته أن خلقکم من تراب...» 17 .
4- «و اللّه خلقکم من تراب...» 18 .
5- «هو الذی خلقکم من تراب...» 19 .
6- «إن مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب...» 20 .
الطائفة الرابعة:و هی الآیات التی تصرح بأن الانسان خلق من طین او من صلصال 21 أو من حمأ 22 مسنون من قبیل قوله تعالی:
1- «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون» 23 .
2- «و إذ قال ربک للملائکة إنی خالق بشرا من صلصال من حمأ مسنون» 24 .
3- «خلق الانسان من صلصال کالفخار» 25 .
4- «هو الذی خلقکم من طین...» 26 .
5- «...خلق الإنسان من طین» 27 .
6- «...انا خلقناهم من طین لازب» 28 29 .
7- «قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» 30 .
8- «قال ءأسجد لمن خلقت طینا» 31 . الطائفة الخامسة:و هی الآیات التی تدل علی أنّ الانسان خلق من ماء مهین من قبیل قوله تعالی:
1- «الم نخلقکم من ماء مهین» 31
2- «ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین» 32 . 3- «خلق من ماء دافق» 33 . الطائفة السادسة:تدل علی أنّ الانسان خلق من نطفة من قبیل قوله تعالی:
1- «خلق الانسان من نطفة...» 34 .
2- «او لم یر الانسان أنّا خلقناه من نطفة...» 35 .
3- «انا خلقنا الانسان من نطفة...» 36 . 4- «من نطفة خلقة فقدّره...» 37 .
5- «الم یک نطفة من منیّ یمنی» 38 .
6- «و أنه خلق الزوجین الذکر و الانثی، مننطفة إذا تمنی» 39 .
7- «أفرأیتم ما تمنون...» 40 .
8- «فإنا خلقنکم من تراب ثمّ من نطفة...» 41 .
9- «و اللّه خلقکم من تراب ثمّ من نطفة...» 42 .
10- «هو الذی خلقکم من تراب ثمّ من نطفة...» 43 .
هذه ستّ طوائف من الآیات تشیر الی کیفیة نشأة الانسان و خلقته فی جانبه المادّی.و هناک طائفة أخری سابعة تشیر الی کیفیة نشأته فی جانبة الروحی و الإنسانی تفرزها عن هذه الطوائف.
و هذه الطوائف تختلف حسب مدلولها المطابقی، إلاّ أنها من حیث أصل الفکرة لیس فیها تناف و تناقض بل کلّ طائفة تحاول أن تکشف جانبا من جوانب خلقة الانسان فی بعده المادی.
قلنا فی البحث السابق إنّ هذه الطوائف من الآیات تدل علی حقیقة غیر قابلة للإکار و ثابتة علمیّا هی أنّ خلقة الانسان فی جانبه المادّی غیر العضویّ مأخوذة من الارض(التراب)و هذا لا ینافی أن یصبح کائنا عضویا و هذا الکائن العضوی یعیش علی التراب بصورة غیر مباشرة. الایات تؤکد علی حقیقة علمیة ثابتة هی أن الانسان فی جانبه غیر العضوی و حتی فی شکله التدریجی یعیش فی نمو و توالد و تطوّر علی التراب و الأجزاء المادیة الموجودة فی الارض، و لهذا لو منع منه الغذاء و الماء المأخوذ بشکل أو آخر من الارض لایستطیع أن یستمر فی حیاته و ینتهی مصیره الی الموت.
المسألة المهمة التی ینبغی أن نبحثها هی:هل هذه المنشأة التطوریة التی تؤکد علیها الآیات الخاصة التی تبدأ من التراب و تنتهی بالانسان الکامل کما جاء فی سورة الحج(44)تشمل حتی الانسان الاول، و هو آدم، أم أنها تختص بنسل آدم فقد ذهب بعض الکتّاب الی الأول فادّعوا أن هناک نظریة واحدة تطرحها الآیات القرآنیة حول خلقة الانسان و نشأته و هی صادقة علی کل انسان، غایة الأمر أن أبوی آدم لم یکونا قد بلغا هذه المرحلة التطوریة، بل کانا یشکلان مرحلة اقل من الوعی و الادراک، و ان آدم(ع)اجتباه اللّه تعالی و اصطفاه و أدخله الجنّة و خاض تجربة خاصة أخذ یتکامل فیها حتی صار رأس هذه السلسلة البشریة و هذا الخلق الإلهی الخاص، و هذا یدل علی أن نظریة النشأة التطوریة من التراب هی النظریة القرآنیة فی خلق الانسان من آدم الی یومنا هذا، فهناک نظریة واحدة تطرحها الآیات القرآنیة حول نشأة الانسان و کما هی صادقة علی کل انسان صادقة علی آدم (ع)ایضا.
نظریة التطور عند علماء الطبیعة لها دوائر عدیدة-بعض الدائر ثابتة البطلان -و بعضها ثابتة علمیّا، و لا بد و أن نعرف أن أصل نظریة التطور لا یتنافی مع التوحید لأنّ التطور بنفسه بحاجة الی الخالق و المحرک و المطور، و انما استغلت هذه النظریة فی الفکر الفلسفی فی بعض الاتجاهات الفلسفیة غیر الصحیحة.و علی کل حال فقد حاول بعض الکتاب ان یستنبط المفهوم القرآنی عن نشأة الانسان علی أساس نظریة التطور و حاولوا أن یستشهدوا بآیات قرآنیة اتخذوها أدلة علی صحة نظریاتهم.
نحن هنا قبل ان نتعرض الی دلیل هذا الکاتب او ذاک نرید أن نحکم فهمنا الاولّی للآیات التی استعرضناها فی الطوائف الست و هل یستفاد منها ما یکون دلیلا علی‏ خلاف نظریة التطور فی خلقة آدم(ع)، و أنها کانت خلقة دفعیة او أنها خلقة تطوریة طبیعیة تشبه التسلسل فی نشأة الانسان الیوم ابتداء من التراب ثم النطفة ثم العلقة...الخ.
فنقول:توجد ثلاثة أنواع من الآیات یمکن أن یستفاد منها أنّ آدم کانت خلقته من تراب علی اساس دفعی لا علی اساس نظریة التطور.
النوع الأول:الآیة التی وردت فی سورة آل عمران: «ان مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون» 45 .
هذه الآیة المبارکة أرادت أن تقول لهؤلاء النصاری إن عیسی یختلف عن سائر البشر لم یخلق من أب و إنّما کان خلقه کخلق آدم فمثله سبحانه و تعالی بآدم، و من هذا التمثیل نفهم أنّ آدم کانت خلقته من غیر أب، ای دفعیة و أیضا لم تکن خلقة تطوریة، اذ لو کانت خلقة آدم تطوریة عندها یجب ان یکون له أب و لو فی سلم أنزل منه من حیث درجة التطور و التکامل و علی هذا الاساس وجب ان یکون لعیسی أب أیضا تولد منه تولدا عضویا و هو خلاف ما تصّرح به و تریده الآیة، لأنّ هذه الآیة جاءت لتنفی شبهة الزنا و التهمة التی کان قد ادعاها الیهود کما تنفی شبهة کونه ابن اللّه(و العیاذ باللّه).
و هکذا لا یصح هذا التشبیه إلاّ اذا فرض أنّ آدم لم یکن له أب.و أما من حیث الأمّ فإنّ الآیة لا ترید تشبیه آدم بعیسی بل عیسی بآدم، و لا کلام فی أنّ آدم اذا لم یکن مخلوقا من خلال نظریة التطور من حیث الأب لم یکن مخلوقا کذلک من حیث الأمّ أیضا لأنه لو کانت نظریة التطور صادقة فی آدم علیه السلام لکانت صادقة أبا و أمّا لکنّ الآیة لا ترید ان تشبّه آدم بعیسی سلام اللّه علیهما، بل ترید أن تشبّه عیسی بآدم، و السؤال کان عن اب عیسی لا عن امّه.

نخستین مساله‏ای که درباره انسان در هر نوع جهان بینی مطرح می‏باشد. مساله‏"شناخت خلقت انسان‏"است و اینکه او از چه و چگونه به وجود آمده است؟و به‏ دیگر سخن،مبداء خلقت و کیفیت آن،چگونه می‏باشد؟اتفاقا قرآن که صحیح‏ترین منبع‏ برای جهان بینی اسلامی است،هر دو موضوع را به گونه‏ای متذکر می‏باشد و مجموع آیات‏ وارده درباره انسان را در سه بخش می‏توان مطرح کرد.
1-آیاتی که ناظر به مبداء خلقت انسان است
2-آیاتی که بیانگر تحولاتی است که در این مبداء به وجود آمده است
3-آیاتی که بیانگر کیفیت بقاء نوع انسان و نحوه پرورش او در رحم است.
ما مجموع آیات هر سه بخش را در این بحث مطرح می‏کنیم سپس به تشریح آیه‏ و یا آیاتی را که تصور شده است گواه بر تکامل تدریجی خلقت انسان و انیکه وی تکامل‏ یافته از دیگر موجودات زنده است.مطرح می‏نمائیم.

مقصود از مبداء آفرینش،ماده نخستین است که خلقت انسان به آن منتهی می‏گردد،به گونه‏ای که اگر مراحل بعدی خلقت را یکی پس از دیگری پشت سر بگذاریم‏ سرانجام به این ماده می‏رسیم.البته ماده نخست می‏تواند،حالات مختلف داشته‏ باشد،و برخی از آن،بر برخی دیگر مقدم و ریشه دومی شمرده شود ولی از آنجا که این‏ حالات،مایه پیدایش انواع مختلف نمی‏گردد،بلکه حالات و کیفیات همان ماده شمرده‏ می‏شود،ما همه را،تحت عنوان‏"مبداء واحد"می‏آوریم هر چند ممکن است میان آنها تقدم و تاخری نیز وجود داشته باشد.مثلا خاک و گل،و یا عصاره و چکیده گل و یا گل‏ خشک مانند سفال،انواع متعدد نیستند،بلکه حالات مختلف ماده‏"ترابی‏"می‏باشند که‏ آنرا به دو صورت و یا صورت‏های گوناگون نشان می‏دهند هر چند واقعیت همگی یک شی‏ء بیشش نیست و لذا ما همه این حالات را"مبداء آفرینش‏"نامیده و در این بخش آورده‏ایم.
قرآن مبداء آفرینش انسان را اموری،به شرح زیر معرفی می‏کند:
انسان از:
1-خاک 2-گل 3-گل چسبنده 4-گل بد بو و تیره رنگ 5-چکیده گل 6- گل خشکیده که به هنگام برخورد با چیزی صدا می‏کند(مانند سبو و سفال)آفریده‏ شده است.
مجموع این امور ششگانه،حالات مختلف یک شئ به شمار می‏روند و ماده واقعی‏ در همگی یک چیز بیش نیست و برای آگاهی از متون آیات این امور ششگانه،از هر یک فقط به ذکر یک آیه اکتفاء می‏کنیم و به مواضع آیات دیگر اشاره می‏نمائیم:

"یا ایها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب‏"
(حج/5)ای مردم اگر درباره رستاخیز شک و تردید دارید،ما شما را از خاک آفریده‏ایم‏ و نیز به سوره آل عمران/59،کهف/37 روم/20،فاطر/11،غافر/67 مراجعه‏ فرمائید.

"الذی احسن کل شئ خلقه و بداء خلق الانسان من طین‏"
(سجده‏ /7)خدائی که آفرینش هر چیزی را،زیبا قرار داده و آفرینش انسان را از گل آغاز کرده‏ است و نیز به سوره انعام آیه 2 و اعراف/12،ص 71،و 76،اسراء/61 مراجعه‏ فرمائید.

"انا خلقناهم من طین لازب‏"
(صافات/11)آنها را از گل‏ چسبنده آفریدیم.

"لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون‏"
(حجر/2)ما انسان را از صلصال‏1که از گل تیره رنگ و بدبو گرفته شده بود،آفریدیم‏ و به همان سوره آیه‏های 28 و 32 مراجعه فرمائید.

"و لقد خلقنا الانسان من سلاسله من طین
(مومنون آیه 12) ما انسان را از چکیده گل آفریدیم.

"و خلق الانسان من صلصال کالفخار"
(رحمان/12)انسان را از گل خشکیده مانند کوزه سفالین که به هنگام برخورد با چیزی‏ صدا می‏کند،آفریدیم و به همین مضمون در سوره حجر آیه‏های 26 و 28 و 33 وارد شده‏ است.
این آیات بیانگر ماده نخستین انسان است،و امور ششگانه حالات ماده نخستین‏ می‏باشند،بدون اینکه آنها به عنوان تبدیل و دگرگونی نوعی به نوعی دیگر شمرده‏ شوند.

از آیات یاد شده ماده نخستین وجود انسان روشن گردید اکنون وقت آن رسیده‏ است که دومین مساله را یعنی کارهائی که روی ماده نخست انجام گرفته است:مطرح‏ سازیم.
همان طور که یاد آور شدیم قرآن کتاب علوم طبیعی نیست ولی گاهی برای‏ هدایت انسان‏ها مسائلی از این علوم را مطرح می‏کند که هدف جنبه‏های تربیتی آن‏ است بنا بر این اگر آیه و یا آیاتی،تحولاتی را که روی ماده نخست انجام گرفته است. متذکر گردید،به خاطر جنبه‏های تربیتی و راهنمائی آن است.
برخی می‏خواهند از آیات گذشته بالاخص آیاتی که ماده نخست را،چیزی‏ مانند"صلصال‏"و شبیه‏"فخار"2می‏داند دور نمائی از تحولاتی را که روی ماده نخست‏ انسان انجام گرفته ترسیم کنند و در این نظریه از یک رشته استعاره‏ها و تشبیه‏ها کمک‏ می‏گیرند و می‏گویند:
"چینی سازان و کوزه‏گران،گل را مدتی می‏ورزند تا خوب مخلوط شود،و خود را بگیرد و آماده به کار رفتن شود.
کوزه‏گر برای ساختن یک کوزه و یک کاسه از ابتداء صدها شکل متوالی به گل دستکاری‏اش،بر روی سفال می‏دهد،تا آنکه چیزی را که می‏خواهد پدید آورد.
شکل انواع گلدان،کاسه،تقار،کوزه،سبو،خمره و غیرهم در ابتداء یکی است‏ و به تدریج به شکل‏های دیگر ظاهر می‏شود،تا آنکه به شکل و نوع منظور منتهی می‏گردد گل خام و بی‏قدرت،مقاومتی در برابر عوامل مخرب ندارند و بر اثر گرما سفت و سخت‏ می‏شود و عکس العمل تمام سفالها در مقابل حرارت یکسان نیست برخی ذوب و یا نقص‏ پیدا می‏کنند ولی سفالهائی که جنس خاک آنها ناخالصی نداشته و گل آنها کاملا پرورش‏ داده شده باشد در مقابل حرارت کاملا مقاوم و سالم و خوشرنگ از کار در می‏یند3
هدف از استخراج این مفاهیم از آیات چیزی جز یک پیشداوری درباره خلقت‏ انسان،نیست و آن اثبات تکامل تدریجی انسان و تحول وی از نوعی به این نوع است و لذا می‏گوید:
"کوزه‏گر برای ساختن یک کوزه ابتداء صدها شکل متوالی به گل دستکاری‏اش‏ می‏دهد..."همچنانکه وجود انواع در زمان و شرایط مختلف زندگی در نظر او بسان‏ وجود کوزه سفال در کوره سوزان است،همان طور عکس العمل سفالها در برابر حرارت‏ یکسان نیست همچنین مقاومت جانداران در برابر شرایط گوناگون مختلف است و در نتیجه‏ بخشی از جانداران نابود می‏شوند.و آنچه که شایسته بقاء و زندگی است محفوظ میمانند و سرانجام انواعی که انسان از آنها تحول یافته بر اثر ضعف و ناشایستگی،نابود گردیده‏اند و تنها انسان باقی مانده است."
ولی اگر ما ذهن خود را از این مسائل،تجرید کنیم،از این آیات،بیش از این‏ نمی‏فهمیم که هیکل نخست انسان،بسان خاک خشکیده بوده که در پرتو عنایات الهی، دارای کمال و روح گردید و او است که این موجود بی‏مقدار را این همه کمال بخشیده‏ است و اما دیگر خصوصیات که این نویسنده درباره ماده چینی و سفال و سازندگان آن دو تصور کرده و بر ماده انسان و سازنده آن نیز تلویحا نسبت داده،هرگز از این بیان مفهوم‏ نمی‏گردد.
قرآن از مجموع خصایص ماده سفالی فقط یک خصوصیت را متذکر است و آن اینکه‏ انسان را از گل چسبنده آفریدیم‏4و ناگفته پیدا است که اگر چسبنده نباشد هیکلی‏ درست نمی‏شود که در آن روح دمیده شود.
اگر بخواهیم در این مورد روشن‏تر بگوئیم باید بگوئیم هدف،تشبیه ماده انسان‏ به‏"فخار"5است،نه تشبیه خالق و آفریننده او به چینی ساز و کوزه‏گر،و همیشه درتشبیه صفت بارز مشبه را در نظر می‏گیرند،نه تمام خصوصیات او را،اگر می‏گوئیم‏ زید شیر است،یعنی در شجاعت نه در یال و کوپال یا سم و دم‏ژ،و بدبوئی دهن و غیره. اگر این نظریه بی‏دلیلی است،همچنین نظریه مقابل آن نیز بی‏گواه است و آن‏ اینکه تمام حالات مختلف ماده نخستین ماده نخستین دفعی بوده و فاصله زمانی میان آنها نبوده‏ است زیرا هیچ بعید نیست که این مراحل که ما تمام آنها را،حالات ماده نخستین انسان‏ گذاریم در فواصل خاصی از زمان انجام گرفته باشد و برخی از اخبار نیز،بر آن گواهی‏ می‏دهد6خلاصه قرآن در این مورد ساکت است و نمی‏توان چیزی را بر آن تحمیل کرد.
تنها تحولی که قرآن نسبت به ماده نخست متذکر است مساله تصویر و صورت‏ بندی آن است.اکنون لازم است که در این باره به توضیح بپردازیم.

قرآن برای انسان نخست،تصویری پس از آفرینش معتقد است،آنجا که می‏گوید:
"و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا اابلیس لم یکن‏ من الساجدین‏"
(اعراف/12)
پس شما را آفریدیم آنگاه صورت بندی کردیم،سپس به فرشتگان امر کردیم که‏ بر آدم سجده کنند،و جز ابلیس همگی سجده کردند اکنون باید دید مقصود از تصویر پس از خلقت چیست؟
قبلا نکته‏ای را یاد آور می‏شویم و آن اینکه لفظ"خلق‏"در لغت عرب در دو معنی به کار می‏رود:
1-اندازه،و بر این اساس می‏گویند:خلق الخیاط الثوب،خیاط پارچه را اندازه گرفت.
2-ایجاد و آفریدن شیئی.
مولف اساس البلاغه اصرار دارد که معنی صحیح در اساس‏"خلق‏"همان اندازه‏ گیری است و معنی دوم به مرور زمان پیدا شده است.7
ولی اگر این سخن صحیح باشد،قطعا در این آیه معنی دوم مراد است به گواه‏ اینکه پس از این جمله،جمله‏های
"ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا"
آمده است وناگفته پیدا است صورت بندی و سجده فرشتگان با انسان آفریده شده سازگار است،نه با انسانی که فقط آفرینش او اندازه گیری شده است،در هر حال باید دید مقصود از"تصویر" در آیه یاد شده چیست؟
روشن‏ترین تفسیر این آیه،همان آیه‏ای است که در سوره حجر در این مورد آمده است آنجا که می‏فرماید:
"و اذ قال ربک للملائکة انی خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون فاذا سویته‏ و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین‏"
(حجر آیه‏های 28 و 29)
جمله خالق بشرا من صلصال بمنزله جمله‏"انا خلقناکم‏"در آیه مورد بحث‏ می‏باشد.
جمله فاذا سویته‏8مفسر معنی ثم صورناکم با این تفاوت محور بحث در آیات سوره حجر،خلقت آدم است و در آیه مورد بحث،آفرینش تمام انسان است و از آنجا که قرآن خلقت آدم را،خلقت تمام انسان‏ها تلقی می‏کند مراحل خلقت او را به‏ تمام انسان‏ها نسبت می‏دهد،و با مراجعه به آیات مربوط به آفرینش انسان این مطلب‏ کاملا روشن است.9
بنا بر این پس از آفرینش انسان از گل خشکیده،مرحله‏ای به نام مرحله‏"تصویر و تسویه‏"آغاز می‏گردد و این همان مرحله صورت بندی ظاهری انسان است که هنوز روح‏ در آن دمیده نشده است زیرا پس از این مرحله،مرحله‏"و نفخت فیه من روحی‏"آغاز می‏گردد.
لفظ"ثم‏"که میان خلقت انسان از گل خشکیده و مرحله تصویر به کار رفته است‏ بیش از این نمی‏رساند که یک فاصله زمانی میان این دو مرحله وجود داشته است و اما مدت این مرحله چه اندازه بوده،قرآن از آن ساکت است و هرگز نمی‏توان آن را گواه بر گذشت میلیون‏ها سال دانست،چنانکه نمی‏توان آن را گواه بر وجود صدها نوع در این میان اندیشید.
گذشته از این،این انواع باید دارای جان و روح حیوانی باشند در صورتی که‏ انسان در مرحله تصویر و تسویه،فاقد روح و جان است و به حکم جمله‏"فاذا سویته‏ و نفخت فیه من روحی‏"بعدا واجد روح می‏گردد.
از اینکه در سوره اعراف کلمه‏"ثم‏"به کار برده و در آیات سوره‏"حجر"لفظ "فا"استعمال کرده است معلوم می‏شود که فاصله این دو مرحله(میان خلقت و تصویر)شیعه با همهء فشارهائی که از حکومتهای‏ غاصب و ستمکار می‏دیده‏اند،در ابلاغ این‏ رسالت و رساندن فقه سیاسی اسلام،به جهانیان‏ کمال کوشش را داشته‏اند.

بسیار اندک بوده که مجوز استعمال این دو نوع حرف عطف که از نظر معنی مختلف‏ می‏باشند،بوده است.
کسانی که بخواهند جمله‏"ثم صورناکم‏"را گواه بر گذشتن میلیون‏ها سال و وجود هزاران انواع بگیرند،معنی مورد نظر خود را بر آیه تحمیل کرده‏اند.از آن‏ طرف هم نمی‏توان گفت که میان خلقت ماده نخست،و تصویر آن به صورت انسان هیچ‏ فاصله‏ای نبوده است زیرا قرآن در این قسمت ساکت است.و تصریحی ندارد

از تفاوتهاي مهمي که بين قرآن و سائر کتب علمي و فلسفي وجود دارد اين است که زبان قرآن زبان زندگي است و آن زبان خشک و انتزاعي که در علم و فلسفه وجود دارد در قرآن ديده نمي شود و غالب گفتارهاي قرآني در قالب قصه و حکايت است که مي توان آن را بهترين زبان انتقال مفاهيم دانست .
"لقد کان في قصصهم عبره لاولي الالباب ما کان حديثا يفتري و لکن تصديق الذي بين يديه و تفصيل کل شي و هدي و رحمه لقوم يومنون ؛البته در سرگذشت آنان براي خردمندان درس عبرتي است اين سخني نيست که ساخته شده باشد بلکه تصديق کننده آنچه پيش روي آن است و شرح هر چيز و هدايت و رحمتي است براي مردمي که ايمان مي آورند " (يوسف /111 )
قرآن درباره ي چند ساخت از حيات با ما سخن مي گويد اول وقايعي که در بدو خلقت آدم صورت گرفته و چگونگي پيدايش اتفاقات فرا زميني و در واقع قرآن شناخت و يقين فرا تاريخي به ما مي دهد و ما را با خلقت بهشتي آشنا مي سازد "و قلنا يا آدم اسکن انت و زوجک الجنه و کلا منها رغدا حيث شئتما و لا تقربا هذه الشجره فتکونا من الظالمين ؛ و گفتيم اي آدم تو و همسرت در اين باغ منزل کنيد و به فراواني از هر جا مي خواهيد بخوريد ولي نزديک اين درخت نشويد که از ظالمان خواهيد بود "و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علي الملائکه فقال انبوني باسماء هولاء ان کنتم صادقين ؛ و به آدم همه اسماء را آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست مي گوييد مرا از نام اينان خبر دهيد "
در اينجا قرآن ما را با گذشته و ريشه ي آسماني ما آشنا مي کند و از حيات اوليه ما در ماوراء طبيعت و دنيا و زمين سخن مي گويد . بنابراين با اين معرفت و آگاهي جواب بسياري از پرسشهاي ما داده مي شود و علت بسياري از دردها و دلتنگي هاي ما روشن مي شود . با همين حس حضور اوليه در ملکوت جان خسته از خاک ، نفسي تازه مي کند .بنابراين از ثمرات ايمان و انس با قرآن يافتن ريشه و پيشينه حقيقي خود و خلاصي از سرگشتگي است .
من ملک بودم و فردوس برين جايم بود
آدم آورد در اين دير خراب آبادم
اما ساحت دوم فرآيند تاريخي تکامل بشر و زمين است و قرآن با طرح حکايات انبياء و امتهاي گذشته صفحه ديگري به روي ما مي گشايد و ما در کنار قرآن اسم و رسم پاک مردان و نيک زناني را به زبان مي آوريم و در ذهن مي سپاريم که جمود جامعه و حکم و حکومت طاغوت ها را بر نتافتند و خود را به دنيا عادت ندادند و جان با اين آموزه ها و با تأسي از ايشان حال بيداري و اصلاح مي يابد .
بنابراين اگر در بيان وقايع قبل از هبوط به دنيا قرآن به ما معرفت و هويت مي آموزد در حکايت انبياء حيات اجتماعي و سياسي بر محور توحيد را تبيين مي کند .
اما در ساحت سوم ؛قرآن از عوالمي پرده بر مي دارد که در باطن هستي پنهان است درسوره ي واقعه مي خوانيم "و اصحاب اليمين ما اصحاب اليمين ، في سدر مخضود و طلح منضود و ظل ممدود و ماء مسکوب و ... "تصوير زيباي بهشت و مقام اهل يمين که ما را از دنياي فاني و آلوده دور مي سازد و يا آنجا که فرمود : " و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال في سموم و حميم و ظل من يحموم لا بارد و لا کريم ... " توصيف جهنم و جايگاه گنهکاران که قلب خاشع را از خشيت و ترس و تقوي لبريز مي سازد . بنابراين ما در روايت از بهشت و جهنم با ابديت آشنا گشته و با تذکر آيات الهي دل برخوردار از خوف و رجايمان جان و حيات معنوي مي يابد و تکرار آيات ابديت خود بهترين ايجادگر اخلاق و تقوي روحي خواهد بود که فرمود : " کذلک انزلناه قرآنا عربيا و صرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون او يحدث لهم ذکرا ؛ و اينگونه آن را قرآني عربي نازل کرديم و در آن از انواع هشدارها سخن آورديم شايد تقوا پيشه گيريد يا ذکري براي آنها پديد آيد " (طه /113 ) بنابراين مومن مونس قرآن با تلاوت و توجه به آيات اين کتاب از بسياري از کتب اخلاق و موعظه بي نياز مي شود و اولين و آخرين معلم اخلاق او قرآن خواهد بود .
و اما ساحت چهارم که قرآن به آن اشاره دارد ، فراتر از حکايت و روايت و بلکه عينيت يک زندگي است و آن حس حضور خداوند که مبدأ و منتهي حقايق است مي باشد که فرمود : "ذلک بان الله هو الحق ؛ اين از آن روست که خدا حق است "و اين بار اهل قرآن با ايمان به مبدأ و معاد و ذکر دائم آيات آسماني عينيت همان وعده ي الهي را در همين دنيا حس مي کند و با گذر از حجاب دنيا و جسم به مرتبه اي از حضور مي رسد که چون بهشتيان جانش سيراب از اسرار آسماني مي گردد که در آيه ي قبل نيز بدان اشاره شد که "او يحدث لهم ذکرا " يا ذکر بر آنها حادث خواهد شد و اين ذکر همان حال عرفاني است که در پرتو قرآن به سالک سلوک قرآني دست مي دهد . بنابراين قرآن بهترين مرشد و سپهر عرفاني خواهد بود و اهل قرآن برخوردار از لذت و احوال عارفان و واصلان به حقيقت اند که فرمود : "فلنحيينه حياه طيبه ؛ قطعا او را با زندگي پاکيزه حيات حقيقي مي بخشيم "(نحل / 97 )
و نتيجه آنکه ما در قرآن حداقل با چهار ساحت ؛ بدو خلقت ، ابديت ، حيات تاريخي و اجتماعي و بالاخره زندگي ذاکرانه آشنا مي شويم و در دنياي کنوني که مملو از ترديد و شک و مجاز و خيال است تنها تمسک به قرآن مي تواند قلب و عقل ما را از اضطراب و اضطرار برهاند و يقين گمشده را به زندگي ما برگرداند و هم متن انديشه و عمل اجتماعي و سياسي و هم مرجع اخلاق و عرفان ما باشد .
منبع:مجله ي راه قرآن(ش 21)

قرآن مجید کتاب زندگى و نسخه ى تکامل و سعادت آدمى است; بنابراین به جا و ضرورى است سؤال هاى اساسى زندگى از دیدگاه قرآن بررسى و جواب داده شود. یکى از سؤال هاى مهمى که همواره براى انسان مطرح بوده و هست فلسفه ى آفرینش است که یک سؤال ریشه دار و اساسى است و بشر همواره مى خواسته بداند براى چه آفریده شده است و هدف از زندگى چیست؟
وقتى به قرآن مجید مراجعه مى کنیم چند دسته از آیات پاسخ سؤال ما هستند که به طور کلى به سه دسته مى توانیم تقسیم نماییم.

از جمله آیاتى که فلسفه انسان و جن را بیان مى کند آیه ى کریمه ى 56 از سوره ى ذاریات مى باشد که مى فرماید: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون; جن و آدمى را نیافریدیم مگر براى عبادت و پرستش کردن».
این آیه ى مبارکه به صراحت غرض از آفرینش را عبادت و پرستش حضرت حق جل و علا بیان مى کند، و عبادت را علت منحصر خلقت جن و انس ذکر مى کند; زیرا جمله در قالب استثناء بعد از نفى مى باشد که این ساختار در ادبیات عربى مفید حصر است و اختصاص را مى رساند; یعنى علت آفرینش جن و انس، فقط عبادت مى باشد.

«یعبدون» از ماده عبادت به معنى اطاعت است; در کتب لغت از جمله «قاموس» و «صحاح» عبادت به معناى طاعت معنا شده است; مصباح اللغه آن را به معنى خضوع و انقیاد گرفته است; در کتاب شریف التحقیق فى کلمات القرآن المجید مى خوانیم: اصل در ماده ى آن، نهایت تذلل در قبال مولا همراه با اطاعت مى باشد; بنابراین نتیجه مى گیریم معناى عبادت، اظهار خضوع و ذلّت همراه با فرمانبردارى است.
عبادت به عنوان فسلفه خلقت انسان براى تکامل و نزدیکى به خداى متعال که کمال مطلق است مى باشد; بنابراین عبادت راه و وسیله است. براى رسیدن به کمال نه اینکه هدف نهایى و غایة الغایات باشد بلکه هدف مقدّمى است و چون راه نزدیک شدن به کمال مطلق فقط یکى است و آن همان خط مستقیم است لذا فرمود فقط براى عبادت خلق کردم و در سوره ى «یس» فرمود صراط مستقیم عبادت خداست; راه فقط یکى است و آن هم طریق عبادت و بندگى خداست.

در سوره ى اعراف مى فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِْنس» سؤال مى شود چرا اکثر جن و انس به جهنّم مى روند؟ چرا اکثریت دنبال غرض اصلى نیستند؟ مگر نه این است که خداجویى فطرى بوده و دین مطابق فطرت آدمى است. کما این که مى فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَـکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُون; پس رو سوى دین حق کن در حالى که ثابت و استوار بر آن هستى این سرشتى است که خدا مردم را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست این است آیین استوار ولى اکثر مردم نمى دانند».
جواب: حرکت در مسیر کمال و غرض اصلى منوط به شناخت و تصدیق مطلوبیت آن است; امّا چون اکثریت کمال حقیقى را نمى شناسند و لذت رسیدن به آن را درک نمى کنند; لذا در صدد آن بر نمى آیند. هر چند یک امر فطرى است; امّا نیاز به بیدارى و توجّه دارد و در اکثر مردم نیازمند راهنمایى و بیدار کردن است کما این که یکى از وظایف انبیاء الهى(ع) بیدار کردن فطرت آدمى است:«تا این که بخواهند عهد فطرى او را ادا کنند و نعمت فراموش شده ى او را بیادشان آورند.»
به قول حضرت امام(ره) گرچه نقشِ انسانى مفطور به توحید است امّا در اول و شروع زندگى با تمایلات نفسانیه و شهوات حیوانیه نشو و نمو مى کند و اگر انسان خود را تربیت نکند غرق در حیوانیت شده و هیچ یک از معارف الهیه در او بروز نمى کند و انوار فطرى خاموش مى شود.
بنابراین انس بیشتر با مادیات و اعتبارات انسان از فطرت الهى خود غافل مى نماید و اثر این غفلت راه جهنّم را مى پیماید. حال ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا خداى متعال این غرایز حیوانى و مادى را در نهاد آدمى قرار داده است و بطورى که اکثریت را از هدف اصلى باز داشته است؟
در جواب به این سؤال توجّه به دو نکته در مورد کمال انسان لازم مى باشد; یکى این که ارزش کمال انسان به اختیارى بودن آن است و سرِّ این که مى تواند از ملائکه سبقت گیرد همین مختار بودن در طى مسیر کمال است و لازمه ى اختیار و انتخاب، وجود راهها، کششها و انگیزه هاى مختلف است و اگر آدمى فقط یک گرایش مى داشت و آن هم کشش به سوى خداى متعال، دیگر نمى توانست انتخابگر باشد و حال آن که خصیصه و امتیاز اصلى انسان اختیار اوست; بنابراین ضرورت دارد تا کششهایى در جهت مخالف عبادت و بندگى هم در او باشد تا خود یک طرف را انتخاب نموده و حرکت نماید.
نکته دوم: کمال انسان تدریجى و داراى مراحل است; یعنى در طول زمان به تدریج باید کسب نمود مرحله به مرحله پیش رفت و در همه ى مراحل از قدرت اختیار برخوردار است تا انتخاب و طى همه مراحل آزادانه و با اراده و خواست او باشد.
با توجّه به این دو نکته راز وجود گرایش هاى طبیعى و دنیایى در نهاد آدمى آشکار مى گردد; زیرا فرض این است که انسان انتخابگر باشد و لازمه ى آن وجود کششهاى متفاوت است تا راهها متعدد گردد. همچنین رسیدن به کمال تدریجى در اثر گذشت زمان است; لذا اول انسان باید بتواند در این دنیا چند صباحى روزگار بگذراند تا زمینه تکامل او فراهم گردد و زندگى دنیایى نیازمند اسباب، وسایل و شرایط ویژه اى است. غرایز و میل هاى طبیعى انگیزه هایى هستند براى تهیه و فراهم نمودن این اسباب و وسایل; لذا وجود آنها براى ادامه ى حیات ضرورى است; و بدون آنها حیاتى نخواهد بود تا انسان در سایه آن راه خود را انتخاب نماید. بعلاوه این میل ها زمینه ساز امتحان آدمى نیز مى باشد.
پس گرایش هاى انسان را مى توان به دو شاخه کلى تقسیم نمود: یکى براى حفظ موجودیت و زندگى انسان در دنیا، و دومى براى کسب کمال و طىِ مسیرِ اصلى غایت اولى بقاء انسان در دنیا و غایت دومى رسیدن به کمال و رحمت بى کران الهى است.
شاخه ى اول خود به خود به فعلیّت مى رسد امّا قسم دوم نیازمند توجّه، تقویت و به فعلیت رساندن است. عده اى در اثر اشتغال زیاد به قسم اول، از قسم دوم غافل مانده و از کمال و رحمت محروم مى شوند در نتیجه روانه جهنّم مى شوند.

دسته ى دوم از آیات قرآن کریم فلسفه خلقت انسان ران امتحان و ابتلاء بیان مى فرماید:
«وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضَ فِى سِتَّةِ أَیَّام وَ کَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً; و او کسى است که آسمان ها و زمین را در شش روز (شش دوره) آفرید و عرش (و حکومت) او بر آب قرار داشت تا (بخاطر اینکه) شما را بیازماید که کدام یک از حیث عمل بهترین هستید».
«الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَوةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُور; کسى که مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید که کدامین عمل بهترى دارید و او شکست ناپذیر و بخشنده است».
در این دو آیه علت آفرینش امتحان انسان ها بیان شده است. حتى قرآن کریم نعمات و زیبایى هاى زمینى را هم بخاطر امتحان خلق فرموده است کما اینکه مى فرماید:
«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الاَْرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا; همانا ما هر آنچه بر روى زمین است آرایش و زینتى براى آن قرار دادیم تا انسان ها را بیازماییم که کدام یک بهترین عمل را دارند.»

منظور از ابتلاء و بلاء همان امتحان و آزمون است ، و امتحان گاه به خیر است و گاه به شر و مصیبت و هر آنچه خداى متعال با آن بندگان خود را آزمایش کند بلاء خواهد بود و امتحان حضرت حق یعنى همین امتیاز واقعى بشر از یکدیگر است; پس نتیجه ى آزمایش الهى جدا شدن شقى از سعید است.
غرض از امتحان چند چیز مى تواند باشد: یکى اینکه براى کسب علم و رفع جهل باشد; یعنى امتحان گیرنده مى خواهد بوسیله امتحان کسب آگاهى نماید. این غرض در مورد امتحان الهى صادق نیست; زیرا عالم به همه چیز است و نیازى به کسب علم ندارد; «إِنَّ اللَّهَ عَلِیمُ بِذَاتِ الصُّدُور; همانا خدا به راز درون سینه ها داناست». «یَعْلَمُ خَآئِنَةَ الاَْعْیُنِ وَ مَا تُخْفِى الصُّدُور; خیانت چشم ها و آنچه دل ها پنهان مى دارند، مى داند». گاهى هم امتحان براى رفع جهل نبوده بلکه براى تقویت و به فعلیت رساندن استعداد است; یعنى امتحان گیرنده مى خواهد به این وسیله قوه و استعدادهاى نهفته را به فعلیت رسانده و آشکار نماید; بنابراین مى توان گفت اصل آزمایش، فراهم نمودن زمینه براى افعال اختیارى است تا آن چه پنهان است آشکار گردد و استعداد پرورش یابد; یعنى امتحان زمینه اى مى شود براى از قوه به فعل رساندن و تکمیل نمودن. خداوند که به وسیله بلاها و سختى ها انسان ها را امتحان مى کند براى این است که در پرتو بلایا هر کسى را به کمالى که لایق آن است برساند و هر یک از این مسائل جنبه اى از فرد را مى سازد. ابتلائات الهى تمریناتى براى پرورش و تقویت روح آدمى است. لذا کسانى که استعداد ظرفیت و توان بیشترى دارند سهم بیشترى از بلایا را دارند.
هر که در این بزم مقرّبتر است *** جام بلا بیشتر مى دهد
بنابراین دنیا همچون مدرسه و باشگاهى، گذرگاه آموزشى و پرورشى است نه اقامتگاه ابدى و التذاذى; لذا هر اندازه انسان در این سراى به دنبال لذات و خوشگذرانى باشد به همان مقدار از هدف اصلى و کمال حقیقى دور خواهد ماند و در مقابل تحمل سختى ها بخاطر خدا سعادت انسان را در بر خواهد داشت.
طبق آیات و احادیثى که بیان شد امتحان و آزمایش علت آفرینش مى باشد; امّا همانطور که در فصل اول گذشت علت آفرینش فقط عبادت حضرت حق بیان شد. این آیات و روایات چگونه با حصر آیه ى شریفه ى «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون» قابل جمع است؟
امتحان جزئى از عبادت و اطاعت است; میعار سنجش و ملاک ارتقاء و عبور از مراحل مختلف تعبد و بندگى امتحان و ابتلاء است. با امتحان میزان تعبد مشخص و نمایان مى شود و امتحان هاى کوچکتر انسان را براى امتحان هاى سخت تر و مراحل بالاتر طاعت آماده و مستعد مى کند. همانطور که در فصل قبل بیان شد منظور از عبادت در آیه شریفه ى فرمانبردارى و انقیاد همراه با خضوع است و داراى مراحل و مراتبى است و تسلیم و انقیاد در برابر قضاى الهى و امتحانات سخت نشانه مراحل بالاى طاعت و بندگى است.
بنابراین امتحان هم نمى تواند علت نهایى آفرینش باشد و همچون عبادت وسیله و مقدمه ى کمال مى باشد.

از آیات مربوط به خلافت آدم در سوره ى مبارکه ى بقره چنین بدست مى آید که غرض از خلفت انسان خلافت و جانشینى خداى متعال است و چون خداى سبحان مى خواست جانشینى در زمین داشته باشد انسان را آفرید «وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَـئِکَةِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّى أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُون; و هنگامى که پروردگارت به ملائکه فرمود همانا من در زمین جانشینى قرار مى دهم (قرار دهنده ام) گفتند: آیا در زمینى که کسى که در آن فساد مى کند و خون مى ریزد قرار مى دهى؟ و حال آنکه ما تسبیح و حمد و تقدیس تو مى کنیم. فرمود همانا من چیزى را که شما نمى دانید مى دانم».
بنابراین آیه ى شریفه فلسفه آفرینش انسان جانشینى خداست و چون خدا مى خواست خلیفه اى داشته باشد آدم را خلق فرمود.
این آیات دلالتى بر انحصار خلافت بر حضرت آدم ندارد بلکه جمله «اَتجعل فیها من یفسد فیها...» دلالت مى کند که خلافت منحصر در آدم علیه اسلام نیست; زیرا او معصوم بود و جا داشت خداوند بفرماید: آدم خونریزى و افساد نمى کند در حالى که خداوند افساد انسان را رد نکرد پس خلافت منحصر در حضرت آدم نیست. البته این بدین معنى نیست که همه ى انسان ها، بالفعل خلیفه خدا باشند بلکه نوع انسان امکان و استعداد خلافت را دارد و با کسب ملاکات خلافت به چنین مقامى نایل مى شود واین ملاک آراستگى به علم اسماء است و کسانى که از آن بى بهره اند از خلافت الهى محروم و بى نصیب هستند.
همچنین بیان مطالب در قالب جمله اسمیه «انّى جاعلٌ» نشانه ى استمرار است و این دلالت مى کند که خلافت مقطعى و مختص حضرت آدم نبوده است بلکه استمرار دارد و تا وقتى که زمین و نظامى هست خلیفه ى خدا هم وجود دارد.
حال این سؤال مطرح مى شود که چرا خدا خواست خلیفه اى داشته باشد؟ مگر او از زمین غایب است که بخواهد دیگرى به جاى او در غیاب او جانشینى نماید؟
جواب این است که او بر همه چیز محیط است و همه جا حضور دارد و نزدیکترین چیز است بنابراین غیبتى مطرح نیست بلکه مشیت الهى بر این تعلق گرفته است مخلوقى داشته باشد که با اراده و اختیار خود در سایه علم و تعبد اسماء و صفات الهى را در خود پیاده نماید و اراده و خواست خود را در اراده حضرت حق فانى کند و متصل به دریاى بى کران الهى گردد و کارهاى خدایى کند و خداى سبحان به مقتضاى کرم و رحمت خود خواسته است از قدرت و کمال بى نهایت خود به دیگران نیز عطا فرماید و خلافت الهى نیز گامى در جهت تکامل است و مرتبه ى برترى از سلوک است.
عبادت و ابتلاء و امتحان انسان را به خلافت الهى سوق مى دهد و متعبدترین، صابرترین و با ظرافت ترین ها به مراتب و مراحل بالاى خلافت الهى بار مى یابند همچون انبیاء، اولیاء و اوصیاء(ع).
اینک در برخى روایات، حضرات معصومین(ع) علت خلقت بیان شده اند به خاطر این است که آن ها بهترین امتحان ها را مى دهند و عالى ترین و کامل ترین عبادت از آن ها صادر مى شود و لذا به معناى واقعى کلمه خلیفة الله و جانشیان تام حضرت حق هستند.
خلافت هر چند نتیجه و اثر عبادت و امتحان است امّا نمى تواند غایت نهایى باشد چون در مورد غایت نهایى «چرا» جا ندارد; امّا در مورد خلافت نمى توان سؤال کرد چرا خدا مى خواست خلیفه داشته باشد؟ جواب این است که رحمت و فیاصیّت الهى که عین ذات اوست اقتضا دارد که خدا بیشترین لطف و عنایت را داشته باشد و مقام خلافت عنایت رحمانى است. اینکه در سوره ى مبارکه ى هود مى فرماید: «إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَ لِذَ لِکَ خَلَقَهُم ...» استفاده مى شود مشمول رحمت الهى شدن علت خلقت است و این را مى توان غایت الغایات گرفت. بنابراین رحمانیت حضرت حق علت خلقت انسان است و انسان مادامى که در جهت کسب رحمت الهى قدم بر مى دارد در راستاى فلسفه خلقت گام بر مى دارد. در غیر این صورت در گمراهى و خسران است.

خلاصه اینکه تنها علت مقدمى و طریقىِ خلقت، عبادت و طاعت است و امتحان جزئى از طاعت و محک سنجش و ارتقاى آن است و بهره مندى از مقام خلافت در سایه ى کسب اسماء الهى و تخلق به صفات خدایى است و انسان به مقدارى که بینش و رفتار و گرایشش خدایى شود به همان مقدار از خلافت الهى بهره مند خواهد شد و تنها راه رسیدن به آن، مسیر مستقیم بندگى است و غایت هر سه رسیدن به رحمت الهى است بنابراین برخوردارى از رحمت فلسفه آفرینش انسان است و هر چه انسان در طریق بندگى و تقرب به خداى سبحان قدم بر مى دارد استعداد بیشترى براى کسب رحمت و فیض الهى پیدا مى کند و افاضه ى فیض و عنایت رحمت، مقتضاى صفات کمالى ذاتى الهى است و علت و راز هستى به خود خداى متعال بر مى گردد. «وَ أَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنتَهَى» ، «وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الاُْمُور» ، «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الاَْمْرُ کُلُّه»
فهرست منابع
قرآن کریم ، نهج البلاغه
الف ـ کتب فارسى:
1. امام خمینى(ره)، شرح چهل حدیث، چاپ دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، زمستان 1371.
2. جوادى آملى ـ عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، با تنظیم و ویرایش غلامعلى امینى وین، چاپ اول، قم، مرکز نشر اسراء، 1379.
3. رجبى ـ محمود، انسان شناسى، چاپ اول، قم، مؤسسه امام خمینى، 1379
4. سادات ـ محمد على، فلسفه حیات انسان، چاپ دوم، مشهد، انتشارات قدس، 1361
5. طباطبایى ـ سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه: موسوى همدانىـ سید محمد باقر، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363
6. قرشى ـ سیدعلى اکبر، تفسیر احسن الحدیث، چاپ اول، تهران، واحد تحقیقات اسلامى، 1366
7. مصباح یزدى ـ محمدتقى، اخلاق در قرآن، چاپ اول، جلد اول، قم، انتشارات مؤسسه امام(ره)، 1376 8. مصباح یزدى ـ محمد تقى، خودشناسى براى خودسازى، چاپ اول، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى، 1377
9. مصباح یزدى ـ محمدتقى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، 1373
10. مکارم شیرازى ـ ناصر، تفسیر نمونه، چاپ 19، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363
11. نصرى ـ عبدالله، فلسفه خلقت انسان، چاپ اول، کانون اندیشه جوان، 1378
ب ـ کتب عربى
1. جوهرى ـ اسماعیل، بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالکتاب العربى، 1979 ق
2. حلى ـ ابن فهد، عدة الداعى چاپ سنگى
3. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم
4. شُبَّر ـ سید عبدالله، تفسیر شُبَّر، چاپ اول، بیروت دارالبلاغه للطباعة و النشر و التوزیع، 1412 ق
5. طبرسى طوسى ـ امین الدین ابوعلى الفصل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربى، 1379 ق
6. کلینى ـ محمدبن یعقوب، کافى، اصول، فروع و روضه، تحقیق: على اکبر غفارى، بیروت، 1341 ق
7. کلینى ـ محمدبن یعقوب، کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388
8. مجلسى ـ علامه محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، 1430
9. مصطفوى ـ حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360

  عنوان مقاله : معارف قرآن، الانسان فی القرآن (القسم الثانی)

موضوع بحث پيدايش انسان از نظر علم و از نظر قرآن است ابتدا درباره پيدايش انسان از ديدگاه علم مطالبي را مطرح مي كنم. تحقيقات علوم طبيعي و مطالعات علمي در زمينه شناخت طبيعت، روش و شيوه اي دارد كه بيشتر بر مشاهدات عيني خارجي، تجربيات آزمايشگاهي، بررسي هاي تطبيقي، و نتيجه گيري هاي علمي از اين مشاهدات و تجربه ها و بررسي ها تكيه دارد، و بايد هم چنين باشد. بايد بپذيريم كه شيوه هاي مورد استفاده در اين قرن هاي اخير در زمينه شناخت طبيعت، شيوه‌هاي پيشرفته، آگاهي بخش و پرثمري بوده است .
يكي از چهره‌هاي درخشنده در طبيعت شناسي علمي داروين است. مطالعه زندگي نامه اين مرد نشان مي‌دهد كه مردي به تمام معنا جستجوگر، علم دوست، و عاشق شناخت بهتر جهان بوده است. او به راستي مي‌خواسته بر آگاهيهاي صحيح‌تر درباره جهان طبيعت دست بيابد. روشي علمي كه او براي اين منظور مورد استفاده قرار داده روشي است كه در اصل صحيح و عالمانه و علمي است و كه هنوز هم به قوت خودباقي است و در آينده هم بايد از آن استفاده كرد. او با بردباري قابل تحسيني مجموعه اطلاعاتي علمي را كه درباره پيدايش موجودات طبيعت، ومخصوصاً موجود زنده، تا عصر او ديگران در كتابهايشان نوشته بودند گردآوري كرد و مورد مطالعه قرار داد. و چون يك طبيعت شناس ارزنده فقط ملا كتابي نيست بلكه كتاب بزرگتري را كه او مورد استفاده دايم و پيگير قرار مي دهد كتاب پر راز و در عين حال آگاهي بخش طبيعت است، او تلاش كرد تا نه تنها به صورت شخصي، بلكه با تمام امكاناتي كه در اختيار داشت ( كلكسيون ها و مجموعه هاي ارزنده اي از فسيل‌هاي گياهي وحيواني، از انواع سنگها، و آنچه مي توانست در شناخت علمي طبيعت به او كمك بكند ) به شناخت طبيعت بپردازد. براي اينكه پيوند فرهنگ بشري در طول قرنهاي گوناگون محفوظ بماند و فكر نكنيم كه همه چيز نو است و بر گذشته‌ها يكسره خط بطلان بكشيم، يادآوري مي كنم كه مشابه اين طرز عمل را در طبيعت شناسي ارسطو و در زندگي نامه او نقل كرده اند. ارسطو هم از محبت و علاقه اسكندر پرقدرت به خودش يك استفاده فراوان و مهم كرد و آن اين بود كه از او و از كساني كه با او بودند خواسته بود تا به هر جا مي روند مدارك طبيعي تازه علمي را براي تهيه كلكسيونهاي علمي طبيعي براي او بفرستند. به همين جهت است كه او در كتابهاي طبيعت شناسي‌اش آگاهي‌هايي مي دهد كه از محيط يونان وپيرامون يونان بسي ‌فراتر است؛ آگاهي‌هايي ناشي از مشاهدات عيني و همراه با نتيجه گيريهاي >نيمه علمي < داروين با نتيجه‌گيري از مجموعه مطالعات وسيعش، در خلال كتابها و بر آثار طبيعي گردآوري شده زمانش، نتيجه‌اي گرفت كه البته اين نتيجه و اين فرضيه سابقه داشت : فرضيه تكامل. فرضيه تكامل مخلوق داروين نيست بلكه داروين با مطالعاتش توانست در شناساندن علمي اين فرضيه و گسترش نتيجه گيريهاي علمي از آن يك نقطه عطف و يك جهش به وجود بياورد، و به همين جهت فرضيه تكامل به نام داروينيسم معروف شد. ما نبايد بگوييم اين نامگذاري‌ها غلط است. نبايد بر سر آنها جدال كنيم. بايد معني صحيح اين نامگذاري‌ها را ياد بگيريم. وقتي مي‌گوييم داروينيسم، نمي‌خواهيم بگوييم و فرضيه‌ها و نظريات علمي كه او خلق و ابداع كرده است. مي‌توانيم بگوييم نظرياتي كه او به بهترين وجه نسبت به زمان خودش و قبل از خودش به آنها شكل داد. بر طبق اين نتيجه گيري نهايي داروين به اين نتيجه‌هايي كه عرض مي‌كنم رسيد.
بررسي تحقيقي تاريخ طبيعت در ما اين فكر را به وجود مي‌آورد كه موجودات اين جهان با نظمي خاص از بساطت و سادگي به سوي تركيب و پيچيدگي پيش رفته اند.< يعني اگر ما براساس معيارهايي كه براي شناسايي تاريخ طبيعت هست - چون تاريخ طبيعت را با گفتار مورخين نمي‌شود شناخت. تاريخ طبيعي خود يك شيوه مخصوص به خود دارد كه مهمترينش همان شناخت طبقات، و بخصوص فسيلها حسب ترتيبي است كه مي توانيم از مقارنه اين دو به دست بياوريم و بعد با يك نوع واحدهاي تقريبي كه از طريق بررسي‌هاي شيميايي درباره اين فسيلها به كار مي‌رود مي‌توانيم مقدار زمان لازم براي پيدايش هر يك از اين طبقات را بر روي يكديگر و هر يك از اين فسيلها را پس از ديگري حدس بزنيم؛ چيزي تقريباً شبيه آنچه با تجزيه نور خورشيد مي‌كنيم و مي‌توانيم بر اساس آن بگوييم خورشيد از چه موادي تركيب شده است. اين بررسي نشان مي‌دهد پيدايش موجودات ساده ( غيرزنده ها، مخصوصاً موجودات آلي ) در گذشته در يك زمان صورت نگرفته بلكه اين موجودات از موجودات بسيطتر و ساده تر شروع كردند و بعد در كشاكش تكامل طبيعت موجودات پيچيده‌تر جمادي به وجود آمدند. حتي در پيدايش جمادات يك نوع ترتيب تكاملي در تاريخ طبيعت به چشم مي‌خورد.
تا نوبت به پيدايش حيات و موجود زنده رسيد و نخستين موجود زنده شايد يك موجود زنده تك سلولي بوده است . اينها را به عنوان شايد مي‌گويم؛ چون اگر كسي فراتر از شايد بگويد هم به علم خيانت كرده هم به غيرعلم، شايد يك موجود زنده تك سلولي در كنار باتلاقها پيدا شد. و اين موجود زنده ساده باز در بستر تكامل پيش رفت و موجودات زنده پيچيده‌تر از گياه، و بعد هم پيچيده‌تر از حيوان و جانوران و بالاخره انسان به وجود آمد .
نشانه‌هاي علمي بر اين پيدايش تكاملي موجود زنده كه داروين و دنبال كنندگان نظريه او به آنها استناد كرده‌اند سه نشانه اصلي است .
1 ـ فسيلهاي گياهي و حيواني و احياناً بازمانده‌هاي پيكرهاي حيواني و انساني و ترتيب تاريخي كه در پيدايش آنها با معيارهاي تاريخ طبيعي مي‌توان حدس زد.
گاهي مي‌خوانيم در فلان نقاط استخوانهايي از يك انسان باقي مانده كه با تركيب آنها بر روي يكديگر مي‌توانند حدس بزنند اندامش چگونه بوده، حتي با چهل پنجاه قرابت تصوير او را مي‌كشند.
2ـ در كنار اين، يك نشانه ديگر هست كه از نظر جهان شناسي و طبيعت شناسي بسيار جالب است، و آن مشابهت موجود در ساختمان اصلي سلولها و ارگانيسم موجودات زنده و تكامل اين مشابهت در موجوداتي است كه ما آنها را در بستر تكامل تنظيم و رده بندي مي كنيم. وقتي اين مشابهت را الان هم در ميان اين موجودات زنده اي كه فكر مي كنيم پيدايش آنها در تاريخ طبيعت در يك رديف بوده دنبال مي كنيم، اولا يك مشابهت كلي در ساختمان سلولها و در ساختمان كلي اين موجودات مي يابيم و ثانياً تكامل اين مشابهت را - يعني اين مشابهت هر چه جلومي رود بيشتر مي شود و بين هر رديفي با رديف بعد مي‌شود.
3ـ نشانه سوم بسيار جالب است : تجلي آن تاريخ طولاني تكامل در تكامل جنين. يعني يك جنين كه معمولا نه ماه در شكم مادر است، اگرما بخواهيم همين سير تكاملي آن را بررسي كنيم مي بينيم مثل فهرست كوتاهي است از آن كتاب مفصل تاريخ طبيعت؛ يعني همان مراحل تكاملي كه براي موجود زنده از تك سلول تا انسان در تاريخ طبيعت هست همان مراحل به صورت خلاصه و فشرده در جنين انساني يا در جنين حيوانات ديگر هست. آن تاريخ طولاني تكامل موجود زنده در تكامل جنين و دورانهايي كه در رحم يا تخم مي گذراند تجلي مي يابد؛ بخصوص در جنين انسان تا رسيدنش به مرحله انسان شدن. بنابراين، رفقايي كه مي‌خواهند از نظر علمي با تكامل آشنا بشوند نه تنها بايد كتاب هايي را كه در زمين شناسي تدريس مي شود مطالعه كنند بلكه در زمينه‌هاي فيزيولوژي و جنين شناسي نيز كتابهاي سودمندي را مطالعه كنند تا اصل مطلب را درست بفهمند داروين و ديگران از اين نشانه‌ها نتيجه گرفتند كه همه موجودات اين جهان، حتي انسان، مولود حركتي تكاملي هستند كه درطبيعت به صورت همه جانبه وجود دارد. در پرتو اين نتيجه گيري، طبيعت شناسان تاكنون موفق به كشف بسياري از رازهاي نهفته طبيعت شده اند.بنابراين، ارزش اين نظريه را از اين ديدگاه هرگز نبايد ناديده گرفت. البته نظريه تكامل به آن صورتي كه داروين عرضه كرد با همه جزئياتش به قوت و اعتبار خود باقي نماند - كدام نظريه علمي است كه با همه جزئياتش تا ابد معتبر بماند؟ آنچه گاه گفته مي شود نظريه تكامل داروين ردشده، اگر منظور اين باشد كه اصلا علماي بعدي گفته اند اين نظريه به كلي باطل است، بنده از چنين چيزي خبر ندارم ; اگر كسي خبر دارد نشاني اش را به ما بگويد. اينكه مي گويند نظريه تكامل داروين رد شده، يعني قسمتهايي از آن مورد نقادي قرار گرفته ; آنهم يك نقادي عالمانه، با شيوه عالمانه و با همان شيوه اي كه خود داروين دنبال مي كرد. كشفيات تازه، بررسيهاي تازه، شناختهاي تازه، شناختهاي هسته اي، شناختهاي، ژنتيك،اينها شكي نيست كه هم متعلق به بعد از دوران اوست و همه به فهم صحيح تر مطلب كمك مي كنند در حقيقت بايد گفت خود نظريه تكامل نيزدر بستر تكامل علمي قرار گرفته و آنچه امروز به عنوان نظريه تكامل از نظر علمي مورد تاءييد است با آنچه داروين گفته، در اصول خيلي فرق ندارد؛ گرچه در جزئيات تا حدود زيادي فرق دارد. اين است منظور از انتقاد از نظريه داروين .
نتيجه گيري‌هايي كه از تكامل دارونيستي شده، حتي نتيجه گيري‌هايي كه امروز مورد تأييد علما و دانشمندان طبيعت شناس است. از يك نظربايد به دو دسته تقسيم شود. يكي نتيجه گيري هايي كه از نظر علمي بايد گفت نتيجه گيري هايي قطعي است ؛ يكي نتيجه گيري هايي كه بايد گفت نتيجه گيري هاي حدسي ظني غير قطعي است. خلاصه سخن ما تا اينجا چنين است.
1ـ اساس نظريه تكامل از نظر علمي همچنان به قوت خود باقي است و كمكي مووثر به پيشرفت هاي قابل ملاحظه در شناخت هر چه بهتر وروشنگرتر طبيعت و بخصوص موجودات بوده است .
2 ـ اين نتيجه گيريها از يك نظر بايد به دو گروه اصلي تقسيم شود:
الف) نتيجه گيري هايي قطعي و صددرصد روشن و ثابت شده؛
ب) نتيجه گيري هاي حدسي ظني كه يك عالم طبيعت شناس منصف طرفدار تكامل هم آنها را حدسي و ظني مي داند نه قطعي و يقيني .
آنچه مربوط تمام شد ترتيبي كه در اين نظريه هست و به موجب آن موجود تك سلولي گياهي بوده، بعد يك گياه پيشرفته تر، بعد يك گل، بعد يك موجود تك سلولي، بعد آرام آرام يك موجود دريايي زنده مثل ماهي، و بعد يك موجود رونده‌اي مثل گاو يا الاغ و بعد انسان، از نظر ترتيب تاريخي و تقدم و تآخر تاريخي قطعي است. يعني پيدايش اين موجودات تقريباً برطبق همين ترتيب گفته شده از نظر تاريخ است. اين نتيجه گيري، يك نتيجه گيري قطعي علمي است. بنابراين، رده بندي و صف بندي ترتيب تاريخي پيدايش موجودات زنده تقريباً براساس آنچه درتكامل گفته مي‌شود جزو نتيجه گيري هاي قطعي و يقيني است كه نبايد درباره آن شكي كنيم اگر كسي شك بكند دور از علم است.
اصل اين ترتيب تاريخي و اينكه مطالعه برگه هاي تاريخ طبيعت نشان مي‌دهد كه پيدايش حيوان بعد از گياه بوده و پيدايش انسان نيز بعد ازحيوانات ديگر بوده است. تا اين مقدار از مسأله، در كلياتش قطعي و يقيني و علمي و اثبات شده و غيرقابل ترديد است. اين نتيجه گيري قطعي .اما يك سووال : آيا اين گل چند برگي كه زمان پيدايش آن، از نظر ترتيب تاريخي و فسيل شناسي، بعد از پيدايش گياهي يك برگي بوده، از دل گل يك برگي بيرون آمده است ؟ يعني، آيا پيدايش گل چند برگي به اين صورت بوده كه گل يك برگي و دانه‌هاي آن آرام آرام آن طور جلو رفتند كه از يكي از دانه ها و نسلهاي گل يك برگي گل دو برگي يا سه برگي به وجود آمده است يا اينكه گل چند برگي كه ايجاد مستقلي داشته است ؟ به عبارت ديگر، آيا انواع از شكم يكديگر به وجود آمدند يا هر يك برحسب همين ترتيب تاريخي، جداگانه ايجاد شدند؟
تا آنجا كه من شخصاً كتابهايي در اين زمينه خوانده ام و با بهترين اساتيد موجود ايران در اين زمينه تبادل نظر داشتم، پاسخ بدين سووال مثبت است - البته در حد برداشتهاي علمي؛ يعني علوم طبيعي كه در آنها قطعيت صددرصد معتبر نيست يك عالم طبيعت شناس، همانطور كه درشناخت قسمتهاي ديگر طبيعت از نشانه هايي يك نتيجه حدسي مي گيرد و بعد آن را زيربنا قرار مي دهد و بر اساس آن نتيجه گيري هاي جديدمي كند - مثلا كوشش مي كند با ايجاد يك حركت تكاملي مصنوعي در دانه يك گياه، گياه پيشرفته تري را از آن به وجود بياورد - به اين سووال پاسخ مثبت مي دهد، اما نه در حد يقين صددرصد. يعني قطعيتش در حد قطعيت خود اين ترتيب تاريخي نيست. ما به طور قطع مي توانيم بگوييم اين گل دو برگي بعد از آن گل يك برگي به وجود آمد، اما با همان قطعيت نمي توانيم بگوييم كه پيدايش اين مرهون تكامل دانه ها و انتقال مختصات تكاملي از نسل قبلي به نسل بعدي بوده است. نمي توانيم بگوييم آنچه در گذشته صورت گرفته حتماً از اين قبيل است. ولي اين را مي توانم بگويم كه ما آن قدر نسبت به اين مسأله گرايش داريم كه الان در صنعت كشاورزي و در صنايع وابسته به آن از اين موضوع استفاده مي كنيم. و باايجاد تكامل مصنوعي در يك دانه، مرتباً گياهاني بهتر و دلخواه تر به وجود مي آوريم.
]يكي از حاضران [: آقاي سحابي در كتاب خلقت انسان ....
]دكتر بهشتي : [خدمت خود ايشان صحبت كرديم ايشان از دوستان عزيز من هستند.بعد از نوشتن كتاب خلقت انسان و بعد از بحث هايي كه پيرامون آن شده بود، اين استاد مسلم تكامل و زمين شناسي، جناب آقاي دكتر سحابي، كه مردي با ايمان و نوراني و باصفا و دوست داشتني است، خودشان فرمودند كه دوست دارم با تو پيرامون نتايج كار در اين زمينه بحثي داشته باشم. اتفاقاً تابستان سال پيش بود كه اين توفيق نصيب شد كه چند جلسه يكي دو ساعته در خدمتشان به صحبت نشستيم. و همان طور كه عرض كردم، با اساتيد مختلفي در اين زمينه صحبت شده، باايشان هم صحبت شده؛ آهنگ صحبتمان هم تحقيقي بود و هيچ تعصب و پرخاشگري و از اين حرفها در كار نيست؛ بخصوص اينكه ما با ايشان يك دوستي صميمي شخصي هم داريم. اتفاقاً با آقاي دكتر فرهيخته هم يكي دو بار قرار گذاشتم كه ايشان هم بيايند در اين زمينه با هم صحبت كنيم؛ چون ايشان هم خيلي در اين زمينه داد سخن مي دهند. البته هنوز فرصت رو در رو شدن با ايشان دست نداده؛ يعني وقتمان با هم نخوانده .ولي با ديگران مكرراً صحبت شده است. آنچه ايشان]سحابي[ مي گفتند همين بوده كه مسأله در حدي است كه ما در علم و در صنعت كشاورزي و مانند آن از آن استفاده مي كنيم .
براي اينكه اين مطلب روشن بشود كه چطور ما در اين مسأله نمي توانيم جواب قطعي بدهيم، يك كلكسيون مي گذاريم كنار كلكسيون هايي كه طبيعت شناسان دارند: كلكسيون ماشين چاپ. مي‌رويم چين باستان. باستان شناس چيني به ما كمك مي كند و يك دانه از آن وسيله هاي چاپ خيلي قديمي مصر و چين را در اختيار ما مي گذارد; چيزي است شبيه يك قالب سنگي ناهموار كه اين اثر را دارد كه مثل يك مهر است و وقتي روي آن يك ماده رنگي بمالند و روي كاغذ بزنند شكل خودش را منعكس مي كند. اين مي شود اولين دستگاه چاپي كه تاكنون مي شناسيم. سطح اين دستگاه چاپ فرورفته و ناهموار است. جلوتر مي آييم قطعه سنگهاي صافي را پيدا مي كنيم كه روي آنها با مركب خاصي نوشته مي شود وبعد با كمك دارويي فرورفتگي هاي صافي در آن به وجود مي آيد و مي شود چاپ سنگي كه تا 200 سال پيش وجود داشت. بعد از مدتي به دشتگاههايي با حروف چوبي مي‌رسيم. صفحه‌هايي كه حروف چوبي تراشيده شده را روي آن در كنار هم مي‌چيدند و حروفچيني مي‌كردند. اين كار را راحت‌تر بود و لازم نبود كه هميشه به سراغ خطاهاي خوب برويم. يك خطاط خوب پيدا مي‌كرديم كه يك بار حروف قشنگ را مي نوشت و بعد حروف را با هم جفت و جور مي كرديم. بعد مي‌رسيم به ماشين با حروف سربي. ماشين با حروف سربي هم، از نظر تكامل، از آن ماشينهاي دستي شروع شده تا ماشينهاي پيشرفته خودكاري كه امروز هست. يعني در اين مورد بايد سي - چهل نوع ماشين پيشرفته كه به تدريج پيش رفته در آن كلكسيون رديف كنيم. بعد مي رسيم به ماشينهاي افست ....تا برسيم به ماشينهاي موجي چاپ. اين ماشينها برحسب ترتيب تاريخي، ترتيب تكاملي هم دارند. اما آيا اين ماشين بعدي از شكم ماشين قبلي منولد شده است ؟ يعني آن ماشين هاي قبلي در يك بستر تكاملي طوري پيش رفته كه بالاخره اندامهاي آن در بعدي هم وجود دارد؟ در اين مثال، دليل اول و دومي كه در فرضيه تكامل به آن استناد مي كردم اينجاهست. يعني، اولا، تكامل اينها تاريخي است. اول يك ماشين ساده است، بعد پيچيده تر و پيچيده تر مي شود. يعني اين ماشين‌ها برحسب ترتيب تاريخي از سادگي به سمت پيچيدگي پيش مي روند. دليل دوم هم هست. يعني در اصل و كلي طرح و الگو همه شريك هستند. مثلا، در همه اينهابايد چيزي را كه مي خواهند چاپ بشود وارونه نصب كنند تا وقتي چاپ مي كنند از رو چاپ شود. در اين اصل همه شان مشتركند - و در بسياري از اصول كلي ديگر. يعني همان تشابه كلي كه در فسيلها و در موجودات مي يافتيد اينجا هم هست. و اين تشابه، روزافزون و رو به تكامل است .يعني وجوه مشابهت بين ماشينهاي پيشرفته تر با ماشين بعدي خيلي زيادتر است تا بين او و نخستين ماشين. ولي بالاخره آيا مي شود گفت كه آن ماشين از شكم اين به وجود آمده، يعني وقتي خواستند اين ماشين را بسازند آمدند آن يكي را تكه تكه كردند و اجزايش را در اين به كار بردند؟ يااينكه نه؛ انسان خالق ماشين چاپ در اولين مرحله تكاملي خودش، در حقيقت اين خود انسان بوده كه تكامل پيدا كرده فكرش رسيد به آن ماشين چاپ ساده به آن دستگاه چاپ ساده كه اصلا ماشين نبود دستگاه بود بعد رفت جلو رفت جلو، رفت جلو، رفت جلو، هر قدر توانايي خلاقيتش بيشتر شد ماشين كاملتري را به وجود آورد بدون اينكه اين ماشين را از شكم قبلي زايانده باشد؟ اگر اين ماشين ها نشانه تكاملي باشدنشانه تكامل در فكر و انديشه و خلاقيت آفريدگار اين ماشينها، يعني انسان، است. بدين معنا كه علم و فكر بكر سازنده ماشين‌هاي جديد زاييده فكر سازنده ماشين‌هاي قبلي است با يك مرحله تكاملي؛ اما خود اينها از شكم يكديگر به وجود نيامده اند.
ما نمي خواهيم بگوييم تكامل حتماً نيست. مي‌خواهيم بگويم اين ادله اين و دلائلي كه در طبيعت شناسي داريم نمي گويد حتما" هست مي شودتكامل باشد؛ مي شود از شكم هم آمده باشد; و مي شود نيامده باشد. همين اندازه مي شود گفت؛ بيش از اين نمي خواهيم بگوييم. ما مي خواهيم بگوييم پيدايش موجود بعدي كاملتر از شكم موجود قبلي، با اين دلايلي كه گفته شد، قابل اثبات قطعي نيست ... آيا اين مي تواند اثبات كند كه نخستين انسان از شكم آخرين ميمون تكامل يافته به وجود آمده است ؟ ما نمي گوييم الان در زمان خودمان جنبه هاي تكاملي وجود ندارد. ما نخواستيم بگوييم كه اصلا اين نظريه هم به يكي در مورد در گذشته باطل است. ما مي گوييم با شايد روبرو هستيم. از روي قراين طبيعي هفتاد درصد انسان نخستين از شكم ميمون به وجود آمده باشد؛ سي در صد هم شايد چنين نباشد. منظور من نفي قطعيت بود.
اما راجع به تكامل خالق. در مثال ماشين چون من انسان هستم و چون خالقيت من تدريجي تكامل پيدا مي كند، ماشين را هم تدريجاً تكامل مي دهم. ولي همه جا تدريج نشانه تكامل من نيست. گاهي اوقات تدريج ناشي از تدريج در قابليت است. مثالي مي زنم. جنابعالي كه خيلي معلومات داريد چرا براي بچه اي كه به كلاس اول مي آيد يك كتاب ساده فارسي مي نويسيد؟ چون شما نمي توانيد آخرين اثر ادبي را براي اوبنويسيد يا چون او توانايي درك آن را ندارد؟ چون او نمي تواند بخواند. از هر سال مطلب درسي را تكامل مي دهيد. پس تدريج همان طور كه ممكن است وابسته باشد به تكامل در خالق، مي تواند به تكامل در ظرفيت مخلوق. هم وابسته باشد. در مورد خدا اين دومي است.
پس، منهاي دين، منهاي قرآن، منهاي عهدين، منهاي روايات، منهاي هر فكر ديني، اگر ما بخواهيم از ديد علمي طبيعي بپرسيم تكامل گفته اند چه چيزهايي چه نتيجه گيري هايي به دست مي آوريم، پاسخ اين است كه يك مقدار نتيجه گيري قطعي و يك مقدار نتيجه گيري غيرقطعي به دست مي آوريم. اين مساءله كه موجود كاملتر از شكم ناقص تر بيرون آمده، غير قطعي است. اما اينكه عاملتر بعد از ناقص تر آمده، از نظر ترتيب تاريخي قطعي است. حالا برويم سراغ نصوص دين و سراغ پيدايش انسان از ديدگاه قرآن.
آيات قرآن دلالت صريح بر اين دارد كه
1 - آفريدگار جهان پس از آفرينش زمين و آسمان و همه موجودات زميني و آسماني كه ما مي شناسيم ( از گياه و جانوران و غير آنها( موجودي آفريد به نام >آدم <. تا اينجا دلالت قرآن كاملا صريح است .
2 ـ آيات قرآن ظهور - ( اينجا صحبت از صراحت و نص قاطع مشكل است) ـ فراوان در اين دارد كه پيكر اين آدم از گل و لاي ساخته شد و اومولود يك موجود زنده نبوده است
اگر از من سووال كنيد كه آيا اصلا آيات قرآن در آفرينش انسان، مي خواهد رقيب تاريخ طبيعي باشد؛ يعني تاريخ طبيعي چيزي بگويد و قرآن هم چيزي بگويد - حالا يا عين او، يا موافق او، يا مخالف او - مي گويم نه ! ( هيچ جاي قرآن سرگذشت پيدايش انسان را از نظر طبيعت، براي دادن آگاهي به ما، نگفته است. قرآن اين كار را به عهده خود ما گذاشته است.
همه مواردي كه به صورت اشاره، به صورت دو آيه و سه آيه، يا به صورت چند آيه، درباره آفرينش انسان و آدم در قرآن آمده، همه مي خواهد يك نتيجه گيري مي خواهد بكند: اي انسان، خداي آفريدگار تو به تو دو امكان اختصاصي داد; امكان آگاه شدن و شناخت خير و شر،امكان تصميم گرفتن و اختيار و انتخاب. مواظب باش ! در برابر اين امكاناتي كه به تو داده اند از تو انتظاراتي هست. مراقب باش ! يك روزي حساب اين نعيم و امكاناتي كه به تو داده اند پس مي گيرند. تمام آياتي كه در زمينه آدم در قرآن آمده ناظر به اين است ; مگر يكي دو جا كه ناظر به يك نكته ديگر است، و آن هم يك اشاره است. بنابراين، وقتي يك گوينده يا نويسنده اي مطلب را از اين ديدگاه مطرح مي كند، آيا مي شود به اوگفت كه خوب بود در اين باره اطلاعات ارزنده تر و دقيق تري در زمينه پيدايش پيكر انسان و خود انسان در اختيار ما مي گذاشتي ؟ اصلا اين خلاف بلاغت است. صحيح سخن گفت، و صحيح نوشتن در اينجا اين است كه مقدمه ها را به نهوي بگويند كه در جهت نتيجه گيري مورد نظر باشد.طرح چيزهايي كه دخالت در آن نتيجه گيري ندارد اصلا بيجاست. اينكه بشر هم چگونه به وجود آمده تاءثيري در اين نتيجه ندارد. هر جور به وجود آمده باشد; با جهش) ، با موتاسيون، به صورت طبيعي، به صورت الهي، تأثيري درد اين نتيجه ندارد. مهم اين است كه اين موجود درسراسر عالم هستي با يك امتياز پيدا شد. كدام عالم اجتماعي، انساني، طبيعي، محيطي، فيلسوف هست كه درباره اين امتياز چيز بيشتري از اسلام گفته باشد؟ اين است كه دوستان توجه كنند كه اصلا آيات قرآن در صدد بيان يا رد و قبول اين نكته هاي پيچيده علمي و نفي و اثبات آن هانيست. در صدد چيز ديگري است. همين ! فقط بايد ببينيم قرآن، بدون اينكه در صدد بيان مطلبي از اين قبيل باشد، عباراتش با چه چيز بيشترجور در مي آيد.
4 ـ نام «آدم» در قرآن نام شخصي معين است. نام كلي و نوعي نيست .
5 ـ انسان هاي موجود بر وري كره زمين، در قرآن با عنوان زاده هاي آدم ) آدمي زادها( بني آدم مورد خطاب و گفتگو قرار گرفته اند.
6 ـ آيا قبل از پيدايش اين آدم شخصي، موجود جانداري كه از نظر قد و قامت و كارهاي حيواني شبيه او باشد وجود داشته يا نه ؟ در قرآن دراين باره مطلب روشني نمي توان يافت ; ولي در چند آيه ايهام‌ها )و نه اشاره ها)يي در اين زمينه هست.

یکتسب تحدیدنا للمفهوم و التصوّر اللذین یعطیهما القرآن الکریم عن حقیقة الانسان، و الابعاد التی تکمن فیه اهمیة کبری، لما یترتب علیه من آثار کبیرة علی الانسان، و الابعاد التی تکمن فیه اهمیة کبری، لما یترتب علیه من آثار کبیرة علی الانسان، و مجمل سلوکه الفردی و الاجتماعی.
و نستهل البحث فی تناول اهمیة هذا الموضوع، قبل الدخول فی کیفیة طرح القرآن لمفهوم الانسان بشتی ابعاده، و علی مرّ فصول حیاته.
و یمکن تلخیص اهمیة البحث بالنقاط الثلاث الآتیة:

من الواضع أن الانسان، و من خلال معرفته بنفسه، و ابعاد وجوده، تتحدد له مسائل عدیدة، یحتاجها فی حیاته، من خلال تلک المعرفة، فکل ما یفترض من مسائل اجتماعیة، و اخلاقیة، و سلوکیة یحتاجها الانسان تبتنی علی اساس تشخیصه لعدة امور منها:حقیقة وجوده، من الناحیة النظرید، و وجود او عدم وجود خالق له، و منتهی خلقته و مصیره، و درجته و مقامه، و موقعه فی هذا الکون.و تبعا لهذا التشخیص یتشکل الفهم و التصور المحدود عن الانسان، و الذی یؤدی الی اختلاف مسیرته و سلوکیته فی الحیاة تبعا لهذا الفهم.
فالانسان المادّی الذی یجیب عن تلک الاسئلة بجواب ما، تتحدد مسیرته‏ الفردیة، و الاجتماعیة، و النفسیة، و السیاسیة بشکل ینسجم مع ذلک الفهم، الذی حدده مسبقا عن مفهوم الانسان، و یختف المادیون باختلاف مدراسهم و فلسفاتهم، فی تحدید هذا المفهوم، و بالتالی تختلف تبعا لذلک النتائج الاجتماعیة، و المسیرة الحیاتیة لکل منهم، فمثلا المادّیون المارکسیون یؤمنون بالفلسفة الدیالکتیکیة، و المفهوم المادی عن التاریخ، و یبنون حیاتهم و سلوکهمم الاجتماعی و الفردی علی ضوء المفهوم الذی طرحوه عن الانسان، و یفسر المادّی- غیر المؤمن بالمارکسیة-مفهوم الانسان و المجتمع و التاریخ بشکل آخر، یترتب علیه نحو آخر من السلوک الفردی و الاجتماعی.
و کذلک فان الانسان الموحد الذی یعرف الانسان بأنه مخلوق اللّه، و له ارتباط و مسؤولیة تجاه خالقه، فانه یترتب علی فهمه نحو آخر من السلوک، و الذی یختلف علی درجة تحدیده للأجوبة عن تلک الاسئلة، فالموحد المسیحی یختلف فی تحدیده لمفهوم الانسان و مسؤولیاته عن الموحد الیهودی، و هما بدورهما یختلفان عن الموحد المسلم فی هذا التحدید، و قد تختلف المذاهب داخل الدیانة الواحدة فی هذا التحدید، الذی یقابله نوع من السلوک المختلف.
لذا تعتبر مسألة معرفة الانسان بنفسه بمثابة الحجر الاساس لأیّ بناء فکریّ، أو اجتماعی أو سیاسی، او سلوکی للانسان فی حیاته، فکل البنی الفوقیة لأی بناء من هذا النوع ترتکز علی فهمها لحقیقة الانسان.
و قد لا تفصح النظریات و الاتجاهات الفلسفیة، بصراحة، عن هذا الارتباط، إلاّ أنها متأثرة به شعوریا، فکل مدرسة فلسفیة متأثرة-بلا شک-بالمفهوم الذی تحدده عن الانسان و مکانته، و موقعه، و ارتباطاته.
فالنظریات التی تصدر عن تلک المداس لا تمثل سوی اصداء لتلک النظرة، فالرأسمالیة مثلا عندما تطرح مفهوم الحریات الاربع فانها تنکر خضوعا لایّة فکرة او نظرة مسبقة، بل تدعی ان الانسان حر فی اختیار أیّه عقیدة او مذهب، و هذا المفهوم نفسه واضح ابتناؤه علی نظرة مسبقة، و فهم مشخّص و محدد عن الانسان، و هو أن الانسان لیست له‏ مسؤولیة تجاه أی مبدأ، و أنه لیس فی الوجود غیر الانسان باعتباره الوجود الأول، و أنه لیس له خالق مسؤول تجاهه، فالمفاهیم و النظریات الرأسمالیة واضح ابتناؤها علی نظریة الحادیة مستترة منکرة لوجود أیّ عهد أو میثاق أو مسؤولیة أو قیمة اولیّة فوقیة مسبقة
*

تعتبر معرفة الانسان بنفسه طریقا لکشف الکثیر من الحقائق المرتبطة بخارجها، فمعرفة النفس و التأمّل فیما تشمله من أبعاد و آفاق و اغوار تعد من أهم المسالک لمعرفة الانسان باللّه سبحانه، و هذا ما نجده مطروحا فی جملة من الیات القرآنیة، و الأحادیث، و الروایات:
کالآیة الکریمة «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یبتیّن لهم أنه الحقّ، أو لم یکف بربک أنه علی کل شی‏ء شهید» 1 .
و الآیة الکریمة: «و فی الأرض آیات للموقنین و فی أنفسکم أفلا تبصرون» 2 .
و العبارة المعروفة من الروایة«من عرف نفسه فقد عرف ربه» 3 .
و سواء کانت المعرفة بالنفس حضوریة او حصولیة 4 فانها توصل الی معارف اخری اساسیة، کالمعرفة باللّه سبحانه، و بنبیه(ص)، و باقی اصول العقیدة.
*

ان معرفة الانسان بنفسه(فی المفهوم القرآنی)مقدمة لازمة لتوجه الانسان، و التفاته الی نفسه، و مسؤولیاته فی الحیاة، و ما یترتب علی ذلک من واجبات، فی مجال تکمیلها و اصلاحها، فحالة الغفلة عن حقیقة النفس تؤدّی الی الغفلة عن واجبات النفس، و یفقد الانسان کل النتائج المترتبة علی الدارکه لذلک، و اذن نسی الانسان نفسه فی کل شی‏ء.
و هذا احد التفسیرین للآیة الکریمة «نسوا اللّه فأنساهم أنفسهم» 5 فإن الذی ینسی اللّه سبحانه فإنه ناس لنفسه، فغفلة الانسان عن نفسه تؤدی به الی الغفلة عن خالقه، و عدم ادراکه بالتالی لثمرات ذلک الادراک و برکاته المعدّة فی العالم الآخر الذی هو فی الواقع عالم استحصال النفوس لبرکاتها، من خلال سعیها فی النشأة الاولی، و المهم الاول لکل إنسان ان یجد نفسه، و من خسر نفسه‏ فذلک هو الخسران المبین.قال تعالی: «یا أیها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضّرکم من ضلّ إذا اهتدیتم» 6 .
و الذی ینسبه اللّه نفسه لن یصل الی تلک المرتبة التی یتنعم فیها المتقون باللذائذ و النعم و البرکات الإلهیة، من خلال سعیهم فی الحیاة الدنیا، للوصول الی تلک المقامات التی تأتی من خلال معرفة الانسان بنفسه، و کأن تلک المقامات و المنازل هی آثار و نتاجات معرفة النفس، و الارتفاع و العروج بها فی سلم القرب من اللّه.
إنّ إدراک تلک المقامات التی لا یمکن فی هذا العالم إلاّ التمثیل لها بما حول الانسان من نعم، و تحصیل رضوان اللّه و نعیمه الخالد لا یتأتّی إلاّ من خلال معرفة الانسان بنفسه، و التوغل فی تلک المعرفة، و الالتفات الی ابعاد النفس، و ارتباطها، و استعدادها للقرب من اللّه سبحانه، فکل تلک المقامات نتیجة للقرب من اللّه سبحانه، و الذی لا یأتی الا من خلال معرفة الانسان لا یأتی الا من خلال معرفة الانسان بنفسه، علی أنها نفخة من روح اللّه، و ان لها من الامکانات و الاستعدادات المودعة فیها، من قبل اللّه، ما تستطیع ان تنمو و تتکامل بها، حتی یصبح الانسان مثلا اللّه سبحانه، کما فی الحدیث القدسی(عبدی اطعنی تکن مثلی).
*

ینقسم البحث القرآنی عن الانسان الی فصلین رئیسین:
الاول:الآیات القرآنیة المتعرضة للإنسان کفرد.
الثانی:الآیات القرآنیة المتعرضة للإنسان کمجتمع.
هنا سنقتصر الحدیث عن الجانب الأول، و علی أمل ان ان نتطرق الی الثانی فی فرصة اخری.
و الآیات القرآنیة التی تتکفل أبعاد و حیثیات الانسان کفرد بقطع النظر عن الحیثیة الاجتماعیة کثیرة یمکن فهرستها و لکن سوف نؤجل هذه الفهرسة الی ما بعد استیعاب ما یمکن استیعابه من الموضوعات التی تتناولها الآیات القرآنیة عن الانسان.
أول موضوع نجده فی الآیات القرآنیة من خلال هذا المنظور نشأته المادیة، و هو الموضوع الاول من موضوعات الفصل الاول.
نظریة:خلق الانسان فی القرآن الکریم من الموضوعات المهمة فلسفیا و عقائدیا و اجتماعیا.
فنشأة الانسان و کیفیة هذه النشأة فیها نظریان عدیدة حسب اختلاف المذاهب و الأدیان و الاتجاهات الفلسفیة و الکلامیة، و کذلک الآیات القرآنیة التی تتعرض الی تلک النشأة.و تشترک کل هذه الآیات فی أنها تبتنی علی النظریة الاسلامیة عن الخلق و عن الوجود و الذی هو مرتبط باللّه سبحانه و تعالی و مخلوق من قبل اللّه و یفیض علی کل الوجود و الخلق بما فیهم الانسان.
و نحن هنا لا ندخل فی مسألة مبدأ الخلق، فان هذه مسألة ترتبط ببحث التوحید و إنما نبحث کیف خلق الانسان من قبل هذا الخالق و کیفیة هذا الخلق فی إطار نظریة وجود اللّه سبحانه و تعالی و یمکن تصنیف الآیات المتعرضة لهذا الجانب الی طوائف.
الطائفة الاولی:الآیات القرآنیة التی تتناول موضوع نشأة الانسان و خلقه بعد أن لم یکن شیئا، ای کونه مسبوقا بالعدم من قبیل قوله تعالی:
«..و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا» 7 .
«أولا یذکر أنّا خلقناه من قبل و لم یک شیئا» 8 .
«هل اتی علی الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا*» 9 .
هذه الطائفة من الآیات القرآنیة تحاول أن تثبت أن الانسان مسبوق بالعدم و لم یکن شیئا یذکر، لم یکن له اسم و ذکر فضلا عن أن یکون له مسمّی أو لم یکن شیئا یسمّی بإنسان و إن کانت اجزاؤه المادّیة موجودة فی صور نوعیة و مادیة أخری، و تحاول هذه الآیات أن تثیر هذا الشعور عند الانسان بأنه لم یکن شیئا مذکورا، و لم یکن له وجود.
ربما یتوهم أن هذه الآیات تدل علی أن الانسان خلق من العدم محضا و هذا خلاف ما هو ثابت فی الآیات الاخری و الروایات و انما خلق من طین و من تراب، فمادته الاصلیة کانت مأخوذة من الارض ثم صنع منه علی شکل إنسان ثم نفث فیه من روح اللّه ثم صار إنسانا، لیست هذه الآیات فی مقام بیان عدم الخلق بل ترید أن تثیر هذا الشعور عند الانسان-فی یوم ما لم یکن شیئا-سواء کان النظر الی ذلک الانسان الأول، الذی هو آدم علیه السلام، أو الی نسله کما لا ینافی أن یکون فی خلق الانسان مرحلتان و نشأتان، نشأة أولیة دفعیة لآدم علیه السلام ثم یصنع من هذا الخلق الجدید نسله، و عند ما یتطور من خلال التراب و یتغذی و ینمو یتحول غذاؤه الی مادّة عضویة و حیویة خاصة فی بدن الانسان ثم الی حیمن خاصّ و الذی بدوره ینتقل بالتدریج بعد عملیة الاخصاب الی مضغة و علقة.... الخ.
فلا ترید هذه الآیات أن تنفی هذا النحو الثانی من الخلق و إنما ترید أن تبین فقط أن الانسان مرت علیه مرحلة و لم یکن شیئا مذکورا.
أما الآیة الاخری فی سورة الانسان «هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا»اذا أخذنا القید احترازیّا حینئذ یکون المعنی فیه إشارة لنفی هذا الاحتمال-لم یکن شیئا مذکورا -ای لم یکن شیئا کإنسان و لکن قد یکون موادّ أولیة موجودة باستثناء الروح، فذرات التراب و الماء موجودة و لکن لم تکن إنسانا فلا تنفی هذه الآیات أن تکون نظریة الخلق عبارة عن تطویر لنشأة أخری تؤخذ تلک النشأة و تتطور من قبل اللّه سبحانه و تعالی و بإرادة خاصّة أو ضمن قانون عام کما فی قانون إنشاء النسل البشری فیتحول حینئذ من مادة الی مادة أخری الی أن یصبح خلقا آخر و هو الانسان، و هذا التحول الجدید لا یکون إلاّ بإرادة اللّه سبحانه و تعالی.
تلک الطائفة من الآیات حاولت أن تثبت بأن الانسان مرّ علیه وقت و لم یکن شیئا و أنه مسبوق بالعدم.
الطائفة الثانیة:الآیات القرآنیة التی تشیر الی أن نشأة الانسان کانت من الارض و أن أصله و مادته الارض من قبیل قوله تعالی:
«هو أعلم بکم إذ انشأکم من الارض...» 10 .
«منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری» 11 .
«و اللّه انبتکم من الارض نباتا» 12 .
«هو أنشأکم من الارض و استعمرکم» «فیها...» 13 .
و فی هذه الآیات أدخل اللّه سبحانه و تعالی مفهوما آخر غیر مفهوم الخلقة من الارض و هو مفهوم الإنبات، علی أن الانسان کالنبات یخرج من الارض کما یخرج النبات.
فالطعام و الشراب فی جسم الأب و الأم یتحول الی مواد خاصة معینة ثم ینمو و تصبح قابلة للإخصاب و التولید و التکاثر، هذه العملیة هی نفس عملیة نمو النبات و لکنها تمر بمرحلة أکثر تطورا و تعقیدا من النبات.
النظر الساذج السطحی یصور تحول التراب الی نبات دون خلق أو تحول بینما هناک عملیّة خلق و تحول من صورة نوعیة أخری و المادة بنفسها لا یمکن أن تتحول من دون محرک 14 .
فالانسان لیس مخلوقا مباشرا بلا أیّ ارتباط بما قبله، فبعض وجود الانسان من الارض، و بهذا کان الانسان له جانب ارضی و بهذا کان الانسان له جانب ارضی و مأخوذ من الارض و لیس مقطوع الصلة بکائن و وجود قبله.
الطائفة الثالثة:و هی الآیات القرآنیة التی تصرح أنّ الانسان خلق من تراب، من قبیل قوله تعالی:
1- «...أکفرت بالذی خلقک من تراب ثمّ من نطفة ثمّ سوّاک رجلا» 15 .
2- «فإنا خلقناکم من تراب...» 16 .
3- «و من آیاته أن خلقکم من تراب...» 17 .
4- «و اللّه خلقکم من تراب...» 18 .
5- «هو الذی خلقکم من تراب...» 19 .
6- «إن مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب...» 20 .
الطائفة الرابعة:و هی الآیات التی تصرح بأن الانسان خلق من طین او من صلصال 21 أو من حمأ 22 مسنون من قبیل قوله تعالی:
1- «و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون» 23 .
2- «و إذ قال ربک للملائکة إنی خالق بشرا من صلصال من حمأ مسنون» 24 .
3- «خلق الانسان من صلصال کالفخار» 25 .
4- «هو الذی خلقکم من طین...» 26 .
5- «...خلق الإنسان من طین» 27 .
6- «...انا خلقناهم من طین لازب» 28 29 .
7- «قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» 30 .
8- «قال ءأسجد لمن خلقت طینا» 31 . الطائفة الخامسة:و هی الآیات التی تدل علی أنّ الانسان خلق من ماء مهین من قبیل قوله تعالی:
1- «الم نخلقکم من ماء مهین» 31
2- «ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین» 32 . 3- «خلق من ماء دافق» 33 . الطائفة السادسة:تدل علی أنّ الانسان خلق من نطفة من قبیل قوله تعالی:
1- «خلق الانسان من نطفة...» 34 .
2- «او لم یر الانسان أنّا خلقناه من نطفة...» 35 .
3- «انا خلقنا الانسان من نطفة...» 36 . 4- «من نطفة خلقة فقدّره...» 37 .
5- «الم یک نطفة من منیّ یمنی» 38 .
6- «و أنه خلق الزوجین الذکر و الانثی، مننطفة إذا تمنی» 39 .
7- «أفرأیتم ما تمنون...» 40 .
8- «فإنا خلقنکم من تراب ثمّ من نطفة...» 41 .
9- «و اللّه خلقکم من تراب ثمّ من نطفة...» 42 .
10- «هو الذی خلقکم من تراب ثمّ من نطفة...» 43 .
هذه ستّ طوائف من الآیات تشیر الی کیفیة نشأة الانسان و خلقته فی جانبه المادّی.و هناک طائفة أخری سابعة تشیر الی کیفیة نشأته فی جانبة الروحی و الإنسانی تفرزها عن هذه الطوائف.
و هذه الطوائف تختلف حسب مدلولها المطابقی، إلاّ أنها من حیث أصل الفکرة لیس فیها تناف و تناقض بل کلّ طائفة تحاول أن تکشف جانبا من جوانب خلقة الانسان فی بعده المادی.
قلنا فی البحث السابق إنّ هذه الطوائف من الآیات تدل علی حقیقة غیر قابلة للإکار و ثابتة علمیّا هی أنّ خلقة الانسان فی جانبه المادّی غیر العضویّ مأخوذة من الارض(التراب)و هذا لا ینافی أن یصبح کائنا عضویا و هذا الکائن العضوی یعیش علی التراب بصورة غیر مباشرة. الایات تؤکد علی حقیقة علمیة ثابتة هی أن الانسان فی جانبه غیر العضوی و حتی فی شکله التدریجی یعیش فی نمو و توالد و تطوّر علی التراب و الأجزاء المادیة الموجودة فی الارض، و لهذا لو منع منه الغذاء و الماء المأخوذ بشکل أو آخر من الارض لایستطیع أن یستمر فی حیاته و ینتهی مصیره الی الموت.
المسألة المهمة التی ینبغی أن نبحثها هی:هل هذه المنشأة التطوریة التی تؤکد علیها الآیات الخاصة التی تبدأ من التراب و تنتهی بالانسان الکامل کما جاء فی سورة الحج(44)تشمل حتی الانسان الاول، و هو آدم، أم أنها تختص بنسل آدم فقد ذهب بعض الکتّاب الی الأول فادّعوا أن هناک نظریة واحدة تطرحها الآیات القرآنیة حول خلقة الانسان و نشأته و هی صادقة علی کل انسان، غایة الأمر أن أبوی آدم لم یکونا قد بلغا هذه المرحلة التطوریة، بل کانا یشکلان مرحلة اقل من الوعی و الادراک، و ان آدم(ع)اجتباه اللّه تعالی و اصطفاه و أدخله الجنّة و خاض تجربة خاصة أخذ یتکامل فیها حتی صار رأس هذه السلسلة البشریة و هذا الخلق الإلهی الخاص، و هذا یدل علی أن نظریة النشأة التطوریة من التراب هی النظریة القرآنیة فی خلق الانسان من آدم الی یومنا هذا، فهناک نظریة واحدة تطرحها الآیات القرآنیة حول نشأة الانسان و کما هی صادقة علی کل انسان صادقة علی آدم (ع)ایضا.
نظریة التطور عند علماء الطبیعة لها دوائر عدیدة-بعض الدائر ثابتة البطلان -و بعضها ثابتة علمیّا، و لا بد و أن نعرف أن أصل نظریة التطور لا یتنافی مع التوحید لأنّ التطور بنفسه بحاجة الی الخالق و المحرک و المطور، و انما استغلت هذه النظریة فی الفکر الفلسفی فی بعض الاتجاهات الفلسفیة غیر الصحیحة.و علی کل حال فقد حاول بعض الکتاب ان یستنبط المفهوم القرآنی عن نشأة الانسان علی أساس نظریة التطور و حاولوا أن یستشهدوا بآیات قرآنیة اتخذوها أدلة علی صحة نظریاتهم.
نحن هنا قبل ان نتعرض الی دلیل هذا الکاتب او ذاک نرید أن نحکم فهمنا الاولّی للآیات التی استعرضناها فی الطوائف الست و هل یستفاد منها ما یکون دلیلا علی‏ خلاف نظریة التطور فی خلقة آدم(ع)، و أنها کانت خلقة دفعیة او أنها خلقة تطوریة طبیعیة تشبه التسلسل فی نشأة الانسان الیوم ابتداء من التراب ثم النطفة ثم العلقة...الخ.
فنقول:توجد ثلاثة أنواع من الآیات یمکن أن یستفاد منها أنّ آدم کانت خلقته من تراب علی اساس دفعی لا علی اساس نظریة التطور.
النوع الأول:الآیة التی وردت فی سورة آل عمران: «ان مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون» 45 .
هذه الآیة المبارکة أرادت أن تقول لهؤلاء النصاری إن عیسی یختلف عن سائر البشر لم یخلق من أب و إنّما کان خلقه کخلق آدم فمثله سبحانه و تعالی بآدم، و من هذا التمثیل نفهم أنّ آدم کانت خلقته من غیر أب، ای دفعیة و أیضا لم تکن خلقة تطوریة، اذ لو کانت خلقة آدم تطوریة عندها یجب ان یکون له أب و لو فی سلم أنزل منه من حیث درجة التطور و التکامل و علی هذا الاساس وجب ان یکون لعیسی أب أیضا تولد منه تولدا عضویا و هو خلاف ما تصّرح به و تریده الآیة، لأنّ هذه الآیة جاءت لتنفی شبهة الزنا و التهمة التی کان قد ادعاها الیهود کما تنفی شبهة کونه ابن اللّه(و العیاذ باللّه).
و هکذا لا یصح هذا التشبیه إلاّ اذا فرض أنّ آدم لم یکن له أب.و أما من حیث الأمّ فإنّ الآیة لا ترید تشبیه آدم بعیسی بل عیسی بآدم، و لا کلام فی أنّ آدم اذا لم یکن مخلوقا من خلال نظریة التطور من حیث الأب لم یکن مخلوقا کذلک من حیث الأمّ أیضا لأنه لو کانت نظریة التطور صادقة فی آدم علیه السلام لکانت صادقة أبا و أمّا لکنّ الآیة لا ترید ان تشبّه آدم بعیسی سلام اللّه علیهما، بل ترید أن تشبّه عیسی بآدم، و السؤال کان عن اب عیسی لا عن امّه.

بحث حاضر از کتاب پر ارزش سنتهای تاریخ در قرآن،اثر زنده‏یاد،شهید آیة الله سید محمد باقر صدر مایه گرفته‏ است.ایشان فرموده‏اند:قرآن زندگی انسان را در روی زمین به سه دوره تقسیم کرده:1-دوران پرستاری‏[یا حضانت‏]2-دوران وحدت 3-دوران پراکندگی و اختلاف(سنتهای تاریخ در قرآن،درس 14،ص 281).
این مقال کوشیده تا منظره‏ای از مناظر شگرف قرآنی را از منظری نو بنگرد.امید است انتقادهای سازنده در تبیین‏ این بحث مؤثر افتد.از خواننده مدقق می‏طلبم که اشتراک برخی ظواهر این نوشتار با ظواهر نظریات بعضی مکاتب‏ منحرف را مایه انتقاد نسازند که علم و حکمت گمشده ماست و علم را باید جست ولو از مشرک.

آدمی به هر گونه که پدید آمده باشد،به‏ لحاظ عجایب خلقت او،تبریک الهی‏
(فتبارک الله احسن الخالقین)
را سزاوار است.انسان موجودی بدیع است،چه‏ ابداعی باشد و به نفحه روح الهی در صلصال‏ و تسویه ربوی ایجاده شده باشد،و چه‏ برآمده از موجودی کهتر و نسلی کهنتر و آدم و شأن پیشین باشد،اگر چه به نظر ما، ظاهر آیات بر تمایز و استقلال نوع انسان‏ گواهتر است(و چه مانع که خدای عیسی(ع) که به اذن او جل و علا عیسی(ع)در هیئت‏ گلین پرنده‏ای دمید و پرنده‏ای زنده آفریده‏ شد،خود نیز در تندیس گلین آدم(ع)از روح‏ خویش دمیده و انسان را آفریده باشد؟)اما در بحث حاضر،این موضوع که خود بجای‏ خویش مطلوب اهل نظر است،مدخلیت‏ ندارد.
حکایت اولین انسان و سر سلسله‏ آدمیزادگان امروز،آدم(ع)،با وصفی جذاب‏ و به شکلی عمیق و به بیانی لطیف و موجز و پراشارت و پرمحتوا در قرآن مطرح شده‏ است و بعضی گذشته از صورت وقوع‏ خارجی و اذعان به تحقق حیات دو انسان به‏ نام آدم و حوا در بهشت و هبوط آنان به‏ زمین،داستان آدم و حوا در قرآن را تمثیل‏ تاریخ بشر و عصاره همه حیات انسانها یافته‏اند*و اهل معنا در بطون متعدد قرآنی‏ به وضوح این راز شگفت‏آور زندگی همهء اولاد آدم(ع)را می‏یابند،راز حیات و سرّ تاریخ و رمز گنجینه‏های وجود بشر در این‏ قصه قرآنی نهفته و قابل پیگیری است و قال‏ تعالی
«فاقصص القصص لعلهم یتفکرون»
(اعراف 176).شگفتا که امهات علل تشریع‏ نیز بدین قصه بازمی‏گردد(از جمله در علت تشریع و کیفیت وضو،غسل).
(*)از جمله آقای رادمنش در کتاب قرآن-جامعه‏شناسی- اتوپیا،ص 94 می‏گوید:«یک بعد حکایت آدم سخن از فلسفه تاریخ می‏گوید».

به گزارش قرآن،آدم(ع)که پرداخته شد و خداوند نفحهء الهی را از روح خویش در او دمید،آنگاه سزاوار سجده فرشتگان گردید:
«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له‏ ساجدین»
(حجر/28 و 29).
مأمورین به سجده سجده کردند،الا ابلیس که از جنّیان بود
«فسجد الملائکه‏ کلهم اجمعون الا ابلیس»
(حجر/30)
«کان‏ من الجن ففسق عن امر ربه»
(کهف.50).
ابلیس که تقدم انسان را بر خویش‏ برنمی‏تافت،خودبینی نمود و خویش را برتر پنداشت و از امر الهی سرپیچید و تکبر نمود،و به عزت خداوند سوگند خورد که‏ همه آدمیان جز بندگان مخلص(به فتح لام) او را غوا کند(سوره ص/82 و 83).
و همو مقدمه اغوا را تزیین عمل قرار داد (حجر/39)و این تزئین با قعود وی در صراط مستقیم الهی است(اعراف/16)که‏ مانع اعتصام حقیقی به خداست چرا که‏ فرمود
«و من یعتصم بالله فقد هدی الی‏ صراط مستقیم»
(آل عمران/101)و حقیقت این اعتصام تعبد است:
«فاعبدوه‏ هذا صراط مستقیم»
(بقره/213)و اگر تعبد به حق و عبادت او نبود جز گمراهی‏ در پی آن نیست
«فماذا بعد الحق الا الضلال»
(یونس/132)پس تزیین عمل‏ چیزی جز گمراهی انسان از راه عبودیت‏ نیست.و قال تعالی
«ان عبادی لیس لک‏ علیهم سلطان»
(اسراء/65)،و لازمه عبودیت‏ عدم عصیان است،چرا که عصیان مایه‏ اغواست*
«و عصی آدم ربه فغوی»
(طه‏ /121).
پس اولین عصیانگر ابلیس است
«ان‏ الشیطان کان للرحمن عصیا»
(مریم/44)و اولین اغوا شده همو(حجر/39).و در همهء حیات آدم و آدمیزادگان دو عنصر کلیدی‏ «تعبد و عصیان»،«عبادت و معصیت» همواره جلوه‏گری می‏کند.
پس از سجده ملائک بر آدم(ع)او صاحب‏ زوجی می‏شود و خطاب می‏رسد که ای آدم‏ تو و همسرت در بهشت بیارام(بقره/35).
گزارش قرآن در سوره بقره گوشه دیگری‏ از اولین دوران زندگی انسان را بازنموده‏ است.خداوند فرشتگان را مخاطب ساخته و از جعل خلیفه در زمین سخن می‏گوید،پس‏ از پرسش فرشتگان از خداوند که آیا در زمین کسی را قرار می‏دهی که در آن فساد کند و خون ریزد؟و ما تو را به سپاست‏ ستایش می‏کنیم و تقدیست کنیم.خداوند در پاسخ می‏فرماید:
«انی اعلم ما لا تعلمون»
(بقره/30).
سپس آدم همه اسماء را می‏آموزد و آنگاه که حقایق این اسماء(که عین مسمی‏ است)بر فرشتگان عرضه شد،و آنان از خبر دادن اسماء درمی‏مانند،آدم اسماء را به امر الهی به آگهی آنان می‏رساند و سپس‏ خطاب سجده بر آدم(ع)به فرشتگان‏ می‏رسد.
پس آدم(ع)پیش از سجده و تکریم الهی، صلاحیت خویش را در دو مرحله به ثبوت‏ رسانده است:
(*)قال تعالی:
«ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من‏ اتبعک من الغاوین»
(حجر/42)و این غاوین همان‏ عاصیان عبودیت الهی و عابدان شیطانند که عاصی‏ بر رحمان است،و عبادت عاصی بر خدا به دلیل استکبار او و تحقیر انسان عین سفاهت و دشمن نشناسی است.
اول از راه تعلم و آموزش همهء اسماء که‏ وسعت وجودی او را ثابت می‏کند.
دوم از راه آموزگاری و انباء.*
آنگاه که همه ملائک با عرضه حقایق‏ وجودی قادر به خبردادن از اسماء آنان‏ نمی‏شوند،آدم(ع)اسماء آنان را بازمی‏گوید و لیاقت و صلاحیت منحصر بفرد خود در برابر همه ملائک را به ثبوت می‏رساند. (دقت شود که قرآن می‏فرماید:
«ثم عرضهم‏ علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هولاء»
ضمیر«هم»اشاره به ذو حیات و شعور بودن‏ آنها که عرضه شده است دارد.به گمان‏ نگارنده هنر آدم(ع)این بود که همه اسماء را فراگرفت و آنگاه که از او خواسته شد
«یا آدم انبئهم باسمائهم»
توانست مسمای‏ هر اسم را بیابد و اسم صاحب اسم ذوحیات و شعور را که ملائک نمی‏دانستند بازگوید(به تصویر صفحه مراجعه شود)و این همان است که بدان خلاقیت،ابتکار و قوه تعقل نام داده‏اند،و این است آن غیب‏ آسمانها و زمین که ملائک نمی‏دانستند و ذات حق آن را در آدم(ع)می‏دید).
تا حال معلوم شد که آدم(ع)چند خصلت و خصوصیت ممتاز دارد:
اول:دست‏ساز خداست،در آیه حاضر دقت شود که
«قال یا ابلیس ما منعک ان‏ تسجد لما خلقت بیدی»
(ص/75)
دوم:در او از روح خدا دمیده شده.
سوم:همه اسماء را فراگرفته است.
چهارم:این اسماء را به امر الهی به‏ فرشتگان رسانده است.
پنجم:این دو امر اخیر مثبت صلاحیت او در خلافت الهی بر زمین است و او صحت‏ نامزدی خلافت خویش را اثبات می‏کند.
و ششم:مجموع همهء اینها او را شایسته‏ تکریم الهی و سجده ملائک می‏کند.

یک گزارش دیگر از مراحل آغازین حیات‏ انسان،عرضه امانت بر آسمانها و زمین و کوهها و ابای آنها از پذیرفتن آن و ترس از آن است،اما انسان آن را حمل می‏کند.و امانت معیاری بر تشخیص سه گروه انسانی‏ می‏شود:منافقان،مشرکان و مؤمنان.چرا که حفظ امانت و عدم خیانت در آن از امور ممیزه تواند بود،بر خلاف آسمانها و زمین و کوهها که همه مؤمن و مطیع هستند.پس‏ امانت باید امری مرتبط به دین حق باشد که با تلبس بدان ایمان حاصل می‏گردد،و عدم تلبس بدان مایه نفاق و شرک می‏شود. و این جز کمال حاصل از جهت تلبس به‏ اعتقاد و عمل صالح و سلوک سبیل کمال، به ارتقاء از حضیض ماده به اوج اخلاص‏ است.اخلاصی که خداوند او را برای خود برگزیند و متولی تدبیر امورش گردد و این‏ ولایت الهی است.
بنابراین مراد از امانت ولایت الهیه است‏ که با وجود عظمت و شدت و قوت‏ در آسمانها و زمین و کوهها فاقد استعداد حصول آن در آنهاست،و حمل امانت که‏ ولایت الهیه است با وجود ضعف و کوچکی‏ (*)حقیقت نبوت آدم(ع)همین انباء اوست و گرنه تشریع‏ همانگونه که خواهد آمد از زمان نوح(ع)معنا می‏یابد، مگر آنکه نبوت آدم(ع)و پیامبران از ذریه او(سوره‏ مریم/58)با انبیاء مبعوث شده پس از نوح(ع)که به‏ آنان وحی می‏شد،(سوره نساء/163)ماهیتا متفاوت‏ فرض شود.
((به تصویر صفحه مراجعه شود))جدای از سایر موارد این جمله در باب دوم فراز 20 سفر پیدایش تورات قابل تأمل است:و آنچه آدم هرذی‏ حیات را خواند همان نام او شد.
برای انسان ممکن است،زیرا انسان به‏ حسب نفس خود خالی از عدل و علم و قابل‏ افاضه اینها و ارتقاء از حضیض ظلم و جهل‏ به اوج عدل و علم است و ظلم و جهل‏ در انسان گرچه از سویی ملاک لوم و عتاب‏ است،عینا مصحح حمل امانت نیز هست، چرا که به ظلم و جهل کسی متصف می‏شود که شأن او اتصاف به عدل و علم هم باشد. اما مثلا در کوهها اتصاف به ظلم و جهل‏ نیست،به دلیل عدم صحت اتصاف آن به‏ دو ویژگی انسان،یعنی عدل و علم‏ و این ویژگی آدم(ع)بدو موقعیت او این‏ امانت پذیر جهان را می‏دهد و همین امانت‏ پذیری است که او را لایق خلافت و تعلم‏ و تعلیم اسماء کرده است(برای تفصیل بحث‏ به تفسیر المیزان جلد 16 ص 348 الی‏ 351 مراجعه شود)

پس از ذکر این دو گزارش به مرحله‏ سکونت آدم و زوج او در بهشت باز می‏گردیم.ما نمی‏دانیم که پیش از خطاب‏
«یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة»
(بقره/ 35)وی در کجا سکنی داشته،اما سکونت‏ او و پیدایش زوج وی را یک مرحله نوین در دوران پرستاری از انسان و حضانت ربوبی‏ می‏دانیم،گرچه هنوز تا مرحله هبوط او به‏ زمین،مقر خلافت او،فاصله‏ای سرنوشت‏ ساز وجود دارد.ولی نمی‏دانیم که آیا آدم‏ (ع)خود نیز از ارادهء الهی مبنی بر جعل‏ خلیفه در زمین آگاه بوده است یا نه؟
بدیهی است آگاهی آدم(ع)نسبت به این‏ امر،او را در برابر خطاب
«اسکن انت‏ و زوجک الجنه»
دچار سرگردانی کرده و بر سر دو راهی قرار می‏داده است که آیا او در بهشت می‏ماند یا مقر و مستقر او زمین‏ است؟و آیا از همین راه بوده که شیطان آدم‏ و حوا را وسوسه کرد که با خوردن میوهء شجرهء ممنوعه به جاودانگی و ملک لا یبلی‏ (طه/120)دست یافته یا دو فرشته شوند (اعراف/20)؟
روشن است که نوعی آگاهی نسبت به‏ این مطلب وجود داشته است،زیرا آدمیزادگان نیز،گرچه از شجرهء ممنوعه‏ حدود الهی خبر دارند،اما به نحوی دیگر وعدهء شیطانی ملک لا یبلی،آنان را به‏ (به تصویر صفحه مراجعه شود)
معصیت می‏کشاند،و این بار هبوط از دنیا به جهنم است که نمود ظلم دنیاست،کما آنکه خطاب الهی به آدم و حوا در عدم‏ نزدیکی به شجره و ترتب ظلم بر نزدیکی و خوردن از آن برای آدم و حوا مفهوم بوده و هبوط از بهشت به زمین،نمود ظلم جنتی‏ آنهاست.
از خصوصیات دوره زندگی بهشتی آدم‏ (ع)نهان بودن نقش زوجیت در بهشت‏ است،به دلیل
«ما وری عنهما من سوآتهما»
(اعراف/20)چرا که زوج آدم(ع)بر اساس‏ سنت خلقت
«و من کل شئ خلقنا زوجین»
(ذاریات/49)ما به ازای نیاز درونی آدم‏ (ع)است و همچون آب که ما به ازای تشنگی‏ ما است و در عالم برون پیش از ایجاد انسان‏ و حیوان و نیاز به رفع تشنگی خلق شده‏ است،پیش از ظهور نیاز،آماده شده و شیطان در پی آشکار سازی این نهانی‏ها بوده است،چرا؟چون او بین این مطلب‏ و اخراج رابطه می‏دیده است(
«یا بنی آدم‏ لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من‏ الجنة ینزع عنهما لباسهما لیریهما سوآتهما»
(اعراف/27)این آیه را قیاس کنید با
«فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما»
(اعراف/22)که نمایانگر پیوستگی این دو امر است).
جنت آدم(ع)محل رشد،آگاهی و تجربه‏ اوست و نمی‏دانیم بوستانی از بساتین زمین‏ بوده،یا از جنات برزخی،یا حتی جنت‏ اخروی،و این در بحث ما مدخلیت ندارد. ولی خصوصیات این مأوی،مشابه آنچه در زمین است نیست.در آن انسان مشقت و تعب و گرسنگی و برهنگی و تشنگی ندارد،از حرارت خورشید در امان است(طه/117 تا 119)در آنجا وفور رزق
(کلا منها رغدا،
بقره/35)و عدم محدودیت مکانی
حیث‏ شئتما
حاکم است و تنها یک محدودیت‏ مکانی و رزقی هست
(و لا تقربا هذه الشجرة)
و شیطان از راه همین یک محدودیت به‏ وسوسه می‏پردازد.
پیش از پرداختن به مختصات دیگر حیات‏ جنتی آدم و حوا به یک مورد مهم دیگر باید پرداخت و آن وجود دشمن در حیات انسان‏ است.
پس از ابانمودن ابلیس خداوند می‏فرماید:
«فقلنا یا آدم ان هذا عدولک‏ و لزوجک فلا یخرجنکما من الجنة فتشقی»
(طه/117).
این خطاب به یقین پس از خطاب اسکن‏
(یا آدم اسکن انت و زوجک الجنة)
بوده است‏ و طبق صریح حکم خدا و عقل
«ان الشیطان‏ لکم عدو فاتخذوه عدوا»
(فاطر/6).اما همین دشمن یک بار با وسوسه آدم‏
«فوسوس الیه الشیطان قال یا آدم هل ادلک‏ علی شجرة الخلد و ملک لا یبلی»
(طه/120)و یکبار با وسوسه آدم و حوا
«فوسوس لهما الشیطان...»
(اعراف/20)و سوگند دروغ آنان را فریب می‏دهد و پس از رسوایی خداوند فرمود:مگر نگفتم که‏ شیطان دشمن شماست
(نادیهما ربهما الم‏ انهکما عن تلکما الشجرة و اقل لکما ان‏ الشیطان لکما عدو مبین)
؟
و اینجاست که بر اساس پیشگویی الهی:
«و لا تقربا هذا الجشرة فتکونا من الظالمین»
(اعراف/19)آدم و حوا می‏گویند:
«ربنا ظلمنا انفسنا»
(اعراف/23)و براساس‏ پیشگفته الهی که
«فلا یخرجنکما من الجنه»
(طه/117)،
«فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه»
(بقره/36)و متعاقب آن امر هبوط،همه را به زمین‏ رهسپار ساخت.
آدم در این مرحله عینا با دشمن مواجه و فریب او را می‏خورد(او و همسرش هر دو فریب می‏خورند و چقدر بی‏انصافند آنها که‏ برخلاف نص صریح قرآن نقش شیطان را به‏ حوا علیها السلام منتسب می‏کنند)دشمنی‏ که در مرحله سجده با تکبر سرپیچی کرده و برنابودی و گمراهی ذرّیه آدم کمر همت‏ بسته و سوگند یاد کرده است و نه تنها افراد که اممی را گمراه نموده است
«تالله لقد ارسلنا الی امم من قبلک فزّین لهم الشیطان‏ اعمالهم»
(نحل/63).
اما به جهاتی که مجال بررسی آن نیست‏ در قرآن از نقش شیطان در فاصله هبوط آدم(ع)به زمین تا ابراهیم،بطور صریح‏ مطلبی ذکر نشده است و قدیمی‏ترین‏ موردی که پس از آدم(ع)نام شیطان را در قصص آن می‏یابیم،ابراهیم پدر امت اسلام و بت‏شکن تاریخ است،آنجا که می‏فرماید
«یا ابت لا تعبد الشیطان ان الشیطان کان‏ للرحمن عصیا»
(مریم/44).
گرچه تمام اقوام پیش از ابراهیم و لوط انحراف دینی و شرک داشته و همه پیامبران‏ از نوح تا صالح،برای دعوت به تقوا و توحید به سوی آنان ارسال شده بودند و این‏ نکته‏ای قابل تأمل است.
عمده‏ترین مشخصات این دشمن آشکار (اعراف/22)این است:گمراه‏کننده‏ (قصص/15)،خذلان آور(فرقان/29)، فریب کار(نساء/120)،عصیان‏گر(مریم‏ /44)،کافر(بقره/34)،فاسق(کهف/50)، ملعون(سوه ص/78)،رانده شده‏ (حجر/34)،پست(اعراف/13)،مرید و مارد (حج؟39)،تزیین عمل(انعام/43)،نزغ و اختلاف افکنی(اسراء/53) و فتنه‏گری‏ (اعراف/27)است.
گفتیم آدم(ع)در حیات جنتی خود مواجه با یک محدودیت شد،محدودیتی که‏ از لوازم رشد بشر و محک عیار اوست،و شکلی گسترده‏تر از آن در زندگانی‏ آدمیزادگان شرایع و احکام است که از جمله‏ در علل بعضی از احکام همین موضوع‏ (شجرهء ممنوعه و اکل آدم)مورد عنایت‏ بوده است(مثلا در فلسفه وضوء و کیفیت‏ آن).اما یک محدودیت غیر متعیّن نیز برای‏ آدم و حوا بوده است و آن پوشیدگی آدم و حوا است*(وجود لباس بر تن آنها در بهشت و کوشش شیطان بر کندن آن‏ نمایشگر عدم تعین این مطلب برای آدم و حوا است).
این پوشیدگی جهاتی دارد که به بعضی‏ اشاره شد،و به نظر ما نمایانگر چند مطلب‏ دیگر هم هست،از جمله گرایش فطری به‏ پوشیدگی،چرا که با اکل شجره و آشکار شدن پنهانیها،عکس‏العمل هر دو پوشاندن خویش بود(طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة،اعراف/22)و گرچه،چنانکه‏ اشاره خواهیم کرد می‏توان در کوتاه مدت با این گرایش مبارزه کرد،اما سرانجام این‏ گرایش غلبه خواهد کرد،لذا عدم رعایت‏ این امر قوم لوط را نابود کرد و فرهنگ‏ برهنگی،هم امروز،غرب را در آستانه‏ هلاک و بحران اخلاقی بی‏سابقه قرار داده‏ است.مطلب دیگر،همان نفوذ شیطان و تمایل او به ضربه زدن به انسان از راه‏ برداشتن این پوشیدگی است.
*** یکی دیگر از مختصات این دوره ظهور امر وسوسه به ابتکار ابلیس است،بررسی‏ موارد پنجگانهء وسوسه در قرآن بر متد بر آشکار می‏سازد که وسوسه‏پذیری از مختصات انسان است و بس.
وسوسه علاوه بر نقشی که در تزیین‏ (*)قیاس کنید این مطلب را با فراز 25 باب دوم سفر پیدایش‏ که؛آدم و زنش هر دو برهنه بودند و خجلت نداشتند»
و اثر این تحریف را در فرهنگ غرب پیگیری کنید.
عمل و تمهید اقدام به عمل دارد،در محتوا به یک امر مهم بازمی‏گردد و آن امکان‏ تغییر در فضای هماهنگ اطلاعات ذهنی‏ انسان با حقایق خارجی است و زمینهء وسوسه‏پذیری در انسان به میزان افزایش‏ امکان این تغییر افزایش می‏یابد و هر قدر در کسی رسوخ باورها امکان تغییر در دایره‏ این اطلاعات و حقایق را ندهد و وسوسه در او کمتر مؤثر واقع خواهد شد.
آدم(ع)با همهء علم و مرتبتی که داشت و شأنی که به لحاظ قابلیت کسب علم و عدل‏ در او فراهم بود او را برتر از همه می‏نشاند، اما در برابر وسوسه شیطان فریب خورد، چرا؟
اول آنکه:از این راه که با دشمن معین‏ شدهء از سوی خدا رابطه برقرار ساخت و تا آنجا بدو اجازه سخن داد که بگوید
«ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة الا ان‏ تکونا ملکین او تکونا من الخالدین»
(اعراف/20)و این در حالی است که ابلیس‏ دلیل و راهبر آدم بریافتن«شجرة الخلد» (طه/120)شده بود.آدم(ع)عملا سخن‏ خدای را که یک حقیقت خارجی بود براساس اطلاعات جدید تفسیر کرد،در صورتی که درست عکس آن باید عمل‏ می‏کرد و همین معنی عصیان آدم و اغوای‏ اوست.
دوم آنکه:سوگند ابلیس را پذیرفت در صورتی که محدودیت متعیّن الهی باید به او می‏فهماند که باید در دایره‏ برخوردها نیز محدود بود و او با پذیرش‏ سوگند کذب ابلیس*و تغییر اطلاعات‏ دریافت شده از مبدأ حقایق،عملا به دست‏ خویش عوامل فریب خوردن را فراهم ساخت‏ و فریب خورد و همواره چنین بوده و هست‏ و خواهد بود(همین وسوسه امروز در برابر آدمیزادگان به شکل تعدی به حدود الهی و عدم رعایت محرماتی است که مبدأ معین‏ کرده و ممنوعیت و محدودیت،دو کلید دیگر مؤثر در بررسی عوامل شد و غی‏ و صعود و سقوط انسانها و جوامع است).
با این همه وسوسه‏پذیری به یک عامل‏ دیگر نیز بستگی دارد و آن فطرت استخدام‏ است و(شاید یکی از معانی
«و کان الانسان‏ قتورا»
(اسراء/100)همین باشد)که به‏ شکل فزون‏طلبی و میل به جاودانگی و ملک‏ لا یبلی رخ نموده است و تأثیر عامل خارجی‏ وسوسه شیطانی و عوامل وسوسه‏پذیری‏ آدمی در درون،مایه واکنش این دو و مآلا لغزش آدم و حوا شده است و این نیز درسی‏ است بر دشمن‏شناسی و راههای عمل او و نموداری مختصر از حوادثی مشابه در سراسر حیات بشر.
اینک،آدم(ع)با آگاهی عمیق به حقایق‏ عالم(علم اسماء)و درک تجربی غنی و آشنایی با محدودیت(که در حیات ارضی‏ خود با آن مواجه خواهد شد)و آشنایی با دشمن و شیوه کار او و شناخت درون‏ خویش و نحوه اثرپذیری و درک علل معده‏ و توجه به لزوم تعبد مطلق در برابر مبدأ حق‏ و توجه به تذکر و پرهیز از نسیان و عصیان‏ و غفلت و اغوا دوهر آموزشهای علمی و عملی‏ (*)این پذیرش صورت دیگر فراموشی است و قال تعالی
«و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما»
(طه/115)عزم همان عدم امکان تغییر دایره اطلاعات‏ ذهنی و حقایق خارجی است که از مبدأ حق دریافت‏ شده است،درست مثل شهود که خلاف آن نمی‏توان‏ عمل کرد.
را به پایان برده و آماده ورود به مرحله نهایی‏ دوران پرستاری و حضانت از انسان است.
*** آدم و حوا به دلیل نتیجه مترتب بر عمل‏ خویش از بهشت اخراج و به زمین هبوط می‏کنند.هبوط یادآور اساسی‏ترین حقایق‏ زندگی انسان است.اگر به اساس و دلایل‏ هبوط توجه نشود،هبوط بعدی‏ آدمیزادگان از دنیا به جهنم است،مگر آنکه‏ راه عروج در قوس صعود به بهشت را طی‏ کرده و از خراب آباد دنیا به فردوس برین‏ که وطن اوست مراجعت نماید.
حضانت الهی،آدم(ع)این موجود بی‏ نظیر را بر صدر عرشیان و فرشیان نشاند،اما از عرش به فرش نیز باید برود تا مراحل‏ کمال را علما و عملا طی کرده و کمالات‏ همه مراتب صعودی و نزولی را تحصیل‏ نموده و تفصیلات کنوز خویش را آشکار سازد.
حال آدم به زمین آمده است،در جایی‏ که امروز ستون هفتم مسجد کوفه است،آدم‏ با تلقی کلماتی از پروردگار موفق به توبه‏ می‏شود
(فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب‏ علیه)
(بقره/37)این آیه را با آیه امانت‏ قیاس کنید که پس از ذکر حمل امانت‏ توسط انسان می‏فرماید:
«لیعذب الله‏ المنافقین و المنافقات و المشرکین‏ و المشرکات و یتوب الله علی المؤمنین‏ و المؤمنات»
(احزاب/73).
بدیهی است حضانت الهی در طول‏ سالهای اول عمر زمینی آدم و حوا شامل‏ حال آنان بوده است،برای نمونه در روایات‏ از نزول فرشته امانت‏دار پیمان الست بنی‏ آدم به شکل سنگ سپید(که بعدها حجر الاسود می‏شود)بر آدم برای انس‏ اوست یا نزول یاقوتی از بهشت که در محل‏ کعبه فعلی قرار می‏گیرد و تا هر جا که نورش‏ می‏رود حرمت می‏بخشد و نزول خیمه‏ای از خیام جنت و...که استقصای موارد صحیح‏ آن از روایات،رساله مستقلی می‏طلبد و در هر یک لطایفی بهجت‏آور نهفته است.
حتی به جهاتی باید چنین تصور کرد که‏ عمر دوران اول زندگی بشر،تا تکثیر نسل‏ آدمیان و حداقل تا زمان رحلت آدم(ع)ادامه‏ داشته است و پس از قتل هابیل و جانشین‏ شدن هبة الله شیث به جای او و تهدید حیات‏ شیث توسط قابیل و تقیه او،طومار دوران‏ اول کم‏کم در هم پیچیده شده است. «السلام علی ابینا آدم و امنا حواء السلام علی‏ هابیل المقتول ظلما و عدوانا علی مواهب الله‏ و رضوانه السلام علی شیث صفوة الله المختار الامین و علی الصفوة الصادقین من‏ ذریته الطیبین اولهم و اخرهم»(مفاتیح،ص‏ 389 ضمن دعای اعمال ستون هفتم مسجد کوفه).

قال تعالی
«و ما کان الناس الاامة واحده‏ فاختلفوا...»
(یونس/19).
از امام محمد باقر علیه السلام روایت‏ شده است:«کان الناس قبل امة واحدة علی فطرة الله لا مهتدین و لا ضالین‏ فبعث الله النبیین»(المیزان،ج 2،ص‏ 142).
صریح آیات قرآنی اشاره به وجود دورانی‏ در حیات بسر دارد که در آن مردم امت واحده‏ای بوده‏اند و اختلافی در آنان نبوده‏ است،سپس اختلاف کرده‏اند و انبیاء برای‏ رفع این اختلاف مبعوث شده‏اند.
براساس این آیات و روایت پیشگفته فاصله‏ بین اتمام دوران پرستاری از انسان(حدودا تا رحلت حضرت آدم(ع)(تا زمان حضرت‏ نوح(ع))را دوران وحدت اولیه بشر نامیده و آن‏ را دوران گذار انسانها به دوران تشریع‏ و حاکمیت دین یعنی دوران سوم می‏دانیم.
پیش از آن که به بیان آیه کلیدی این‏ مبحث و بررسی مفاد آن بپردازیم به‏ اختصار،مختصات این دوران و مفهوم روایت‏ پیشگفته را عرضه می‏داریم.
دوران دوم،دورانی است که بهردلیل، انسانها،علی‏رغم آغاز حیات انسان با تعلیم‏ و تعلم،از علم محروم بوده و جز در اساسی‏ترین نیازها اطلاعات محدودی‏ داشته‏اند.
شاید علت این مطلب که در روایات ما معلل به تقیّهء شیث از قابیل و متروک و مخفی‏ ماندن علم و میراث آدم(ع)نزد او و نقل سینه‏ به سینه و دست به دست آنها به اوصیای‏ بعدی تا سپردن مواریث انبیاء به ادریس‏ و نوح(و سرانجام تا پیامبر اسلام و حضرت‏ امام زمان(عج))باشد.ولی بهرحال از علم‏ آدم(ع)آدمیزادگان بهره درست را نبردند.
با این همه،به دلیل عدم تشریع دین-که‏ خود امری مربوط به دوران سوم است- نمی‏توان آنان را گمراه شمرد،زیرا گمراهی‏ اصطلاحی متأخر بر تحقق شریعت است و به‏ همین اصطلاح ثانوی آنها مهتدی نیز نبوده‏اند،گرچه تصور اینکه آنان بهره‏ور از هدایت اولیه و تکوینی بوده‏ یا نسبت به همین هدایت اولیه از راه بدر- رفته‏اند،ممکن است.اما با ملاکهای دوران‏ سوم بهتر است به تعبیر امام باقر(ع)آنها را بر فطرت خدا
«لا مهتدین و لا ضالین»
بدانیم.
سادگی آگاهی از سادگی معیشت و بسندگی به امهات نیازها برخاسته است و اینها نیز از مختصات این دوره است و به‏ دلیل کثرت منابع و قلت انسانها،مشکلی‏ از جهت دسترسی به منابع وجود نداشته و مایه وحدت انسانها نوعیت آنها بوده،نه‏ چیز دیگر،تا سرانجام بر اثر افزایش افراد و گسترش طیف اختلاف احوال و آراء انسانها، اختلاف در معاش رخ داده و متعاقب آن‏ انبیاء برای رفع آن مبعوث شده‏اند.
چنانکه خداوند تعالی فرموده:
«کان الناس امة واحده فبعث اللّه النبیین‏ مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب‏ بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اتوه بغیا بینهم فهدی‏ اللّه الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق‏ باذنه و اللّه یهدی من یشاء الی صراط مستقیم»
(بقره/213)
آیه مذکور حقایق بس مهمی را در مورد دو دوران زندگی بشر یعنی دوران وحدت و دوران اختلاف و پراکندگی بیان نموده* (*)مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر شریف‏ المیزان(جلد دوم)در ذیل آیه مورد بحث(سوره‏ بقره،آیه 213)بحث مبسوط و مفصلی در خصوص این آیه دارند،ایشان جنبه‏های مختلف‏ مسائل بسیار ارزنده‏ای را مورد بررسی و تحقیق‏ قرار داده‏اند که با طرح مسائل و موضوع مقاله‏ حاضر ارتباط بسیاری دارد.
(طالبان و علاقه‏مندان را جهت آگاهی بیشتر به‏ تدبر در آن بحث‏ها ارجاع می‏دهیم).
خلاصه و چکیده سخن در آیه فوق این‏ است که نوع انسانی در برهه‏ای از حیاتش‏ نوعی اتحاد و اتفاق داشته و به واسطه‏ سادگی و بساطت زندگی آن دوران‏ اختلافی به عنوان مشاجره و مدافعه در امور زندگی بین آنها نبوده است،و همین طور در مذاهب و آراء زندگی نیز بین آنان‏ اختلافی نبوده و دلیل بر نفی اختلاف همان‏ است که در آیه عنوان شده:
«فبعث اللّه‏ النبیین مبشرین و منذرین...»
که در آن‏ بعثت انبیاء و حکم کتاب را پس از اختلاف‏ امت واحده بیان داشته و صریح است در این‏ معنا آیه
«و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا و لو لا کلمة سبقت من ربک لقضی‏ بینهم فیما فیه یختلفون»
(یونس/19)که‏ این اختلاف در امور زندگی بعد از وحدت‏ پدید آمده است،و دلیل بر نفی اختلاف‏ دوم نیز سخن آیه است که
«و ما اختلف‏ فیه الا الذین اوتوه بغیا بینهم»
پس اختلاف‏ در دین از طرف حاملین کتاب بعد از انزالش‏ و به علت بغی بوده است و در همین جا معلوم می‏گردد که دو نحو اختلاف در دوران دوم پدید آمده که یکی منشأ دوران‏ سوم است و بعدا از آن سخن خواهیم گفت.
*** است،چیزی نخواهیم یافت(مانند تغذیه از گیاهان یا صید و پناه بردن به غارها و دفاع‏ با سنگ و چوب و نحو ذلک)و این حال‏ انسان در قدیمترین ایامش می‏باشد.
و معلوم است که آن قوم حالشان به‏ گونه‏ای بوده است که در میان آنها اختلافی‏ که قابل اعتناء باشد ظهور نمی‏کرده و در آنان فسادی که شروعش مؤثر باشد پیدا نمی‏شده و زندگی آنها چون گله گوسفندانی بوده که کوشش آنها رسیدن به آن چیزی است که دیگران به آن‏ رسیده‏اند و تجمع آنها در مسکن و چراگاه و آبشخور است،ولی انسان به واسطه وجود قریحه استخدام که از فطریات انسان است‏ (و به توسط آن هر چه را که برای کمال‏ ضروری پندارد متصرف می‏گردد چون‏ انواع فنون و صنایع از چاق برای قطع و سوزن برای خیاطی و غیر ذلک بمالا یحصی‏ کثرة من حیث الترکیب و التفصیل)از اختلاف و غلبه و مغلوب شدن در اجتماع‏ قهری از جهت تعاون آن برای رفع حوایج‏ یکدیگر(بدلیل مدنی بالطبع بودن انسان) بازنمی‏ماند،زیرا هر روز علمش افزون‏ می‏گردد و قدرتش برای راههای بهره‏وری‏ گسترش می‏باید و به نکات جدید پی می‏برد و راههای دقیق در انتفاع را می‏شناسد و چون در میان انسانها قوی و ضعیف به‏ درجات گوناگون هست(به خاطر اختلاف‏ ضروری بین آنها از نظر ژنتیکی و اقلیمی و تغذیه‏ای و...که قابل احصاء نیست)و این‏ منشأ ظهور اختلاف است،اختلاف فطری که‏ موجب آن قریحه استخدام است لا محاله و به‏ مرور زمان رخ داده است،هر چند از سویی‏ همین قریحه عینا موجب اجتمع نیز هست والبته در تزاحم دو حکم فطری ایرادی‏ نیست،اگر بالاتر از دو حکم مذکور حکم‏ سومی باشد،که بین آنها حکم باشد و بین‏ آنها را تعدی نماید،مانند جذبه تغّذی‏ که مقتضی آن خوردن است،تا آنجا که‏ هاضمه را گنجایش نماند و در اینجا عقل‏ بین جاذبه تغذی و مقدار خوردن تعادلی‏ برقرار می‏نماید و به نحوی که تزاحم رفع‏ گردد و تنافی مذکور نیز اینگونه است و خداوند تنافی بین اجتمع و اختلاف را با بعثت انبیاء به تبشیر و تنذیر و انزال کتاب‏ حاکم میان مردم در اختلافاتشان رفع‏ می‏گرداند.
به عبارت دیگر این اختلاف بین‏ انسانهای مجتمع،ضروری الوقوع است،زیرا هر چند همه به حسب صورت انسانی‏ واحدند و وحدت در صورت به نحوی‏ مقتضی وحدت افکار و افعال است،اما اختلاف مواد انسانی(از همه لحاظ) اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال را در پی‏دارد(هر چند به نحوی اینها نیز متحدند)و اختلاف مذکور،اختلاف اغراض‏ و مقاصد و آمال و در پی آن اختلاف افعال و سپس اختلال نظام اجتماع را در پی دارد.
لذا با ظهور این اختلاف قانون‏گذاری و تشریع لازم می‏آید،تا به توسط عمل به آن، اختلاف از میان برود و هر ذی حقی به حق‏ خود برسد.و برای همین خداوند سبحان‏ قوانین را براساس توحید تشریع فرمود،و به‏ عبارت دیگر قوانینی را تشریع نمود که به‏ مردم می‏آموزاند که حقیقت امر آنها از مبدأ و معادشان چیست و اینکه لازم است آنها به‏ گونه‏ای در دنیا زندگی کنند که برای‏ فردای‏شان فایده داشته باشد و کارهایی‏ بکنند که با آنها در آخرت بهره‏ور باشند، پس تشریغ دینی و تقنین الهی تنها بر علم‏ بنا شده است و قال تعالی
«ان الحکم الا الله‏ امر ان الا تعبدوه الا ایاه ذلک الدین القیم‏ و لکن اکثر الناس لا یعلمون»
(یوسف/40 و چقدر بی‏انصافند آنها که دین را ناشی از جهل و خرافه و...می‏دانند).
برای همین بعثت انبیاء و انزال کتاب مشتمل بر احکام و شرایعی که براندازنده اختلاف بود را مقارن فرمود و به همین دلیل منکرین‏ انبیاء قول به معاد را که لازمه آن تدین به‏ دین و پیروی احکام آن در زندگی و یاد معاد در همه احوال بود نمی‏پذیرفتند،تا خویش را آسوده سازند
«قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون»
(جاثیه/24)،
«ان الظن لا یعنی‏ من الحق فاعرض عمن تولی عن ذکرنا و لم‏ یرد الا الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم»
(نجم/30).
خلاصه آنکه خداند تعالی،خبر داده‏ است که اختلاف در معاش و امور زندگی‏ برای اولین بار توسط دین رفع گردید و اگر قوانین غیر دینی در این جهت یافت شود مأخوذ از دین و به تقلید از آن است،سپس‏ خبر داد که اختلاف دوم در اصل دین بین‏ مردم پدید آمد که موجب آن دینداران و عالمان به دین و کتاب بودند و دلیل آن‏ بغی ایشان بود
«و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم»
(شوری/14).
پس اختلاف در دین مستند به بغی است‏ نه فطرت،زیرا دین فطری است و آنچه‏ فطری است در آن گمراهی راه ندارد،و حکمش تغییر نمی‏یابد.کما قال تعالی‏
«فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل‏ لخلق الله ذلک الدین القیم»
(روم/30).
از بیان گذشته معلوم می‏شود که مراد از امت واحده نه وحدت بر هداست است(زیرا اختلاف پس از نزول کتاب و به واسطه بغی‏ است و اگر مردم مهتدی بودند مجوز بعثت‏ انبیا و انزال کتاب و پدیداری بغی و فساد حاصل از آن چه بود؟)و نه وحدت بر ضلالت(زیرا بدین گونه وجهی برای ترتب‏ قول خداوند در آیه
«فبعث الله النبیین...»
بر اختلاف نمی‏ماند و قایل بضلالت از این نکته در آیه که هدایت از سوی خدا پس از اختلاف‏ علمای دین و حمله کتاب بوده غفلت کرده‏ است و اگر قبل از بعثت انبیاء و انزال کتاب‏ مردم گمراه بودند،که همان ضلالت کفر و نفاق و فجور و معاصی است،دلیل نسبت‏ دادن این مطلب به حمله کتاب و علماء این‏ چیست؟)بلکه وحدتی است نوعی و بس.
از سویی با تدبر در آیه و آیات دیگر و روایتی که از امام باقر(ع)نقل شد، درمی‏یابیم که پایان این دوران وحدت اولیه‏ نوعی،با آغاز نبوت نوح(ع)مقارن بوده است‏ و کتاب او اولین کتاب آسمانی است که‏ متضمن شریعت بوده،زیرا اگر قبل از آن‏ کتابی بود که شریعتش حاکم باشد در آیه‏
«شرع لکم من الدین ماوصی به نوحا و الذی‏ اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی»
(شوری/13)آن را ذکر می‏فرمود.
*** ایراد محتمل بر این بحث این است که آیا قصه هابیل و قابیل نشان از اختلاف مذکور در آیه ندارد؟و آیا فرض دوران دوم یک‏ پندار بیش نیست؟
در پاسخ می‏گوییم.منشأ ظهور اختلاف‏ در آیه همانطور که ذکر گردید اختلاف‏ فطری برآمده از قریحه استخدام است که‏ بین انسانهای مجتمع ضروری الوقوع است، اما در آغاز زندگی انسانها قهرا چنین‏ اختلافی در جمع بسیار کوچک آغازین رخ‏ نداده و امکان تحقق هم نداشته است.
نگاهی به روایات مربوطه نشان می‏دهد که عامل اختلاف بین دو پسر آدم(ع)حسد قابیل بوده(یکی از سه ریشه گناه، یعنی تکبر که ابلیس را ذلیل ساخت و حرص‏ که آدم(ع)را از بهشت راند و حسد که‏ قابیل را...)حال به دلیل جانشینی هابیل یا بر سر ازدواج و متعاقب آن تقبل قربانی‏ هابیل برای فیصله امر،و علت آنکه‏ نمی‏توان آنرا برخاسته از قریحه استخدام‏ مذکور دانست آنکه در این ماجرا یکی از طرفین نابود می‏شود،اما در رابطه با اصل‏ استخدام دو طرف باید باشند.تا یکی از دیگری بهره کشد و بهرحال قتل هابیل‏ در قدیم‏ترین ایام بشر نمی‏توانسته آن جمع‏ کوچک را به تقرقه‏ای بکشاند که نیاز به‏ بعثت انبیاء داشته باشد.
*** تا اینجا مختصری از خصوصیات دو دوران مهم زندگی انسانها در قرآن را باز گفتیم.در نگاه سریع به آنچه گذشت‏ می‏یابیم که حیات انسان با علم،امانت‏ پذیری و تکریم آغاز می‏شود و بر دامن‏ مهر ربوبی می‏بالد،اما هم از آغاز با «دشمنی آشکار»روبرو است و به مکر او از بهشت رانده می‏شود و به زمین که محل‏ خلافت اللهی اوست هبوط می‏کند و تکثیر می‏یابد تا نقش خویش را ایفا کند،
با کوله‏باری از علم و تجربه و عمل که تحت‏ پرستاری و حضانت الهی بدان دست یافته‏ است.
در مرحله دوم حیات انسانها با تکثیر آدمیزادگان از نفسی واحد و زوج او آغاز می‏شود،بشر نوباوه می‏رود تا در زمین‏ بروید و ببالد.در آغاز،بی‏گمان به دلیل‏ عدم محدودیت منابع و قلت انسانها، مشکلی پدیدار نشده است،گرچه هم‏ در آغاز قابیل،هابیل را به حسد می‏کشد و نادم می‏شود،اما این قتل،اختلاف و مشکلی دوران‏ساز نبوده است.
گذشت نسلها و تزاحم امور،مایه اختلافی‏ شد که از فطرت استخدام مایه می‏گرفت و مردمان که در این حال به نوعیت وحدت‏ داشتند و نه ضال و نه مهتدی،بر فطرت‏ خدایی عمر سپری می‏کردند نیازمند به‏ دست دستگیری شدند تا اختلاف براندازد و آنانکه مأمور این اختلاف براندازی گشتند انبیاء(ع)بودند که بعثت‏شان آغاز حیات‏ نوین انسان و امری دوران‏ساز بود،دورانی‏ که حیات بشر جنبه تاریخی یافت-به‏ معنایی که بعدا خواهد آمد-و آغاز حیات‏ تاریخی بشر پایان دوران ماقبل تاریخ و سرآمدن عمر امت واحده بدوی بشر شد.
دوران سوم یا دوران تفرقه،دورانی است‏ که هنوز در آنیم و به گمان نگارنده و براساس آنچه آمد آغاز آن را با نبوت نوح(ع) که شیخ الانبیاء است مقارن می‏دانیم.و این‏ دوران که آغازش به بعثت یکی از پرعمرترین انسانهاست پایانش به ظهور امام‏ حی ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف‏ که خاتم الاوصیاء و دارای عمری بس‏ طولانی خواهد بود که ظهورش انسان را به‏ دوران چهارم،دوران وحدت صالحه بشری، دوران ورای آخر الزمان و فرای تاریخ، رهنمون خواهد ساخت که بسیاری از احکام‏ حیات در آن دوران با آنچه در آنیم کما و کیفا تمایز دارد.
و گرچه ما درصدد نگارش«تاریخ ما بعد الظهور»نیستیم،اما سخت متوجه این‏ مطلب هستیم که نمی‏توان با حاصل عمر بشر حاضر که ما حصل آن به تعبیر بعض‏ روایات تا ظهور امام زمان(عج)دو حرف از 72 حرف علم است سخن گفت، لذا در ادامه مقالت حاضر به بیان عمده‏ترین‏ مختصات دوران حساس زندگی بشر یعنی‏ دوران سوم که عبارت از تاریخی شدن‏ حیات او،شکل‏گیری اجتماع و ظهور سنن‏ تاریخی است،خواهیم پرداخت و به معنای‏ تاریخ،خصوصیات عمل تاریخی،اساس‏ حرکت تاریخ،ایده‏ال بزرگ بشر و نقش آن‏ در تاریخ،تقسیم‏بندی دوران سوم و موارد دیگر اشارتی خواهیم نمود.

شروع سومین دوران با بعثت انبیاء مبشر و منذر در پی اختلاف امت واحده اولیه است‏ که بدان اشاره شد.از خصوصیات مهم این‏ دوران ظاهر شدن امری جدید در زندگی‏ انسان است و آن تاریخی شدن حیات او و ظهور سنن تاریخی است.
در آیات خطاب به آدم(ع)،این دوران با «فاما»مشخص شده و به اجمال از این سنن‏ یاد گردیده آنجا که می‏فرماید:
«فاما یأتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»
(بقره/38).
منطوق آیه عدم خوف و حزن برای متبع‏ هدایت است و مفهوم آن خوف و حزن برای‏ غیر متبع،و قهرا این خوف و حزن سنت‏ عذاب و پادافره اعمال است و آنجا که‏ می‏فرماید:
«فمن اتبع هدای فلا یضل‏ و لا یشقی»
(طه/123)منطوق آیه عدم‏ ضلالت و شقاوت برای متبع هدایت است‏ و مفهوم آن ضلالت و شقاوت برای غیر متبع‏ و قهرا این مطلب به سنت ابتلاء رجوع‏ می‏کند و یا آنجا که می‏فرماید:
«و من اعزض‏ عن ذکری فان له معیشة ضنکا»
(طه/124). بیان رابطه طبیعت و انسان است(و آیات 96 و 97 سوره اعراف اینجا چقدر زیبا خودنمایی می‏کند:
«و لو ان اهل القری امنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذ ناهم بما کانوا یکسبون»
نیز تدبر کنید در آیات 17 تا 29 سوره قلم).
قبلا ذکر این نکته ضروری است که لغات‏ موضوعه برای دسته‏بندیهای انسانی و مکان‏ بندیها عموما از مصادیق دوران سوم حیات‏ انسان است.هر چند که نحوی دسته‏بندی‏ و مکان‏بندی در دوران دوم،دوران وحدت‏ اولیه،وجود داشته است،اما همه امتی واحد بوده‏اند و با وحدت گروهی تفرقه مکانی‏ قابل جمع است-آنچنانکه در تقسیمهای‏ اعتباری امروز نیز یک سرزمین پهناور تحت‏ یک قومیت یا ملیت یا ایده و...جمع‏شده‏ است و خدا به امت اسلام فرمود
«ان هذه‏ امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون»
(انبیاء/ 92)و این معنا همان است که بیان شد- اگر با این دید به دریای واژگان قرآن عزیز نظر افکنیم به اعتبارات گوناگون لغاتی را می‏یابیم،مثلا در ردیف واژه‏های انسانی، دو گروه بزرگ عام و خاص داریم.
از اولی،واژگان طائفه،فرقه،جمع، شعوب،قبایل،شیع،جبل،رهط،شرذمه، فئه،قوم،امت،عصبه،قرن،ملاء،حزب، و حتی عالمین،اناس،ناس و انام و سرانجام‏ نقیب و اسباط و لفیف قابل ذکر است. و از دومی آل ابراهیم،آل عمران، بنی اسرائیل، آل موسی و آل هارون،آل فرعون،آل‏ داوود،آل یعقوب و تمام موارد اقوام از قوم‏ نوح گرفته تا قوم پیامبر(ص)(آنجا که‏ می‏فرماید:«ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا فرقان/30)و مواردی چون قریش قابل‏ ذکر است و بر اینها باید اصحاب الرس و اصحاب موسی و امثال اینها را افزود و به‏ اعتبارهای دیگر می‏توان واژگان نسل، ذریه،اهل،آل،عشیره و مانند اینها یا جند و حتی فوج،ثله و زمره را افزود.
به اعتبار تقسیم‏بندی مکانی نیز می‏توان‏ از موارد عام چون ارض،بلد،شرق ارض، دیار،فج،حدب،قریه،قیعه و حتی حجر، مصر،نادی،ساحت،قصر،بیت،دار و خیام‏ و ربوه و غرفه یاد کرد(گرچه بعضی مربوط به عالم بهشت باشد)و از موارد خاص چون‏ بدر،حنین،مکه،یثرب،ارض مقدسه،وادی‏ مقدس،بقعه مبارک ایمن،سبأ،ارم،سینا، سینین،جودی،تین،زیتون،مکان البیت و بطن مکه نیز قابل ذکر است.
می‏بینیم که در هر دو سری واژگان از کوچکترین واحد مثلا«مکان البیت»یا «دار»در واژگان مکانی و«اهل»در واژگان گروهی انسانی-تا بزرگترین واحد مثلا بلد،یا ارض،یا ناس،قوم و امت-وجود دارد و این یک جنبه عالی در طرح‏ «معرفت تقسیم‏بندی‏های انسانی»فرا روی‏ ماست،برای مثال ثعالبی(کنزاللغه،ص‏ 217 باب 21 فصل اول)ترتیب گروهها از کوچک به بزرگ را چنین می‏داند:رهط- شرذمه-قبیل-عصبه-طائفه-ثله-فوج- فرقه-حزب-زمره-جبل.
یا در فصل چهارم ص 218 این گونه آورده‏ است:الشعب ثم القبیله ثم...العشیره ثم‏ الذریه...
ما نیز بنا به گزارش قرآن طائفه را از فرقه کوچکتر می‏یابیم(توبه/122)و قوم را از طائفه بزرگتر(صف/14)و امت را از ناس‏ کوچکتر(قصص/23)و گاه قوم و امت و حزب را با هم برابر(مومن/5 و 20 و ص/13)گرچه به تفاوت درجات معنی یک‏ واژه در قرآن نیز باید عنایت داشت.

انسانهای معمولی،حوادث تاریخی را توده‏ای از اتفاقات نامربوط می‏دانند که بر حسب تصادف یا براساس قضا و قدر یا بر مبنای قدرت خدا و لزوم تسلیم در برابر امر او شکل گرفته و تفسیر و توجیه می‏گردد.
قرآن با این فکر به شدت مخالت کرده، هیچ حادثه‏ای را بی‏جهت یا از روی اعمال‏ قدرت و لزوم تسلیم در برابر او توجیه‏ نمی‏کند.بلکه برعکس هشدار می‏دهد که‏ در این زمینه سنن و قوانینی حاکم است و برای اینکه انسان بتواند بر سرنوشت خود حاکم شود لازم است این سنتها و قوانین را بشناسد و نیز برای اینکه بتواند در این‏ قوانین نفوذ کند باید شناختی نسبت به‏ آنها داشته باشد زیرا با شناخت این سنن‏ می‏توان بر آنها حاکم بود و گرنه محکوم‏ آنها خواهیم شد.
قرآن در رابطه با سنن تاریخی،به سه‏ حقیقت اشاره دارد:
اول آنکه سنن تاریخی عمومیت دارد، یعنی روابطی اتفاقی و کورکورانه نیست، وضعی ثابت و غیرقابل تخلف دارد.عمومیت‏ و کلیت این سنن آن را واجد جنبهء علمی‏ می‏کند،زیرا مهمترین امتیاز قوانین علمی‏ فراگیری،کلیت و غیرقابل تخلف بودن آن‏ است(تدبر کنید در این آیات بقره/204، انعام/34،اسراء/71،و احزاب/62)و انسان‏ با آگاهی علمی در چارچوب این قوانین‏ قادر به برخورد با حوادث تاریخی است.
دوم آنکه سنن تاریخی،الهی است، سنت الله است و به تعبیر دیگر کلمات الله‏ است،یک قاعده الهی است،پافشاری قرآن‏ روی این جنبه برای پرورش اندیشهء وابستگی انسان به خداست.زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنن اعمال‏ می‏کند و این سنن اراده او می‏باشد و این‏ در بینش توحیدی درس بزرگی است که‏ سنن خارج از قدرت الهی نیست و قدرت او برای تحقق به صورت همین سنن جلوه‏ می‏یابد.
سوم آنکه انسان در رابطه با این سنن‏ آزادی انتخاب دارد،اراده و اختیار او آزاد است و این نکته بسیار حائز اهمیت است.
بحث درباره سنن تاریخ پندار نادرستی‏ پدید آورده که خلاصه‏اش وجود یک نوع‏ تعارض و ضدیت بین آزادی انسان و سنتهای تاریخی است.اما قرآن بر این حقیقت‏ تأکید فراوان دارد که مرکز حوادث و قضایایی که یکی بعد از دیگری بر این جهان می‏گذرد،اراده انسان است.قرآن سنتهای‏ تاریخ را با اراده انسان با هم جمع کرده و از کلیه مواردی که استفاده‏ سنتهای تاریخی از آنها می‏شود،آزادی‏ انسان را نیز می‏توان استفاده کرد.بنگرید که چگونه سنتهای تاریخی فراتر از دست‏ این انسان نیست،آنجا که می‏فرماید:
«ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»
(رعد/11)
«و ان لو استقاموا علی الطریقة لا سقیناهم ماء غدقا»
(جن/16)
«و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا»
(کهف/59)
بنابراین مساله انتخاب انسان نقش‏ اساسی را ایفا می‏کند و این علت مسئولیت‏ انسان را در میدان تاریخ است.حال می‏پرسیم‏ میدان این سنتها کجاست؟و جریان حوادث‏ تاریخی که این سنن بر آنها جاری می‏شود کدام است؟
به عبارت بهتر آیا همه این حوادث و وقایع که مورخان بهم مربوط می‏سازند و داخل منطقه تاریخی آنان است و ایشان آنها را تدوین می‏کنند،همه محکوم سنتهای‏ تاریخی هستند؟در واقع خیر،بخشی از این‏ حوادث و وقایع در حیطه سنن تاریخ است.
بسیاری از حوادث وجود دارد که خارج‏ از سنتهای تاریخ است و بجای آن قوانین‏ فیزیکی و شیمیایی و فیزیولوژیکی یا قوانین‏ دیگر در زمینه‏های مختلف عالم بر آنها حاکم‏ است(چون مرگ یا قتل شخصیتها،بروز حوادث و بلایای طبیعی و صنعتی و دهها مورد دیگر).
امتیاز کلی پدیده‏هایی که در منطقه‏ سنتهای تاریخ قرار می‏گیرند،این است که‏ این پدیدها علامت ویژه‏ای دارند که در دیگر پدیده‏های جهان و طبیعت و بشر، مانند آن وجود ندارد،پدیده‏های جهان و طبیعت،همه زیر بار قانون علیت می‏روند، پیوند حال به گذشته به شرایطی که از پیش‏ باید فراهم شده باشد در آنها هست،ولی‏ پاره‏ای از پدیده‏ها وجود دارد که نوع پیوند و ارتباطشان طرز دیگری است،پیوندی‏ است به سوی هدف،حرکت و فعالیت را به‏ خاطر رسیدن به مقصودی تنظیم می‏کند و به تعبیر فلاسفه علاوه بر علت فاعلی علت‏ غایی دارد.
این گونه پیوندها در همه جا نیست(یعنی‏ پیوند و رابطه با آینده نه گذشته)سنتهای‏ تاریخ در کاری است که غایت و هدف دارد، در عین حال برای ورود به منطقه سنن‏ تاریخی بعد سومی لازم است و آن اجتماعی‏ بودن کار است و به تعبیر فلاسفه،جامعه‏ علت مادی عمل را تشکیل می‏دهد. بنابراین عمل تاریخی که سنتهای تاریخ بر آن حاکم است عملی است که دارای ارتباط با هدف و آینده باشد و در عین حال‏ زمینه‏ای گسترده‏تر از حدود فردی داشته‏ باشد و پهنه اجتماع را دربرگیرد.
خلاصه آنکه سنن تاریخی سه مشخصه‏ دارد کلیت،الوهیت بمعنی منتهی شدن به‏ اله و ربط به انسان در جهت اجراء.
و قلمرو آنها در حضو سه خصوصیت‏ شناخته می‏شود علت،غایت و کار جمعی، آنجا که غایت نباشد یا باشد و کار جمعی‏ نباشد(چون بدنبال غذا رفتن)در حوزه‏ سنن نیست و جامعه علت مادی عمل‏ تاریخی است.
حال می‏پرسیم حرکت تاریخ چگونه‏ است؟و اساس حرکت آن چیست؟
حرکت تاریخ حرکتی هدفدار است‏ و وجود ذهنی آینده،تاریخ و حرکت آن را می‏سازد که بنیادش اندیشه و اراده انسان‏ است و محتوای باطن انسان همین دو رکن‏ است،پس محتوای درونی انسان سازنده‏ حرکت تاریخ است.
کار تاریخی،با آینده‏نگری مشخص‏ می‏شود،کاری است که به علت غایی‏ مربوط است،چه این هدف صلاح باشد یا فساد.از آنجا که هدفها در ارتباط با عمل‏ جنبه آینده‏نگری دارد،به ناچار تأثیرش روی‏ کار شخص از زاویه وجود ذهنی آن خواهد بود،زیرا آن کار از نظر وجود خارجی‏ آرزویی بیش نیست.
گفتیم کار تاریخی همچون همهء پدیده‏های عالم دارای علیت به معنای پیوند با گذشته است،اما این بعد برای عمل‏ تاریخی کافی نیست،حتی با بعد غایت نیز سخن تمام نیست،چرا که هر عملی که‏ هدف و غایت دارد نیز عمل تاریخی نیست، بلکه بعد سوم تاریخی شدن عمل نیز لازم‏ است و آن همانطور که آمد جنبه اجتماعی‏ عمل است،کاری که موج ایجاد کند موجی‏ که از فاعل آن درگذرد و سطح جامعه را فرا گیرد و شخص فاعل یکی از افراد آن جامعه‏ باشد.
بدیهی است این امواج از جهت‏ محدودیت و وسعت به درجات اختلاف دارد، اما فرق نمی‏کند،عملی تاریخی است که‏ موج ناشی از آن از حدود فردی بگذرد (بنگرید چقدر تفاوت است از بهشتهایی که‏
«فیها عینان نضاحتان»
که حوزه خود را در نمی‏وردد تا
«عینان تجریان»
که جاری‏ است در پهنه‏ای ماوراء*خود).
قرآن کریم بین عمل فردی و عمل‏ اجتماعی تفاوت قایل شده است و از دو کتاب و کارنامه و احضار و اجل فرد و امت‏ سخن به میان آمده است.عملی که دو بعد دارد(علت فاعلی و مادی)به حساب فرد گذاشته می‏شود،ولی عملی که دارای سه‏ بعد است(آن دو بعلاوه علت غایی)هم در کارنامه فرد و هم در کارنامه امت ثبت‏ می‏شود.
این نامه عمل،کتاب تاریخ طبری یا امثال او نیست که تمام وقایع طبیعی، فیزیولوژیک و...را ثبت کند،چرا که این‏ کتابها تنها نقشها و نوشته‏های اثر کار مستقیم افراد است،بلکه کاری است که امت‏ انجام می‏دهد.بدین معنی که عمل هدفدار با موجی است که قابلیت انتساب به امت را دارد.این تمایز قرآنی،بین کارنامه فرد و کارنامه است تعبیر دیگری است از آنچه‏ قبلا توضیح دادیم که عمل تاریخی عملی‏ است که سه بعد داشته باشد و این عمل‏ موضع سنتهای تاریخی است.
و گفتیم حرکت تاریخ در ارتباط با وجود ذهنی آینده در انسان است،آینده‏ای که‏ اکنون وجود ندارد.بنابراین وجود ذهنی از یک سو نشان‏دهنده جنبه فکری،یعنی‏ ناحیه‏ای که حضور هدف را دربردارد و نیز از سوی دیگر نشان‏دهنده نیرو و اراده‏ای‏ است که انسان را به سوی هدف‏ (*)این آیات در سوره الرحمن است(آیات 50 و 66)و بهشتی‏ که در آن دو چشمه جوشان هست پایین‏تر از بهشتی‏ است که در آن دو چشمه روان وجود دارد،در چرائی‏ اینها بحث می‏توان کرد اما یکی از وجوه جوشندگی‏ و روانی این چشمه‏ها که تجسم اعمال انسانهاست‏ محدودیت و جریان اجتماعی آنهاست.
برمی‏انگیزاند و این دو امر«فکر و اراده»در حقیقت خمیر مایه انسان است،محتوای‏ درونی انسن را همین دو رکن می‏سازد.
بنابراین محتوای درونی و باطنی انسان‏ سازنده حرکت تاریخ است.با آمیزش فکر و اراده می‏توان هدفهای انسان را تحقق‏ بخشید و این همان سخن قرآن است که
«ان‏ اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»
.
اکنون می‏پرسیم محتوای درونی انسان‏ چیست؟نقطه آغاز در ساختمان آن کدام‏ است؟
نقطه آغاز«ایده‏آل»است که مضمون‏ باطنی و محتوای درونی انسان را تشکیل‏ می‏دهد.ایده‏آل است که حرکت تاریخ را از خلال وجود ذهنی انسان،آمیخته با اراده‏ و اندیشه‏اش،هدایت می‏کند و همان‏ هدفهایی که به حرکت درآورنده چرخهای‏ تاریخ است وسیله ایده‏آل تنظیم می‏گردد. پس هدفها به تنهایی سازنده تاریخند و در حد خود زاییده بنیادی عمیقتر در ژرفای محتوای درونی انسان،یعنی ایده‏آل‏ بزرگ زندگی او می‏باشند.و این ایده‏آل، ام الغایات و اصل الغایات،در مرکز همه این‏ هدفها قرار گرفته و بازگشت همه هدفها به‏ آن است.
هر اندازه که ایده‏آلهای جامعه بشری‏ دارای وسعت،صلاحیت و عظمت بیشتری‏ باشد به همان اندازه هدفهایش واجد صلاحیت و وسعت بیشتری است و هر اندازه‏ ایده‏آلهای بزرگش محدود باشد هدفهایی‏ که از آنها سرچشمه می‏گیرد نیز محدود و پست خواهد بود.بنابراین ایده‏آل بزرگ‏ انسان نقطه آغاز ساختمان درونی جامعه‏ بشری نیز هست و بستگی به نحوه دیدی‏ دارد که آن جامعه به زندگی و جهان‏ می‏افکند و در پرتو آن دید،ایده‏ال بزرگش‏ شکل می‏گیرد،لذا ایده‏آل بزرگ نیز خود از یک نوع نگرش و دید فکری و از یک نیروی‏ روانی سرچشمه می‏گیرد.
در قرآن کریم و سایر منابع دینی به این‏ ایده‏آل بزرگ«اله»اطلاق شده است،از آن‏ رو که تنها امرکننده‏ای که اوامر مطاعش را می‏تواند متوجه ما سازد است،حال این اله‏ «هوی»باشد یا«اللّه»یا...و این اله‏ها هستند که سیر تاریخ را می‏سازند.از اقسام‏ سنت و ایده‏آلهای بزرگ بعدا سخن خواهیم‏ گفت و توضیحات فوق بخوبی معلوم‏ می‏نماید که چرا ما دوران سوم را دوران‏ تاریخی زندگی انسان می‏دانیم.زیرا در این‏ دوران انسانها بر اثر اختلاف و بعثت انبیاء کم کم با چیزی به نام ایده‏آل آشنا شدند و علم اجمالی فطری آنها کافی بر این معنا نیست،چرا که زندگی حیوانی دوران دوم، زندگی ایده‏آل‏گرا نبود و اساسا تجمع آنها نیز بعنوان یک جامعه و امت به معنای جامعه‏ مجتمع بر یک فکر نبود و تنها وجه مشترک‏ آنها نوعیت ایشان بود،همچنانکه دواب‏ و پرندگان نیز از نظر نوعی چنین امتی‏ دارند،امتی که طبعا یگانه هم هست(تدبر کنید در این آیه که
«و ما من دابة فی الارض‏ و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم»
انعام/38).
اما با اختلاف انسانها،که ضروری برای‏ گذر از دوران انتقال وحدت اولیه هم هست، وحدت نوعی کارآ نبود،لذا وحدت فکری‏ لازم افتاد و این وحدت توسط شریعت‏ بوجود می‏آید،اما بوجود نیامد.جزء جزء شدن امت واحده بدوی یا جامعه نوعی انسانی در پرتو تفرق فکر،موجب همگرایی‏ در اجزاء حاصل و تشکل و اجتماع نیز بود و از اینجا بود که اجتماع به معنای انسانی‏ و تاریخی آن نه اجتماعی طبیعی که در سایر حیوانات هم هست حاصل آمد،و از اینجا اعمال انسان‏ها از دو بعدی بودن به سه بعدی شدن نیز گرائید، یعنی اختلاف اول موجب بعثت انبیاء و بعثت‏ انبیاء باعث اختلاف دوم و سرانجام‏ اجتماعی شدن اعمال انسانها گردید.(از راه حکم در اختلاف اول و اختلاف دوم‏ حاملین دین و کتاب در اصل دین و گروه‏بندی نسبت به دین و تفرق جمعی و ایده‏آل گزینی متفاوت بخاطر تفرقه. تدبر کنید در این آیات که
«و ما تفرقوا الا من‏ بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم»
(شوری/14)
«و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البینات»
(آل‏ عمران/105)
«و لا تکنوا من المشرکین‏ الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا
(روم/31 و 32)که خلاصه تفرقه در دین و گروه گروه شدن در ارتباط مستقیم با هم‏ است)و تاریخ اینچنین معنی یافت.

حال باید دید که سنن خود بر چند قسم‏ است و سنتهای تاریخ از دیدگاه قرآن با چه‏ صورتهایی عرضه می‏گردد؟
سه صورت کلی در قرآن برای سنن‏ می‏یابیم:
نخستین صورت به شکل قضیه شرطیه‏ ظاهر می‏گردد که آن تحقق الشرط تحقق الجزاء و این قانون سنتی زندگی‏ساز است،زیرا بدست انسان است و با شناسایی‏ شرط جزای آن را انتخاب می‏کند.
البته این نوع سنن که چون قوانین‏ طبیعی به صورت رابطه شرط و جزا معرفی‏ شده(مثل رابطه درجه حرارت با جوشیدن‏ آب که اگر به 100 درجه برسد جوشیدن آن‏ حتمی است با حفظ شرایط مربوطه) درصدد معرفی وجود یا عدم شرط نیست و فقط می‏گوید هیچگاه شرط از جزا منفک‏ نمی‏شود،مانند آیه
«ان الله لا یغیر...»
که‏ تغییر وضعیت ظاهری انسان را به تغییر محتوای باطنی او وابسته می‏داند یا آیه‏
«و ان لو استقاموا علی الطریقه...»
که تولید فراوان را وابسته به عدالت در توزیع می‏داند و یا آیه
«و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول‏ فدمرناها تدمیرا»
(اسراء/16)که در اینجا دو چیز بهم وابسته شده،یکی اوامری که به‏ فاسقان و آسایش‏طلبان جامعه برمی‏گردد و آنها مخالف آن اوامر رفتار می‏کنند و این امر وابسته شده به امر هلاکت و انحلال و انقراض‏ جامعه.
صورت دوم از صور سنن تاریخی به‏ شکل قضیه فعلیه قطعیه و محقق بیان‏ می‏شود،یعنی بصورت منجز و بدون حالت‏ منتظره.نمونه آن در قوانین طبیعی نیز هست،مثلا خورشید در فلان روز خواهد گرفت.
انسان در این موارد نمی‏تواند به‏ هیچ وجه شرایط و اوضاع و احوال این قضیه‏ را تغییر دهد،زیرا صورت قضیه شرطی‏ نیست،مثلا در آیه
«و اتاکم من کل‏ ما سألتموه»
(ابراهیم/34)که تناقض بین‏ انسان و طبیعت را براساس سنت تاریخی‏ تأثیر متقابل بین آزمودگی و تمرین در عمل که محتوای آیه است قابل رفع می‏داند،یا در آیه «و نریدان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه»
قصص/5)که‏ وضعیت گروه مستضعف را پس از برطرف‏ شدن ظلم نشان می‏دهد و...
این صورت دوم ممکن است که افکار را به توهم مخالفت آن با آزادی و اختیار انسان‏ دچار سازد،این پندار از آنجا به ذهن‏ می‏رسد که پنداشته می‏شود که‏ تنها صورت سنن تاریخی همین صورت است. و چنین نیست.
برای بطلان این توهم توجه به صورت‏ اول کافی است که شرط آن همان اراده‏ انسان است و قدرت انسان را در انتخاب راه‏ و نتیجه کارش زیاد می‏کند(برای صورت‏ دوم سنتها این آیات قابل تدبر است
«کلا ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی»
(علق/6)،
«یا ایها الانسان انک کادح الی‏ ربک کدحا فملاقیه»
(انشقاق/6)،
«بأسهم‏ بینهم شدید تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتی ذلک‏ بانهم قوم لا یعلمون»
(حشر/14)،
«و کذلک جعلنا فی کل قریة اکابر مجرمیها لیمکروا فیها و ما یمکرون الا بانفسهم»
(انعام/123).
صورت سوم که سخت مورد عنایت‏ قرآن است،به گونه گرایشهای طبیعی‏ حرکت تاریخ انسان و نه به صورت یک‏ قانون قطعی تخلف‏ناپذیر،معرفی شده است‏ و معلوم است که گرایش با قانون فرق دارد.
خصوصیت این حرکتها و گرایشها این‏ است که قابل انعطاف است و می‏توان با آنها به مبارزه برخاست،ولی مخالفت با آنها فقط برای یک مدت کوتاه ممکن است و در دراز مدت آنها نیز قابل مبارزه نیستند، هر چند حرکت مخالف باعث می‏شود مبارزه‏ کننده براساس سنن تاریخی به تدریج‏ کوبیده و خورد شود(نظیر آنچه در مورد کمونیسم شاهدیم).
گرایشها را نباید یک قانونگذاری‏ اعتباری دانست،ریشه آنها در طبع انسان‏ نهفته و ساختمان انسان بدانها وابسته است، مثلا کشش و جاذبه زناشویی یک سنت‏ تاریخی است و قوم لوط بدان پشت پا زد و عذاب شد.مهمترین مصداق این صورت از سنن تاریخی خود دین است،این یکی از سنن طبیعی تاریخ است،دین تنها قانونگزاری نیست یک سنت تاریخی است‏
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی‏ فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک‏ الدین القیم»
براساس این آیه دین تنها قرار و قانون تشریعی نیست که از مقام بالا بر انسان تحمیل شده باشد بلکه در سرشت و فطرت مردم است که بر آن سرشته‏اند و هیچگاه خلقت را نمی‏توان دگرگون کرد. می‏توان با سنت دینداری به مبارزه‏ برخاست،ولی برای مدتی کوتاه(و این‏ مدت کوتاه در حساب الهی که یک روزش‏ برابر با هزار سال است(حج/47)چیزی‏ نیست و نباید آن را با زندگی معمول‏ سنجید).
یکی دیگر از موارد این سنن که در قرآن‏ مطرح شده آنجاست که فرمود:
«اذ قال‏ ربک للملائکة انی جاعل فی اللارض‏ خلیفه...»
(بقره/30)در آیه،سه عنصر انسان،زمین یا بطور کلی طبیعت و پیوند انسان با زمین و با انسانها را می‏یابیم و این‏ پیوند در لسان قرآنی به استخلاف مسمی‏ شده است.
دو عنصر اول،عناصر ثابت و عنصر سوم، عنصر متحول و قابل تغییر جامعه است و در هر جامعه‏ای فرق می‏کند.
پیوند اجتماعی استخلاف مشتمل بر چهار جنبه است 1-مستخلف(خدا) 2-مستخلف(انسان)3 و 4 مستخلف علیه‏ (طبیعت و انسان).
دو طرح در اینجا وجود دارد:یکی‏ پذیرش طرح استخلاف چهار جنبه‏ای که‏ مستلزم رابطه صحیح انسانها با هم و طبیعت‏ براساس انجام وظیفه خلافت الهی است.در طرح دوم خدا انکار می‏گردد و پیوند،سه جنبه‏ای‏ می‏شود و این مطلب موجب روابط ناصحیح و پیدایش مشکلات می‏گردد.جنبه چهارم در حقیقت ساختمان روابط اجتماعی را دگرگون می‏سازد.پس پیوند چهار طرفی‏ روابط اجتماعی که در حقیقت همان پیوند دین و زندگی است نیز از سنن تاریخ است و طبعا قابل مخالفت.
از زاویهء دیگر می‏توان همین رابطه چهار طرفی را پذیرش امانت دانست(که طبق آیه‏ 72 سوره احزاب به عرضه تشریعی نیست‏ بلکه تکوینا عرضه شده)یعنی این پیوند اجتماعی چهار طرفه در ساختمان تکوینی‏ انسان قرار دارد و داخل در سیر طبیعی و رهگذر تاریخی انسان است،لذا می‏بینیم‏ همانطور که در مورد دین پس از
«فاقم‏ وجهک للدین حنیفا...»
می‏فرماید
«و لکن‏ اکثر الناس لا یعلمون»
در مورد امانت نیز می‏فرماید:
«حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»
و همین انسان ستمگر نادان‏ می‏تواند مقابل این سنت بایستد،و تمام‏ مسائل اجتماعی بشر در ریشه قابل‏ بازگشت به نحوه تحقق این امر است و سر سقوط تمدنها را باید از جمله در آن جست.

حال پس از تذکار این نکات به یک‏ تقسیم‏بندی داخلی در دوران سوم باید اشاره کرد.دانستیم که شروع دوران سوم، با بعثت انبیاء مقارن است و گرچه از وجود انبیاء مستخفین در فاصله آدم(ع)تا اولین‏ پیامبر مذکور در قرآن یعنی ادریس(ع) و نوه او شیخ الانبیاء نوح(ع)سخن رفته‏ است(المیزان،ج 2،ص 146)اما به‏ استناد همان روایت پیش گفته که مردم‏ پیش از نوح،نه ضال بوده‏اند و نه مهتدی‏ برای آنان نقش تبشیر و تنذیر و حکم در اختلافی که بعدها روی داده نمی‏توان قائل‏ شد،حتی برای ادریس که طلیعه‏دار دوران‏ سوم است،،گرچه اوست که با تعلیم خط و پارچه‏بافی و خیاطی بشر را به دوران‏ جدیدی رهنمون ساخت تا هم عریانی فکر از علم و جهل او به حقایق را بپوشاند و هم‏ تن ملبوس به پوست حیوانات را به فرآورده‏ دستش ملبس کند و تن‏پوشی انسان‏وار داشته باشد.
بهرحال دوران سوم را از ادریس(ع) بدانیم یا نوح(ع)چندان تفاوتی ندارد،اما چون بعثت انبیاء به خاتم الانبیاء(ص)ختم‏ می‏شود،ما به پیروی از قرآن فاصله این دو پیامبر را که اولی یعنی نوح(ع).آدم ثانی‏ است(پس از طوفان نوح)و دومی خاتم‏ (*)تدبر کنید در این آیات
«انا اوحینا الیک کما اوحینا الی‏ نوح و النبیین من بعد»
(نساء/163)و نیز:
«اولئک‏ الدین انعم الله علیهم من النبیین من ذریة آدم و ممن‏ حملنا مع نوح»
(مریم/58)که حاوی نکاتی بس دقیق‏ است در مسأله وحی و انبیاء مستخفین و...
النبیین(ص)،بخش آغازین دوران سوم،یا دورهء اولین می‏نامیم،گرچه پیامبر اسلام‏ (ص)خود آغازگر دوره آخرین نیز هست که‏ دوره دوم دوران سوم است.
نگاهی به کاربرد موارد 38 گانه اولین و اولون در آیات با حذف یکی دو آیه(چون‏ آیه 100 سوره توبه)بر متدبر آشکار می‏سازد که عنایتی در تأسیس این اصطلاح قرآنی‏ بوده است،فی المثل آنجا که می‏فرماید
«و کم ارسلنا من نبی فی الاولین»
(زخرف/6) یا
«و لقد ارسلنا من قبلک فی شیع الاولین»
(حجر/10)یا
«ثلة من الاولین و قلیل من‏ الاخرین»
یا
«ثلة من الاولین و ثلة من‏ الاخرین»
(واقعه/13 و 14 و 31 و 40)که‏ می‏رساند نوعی تقسیم‏بندی مد نظر بوده‏ است خصوصا در دو آیه اخیر.
گرچه به حساب اصطلاحات امروز در جامعه‏شناسی باید توجه داشت که ممکن‏ است کلمه اولین قبلا نیز بکار می‏رفته اما پس از نزول قرآن«درجه معنی»آن کما و کیفا تغییر یافته است.مثلا در مواردی که‏ می‏فرماید
«یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین»
(انعام/25)معلوم است‏ که کافران نیز از این واژه استفاده کرده‏اند، اما چون دهها واژه دیگر قرآن درجه معنی‏ آن را افزایش داده است(با این همه‏ در مواردی چون آیه
«قل ان الاولین‏ و الاخرین لمجموعون الی میقات...»
(واقعه/49)یا
«هذا یوم الفصل جمعناکم و الاولین»
(مرسلات/38)باید پذیرفت که‏ مراد از«اولین»مجموعه انسانهای‏ در گذشته در دوران دوم و دوره اولین دوران‏ سوم است و این نقصی بر تئوری ما نیست‏ چرا که بسیاری از واژه‏ها در قرن به چند معنا به کار رفته است،چون امت،دین،قضا و...).
در مقابل واژه آخرین(به کسره خاء) مشخصه دوره پس از پیامبر اسلام(ص)است و چقدر معنی این روایت که وجود مبارک‏ علی علیه السلام مصداق دعای پدر امت‏ اسلام ابراهیم علیه السلام است که لسان‏ صدق در آخرین می‏طلبید
«و اجعل لی لسان‏ صدق فی الآخرین»
(شعراء/84)و تدبر کنید در این آیات
«وهبنا له اسحق و یعقوب‏ و کلا جعلنا نبیا و وهبنا لهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صدق علیا»
(مریم/49 و 50)با این دید وضوح و زیبایی می‏یابد.
به نظر می‏رسد که در موارد دهگانه‏ آخرین در قرآن با قاطعیت بتوان آیات 14 و 40 سوره واقعه
«و قلیل من الاخرین،و ثلة من الاخرین»
را از شواهد دیگر این تقسیم‏ قرار داد،که مضمون آن دو کاهش مقربین‏ در دوره آخرین به نسبت دوره اولین است، گرچه اصحاب یمین در دوره‏های اولین و آخرین فراوانند،و راستی مگر جز این هم‏ تواند بود که در دوره آخرین(که 124 هزار پیامبر و هزاران وصی و ولی در گذشته‏ در دوره اولین را ندارد)مقربین حتی از نظر کمی به اندازه دوره نخست،دوره اولین، باشد؟
ما دوره اولین را دوره انبیاء،دوره وحی و دوره تعلیم بشر نیز می‏نامیم،بی‏گمان آن‏ سان که مولانا فرموده است:
این نجوم و طب وحی انبیاست‏ عقل و حس را سوی بی‏سو ره کجاست؟
عقل جز وی عقل استخراج نیست‏ جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حرفتها یقین از وحی بود اول اولیک عقل آن را فزود
(مثنوی،دفتر چهارم،ج 2،ص 354)
به نظر ما نه تنها انبیاء(ع)شریعت را عرضه‏ داشته‏اند،بلکه گام به گام اصول علم و اختراعات را نیز به بشر اهدا کرده‏اند.از خط و لباس که به ادریس(ع)منتسب است تا کشتی‏سازی نوح(ع)و زره‏سازی داوود(ع)و شیشه‏سازی و سایر امور توسط سلیمان(ع) و...که بعضا در قرآن نیز ذکر شده است‏ (سوره هود آیه 37 که ساختن کشتی به وحی‏ الهی است،سوره سبا آیه 10،سوره نمل آیه‏ 44،نیز سدسازی مسلح توسط ذو القرنین‏ کهف و 94 و حتی سحرآموزی توسط هاروت‏ و ماروت و...)و این جدای از علوم عقلی‏ چون حکمت و منطق و کلام است که به‏ انبیاء بازمی‏گردد.
جالب است که دقت کنیم اندیشه هفت‏ آسمان از زمان نوح(ع)مطرح بوده و هموست‏ که می‏گوید
«الم تروا کیف خلق الله سبع‏ سموات طباقا»
(نوح/15)در صورتی که به‏ یقین دانش نجومی آن دوران بسیار کم‏ بوده،اما این امر مهم که هنوز ناشناخته‏ مانده بر عقول عرضه شده تا به زمانهای بعد رسد که
«رب حامل فقه الی افقه منه»
.
شاید تفاوت عمده این دو دوره نیز به‏ همین باشد،می‏دانیم که بشر تا زمان پیامبر اسلام(ص)به مرحله‏ای از درک عقلی و خودجوشی و به اصطلاح بلوغ نرسیده بود که بتواند براساس اصول کلی،فروع لازم‏ را استنباط کند،دوره اولین را می‏توان‏ دوره وحی نامید،زیرا در همه ابعاد انسان‏ بوسیله انبیاء(ع)به جهات گوناگون خود و حیات و جهان خارج در جهت رشد خویش‏ آگاهی یافت،با فرارسیدن دوره بلوغ بشر خاتم النبیین(ص)در«ام القری»برانگیخته‏ شد و تمام اصول لازم زندگی انسان در کتابی جامع با کشف تام و مطلق محمدی‏ عرضه شد تا به کمک آن انسانها به توسط رسول درونی خویش(عقل)با تفریع فروع، خود راه آینده پیش‏گیرند و نیاز به ارسال‏ رسول برون(نبی)رفع شد و انسان به دوره‏ آخرین که دوره عقل و بهره‏وری انسان از موهبت خداداد و امانت الهی و استعدادهای‏ بی‏حد و حصر درون است وارد شد.
*** یکی از تمایزات مهم دوره‏های اولین و آخرین در خصوص سنن تاریخی و تحقق‏ آنهاست.بطور خلاصه در قرآن به یک‏ اعتبار دو قسم سنت داریم:سنن عمومی و سنن مرسلین.
و سنن عمومی نیز خود دو گونه است: گونه‏ای منقطع است و گونه‏ای دائمی.برای‏ مثال در قرآن داریم که
«و ان کادوا لیسفزونک من الارض لیخرجوک منها و اذا لا یلبثون خلافک الا قلیلا سنة من قد ارسلنا قبلک من رسلنا و لا تجد لسنتنا تحویلا
(اسراء/76 و 77)که سنتی است الهی در مورد مرسلین که اگر اخراج شوند متعاقب‏ آن اخراج‏کنندگان هلاک خواهند شد و مؤید آن آیاتی است(چون آیات 82 و 88 سوره اعراف)که صورت کلی آن در آیه 13 سوره ابراهیم آمده است
«و قال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا اولتعودن فی‏ ملتنا فاوحی الیهم ربهم لنهلکن الظالمین»
(البته در مورد پیامبر(ص)آیات 13 سوره‏ توبه و 5 انفال و آیات اول ممتحنه و 40 توبه و 30 انفال و 13 محمد(ص)را باید با هم بررسی کرد.*
در مورد سنن عمومی دائمی به لفظ صریح‏ آیات 60-62 سوره احزاب در مورد کشتار شدید منافقین و دل بیماران و مرجفون‏ فی المدینه در صورت عدم توقف اعمال‏ خلاف،یا عدم تأثیر ایمان پس از نزول‏ عذاب در جلوگیری از هلاک(مؤمن/85)یا سنت گریز کافران در برابر مؤمنان‏ (فتح/22 و 23)را می‏توان مثال زد.
(به تصویر صفحه مراجعه شود)
اما سنن تاریخی منقطع یعنی چه؟در تفسیر آیه
«قل هو القادر علی ان یبعث‏ علیکم عذابا من فوقکم او من تحت ارجلکم‏ او یلبسکم شیعا و یذیق بعضکم بأس بعض»
(انعام/65)نقل شده که پیامبر(ص)پس از نزول آیه وضوء ساخته و نماز بپا داشتند و دعا فرمودند که خداوند این چهار مورد را در این امت جاری نفرماید،اما تنها دو مورد اول پذیرفته شد.سپس دوباره پیامبر(ص)دعا فرمود و آیه نازل شد که
«الم احسب الناس‏ ان یترکوا ان یقولوا امنا و هم لا یفتنون...»
(عنکبوت/1 و 2)چرا که با انقطاع وحی‏ (دقت شود)و باقی ماندن شمشیر و افتراق‏ کلمه،فتنه برای تعیین صادق از کاذب لازم‏ است(المیزان،ج 16،ص 110).
اگر به آیه
«و کم اهلکنا من القرون بعد نوح...»
(اسراء/17)که اشعار دارد به اینکه‏ سنت هلاک بعد از نوح(ع)جاری شده‏ (المیزان،ج 13،ص 62)دقت کنیم و در سرگذشت اقوامی که در قرآن از آنان‏ یادشده تدبر نمائیم،خواهیم یافت که اکثر آنها به عذابهای از بالای سر(چون صحیه و باران سوء)یا از زیرپا(چون زلزله)و یا هر دو (در طوفان نوح که آسمان بارید و زمین‏ جوشید و...)عذاب شده‏اند و تفرقه و جنگ‏ همواره میان بشر برپا بوده است،به دعای‏ پیامبر اسلام(ص)عذاب به دو شکل مذکور برداشته شد و مسلما دعای پیامبر(ص)گزاف‏ نبوده و براساس ظرفیت تاریخی بشر چنین‏ خواسته‏اند،اما تفرقه چیزی است که در دوران تفرقه،دوران سوم،ضروری التحقق‏ است،کما آنکه در آیه
«و لو شاء اللّه لجعلهم‏ امة واحدة»
(شوری/8)اشاره دارد به اینکه‏ سنت الهی بر تفریق جاری شده و دلیل بر استمرار این سنت آن است که فرمود: «و لکن یدخل من یشاء فی رحمته»و نفرمود لکن ادخل یا مانند آن(المیزان،ج 18 ص‏ 19).
(*)تدبر در این آیات توصیه می‏شود 22 نوح،116 شعراء، برای قوم نوح(ع)،55 هود برای قوم هود(ع)،187 اعراف و 167 شعراء برای قوم لوط(ع)،188 انفال و 91 هود برای شعیب(ع)باید توجه داشت که اخراج معادل‏ رجم نیز هست جالب است که توجه شود قوم ابراهیم(ع) و یونس(ع)دچار عذاب نشدند،چرا؟شاید از جمله بدین‏ دلیل که هر دو اختیارا ذهاب کردند:یکی گفت«انی‏ ذاهب الی ربی»و دومی«اذذهب مغاضیا...»
و این سنت دائمی از مشهودات همه‏ ماست و نگاهی کوتاه و گذرا به جغرافیای‏ امروز جهان مؤید آن و شاهدی بر افزایش‏ گروههای انسانی متعدد به نام کشور و قوم‏ و...
از آنچه ذکر شد بخوبی معلوم شد که در دوره آخرین سنت مرسلین و سنن منقطع‏ (عذاب من فوق و من تحت ارجل که به‏ اصطلاح قرآن از جمله مصادیق سنت اولین‏ است)جاری نیست،یکی به دلیل انقطاع‏ وحی و دومی بدلیل تغییر کیفی در احوال‏ بشر که صورت تحقق عذاب از صیحه و رجفه و طوفان و صرصر و صاعقه و سیل،به‏ تفرقه و قتال منحصر شده است و دلایل این‏ امر و بررسی همه جانبه آن خود موضوع‏ رساله‏ای مستقل است.
نکته دیگری که در سیر تاریخی اقوام‏ مذکور در قرآن از قوم نوح(ع)به قوم هود(ع)، به قوم صالح(ع)به قوم لوط(ع)و به قوم‏ شعیب(ع)و قوم موسی(ع)شاهدیم و گزینش‏ الهی در این میان عنایت به مواردی خاص‏ داشته است.
اینکه اول بار در بشر اختلاف دینی‏ حاصل آمد و در 950 سال تبلیغ نوح‏ انحراف حاصل از این اختلاف جبران نشد، الا به هلاک کافرین و بازماندن او و اصحاب‏ سفینه و باقی ماندن ذریه نوح(ع)در زمین، اما باز هم در دوران هود(ع)و صالح(ع) انحراف دینی تحقق یافت(از توحید به‏ شرک)و در دوران لوط(ع)که معاصر ابراهیم(ع)است انحراف اخلاقی بی‏سابقه‏ای‏ رخ داد و سپس در دوران شعیب(ع)و موسی(ع)که گویا معاصر هم بوده‏اند(اگر مدین مورد نظر در مورد شعیب(ع)همان‏ باشد که موسی(ع)بدان وارد شد)انحراف‏ اقتصادی به شکل کم‏فروشی و انحراف‏ سیاسی-نظامی فرعونی رخ نموده نیز بنا به‏ قاعده ما در تحقیق قرآنی که
«ابدء بما بدء الله»
می‏بینیم،قدیمی‏ترین شکل‏گیری‏ گروهی یعنی ملأ در زمان نوح(ع)نیز محقق‏ بوده است(هود/38)سپس جباریت‏ در دوران هود شکل گرفته(شعراء/130)و جباران ظاهر شده‏اند(هود/59)و...
به جهت اختصار،از بررسی‏ سایر مختصات اقوام قرآنی که خود موضوع‏ رساله‏ای مستقل تواند بود باید درگذشت و به یک نکته نهایی دیگر اشاره کرد و آن‏ اینکه در قرآن برای تحقق سنن تاریخی‏ دو حالت معرفی شده است.
تحقق ناگهانی و به اصطلاح بغتة(انبیاء/40) و تحقیق تدریجی که خود سنتی است از سنن الهی که سنت املاء و مهلت است‏ (بنگرید به سوره‏های رعد/31 و 32 و قارعه/31 همان تحقق ناگهانی است و نیز هود/65،مزمل/11،طارق 17،حج/44 و 48،آل عمران/178)و به گمان ما در دوره آخرین سنن اغلب به صورت دوم‏ محقق است.
نکته دیگری که در بحث از سنن،گذرا باید بدان اشاره نمود،تعدد صور ذکر آن‏ در قرآن است که گاه با امر الله برابر است‏ (هود/40 و احزاب/38)که از آن به‏ کلمة الله(هود/110 اعراف/137،صافات‏ /171 الی 173 انعام 34 و...)،قول‏ (فصلت/25،احقاف/18 ق/29)،کلمه‏ فصل(فصلت/21)و اراده الهی(قصص/5، مائده/49)تعبیر شده است و از مصادیق‏ مشیت(انعام/133)،مثل(یونس/102،
هود/89 و نیز قیاس کنید آیات 214 بقره و 55 کهف را با هم)و مثل(زخرف/8) حق‏ (یونس/103)و قیاس شود آیه 98 کهف با آیات 171 الی 173 صافات)سنن تاریخی‏ است که به شکل وعده(یونس/ 48،ابراهیم/47،انبیاء/38،مریم/75)نیز از آن یاد شده است.
*** در گذشته،از ایده‏آل بزرگ سخن گفتیم، اکنون به اختصار انواع آن و تأثیر مستقیم‏ آن در شکل‏گیری اجتماع را یادآور می‏شویم.
براساس آیات قرآن،ما سه گونه ایده‏آل‏ می‏شناسیم:
اول:ایده‏آل برآمده از دیدگاه و تصور واقعیت خارجی.
از مشخصات این ایده‏آل محدودیت‏ است.و این محدودیت در فرایند کوتاه‏ بعدی پس از وصول به هدف و مطلق شدن‏ آن حالت تکرار گذشته در آینده را پدید می‏آورد و جامعه را به جمود می‏کشاند. علت این جمود هم دو چیز است:یکی عامل‏ روانی انس و عادت به وضع موجود ناشی از تقلید و تنبلی
(انا وجدنا ابائنا علی امة و انا علی آثارهم مهتدون)
و در آیه بعد مقتدرون، زخرف،22 و 23).دوم عامل خارجی‏ سلطه طاغوت که برای حفظ سلطه مایل‏ نیست مردم ایده‏آل بزرگتری داشته باشند که با تصور قدرت بالاتر از او موقعیتش‏ متزلزل گردد:
«و قال فرعون یا ایها الملأ ما علمت لکم من اله غیری»
(قصص/38)
«قال فرعون ما اریکم الا ما اری و ما اهدیکم‏ الا سبیل الرشاد»
(مؤمن/29).
ایده‏آل دوم:ایده‏آل برآمده از دیدگاه‏ محدود آینده‏نگر و آرمان محدود بشری که‏ پس از رسیدن به نهایت،و مطلق شدن این‏ آینده نسبی و محدود مانع تکامل می‏شود. هر چند در اول مفید باشد،اما خطر تعمیم‏ آن در جهت افقی و زمانی هست،مانند آزادی برای انسان عصر رنسانس.ایده‏آل‏ دوم پس از گذشت زمانش تبدیل به دیدگاه‏ اول می‏شود و تکرار می‏گردد،در این حالت‏ شاهد چهار مرحله هستیم:نوآوری‏ (اسراء/18-20)اطاعت از سادات و بزرگان‏ (احزاب/67)تشکیل طبقه مترف و انتقال‏ قدرت(زخرف/23)و سرانجام تسلط ستمگران و عناصر پلید بر جامعه‏ (انعام/123).
ایده‏آل سوم:ایده‏آل برآمده از حقیقتی‏ نامحدود،ایده‏آل مطلق،یعنی اللّه که دارای‏ جامعیت لازم برای ایده‏آل انسانی است.
دو دیدگاه اول و دوم تناقضی بین‏ محدودیت وجود ذهنی انسان و نامحدودی‏ ایده‏آل بزرگ دارند،اما با ایده‏آل شدن‏ خدا این تناقض رفع می‏گردد و هرچه‏ ایده‏آل بزرگتر باشد هدفها بزرگتر،پس‏ والاترین اهداف با ایده‏آل شدن اللّه محقق‏ می‏شود و بس.
شاید روشنترین جلوه ایده‏آلها در تفکر انسان در عقیده او به خدا و روز آخر یا عدم‏ آن باشد،ظهور ایده‏آل مطلق در عقیده‏ انسان که ایمان به خدا و روز آخر تظاهر آن است را ملت ابراهیم(ع)می‏نامیم و پیروان‏ این ملت را که به خطاب قرآنی «ملة ابیکم‏ ابراهیم» (حج/78)خوانده شده‏اند از یک‏ پدر عقیدتی،گروه واحدی می‏یابیم که به‏ تسمیه او مسلمان نام دارند،و این است‏ معنای امت واحده در
«ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون»
و بدین دلیل ما جامع امت را وحدت عقیده می‏دانیم، کما اینکه عامل تفرقه نیز تفرقه در عقیده‏ است(علامه در المیزان،ج 14،ص 322 خطاب را به نوع انسانی گرفته‏اند که با توجه‏ به سخن ایشان در جلد 18،ص 19 که‏ سنت تفریق از سنن الهی است نمی‏توان‏ خطاب را به نوع دانست که گر چه به حساب‏ صورت انسانی واحد است اما همانگونه که‏ خود در ج 2،ص 118 فرموده‏اند بخاطر اختلاف مواد انسانی که اختلاف احساس و ادراکات و احوال را در پی دارد نمی‏توان به‏ صرف صورت نوعی واحد بسنده کرد).
و شاید به همین دلیل در قرآن هرگز امت به نام انسان حتی‏ پیامبر(ص)نیامده است اما اقوام به‏ پیامبران منتسب شده‏اند.چرا که انتساب از راه قومیت به جسم و صورت واحد انسانی‏ است،اما در ات به عقیده که کجا توان‏ انبیاء(ع)را با پیروان آنان هم تراز خواند؟
و شاید سر اینکه پیامبر(ص)در قیامت‏ فریاد وا امتاه دارند و از قوم خود شکایت‏ می‏کنند نیز به همین باشد و معلوم است که‏ شفاعت شامل حال امت است نه قوم.
و مؤید این سخن قول الهی است که‏ می‏فرماید
«لو لا ان یکون الناس امة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من‏ فضه...»
(زخرف/33)که مضمون آن‏ وحدت بخشیدن ایده‏آل بزرگ مادیت و زر و سیم‏پرستی به یک امت انسانی است. کما اینکه امام نیز بسان رشته تسبیح مایه‏ علقه و الفت و پیوستگی و همبستگی است، زیرا مظهر ایده‏آل و آیت او است و امام‏ نمود عقیده و نماد معتقدین است و فصل‏ مشترک آنها.پس اشتراک فکر و عقیده‏ عامل وحدت و توحید جامعه است و تشکیل، قوام و دوام جوامع به آن است و مرگ‏ هر جامعه را از جمله باید در مرگ اشتراک‏ عقاید و افکار جستجو کرد.
*** با اینکه لطایف و فوائد فراوان قرآنی‏ پیرامون دوران سوم قابل بررسی و طرح‏ است اما اختصار مجال آن را نمی‏دهد از جمله تفاوتهای کیفی جهات مثبت و منفی‏ انسان و جوامع انسانی در دوران سوم که‏ تدبر در قصص اقوام پیشین بخوبی آنها را جلوه‏گر می‏سازد،و ما از آن به«اصل‏ کاهش»تسامحا آنتروپی تاریخی تعبیر می‏کنیم و همین را عامل مهمی در تغییر احوال بشر و تحقق سنن تاریخی و رفع‏ عذاب من فوق و من تحت ارجل الناس‏ می‏دانیم.
از دید قرآنی قوم نوح(ع)اظلم و اطغی‏ (نجم/52)خوانده شده‏اند و چنان بوده‏اند که
«قال نوح رب لا تذر علی الارض من‏ الکافرین دیارا»
(نوح/26)و در هیچ جای‏ دیگر عذابی به وسعت اولین عذاب‏ نمی‏یابیم*،بلکه به ترتیب تاریخی،از شدت‏ وحدت عذابها کاسته می‏شود،تا آنجا که‏ پس از موسی(ع)گزارش قرآنی نسبت به‏ عذابهایی چون عذاب عاد و ثمود و... نداریم و در مورد اصحاب السبت مسخ آنها به میمون(بقره/65،اعراف/166)یاد (*)از جمله در سفر پیدایش تورات باب 7 فراز 23 نیز اشاره‏ به محو همه موجودات زنده دارد و در باب هشتم فراز 21 به نقل از خداوند می‏گوید:«بار دیگر همه حیوانات‏ را هلاک نکنم چنانچه کردم»و ظواهر آیات قرآنی نیز حاکی از مدعی ماست.
شده کما اینکه در زمان عیسی(ع)نیز چنین‏ مسخی نقل شده ست(در قرآن نیز فرموده‏
«و جعل منهم القردة و الخنازیر و عبد الطاغوت»
(مائده/60)و شگفتا که بنده‏ طاغوت شدن و ذلت این عبودیت در ردیف‏ مسخ به بوزینه و خوک است...).
یا در آیات متعدد به برتری اقوام گذشته‏ در قوت اشاه شده(روم/78،مومن/21 و 82،محمد(ص)/13)و حتی نسبت مقربین‏ در اولین و آخرین متفاوت است و در آخرین‏ تعدادشان کمتر است.گرچه به حسب ظاهر ما قدرت بشر امروز را بیشتر و تصرف او را وسیعتر می‏یابیم که عمده آن مرهون تکنیک‏ و تکنولوژی است،اما همانگونه که اثرات‏ آن از هم اکنون در حال ظهور است این‏ دو شمشیر داموکلس حیات بشری است و از سوی دیگر به نسبت گذشته او را ضعیفتر و اسیرتر ساخته است و با تغییر این زاویه‏ دید،چه بسا به راحتی بتوان اذعان نمود که انسان امروز به حسب واقع از گذشته‏ کمتر بهره‏ور است و یک آنتروپی در کل سیستم حیاتی او و نه‏ در تک‏تک اجزاء منفرد رخ داده است(این‏ مطلب در بعد طبیعی مثالهای فراوان دارد در حالی که سنت خلقت زایمان را خود پیش‏ می‏برد و نقل شده است که زنان سرخپوست‏ خود به جنگل رفته زایمان کرده و کودک را پس از قطع بند ناف و سایر امور به قبیله‏ می‏آورده‏اند یا به صورتی آسانتر در همین‏ شرق زایمان صورت می‏گرفته است امروز پیشرفت ظاهری پزشکی نه تنها زایمان را برای زنان سخت‏تر و مقاومت آنان را در برابر عوارض و صدمات زایمان کمتر کرده‏ که خود دهها بیماری و عارضهء جدید بر فهرست بیماریهای قدیم افزوده است و از همین قبیل است عوارض داروئی داروهای‏ پیشرته که یک درد را درمان کرده و ده‏ عارضه جدید به بارمی‏آورند و قس علی هذا...)
این حقیقت به بیانی دیگر توسط امام‏ علی(ع)در نامه 45 نهج البلاغه بیان شده‏ است که مقاومت مردان صحرا را بسان‏ درختان آن می‏دانند و شکنندگی‏زادگان‏ شهرها و رفاه‏زدگان را بسان‏شکنندگی‏ گیاهان مناطق بهره‏ور از آب و نعمت...و به تعبیر ما گرچه ظاهر امر به سود محیط بهره‏ور است،اما در باطن قضیه باید به سود صحرا رأی داد و این نه یک افزایش در بهره‏وری است که فی الواقع از دست دادن‏ دهها مزیت است و شاهدی بر اصل کاهش.
اصل کاهش،خویش را در صور دیگری‏ نیز نمایانده است،افزایش ظاهری‏ گروههای انسانی و شکل سیاسی امروزین‏ آن کشورها که به بیش از 160 کشور رسیده است فی الواقع نشان از کاهش‏ وحدت گروهها و تمایل بر تفرقه هر چه‏ بیشتر دارد،تمایل بیشری که مایه از دست‏ رفتن دهها مزیت و یک آنتروپی اجتماعی‏ سرمایه‏ها و امکانات بشری در تقابل قهری‏ ناشی از تفرقه است،صورت دیگر اصل‏ کاهش در افزایش ظاهری ملرامها،فرق، مسلکها،عقاید و ایسم‏هاست که یک آنتروپی‏ عقیدتی فکری و تفرقه بیشتر در آراء انسانی و هدررفتن میلیونها استعداد در بیابان حیرت و ضلات را در پی دارد و از این قبیل.

ما معتقدیم که بیان قرآنی مبنی بر
«لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض‏ یرثها عبادی الصالحون»
(انبیاء/105)و نگاه کنید مزامیر داود یا زبور که همین آیه‏ را ذکر کرده)پایانی بر دوران سوم است و پایانی بر قوس نزولی منحنی حیات انسانی‏ و آغاز قوس صعود و دوران چهارم(و شهید صدر بدان اشاره نفرموده است).
در این حالت نه تنها علائم آخرالزمان‏ یعنی دوران تاریخی بشر که شامل تفرقه و قتال و سلطه اصل کاهش بر شئون حیات‏ بشری است،محو می‏شود،که عکس آن رخ‏ خواهد داد.عباد صالح براساس ایده‏آل‏ مطلق خویش،الله،امت واحدهء صالحه را پی‏ خواهند ریخت و تفرقه و قتال رخت‏ برخواهد بست و با تمرکز و هدایت صحیح‏ استعدادها«افزایش»در همه ابعاد حیات، حاکمیت خواهد یافت.
مع الاسف مجال طرح احوال این دوران‏ سعادت‏خیز از میان اشارات قرآنی‏ و تصریحات روایی نیست،اما با ظهور مهدی(عج)و نبردهای دامنه‏دار او و یارانش که از همه قرون به یاری او می‏شتابند تا عصارهء فضایل همه دورانها را به‏ دوران جدید تقدیم کنند و تکمیل عقول‏ رجال بر اثر مسح ید مهدوی و گشوده شدن‏ هفتاد باب ناگشوده علم در برابر دو رشته‏ یافته همه دورانهای پیشین و رخت بربستن‏ فساد و مجال وسیع روح و عقل در فضای‏ لا یتناهی صلاح(بدون عامل مزاحم‏ و انحرافی)و کاهندهء فساد و تأثیر این صلاح‏ در اصلاح طبیعت و اعتدال آن و عرضه کنوز آن و تحقق پیوند چهار طرفی استخلاف در شکل کامل آن که نه تنها انسان بلکه‏ طبیعت را که انسان برای خلافت الهی در آن و بر آن زندگی می‏کند به صورت حقیقی‏ خود برمی‏گرداند و هزاران تغییر دیگر صحنه‏ای بس تماشایی و دور از عقول و افهام‏ خو گرفته ما به ارزشهای دون دوران سوم‏ جلوه‏گر می‏شود،که چاره‏ای از توقف‏ و سکوت در آن نیست.*
دنیایی که اسلام به شکل حقیقی خود چون دینی نو جلوه‏گر می‏شود(به تصویر صفحه مراجعه شود)و امت واحدهء جهانی در یک مسیر و به سوی یک هدف‏ رهسپار می‏گردد.اللهم ارنا الطلعة الرشیده‏ و الغرة الحمیدة و این طلعت را طلیعه داری‏ بزرگ،روح خدا،مطلع الفجر گردید.
(*)و در دعا وارد شده است«وجدد به ما امتحی من دینک‏ و بدل من حکمک حتی تعید دینک به و علی یدیه جدیدا غضا محضا صحیحا لا عوج فیه و لا بدعة معه و حتی تنیر بعد له ظلم الجور و تطفئ به نیران الکفر»(مفاتیح،ص‏ 532)و آیا جز این است که پر شدن زمین از جور و ظلم‏ که اصل کاهش را در عدل و قسط نشان می‏دهد در قوس صعود حرکت جامعه انسانی با جلوه حقیقی دین‏ اسلام مایه افزایش عدل و قسط خواهد شد،و اسرار این‏ بحث مجال دیگر برای بازگشائی می‏طلبد.
((به تصویر صفحه مراجعه شود))شنیده و خوانده‏ام که داستان آدم(ع)عصاره حیات انسان‏ و تاریخ بشر است و این کلامی بس زیبا و عمیق است گاه‏ که داستان هابیل در روایت‏های موجود آن را مرور می‏کنم و از سنگ سپیدی که پیمان انسانها را در دل‏ خود دارد و از ملکوت و از میان ملائکه به زمین و کنار آدم(ع)آمده است و بر اثر قتل هابیل و گناهان، «حجر الاسود»می‏شود و یا از کوچک شدن میوه‏ها و تلخ‏ شدن طعم بعضی از آنها و خاردار شدن بعض دیگر بر اثر این قتل و حوادث دیگر یاد می‏کنم و از بزرگ و شیرین‏ و بی‏خار شدن گیاهان و میوه‏ها و درختان در دوران ظهور امام زمان(عج)سخنی می‏شنوم و دهها و صدها نظیر این‏ موارد به عظمت امر ولایت و اهمیت پیوند چهار طرفی‏ استخلاف و نقش اعمال انسان در طبیعت پی می‏بریم.