«نفس‏» از ديدگاه‏هاى مختلف معانى مختلفى داشته و نظرات گوناگونى در آن ديده مى‏شود از جمله از ديدگاه اهل لغت «نفس‏» همان روحى است كه هستى و حيات جسد به آن وابسته است چنانكه در كتاب «التحقيق فى كلمات القرآن الكريم‏» ج‏12 تاليف حسن مصطفوى چاپ اول سال 1371 به نقل از كتاب لغت «العين فى اللغة‏» (1) مى‏نويسد:
«النفس: الروح الذى به حياة‏الجسد و كل انسان نفس حتى آدم(ع) الذكر و الانثى سواء و كل شى‏ء بعينه نفس و رجل له نفس اى خلق و حلاوة و سخا...».
«مراد از نفس همان روح است كه حيات و هستى جسد و بدن وابسته به آن مى‏باشد و هر انسانى به آن، نفس اطلاق مى‏گردد و حتى حضرت آدم(ع)، زن باشد يا مرد در اين مورد مساوى است و هر شيئى به ملاحظه ذاتش نفس شى‏ء گفته مى‏شود و نيز گفته مى‏شود كسى كه داراى نفس است‏يعنى صفات پسنديده داشته، داراى ذكاوت و سخاوت است‏».
تحقيق در مساله نفس از ديدگاه اهل لغت اين است كه در ماده نفس كه بكار گرفته مى‏شود، شيئى و ويژگى وجود دارد و آن همان تشخص است از جهت ذات شى‏ء و آن تشخص همان حالت رفعت و والامقامى است كه در آن موجود است و از مصاديق آن شخص انسان است از جهت معنويت و روحى كه دارد يا از جهت‏بدنش و ظاهرش يا از جهت آنچه قوام انسان و شخص او به آن وابسته است مثل خون جارى در بدنش كه به آن حيات و نفس انسان ادامه پيدا مى‏كند و ماده «تنفس‏» هم از همان ريشه مى‏آيد كه نفس كشيدن مى‏باشد كه ادامه حيات انسان در حيوان، وابستگى به آن دارد.
پس نفس اعتبارهاى گوناگونى دارد مثلا به ملاحظه بدن و روح، مركب محسوب مى‏گردد چنان كه در قرآن نيز اين معنا آمده است:
(...لا تكلف الله نفسا الا وسعها...) (2) «هيچ‏كس موظف به بيش از مقدار توانائى خود نيست‏».
(و ما تدرى نفس باى ارض تموت...) (3) «هيچ‏كس نمى‏داند در چه سرزمينى مى‏ميرد؟».
(...فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم...). (4)
«بگو به آنها بيائيد فرزندان خود را دعوت كنيم شما هم فرزندان خود را، ما زنان خويش را دعوت نمائيم شما هم زنان خود را».
(...رب انى قتلت منهم نفسا فاخاف ان يقتلون). (5)
«موسى عرض كرد كه پروردگارا! من يك تن از آنان را كشته‏ام مى‏ترسم مرا به قتل برسانند».
(و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق). (6)
«و كسى را كه خداوند خون او را حرام شمرده، نكشيد جز به حق‏».
و در برخى از موارد كلمه نفس جهت روحانيت آن ملاحظه مى‏شود چنانكه در قرآن كريم چنين وارد است:
(و لا اقسم بالنفس اللوامة). (7)
«و سوگند به (نفس لوامه) و وجدان بيدار و ملامت‏گر كه رستاخيز حق است‏».
(يا ايتها النفس المطمئنة× ارجعى الى ربك...). (8)
«تو اى روح آرام گرفته به سوى پروردگارت بازگرد...».
سؤال
حال اين سؤال مطرح است مگر روح، جسم است؟ و داراى خواص ماده و جسميت كه چنين تعبيرى در قرآن به اين معنا آمده است؟
پاسخ
پاسخ اين است كه نه اين كه حقيقت روح مادى است، چنانكه بعدها به تفصيل از آن سخن خواهيم راند، بلكه تشخص و حالت رفعت در ذات، به اختلاف عوالم و ذوات مختلف است در عالم حيوانيت تشخص و رفعت‏به تجلى صفات و خصوصيات حيوانيت است از قبيل تمايلات و شهوات مادى و در عالم انسان به ظهور صفات ممتاز روحى انسانى و در عوالم برزخ و بعث و قيامت تشخص به چيزى است كه مناسب ذوات انسانها است از قبيل نورانيت و تمايلات روحانى و مجرد بودن از ماده و غير آن.
پس براى بدن و جسم در تشخص ذاتى انسانها دخالتى ندارد مگر در عالم جسمانيت همان‏طور كه چنين ادعا مى‏شود كه نفس براى بدن، برزخى مثل لباس انسان است در عالم برزخ.
ملاحظه قرآن و تفحص و بررسى آيات آن نشانگر اين حقيقت است كه كلمه نفس و انفس در قرآن كريم تنها به ملاحظه داشتن معناى متشخص و متعين است و در معناى روح به كار نرفته است چنانكه مطالعه 295 مورد از ماده نفس در قرآن چنان‏كه در معجم الفاظ قرآن مشهود و واضح است، نشانگر چنين معنائى مى‏باشد مثل اين آيات:
(و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله...). (9)
«هيچ‏كس جز به فرمان خدا نمى‏ميرد».
(كل نفس ذائقة الموت...». (10) «هركسى مرگ را مى‏چشد».
(...اقتلت نفسا زكية بغير نفس...). (11) «موسى گفت: آيا انسان پاكى را بى‏آنكه قتلى كرده باشد، كشتى؟».
(والذين يرمون ازواجهم و لم يكن لهم شهداء الا انفسهم...). (12) «كسانى كه همسران خود را (به عمل منافى عفت) متهم مى‏كنند و گواهانى جز خودشان ندارند...».
در اين آيات و نظائر آنها بديهى و واضح است كه نمى‏توان ادعا كرد كه نفس به معناى روح مى‏باشد، زيرا روح داراى موت يا كشتن يا شهادت و غير اينها از صفات نيست چنانكه آيات ديگرى از قبيل آيات زير نفوس به معناى افراد انسان اراده مى‏شود:
(و اذا النفوس زوجت) (13) .«در آن هنگام كه هركس با همسان خود قرين گردد».
(ربكم اعلم بما فى نفوسكم) (14) .«پروردگار شما از درون دلهايتان آگاه‏تر است...».
چنانكه خوانندگان ملاحظه مى‏كنند، كه كلمه نفوس جمع نفس به معناى كثرت بكار برده شده و از آن افراد انسان كثير اراده مى‏شود همان‏طور كه كلمه «انفس‏» به اعتبار ادب عربى جمع قلت محسوب مى‏گردد و در موارد مطلق اراده افراد بكار برده مى‏شود. (15)

مراجعه به كتب معتبر اهل لغت و روايات و احاديث معتبر وارد از معصومين(ع) و تحقيق در معانى نفس بيان‏گر اين حقيقت است كه نفس مى‏تواند معانى گوناگونى داشته باشد:
1 - نفس به معناى شخص.
2 - نفس به معناى روح.
چنانكه در دائرة المعارف منسوب به مرحوم آية‏الله شيخ محمد حسين اعلمى حائرى از اعلام قرن چهارده متوفاى‏1393ه ق. در ج‏29، ص‏139 در ذيل ماده «النفس‏» چنين مى‏نويسد:
«النفس بالفتح ثم السكون مذكر ان اريد به الشخص و مؤنث ان اريد به الروح و هى ذات الشى‏ء و حقيقته و عينه‏». (16)
«نفس به فتح حرف اول و سكون حرف دوم از ديدگاه اهل لغت‏يك كلمه مذكر محسوب مى‏شود و اگر نفس به معناى شخص باشد و كلمه مذكور، مؤنث محسوب مى‏گردد اگر مراد از آن روح باشد يعنى ذات شى‏ء و حقيقت و عين آن و نفس به معناى دوم در مورد خداوند نيز اطلاق مى‏گردد».
پس در مورد انسانى كه مالك بر نفس خويش باشد، كلمه نفس بر او اطلاق مى‏گردد چنانكه در روايتى از امام صادق(ع) چنين وارد است:
«من ملك نفسه اذا رغب و اذا رهب و اذا اشتهى و اذا غضب و اذا رضى، حرم‏الله جسده على النار».
«كسى كه مالك و اختياردار نفس خويش باشد، هنگامى كه به چيزى رغبت و ميل دارد، و هنگامى كه از چيزى مى‏ترسد، و يا به چيزى علاقه نشان مى‏دهد و يا حالت غضب پيدا مى‏كند و يا از چيزى راضى و خشنود مى‏گردد خداوند جسد و بدن او را از گزند آتش حفظ مى‏كند». (17)
و باز در حديثى ديگر از امام صادق(ع) وارد است كه:
«افضل الجهاد من جاهد نفسه التى بين جنبيه‏». (18)
«بالاترين جهاد در راه خدا همان مبارزه با نفس خود انسان است كه در باطن انسان قرار داشته، سراسر وجود او را اشغال نموده است‏».
از اين رو از برخى از عارفين چنين نقل شده است كه ادله قطعى وجود دارد كه مراد از نفوس همان ارواحى باشد كه حيات و هستى انسان‏ها به آن‏ها قائم است و اين ارواح اولين مخلوق خدا است چنانكه از پيامبر گرامى اسلام چنين نقل شده است كه:
«اول من ابدع الله تعالى هى النفوس القدسية المطهرة فانطقها بتوحيده و خلق بعد ذلك سائر خلقه و انها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقوله‏9 ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الى دار و انها فى الارض غريبة و فى الابدان مسجونة‏». (19)
«اولين موجودى را كه خداوند ايجاد كرده است، همان نفوس قدسى پاك ارواح مى‏باشد پس خداوند بعد از خلقت و افرينش آنان آنها را به نطق درآورد و آنان اقرار به توحيد خداوند كرده، سپس ساير مخلوقات را بيافريد و قطعا اين ارواح براى بقا آفريده شده‏اند نه براى فنا و نيستى بعد از هستى آفريده نشده‏اند، چنانكه پيامبر گرامى اسلام(ص) خطاب به انسانها مى‏فرمايد:
شما اى انسانها براى فناء آفريده نشده‏ايد، بلكه براى بقا به وجود آمده‏ايد و تنها كارى كه انجام مى‏دهيد، اين است كه از منزل دنيائى به منزل ابدى آخرت حركت مى‏كنيد و اين كه ارواح شما در روى زمين غريب بوده و در قالب بدنها زندانى محسوب مى‏شوند».
و در حديث ديگر چنين وارد شده است:
«نفس انسان به منزله دشمنى است در داخل كالبد انسان‏«كالعدو بين جنبيك‏».
شاعر عرب زبانى اشعار طولانى دارد كه اولين بيت آن اين است كه خطاب به نفس چنين مى‏سرايد:
يا نفس ماهى الا صبر ايام كان مدتها اضغاث احلام
«اى نفس اين زندگى جز صبر و شكيبائى در چند روزى بيش نيست مثل اين كه مدت آن به منزله خواب‏هائى است كه انسان‏ها مى‏بينند».
و باز در ديوان منسوب به امام على(ع) اشعار مفصلى وجود دارد كه اولين بيت آن چنين است:
النفس تبكى على الدنيا و قد علمت ان السلامة فيها ترك ما فيها. (20)
«نفس برگذران دنيا گريه مى‏كند درحالى كه مى‏داند سلامت نفس و سعادت آن در اين است كه آنچه در اين دنيا دارد(و چه بسا به آنها علاقه زيادى نيز دارد) بگذارد و از اين دنيا برود».
3 - جسم صنوبرى
4 - نفس حيوانى كه عبارت از حقيقت روح بوده كه جز خداوند از مخلوقات بر حقيقت او آگاهى ندارد.
5 - جسم لطيف كه در ظرف بدن داخل بوده مثل داخل بودن آب در درخت مثل عود سرسبز عبارت مرحوم شيخ محمد حسين اعلمى حائرى در دائرة‏المعارف ج‏29، ص 140 در مورد اين سه معنا بدينگونه است:
«...تطلق على الجسم الصنوبرى لانه محل الروح عندالمتكلمين و النفس الحيوانية التى هى حقيقة‏الروح شى‏ء استاثر الله بعلمه و لم يطلع عليها احدا من خلقه و قيل انها جسم لطيف مشتبك بالبدن كاشتباك الماء بالعود الاخضر».
«نفس چه‏بسا بر جسم صنوبرى نيز اطلاق مى‏گردد، زيرا جسم صنوبرى محل روح است نزد متكلمين و باز اطلاق مى‏گردد بر نفس حيوانى كه همان حقيقت روح يك شى‏ء است كه خداوند آن را به علم خودش ايجاد كرده، و هيچ مخلوقى از مخلوقاتش را بر حقيقت اين روح آگاه نساخته است و نيز كلمه نفس اطلاق گرديده بر جسم لطيفى كه با بدن آميخته گرديده مثل آميختن آب پا برك درخت عود سرسبز».
راستى چه اندازه جالب است روايتى كه كيفيت رابطه روح با جسم و بدن انسان را در قالب لفظ و معنا خوب تجسم نموده است و اين روايت از على(ع) نقل شده است كه فرمود:
«عن على(ع) قال: الروح فى الجسد كالمعنى فى اللفظ‏». «از على(ع) چنين نقل شده است كه فرمود: روح در جسد مثل بودن معنى در لفظ است‏». يعنى انسان سامع و شنونده از كلام گوينده معناى كلام را مى‏فهمد و لكن اين معنا از كجاى لفظ درمى‏آيد؟ و چگونه به آن دلالت دارد؟ چيزى كه مى‏فهميم و آن را ادراك مى‏كنيم و لكن به درستى از توضيح آن عاجزيم ولى در عين حال مى‏دانيم كه كلام گوينده داراى معناى خاصى بوده، هدف بخصوصى تو را دنبال مى‏كند.
6 - مراد از نفس چه‏بسا عبارت است از جوهر بخارى لطيف كه منشا پيدايش حيات و هستى و گرما و حركت ارادى در يك موجودى و آن جوهرى است كه در بدن اشراق دارد و به هنگام موت از بدن خارج مى‏گردد.
مرحوم شيخ محمد حسين اعلمى حائرى در دائرة‏المعارف خود، ج‏29، ص 140 در اين باره چنين مى‏نويسد:
«و قيل هى الجوهرالبخارى اللطيف الذى هو منشا الحياة والحر و الحركة الارادية و هو جوهر مشرق للبدن، و عندالموت ينقطع ضوئه عن ظاهرالبدن و باطنه بخلاف النوم فان ضوئه ينقطع عن ظاهرالبدن دون باطنه فالموت و النوم متفقان فى الجنس و هو الانقطاع و مختلفان بان الموت هو الانقطاع الكلى والنوم هوالانقطاع الناقص‏».
«يك معناى ديگر نفس اين است كه آن جوهر بخارى است لطيف كه سبب پيدايش حيات و هستى موجودات است و باعث پيدايش گرما و حركت ارادى است و آن جوهرى است كه به بدن اشراق دارد و به هنگام موت روشنايى آن از ظاهر بدن و باطن آن قطع مى‏گردد بخلاف حالت‏خواب براى انسان كه روشنائى آن به حسب ظاهر بدن قطع مى‏گردد نه در باطن پس مرگ و خواب در اصل انقطاع از انسان مشترك و متفقند و لكن با يكديگر اختلاف دارند در اين كه موت انقطاع كلى از بدن ولى خواب انقطاع ناقص...».
از اينرو علما و دانشمندان تصريح كرده‏اند كه رابطه و وابستگى نفس يعنى روح در انسان بر سه نوع است:
اول اين كه روشنائى و رابطه آن در جميع حالات بدن انسان در ظاهر و باطن برقرار است و آن حالت‏بيدارى است.
دوم اين كه رابطه و روشنايى آن از ظاهر بدن قطع مى‏شود نه باطن آن و آن حالت‏خواب است.
سوم اين كه به طور كلى رابطه و روشنائى آن از بدن انسان قطع مى‏گردد و آن حالت مرگ است!
7 - نفس، جوهر روحانى است كه نه جسم است و نه حالت و خاصيت جسمانيت را دارد، نه داخل در بدن است و نه خارج از آن، تنها يك نوع رابطه‏اى با اجساد دارند مثل رابطه عاشق با معشوق و اين قول، نظر «غزالى‏» را تشكيل مى‏دهد و يك جريان تاريخى فكاهى خندان‏وارى را نيز در اين مورد نقل شده است كه شخصى از غزالى در مجلسى سؤال از روح و نفس از وى سؤال نمود و در پاسخ او گفت: «الروح هوالريح والنفس هى النفس‏»(بالتحريك). (21) «روح همان باد است كه از انسان خارج مى‏گردد!! و نفس هم همان نفس (به فتح حرف فاء» در همين هنگام شخصى از افراد اهل مجلس از وى سؤال كرد پس هنگامى كه انسان نفس مى‏كشد، نفس از بدن انسان خارج مى‏گردد و هنگامى كه باد صدادار از خود خارج كرد...!! در اين هنگام بود كه مجلس منقلب شده همه به خنده افتادند!!
8 - و لغت‏نامه «فرهنگ سياح‏»، ج‏3، ص 441 در معانى نفس چنين مى‏نويسد:
«و قيل النفس جائت لمعان: الدم كما يقال سالت نفسه اى دمه و الروح كما يقال خرجت نفسه اى روحه‏». (22) و نفس به معناى «العين يقال: فلان نفس اى عين...» «و نفس به چند معنا آمده است از جمله به معناى خون، چنانكه گفته مى‏شود: نفس او يعنى خون جريان پيدا كرد و به معناى روح نيز آمده (23) چنانكه به معناى شخص و غير آن نيز آمده است‏».
در لغت نامه اقرب الموارد به معناى روان يعنى قوه‏اى است كه بدان جسم زنده است.
لغت‏نامه دهخدا به نقل از مفاتيح چنين مى‏نويسد: «خواهى پادشاه و خواهى جز پادشاه هركسى را نفسى است و آن را روح گويند».
در تاريخ «بيهقى‏» ص 100: در اين تن سه قوه است.... و هر يك از اين قوه‏ها را محل نفسى گويند».
گفتم مقام عاقله نفس است‏بى‏گمان گفتا مقام نفس حيات است‏بى‏مگر. (24)
مؤلف كتاب «نفائس الفنون‏» به نقل از لغت‏نامه دهخدا درماده نفس، ص 662 چنين مى‏نويسد: «نفس جوهرى است مجرد متعلق به تعلق تدبير و تصرف و او جسم و جسمانى نيست و اين، مذهب بيشتر محققان از حكما و متكلمان است‏يا آن كه مجرد نيست‏يعنى نفوس اجسامى اند لطيف و به ذوات خود زنده و سارى در اعماق بدن كه انحلال و تبديل بدو راه نيابد و بقاى او در بدن عبارت است از حيات و انفصال او عبارت است از موت و بعضى گويند: نفس جزوى لا يتجزى در دل و بعضى بر آنند كه او قوتى است در دماغ كه مبدا حس و حركت است و بعضى گويند قوت نيست، بلكه روحى است متكون در دماغ كه صلاحيت قبول حس و حركت دارد».
از «ناظم الاطباء» در معناى نفس چنين نقل شده است:
«خود هر كسى، خود هر چيزى و به معناى خويشتن‏».
چنانكه در تاريخ بيهقى، ص‏137 چنين وارد است: «گواه مى‏گيرم خداوند تعالى را بر نفس خود به آنچه نبشتم و گفتم‏». و در جاى ديگر مى‏نويسد: «پس هركه بيعت را مى‏شكند بر نفس خود شكست آورده است‏».
لغت‏نامه: غياث‏اللغة و منتهى الارب; اقرب الموارد;ناظم‏الاطباء نفس را به معناى حقيقت‏شئ و هستى و عين هر چيز و نيز به معناى ذات، ضمير، طينت‏بكار رفته است چنانكه ناصر خسرو در اين مورد چنين سروده است:
در نفس من اين علم عطائى است الهى معروف چو روز است نه مجهول و نه منكر اين نور در اولاد نبى باقى گشتست نفس پيمبر به وصى بود وصالش با بدان كم نشين كه درمانى خو پذير است نفس انسانى(سنائى) در آفرينش نفسى اگر بود ناقص‏رياضتش به كمالى كه واجب است رساند (25)
نفس به معناى تن و جسد نيز آمده است (غياث‏اللغة - منتهى الارب - ناظم‏الاطباء - آنندراج)
هرچه بر نفس خويش نپسندى نيز بر نفس ديگرى مپسند
(سعدى)
و به معناى شخص نيز آمده است(اقرب‏الموارد).
به حق كرسى و حق آية‏الكرسى كه نخسبيده شبى در بر من نفسى
(منوچهرى)
و به معناى نفس اماره:
تا كى در چشم عقل خار مغيلان زدن تا كى در راه نفس باغ ارم ساختن(خاقانى) مادر بت‏ها بت نفس شما است زانكه آن بت‏با روان است اژدهاست
نفس در آيات قرآنى نيز به معناى نفس اماره آمده است چنانكه مرحوم طريحى در مجمع‏البحرين، ج‏4، ماده نفس چنين مى‏نويسد:
(و نهى النفس عن الهوى)(79 / 40) اى النفس الامارة بالسوء عن الهوى المروى و هو اتباع الشهوات و ضبطها بالصبر»«مراد از نفس، نفس امر كننده بر زشتى‏ها و خواهشهاى نفسانى و آن پيروى از اميال و شهوات و ضبط شهوات نيز به صبر انجام مى‏گيرد پس نفس عبارت است از مجموع اجزاى يك شى‏ء و حقيقت آن...».
غير از اين معانى كه براى نفس ذكر گرديده معانى ديگرى از قبيل: آلت تناسلى، نزديك، قوت، خون، آب، چشم زخم، چيرگى و غير آن نيز آمده است كه خوانندگان مى‏توانند به لغت‏نامه دهخدا، ماده نفس، ص 662 -663 مراجعه نمايند.
در حديثى چنين از پيامبر نقل شده است:
«لا يفسد الماء الا ماكان له نفس اى دم سائل و ما كان له نفس كالذباب و نحوه فلا باس فيه‏».
«آب را فاسد نمى‏كند مگر افتادن حيوانى كه داراى خون جهنده باشد يعنى حيوانى كه داراى خون جهنده نباشد افتادن آن باعث فساد آب نمى‏شود». (26)

واژه «روح‏» از واژه‏هاى پر رمز و راز و ابهام‏آميز در حوزه‏هاى دين، فلسفه، عرفان و روان‏شناسى است.اين كلمه با گويشى يكسان در زبان‏هاى عبرى و عربى به كار رفته و در تورات، انجيل و قرآن كريم كاربرد فراوانى يافته است. اين مقاله، با ارايه معناى لغوى و اصطلاحى روح در زبان عربى و ضمن اشاره به نمونه‏هايى از كاربرد آن در كتاب مقدس، به بيان مفهوم و مصداق آن در قرآن كريم پرداخته است.

واژه «روح‏» از واژه‏هاى پر رمز و راز و ابهام‏آميز در حوزه‏هاى دين، فلسفه، عرفان و روان‏شناسى است.اين كلمه با گويشى يكسان در زبان‏هاى عبرى و عربى به كار رفته و در تورات، انجيل و قرآن كريم كاربرد فراوانى يافته است. اين مقاله، با ارايه معناى لغوى و اصطلاحى روح در زبان عربى و ضمن اشاره به نمونه‏هايى از كاربرد آن در كتاب مقدس، به بيان مفهوم و مصداق آن در قرآن كريم پرداخته است.
نويسنده معتقد است كه بسيارى از تفاسير قرآن در شرح كاربرد روح دچار پراكندگى آراء شده و به جاى روشنگرى، ابهام‏آفرينى كرده‏اند.در اين ميان علامه‏طباطبايى منسجم‏ترين تفسير را از «روح در قرآن‏» بيان كرده است.اين مفسر بزرگ بر آن است كه روح در قرآن به آفريده‏اى آسمانى اطلاق شده كه نقش آن حيات آفرينى است; هر جا از حيات و آثار آن نشانى هست، اين نشان ، نشانگر وجود مرتبه‏اى از روح است.روح موجود در فرشتگان، انسانها، حيوانات و نباتات همگى از افاضات روح مطلق است.

1- انسان شناسى 2- تفسير قرآن 3- روح 4- وحى 5- كتاب مقدس 6- علامه‏طباطبايى.

از زمانى كه خداوند متعال با وحى بر پيامبرانش از دميدن «روح‏» خود در پيكر انسان پرده برداشت، واژه روح به عنوان يكى از واژه‏هاى پر رمز و راز در حوزه انسان‏شناسى مطرح شد.پس از آن فيلسوفان، متكلمان، عارفان و روان‏شناسان در بيان حقيقت آن نظراتى ابراز داشتند.به رغم پاره‏اى اشتراكات در كاربرد اين واژه در اديان و علوم، تفاسير متفاوتى از روح ارايه شده است.
اين واژه در زبان‏هاى عربى و عبرى با گويشى يكسان به كار رفته است و در آيات تورات، انجيل و قرآن نيز با همين لفظ آمده و منشا تفسيرهاى مختلفى شده است.
در زبان انگليسى الفاظى چون، Ghost, Spirit و Soul براى روح استفاده مى‏شود كه هر يك مفهوم نزديك به ديگرى ولى در عين حال متفاوتى را القا مى‏كند. (1)
براى جلوگيرى از خلط در مفاهيم، بهتر آن است كه مطالعه پديده روح در هر نظام، با تعابير خاص همان نظام فكرى مورد بررسى قرارگيرد.هدف اصلى اين نوشتار، ارايه تصويرى روشن از مفهوم، مصداق و تقسيم‏بندى روح در آينه وحى است.
واژه روح 21 بار در قرآن كريم آمده است; گاهى به صورت مقيد و مضاف، مانند روح القدس، روح‏الامين، روحى، روحنا و گاهى بدون اضافه و قيد.براى دستيابى به تحليلى متقن از روح در قرآن، لازم است از پيشينه معنايى اين واژه در زبان عربى و عبرى و كتب آسمانى پيشين نيز يارى جوييم.

حروف اصلى واژه‏هاى روح، روح، ريح، رواح، رياح، ريحان و مانند آن، سه حرف ر - و - ح است.ابن‏فارس (ت‏395ق.) در معجم مقاييس اللغة واژه اصلى اين باب را ريح دانسته كه در اصل «روح‏» بوده و «واو» به دليل كسره ما قبل به «ياء» بدل شده است.به نظر ايشان روح از ريح مشتق شده است. (2)
در روايتى نيز آمده است كه: «انما سمى روحا لانه اشتق اسمه من الريح‏» . (3)

آن در مورد اصل معناى روح و مشتقات آن، نظرهاى مختلفى ابراز شده است.ابن‏فارس مى‏نويسد: «الراء و الواو و الحاء، اصل كبير مطرد يدل على سعة و فسحة و اطراد» (4) يعنى كلماتى كه سه حرف اصلى آنها ر - و - ح است داراى يك معناى اصلى هستند و آن معنا، وسعت و انبساط و گستردگى است.لغت‏پژوهان ديگرى چون خليل‏بن‏احمد (ت‏170ق)، از هرى (ت‏400ق)، جوهرى (ت‏425ق) ابن‏دريد (ت‏321ق) صرفا به ذكر معانى و مصاديق اين ماده پرداخته و در مقام تعيين معناى اصلى اين باب نبوده‏اند.

محقق معاصر، حسن مصطفوى، نويسنده كتاب «التحقيق فى كلمات القرآن الكريم‏» به اظهار نظر در معناى اصلى اين كلمات پرداخته است.وى پس از نقل اقوال لغويون مى‏نويسد: «التحقيق ان الاصل الواحد فى هذه المادة، هو الظهور و جريان امر لطيف‏» (5) يعنى يگانه معناى اصلى اين ماده، جريان امرى لطيف و ظهور آن است.ايشان جريان رحمت، جريان وحى، ظهور مظاهر قدسى، تجلى فيض حق و...را از مصاديق روح مى‏داند.وى فسحت و وسعت را از آثار ظهور و جريان دانسته است.
اگر بخواهيم يك معناى اصلى براى كلمه روح و ديگر كلمات وابسته به آن بيابيم، به نظر مى‏رسد با توجه به اينكه اصل همه اين كلمات «ريح‏» است و ريح به معناى نسيم هواست، بايد بگوييم قدر مشترك معانى اين كلمه و مشتقات آن «جريان‏» است.روح نيز حاصل يك امرى است كه جريان مى‏يابد; گاهى در جريان مادى به كار مى‏رود و گاه در جريان معنوى.با دقت در موارد كاربرد مشتقات اين كلمه، همين معنا مورد تاييد قرار مى‏گيرد. (6)
شايان ذكر است كه «روح‏» مصدر و «روح‏» اسم مصدر است مانند غسل و غسل.پس روح حاصل جريان است.

لغويون در معناى روح بيشتر به كاربردهاى قرآنى و حديثى توجه داشته‏اند و متاسفانه از متون ادبى قبل از اسلام در اين باره اثر چندانى ديده نمى‏شود.با اين حال آنچه كه از كلام عرب بدست مى‏آيد اين است كه روح در سه معنا به كار مى‏رود:

الف) جان يا عامل حيات بدن ب) نفس ج) نفس شايد بتوان گفت كه معناى مطابقى روح همان معناى اول است‏يعنى حياتى كه در موجودات جان‏دار وجود دارد.فيروزآبادى (ت‏817ق) در تعريف روح مى‏نويسد: «ما به حياة الانفس‏» . (7)
و ابن‏منظور مى‏نويسد: «هو فى الفارسية «جان‏» (8)
اما در مورد معناى دوم در كتاب العين آمده است: «الروح: النفس التى يحيى به البدن يقال خرجت روحه، اى نفسه‏» . (9)
در لسان العرب نيز از قول ابن‏انبارى آمده كه: «الروح و النفس واحد غير ان الروح مذكر و النفس مؤنث‏» . (10)
اما در مورد معناى سوم، ابن‏منظور مى‏نويسد: «الروح فى كلام العرب، النفخ‏» . (11)
در بيت‏شعرى از ذوالرمة آمده است: فقلت له: ارفعها اليك و احيها بروحك... (12)
«احيها بروحك‏» يعنى آتش را با دميدن در آن شعله‏ور ساز.

برخى از شارحان تورات گفته‏اند كلمه «روح‏» در عبرى به معناى هواى متحرك است و باد و نفس از موارد كاربرد آن است. (13)
نيز گفته‏اند: روح در عبرى از فعلى كه به معناى تنفس و دميدن است اشتقاق يافته است. گاهى به «وزيدن باد» و گاهى به «باد» ترجمه شده است. (14)
معادل يونانى واژه روح، نيوما (Pneuma) است كه از فعل «نيو» به معناى «نفس كشيدن يا دميدن‏» مشتق شده است. (15)

واژه روح نزديك به 400 مورد در عهد قديم آمده و در عهد جديد نيز واژه‏هاى روح، روح‏الله، روح‏الرب، روح‏الاب، روح‏يسوع، روح‏المسيح و روح‏القدس به كار رفته است. (16)
روح در كتاب مقدس - چه عهد قديم و چه عهد جديد - گاه به عنوان «اساس حيات انسان‏» و گاه «نيروى حيات‏» آمده است; (17) گاه مترادف با «نفس‏» انسان و گاه به عنوان «عامل حيات‏» در جهان و انسان معرفى شده است. (18)
نويسنده قاموس كتاب مقدس مى‏نويسد: «روح القدس اقنوم سوم از اقانيم ثلاثه الهيه خوانده شده است و آن را روح گويند زيرا كه مبدع و مخترع حيات مى‏باشد و مقدس گويند بواسطه اينكه يكى از كارهاى مخصوصه او آنكه قلوب مؤمنين را تقديس فرمايد» . (19)
شايان ذكر است كه روح در كتاب مقدس گاه به معناى حقيقى (نيروى حيات) و گاه به معناى مجازى به كار رفته است، به نظر نويسنده قاموس كتاب مقدس، استعمال روح در معناى مجازى به حدى است كه گفته است: «غالبا لفظ روح در كتاب مقدس به طريق مجاز وارد گشته و معناى آن به قراين معلوم مى‏شود» . (20)

اينك با ذكر چند مورد از تورات و انجيل اين قسمت از بحث را به پايان مى‏بريم:
الف - «در آغاز كه خدا آسمانها و زمين را آفريد، زمين خالى و باير بود و روح خدا روى توده‏هاى تاريك بخار حركت مى‏كرد» . (21)
در تفسير اين آيه گفته‏اند: به سبب «روح‏» ، زمين ويران به جهانى با نظم موجود تبديل شد و عامل حفظ و تجديد حيات آن نيز همين روح است. (22)
ب - «عيسى به نيروى روح به آستان (خداى) جليل باز گشت‏» . (23)
ج - «روح است كه زنده مى‏كند و در جسد فايده‏اى نيست.كلامى را كه من به شما مى‏گويم روح و حيات است‏» . (24)
در اين عبارت انجيل، واژه روح دو بار به كار رفته; بار اول به معناى حقيقى و بار دوم به معناى مجازى است.

همان طور كه قبلا اشاره شد لفظ روح در قرآن كريم 21 بار آمده است.بى‏ترديد، در تمامى اين موارد مصداق واحدى مراد نيست.با توجه به ظاهر و سياق آيات قرآن مى‏توان موارد كاربرد را در چند گروه جاى داد.

روح در آياتى از قرآن در كنار فرشتگان ذكر شده كه به ظاهر نشان دهنده آن است كه آفريده‏اى از آفريدگان خدا و غير از فرشتگان است.آيات زير از اين دسته است:
- «تنزل الملائكة و الروح..» . (25)
- «تعرج الملائكة و الروح..» . (26)
- «يوم يقوم الروح و الملائكة صفا..» . (27)

در آيات زير از جبرئيل با لفظ روح ياد شده است:
- «نزل به الروح الامين..» . (28)
- «قل نزله روح القدس..» . (29)
به شهادت آيه «قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك‏» (30) مراد از روح الامين و روح القدس، جبرئيل است.

آياتى دلالت داردكه روح مرتبه‏اى از وجود است كه در پيكر انسان جريان يافته است.از اين روح، به عنوان روح نفخه‏اى ياد مى‏شود.اين آيات عبارتند از:
- «...و نفخت فيه من روحى..» . (31)
- «...و نفخ فيه من روحه..» . (32)
- «...فنفخنا فيها من روحنا..» . (33)

اين روح در همه انسانها مشترك است، چه حضرت آدم عليه السلام كه از پدر و مادر متولد نشده و چه حضرت عيسى عليه السلام كه پدر نداشته است و چه انسانهاى عادى كه داراى پدر و مادر هستند.نيز مؤمن و كافر از اين روح بهره يكسان دارند.

در آيات زير از روح به عنوان موجودى كه در تاييد قلوب پيامبران و اولياء الهى نقش زنى مى‏كند نام برده شده است:
- «و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس‏» (34)
- «اذكر نعمتى عليك و على والدتك اذ ايدتك بروح القدس‏» (35)
- «اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه‏» (36)
شايان ذكر است كه اضافه «روح‏» به «القدس‏» ، اضافه موصوف به صفت است.روح القدس در اصل الروح القدس بوده، به معناى روحى كه داراى صفت طهارت و قدسيت است.

در آيات ذيل، روح در مورد وحى بر انبياء به كار رفته است.
- «و اوحينا اليك روحا من امرنا..» . (37)
- «يلقى الروح على من يشاء من عباده..» . (38)
چنانچه روح در اين آيات به معناى وحى باشد، استعمال آن مجازى خواهد بود. در اين باره توضيح بيشترى خواهد آمد.

در آيه ذيل، خداوند عيسى عليه السلام را روحى از جانب خود دانسته است:
- «انما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته القاها الى مريم و روح منه‏» (39)

- «فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا...قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا» (40)
از تعبير «لاهب‏» استفاده مى‏شود كه اين روح صرفا بشارت دهنده نبوده است، بلكه در پديد آمدن عيسى عليه السلام دخالت داشته است. (41)
شايان ذكر است كه آيه «يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى‏» ممكن است در دسته اول قرار گيرد و ممكن است‏خود وجه ديگرى باشد.
با توجه به مصاديق مختلفى كه براى روح ياد شد اين سئوال وجود دارد كه آيا لفظ روح مشترك لفظى است; يا اينكه در پاره‏اى موارد به نحو حقيقى و در پاره‏اى موارد به نحو مجازى به كار رفته است; يا اينكه مشترك معنوى است و در همه موارد به طور حقيقى به كار رفته است؟ در ادامه مباحث‏به دنبال جواب اين سئوال هستيم.

تفاسير در ارايه تفسير از روح عمدتا از سه مشكل دارند; 1- تشتت آراء 2- عدم انتخاب راى 3- عدم استدلال بر راى انتخابى.

صرف نظر از اشتراك نظر مفسران در پاره‏اى موارد مثل روح الامين در مورد جبرئيل يا آيه «نفخت فيه من روحى‏» در مورد انسان، در ساير موارد دچار پراكندگى آراء هستند.به طور مثال در مورد «روح‏» در آيات سوره اسراء، قدر، نبا و معارج تفسيرهاى زير ارايه شده است:
1- وحى، 2- قرآن، 3- جبرئيل، 4- عيسى، 5- مخلوقى بزرگتر از فرشتگان، 6- مخلوقى شبيه انسان، 7- فرشته‏اى بزرگ (با اوصافى عجيب و غريب)، 8- فرشتگان محافظ، 9- فرشته موكل ارواح، 10- فرشته‏اى كه ارواح را به اجسام وارد مى‏كند، 11- ارواح بنى آدم، 12- ارواح مؤمنان، 13- بنى آدم، 14- نفس انسان، 15- فرشتگان بزرگ. (42)
مستند اكثر اين اقوال تفسيرى، قول تابعين و تنى چند از صحابه است و به پيامبر صلى الله عليه وآله يا معصوم نمى‏رسد.اغلب مفسران تنها به نقل اين آراء متشتت و متضاد پرداخته‏اند و نتوانسته‏اند تفسيرى از روح ارايه دهند كه با تمام موارد كاربرد اين واژه در قرآن سازگار باشد.برخى حتى در موارد مشابه، تفاسير متفاوتى ارايه داده‏اند.به طور مثال، زمخشرى در آيه «تعرج الملائكه و الروح فى يوم...» روح را جبرئيل و در «يوم يقوم الروح و الملائكه‏» به مخلوقى عظيم‏تر از فرشتگان تفسير كرده است. (43)

در بسيارى از موارد به بيان آراء مختلف و گاه متضاد بسنده كرده، رايى را بر نگزيده‏اند. (44)

مفسران در پاره‏اى از موارد كه از ميان آراء ارايه شده، رايى را انتخاب كرده‏اند، انتخابشان را مستند به دليلى قانع كننده نكرده‏اند، به طور مثال، طبرى در ذيل آيه 87 بقره، پس از نقل سه قول، قول اول (تفسير روح القدس به جبرئيل) را اولى به صواب مى‏داند در حالى كه طبق بيان خودش، اين قول متكى به راى سدى، ضحاك و قتاده است كه از تابعانند و قول تابعان، بويژه در موارد اختلافى، اعتبار ندارد.
برخى ديگر از مفسران، «روح‏» را در آيه «ينزل الملائكة بالروح...» و نيز آيه «تنزل الملائكة و الروح...» به جبرئيل تفسير كرده، دليل آن را توصيف جبرئيل به روح الامين در آيه «نزل به الروح الامين...» دانسته‏اند. (45)
اين دليل در غايت ضعف است، زيرا به صرف اينكه جبرئيل در پاره‏اى موارد به عنوان روح‏الامين يا روح القدس معرفى شده، نمى‏توان گفت كه در همه موارد مراد از روح، جبرئيل است! چرا كه در اين صورت بايد قايل شويم كه جبرئيل با عيسى عليه السلام يك فرد است، زيرا خداوند در آيه «...و كلمته القاها الى مريم و روح منه‏» عيسى عليه السلام را روح ناميده است.

به نظر نگارنده، علامه سيدمحمدحسين طباطبايى در تفسير الميزان، استوارترين و منسجم‏ترين نظريه را در مورد روح ارايه كرده‏اند كه خلاصه آن را در پى مى‏آوريم:

علامه مى‏نويسد: مردم چه در گذشته و چه در حال، با همه اختلاف شديدى كه در باره حقيقت روح دارند، در اين معنا هيچ اختلافى ندارند كه از كلمه روح يك معنا مى‏فهمند و آن عبارت است از چيزى كه مايه حيات است; حياتى كه عامل شعور و اراده است.و در قرآن نيز همين معنا مراد است. (46)
روح از نظر ايشان «كلمه حيات است كه خداوند به اشياء القا مى‏كند و آنها را با مشيت‏خود زنده مى‏سازد» . (47)

علامه مى‏نويسد: «آنچه از كلام خداوند بدست مى‏آيد اين است كه روح مخلوقى از مخلوقات خداوند است و حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و درجات مختلف است; درجه‏اى از آن در حيوان و انسان‏هاى غير مؤمن است، درجه‏اى از آن در انسان‏هاى مؤمن است، درجه‏اى از آن روحى است كه با آن، انبيا و رسولان تاييد مى‏شوند» . (48)

نبايد پنداشت كه چون روح حقيقت واحد است پس مصداق واحد دارد، بلكه روح مانند «نور» حقيقت واحد داراى مراتب است، لذا مى‏تواند در عين وحدت، مصداق‏هاى مختلف داشته باشد.علامه طباطبايى ضمن اذعان به اينكه روح در قرآن در موارد مختلف و مصاديق متفاوت به كار رفته و همه جا به يك معنا نيست، (49) معتقد است در همه موارد به معناى حقيقى به كار رفته است.از كلام ايشان استفاده مى‏شود كه به طور كلى دو نوع مصداق براى روح قايل است; روح مطلق و روح مقيد.روح مقيد نيز داراى مصاديقى است مانند روح انسان، روح فرشته و...
توضيح آنكه، آيات روح را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد; يكى آياتى كه روح در آنها به طور مطلق آمده است مانند «يوم يقوم الروح و الملائكة‏» ، «تنزل الملائكة و الروح‏» و «تعرج الملائكة و الروح...» و ديگرى آياتى كه در آنها روح به صورت مقيد و مضاف آمده است مانند «روح الامين‏» ، «روح القدس‏» ، «روحى‏» ، «روحنا» ، «روح منه‏» ايشان در مورد آيات دسته اول مى‏فرمايد: «از اين آيات اجمالا فهيمده مى‏شود كه روح موجودى مستقل، داراى حيات و علم و قدرت است و از نوع صفات و احوال قائم به اشياء نيست‏» . (50)
اين روح غير از ملائكه است. (51) و اما در مورد دسته دوم بايد گفت كه در آن موارد، مرتبه‏اى از روح در انسان يا فرشته بوجود مى‏آيد كه آن نيز حقيقتى است وجودى و منشا آثار، اما بايد توجه داشت كه مطلق غير از مقيد است. (52)
علامه نسبت‏بين روح مقيد و روح مطلق را نسبت «افاضه به مفيض‏» و سايه به صاحب سايه مى‏داند. (53) ايشان تصريح مى‏كنند كه روح موجود در نباتات، روح دميده شده در انسان، روح تاييد كننده مؤمن، روح تاييد كننده پيامبران، روح متعلق به فرشتگان همگى از افاضه‏هاى روح مطلق است. (54)
بايد توجه داشت كه هر مرتبه‏اى از روح داراى آثارى متفاوت با مرتبه ديگر است، علامه در تفسير آيه «و ايدهم بروح منه‏» مى‏نويسد: «ظاهر آيه اين معنا را افاده مى‏كند كه در مؤمنين به غير از روح بشريت كه در مؤمن و كافر هست، روحى ديگر وجود دارد كه از آن حياتى ديگر ناشى مى‏شود و قدرتى و شعورى جديد مى‏آورد و به همين معناست كه آيه «او من كان ميتا فاحييناه..» . (55) و نيز آيه «من عمل صالحا...فلنحيينه حيوة طيبة‏» (56) به آن اشاره دارد» . (57)
شايان ذكر است كه در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است كه: «ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها; روح مؤمن به روح خدا پيوسته‏تر است از پيوستگى پرتو آفتاب به خورشيد» . (58)
روح الهى مى‏تواند چنان در انسان تجلى يابد كه او با دم خود مرده‏اى را زنده كند و هيكل گلين پرنده‏اى را به پرنده واقعى تبديل كند.در ميان پيامبران الهى، عيسى عليه السلام ارتباط خاصى با روح مطلق داشته است.علامه طباطبايى در اين باره مى‏نويسد: «تاييد به روح القدس اختصاص به عيسى بن مريم عليه السلام ندارد، بلكه بين همه رسولان مشترك است و ليكن در خصوص عيسى عليه السلام به نحوى خاص است، چون تمامى آيات بينات آنجناب از قبيل زنده كردن مرده با دميدن، مرغ آفريدن، بهبودى دادن به پيسى و كورى و از غيب خبر دادن، امورى بوده كه متكى بر حيات و ترشحى از روح است‏» (59) و «ظاهرا همين تاييد به روح القدس بوده كه مسيح را براى سخن گفتن با مردم در گهواره آماده ساخته است‏» . (60)

علامه طباطبايى كاربرد روح در آياتى مانند «اوحينا اليك روحا من امرنا» ، «ينزل الملائكة بالروح‏» و «يلقى الروح على من يشاء من عباده‏» را مجازى نمى‏داند. ايشان در ذيل آيه 2 سوره نحل مى‏نويسد: «كسانى كه گفته‏اند روح در آيه به معناى وحى است‏يا به معناى قرآن است و يا به معناى نبوت است، از نظر نتيجه، خالى از وجه نيست، يعنى نتيجه نزول ملائكه و القاى روح در پيامبر، وحى و نبوت است، اما اگر مرادش اين است كه وحى و نبوت به اشتراك لفظى يا به مجاز، «روح‏» ناميده شده (با اين توجيه كه وحى و قرآن دلها را زنده مى‏كند همان طور كه حيات بدنها به روح است) اين نظر صحيح نيست، براى اينكه ما مكرر گفته‏ايم طريق تشخيص مصاديق كلمات قرآنى، رجوع به ساير موارد قرآن است، مواردى كه صلاحيت تفسير دارند، نه رجوع به عرف و آنچه عرف مصاديق الفاظ مى‏داند» . (61)
از نظر ايشان القاى روح به پيامبران به معناى ايجاد نحوه‏اى از وجود متعالى است، به عبارت ديگر، در جريان القاى روح، روح پيامبر با درجه‏اى اعلى از روح الهى اتحاد پيدا مى‏كند.اين اتحاد با روح قدسى است كه زمينه تعليم وحى را فراهم مى‏كند.در اين باره مى‏فرمايد: «خداوند فرشتگان را نازل مى‏كند تا روح را بر قلب پيامبر صلى الله عليه وآله القا كند تا بدين وسيله معارف الهى بر او افاضه شود» . (62) اما اينكه خداوند در آيه 52 شورى القاى روح را «ايحاء روح‏» ناميده (اوحينا اليك روحا...) دليلش اين است كه روح كلمه حيات است، پس بر اين مبنا مى‏توان القاى كلمه حيات به قلب پيامبر صلى الله عليه وآله را وحى آن به پيامبر ناميد. (63)
از كلام علامه استفاده مى‏شود كه ايشان فرايند نزول فرشتگان و القاى روح را اين گونه تفسير مى‏كنند كه فرشتگان نيز صاحب روح هستند. (64) آنها نازل مى‏شوند تا با روح قدسى خود، در جان پيامبر حياتى ديگر ايجاد كنند تا مستعد پذيرش معارف الهى شود. (65) وجه تسميه جبرئيل به روح نيز به اين است كه او حامل روح الهى است. جبرئيل روح القدس را بر قلب پيامبر نازل مى‏كند و اين روح نازل شده حامل قرآن است. (66)
توضيح اينكه علامه معتقدند يكى از موارد افاضه روح مطلق، روحى است كه در فرشتگان است.فرشتگان نيز همانند انسان مورد افاضه روح هستند.علت آنكه از اين افاضه به نفخ روح تعبير نشده، آن است كه آنها با همه اختلافى كه در قرب و بعد از پروردگار دارند، روح محضند و از كدورتهاى عالم ماده منزه هستند. (67)

از مجموع مباحثى كه علامه در ذيل آيات مربوط به روح دارند مى‏توان استفاده كرد كه مراد از روح در آيات قرآن، يكى از موارد زير است:
1) روح مطلق كه مبدء حيات است.روح در آيات سوره‏هاى قدر، معارج و نبا از اين قبيل است.
2) روح مقيد كه در واقع مرتبه‏اى نازل شده از روح مطلق است كه در موجودات اعم از نباتات، حيوانات، انسان‏ها و فرشتگان ظهور و بروز مى‏يابد و مراتب هر يك با ديگرى فرق دارد، حتى در انسان‏ها با مراتب مختلف تجلى مى‏يابد.روح در اكثر آيات ناظر به اين مورد است.
3) مطلق روح كه امرى كلى است و منطبق بر هر دو نوع مصداق است.به نظر ايشان مراد از روح در آيه «يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى‏» (68) ، نه روح مطلق و نه روح مقيد است و مصداق خاصى را در نظر ندارد، بلكه سؤال از حقيقت روح است كه اين حقيقت در همه مصاديق وجود دارد.ايشان مى‏فرمايد: «ان السؤال انما عن حقيقة مطلق الروح الوارد فى كلامه سبحانه، و ان الجواب مشتمل على بيان حقيقة الروح و انه من سنخ الامر» (69)

با توجه به آنچه ياد شد، بر نكات ذيل به عنوان بخشى از نتايج اين بحث تاكيد مى‏كنيم.
الف - هم در قرآن و هم در تورات و انجيل از روح به عنوان موجودى كه منشا حيات است نام برده شده است.حياتى كه ابتدايى‏ترين مرحله آن در گياهان و حيوانات و بالاترين و پاكيزه‏ترين مرتبه آن در فرشتگان و بويژه فرشته وحى است تا جايى كه «روح القدس‏» نام گرفته است.
ب - انسان از نظر حيات و آثار آن كه شعور و قدرت است موجودى داراى مراتب است و با ايمان و عمل صالح مى‏تواند درجات حيات طيب را كه نتيجه تاييد روح است، يكى پس از ديگرى طى كند.مولانا اين معنا را نيكو سروده است:
از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم از ملايك پر و سر
وز ملك هم بايدم جستن ز جو كل شى‏ء هالك الا وجهه
بار ديگر از ملك قربان شوم آنچ اندر وهم نآيد آن شوم (70)

ج - با تفسير علامه طباطبايى از روح، پديده وحى چهره‏اى بسيار عميق‏تر از آنچه كه در كلام ديگر مفسران آمده پيدا مى‏كند.طبق اين نظر، وحى صرفا آموزش الفاظ و معانى آيات نيست، بلكه آنچه در وحى اتفاق مى‏افتد نزول يك حقيقت وجودى متعالى به نام روح القدس بر قلب پيامبر است كه وحى نيز از آثار اين نزول است، از اينجاست كه مى‏توان نزول روح القدس بر قلب پيامبران را عاملى مهم در عصمت پيامبران قلمداد كرد.
والله اعلم بحقايق الامور

  عنوان مقاله : معارف قرآن، الانسان فی القرآن (القسم الثانی)

در مقاله گذشته، پيرامون نعمت چشم و وظيفه انسان در برابر آن مطالبى بيان شد. از نظر قرآن مجيد بر اساس حالاتى كه بر آن عارض مى‏شود، چشم انواع مختلفى دارد و هر نوع، ويژگى‏ها و خصايص منحصر به خود دارد، كه در اين مقاله به بيان خصوصيات و ويژگى‏هاى هركدام، اشاراتى گذرا خواهيم داشت.

دايره ادراك چشم فقط در محدوده محسوسات است و كسانى كه مى‏خواهند فقط با ديدن ظاهرى به حقايق پى ببرند، مبناى سخنشان اصلت حسّ و و امور مادّى است و آنها از پذيرش آن‏چه محسوس نباشد، سر باز مى‏زنند و هستى را همسان با مادّه مى‏پندارند و معتقدند، آنچه مادّى نيست، موجود نبوده و پندار و خرافه‏اى بيش نيست. اين گروه، نه قائل به مبدأ فاعلى هستند و نه مبدأ غايى(1). در فرهنگ اين‏گونه افراد، عقل به منزله عينك چشم ظاهر است؛ يعنى عقل هرگز حقيقت جديدى را ادراك نمى‏كند، بلكه تنها واسطه و وسيله‏اى است براى ادراك بهتر مادّى، بدون آنكه حقيقتى افزون بر آنچه از طريق حس، تحصيل شده است، كشف نمايد(2).
آن كس كه جهان را بر اساس چشم حس مى‏شناسد و مطابق با معيارهاى حسّى ايمان مى‏آورد، اگر ابزار شناخت و حس او عوض شود، دست از عقيده خود برمى‏دارد و همچون قوم بنى‏اسرائيل مى‏شود؛ يعنى زمانى كه عصا به صورت مار درآمد به حضرت موسى‏عليه السلام ايمان آوردند ولى چون گوسله سامرى را مشاهده كردند، گوساله‏پرست شدند. آنچه آنان از مارشدن عصا و صداى گوساله دريافت مى‏كردند تنها يك امر حسى بود كه با چشم ظاهر مشاهده مى‏كردند(3).

يكى از باارزش‏ترين لذايذ معنوى، آن است كه محبوبِ جامعِ كلِ كمالات، نظر لطف به انسان بيفكند و با او سخن بگويد و از آن فراتر اينكه انسان بتواند به مقام شهود ذات پاك پروردگار برسد؛ يعنى با چشم دل و يقين، او را ببيند و غرق درياى جمال او گردد(4). شهود مبدأ هستى با چشم يقين و ملكوتى صورت مى‏گيرد. اگر كسى فراسوى خود، اين راه را گشود و به اندازه هستى خويش به شهود مبدأ و معاد بار يافت، همان معرفت بلندى را كه با علم‏اليقين حااصل شده است، به دست مى‏آورد و در همين دنيا قادر به ديدن نشانه‏هاى نهايى مانند بهشت و جهنّم مى‏شود و اين همان شهودى است كه پيامبران خدا و از جمله حضرت ابراهيم‏عليه السلام با آن به ديدار باطن هستى و ملكوت آسمان‏ها نايل شدند(5): «و كَذلِكَ نُرى ابراهيمَ مَلَكوتَ السَّمواتِ و الارضَ لِيَكونَ مِنَ الموقِنينَ(6)»: «» البته اين راه منحصر به پيامبران نيست، بلكه خداوند، ديگران را هم به پيمودن آن تشويق كرده و به نظركردن در ملكوت هستى فرامى‏خواند. حصول معرفت حق با چشم يقين، انسان را به سرور و شادى دايم مى‏رساند و چون زمام و عنان خويش را به دست دوست ببيند، نگران نيست؛ همچون حضرت زينب‏عليها السلام كه در پاسخ ابن زياد كه گفت: «ديدى خدا با برادرت چه كرد؟» با ديده يقين و با كمال صلابت فرمود: «همه‏چيز را زيبا ديدم».
حضرت زينب‏عليها السلام اين سخن را در پى ديدن صحنه‏هايى بر زبان مى‏راند كه تاريخ، صحنه‏اى به تلخى و جانگدازى آنهاا نه ديده است و نه خواهد ديد، اما او با شهود ملكوتى خود، پروردگار هستى را ديده و زمام عالم و آدم را در دست او مى‏بيند و آثار جميل محض را با جمال مى‏نگرد و زيبايى شهادت را با چشم دل مشاهده مى‏كند(7).

چشم سفيد، همان چشم ظاهر است كه ابتدا بيناست و سپس بر اثر غم و اندوه و فراق و گريه و زارى، بينايى آن از بين مى‏رود كه در زبان عربى به آن «عين بيضاء» مى‏گويند. بعضى‏ها معتقدند كه اين نوع چشم، مقدار كمى بينايى دارد ولى مرحوم علامه طباطبايى (ره) در الميزان اين مطالب را رد مى‏كند(8). قرآن در ماجراى جدايى حضرت يعقوب‏عليه السلام و فرزندش يوسف‏عليه السلام مى‏فرمايد: «...وابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الحُزْنُ...(9)»: «از سوز هجران و داغ دل، چشمانش درانتظار يوسف، سفيد شد».

وقتى دل انسان مالامال از غم و اندوه است و ناگهان خبر مسرّت‏بخشى به او داده مى‏شود و دوران فراق و جدايى به پايان مى‏رسد، دلش از غم و حزن خالى مى‏شود و حالتى در چهره و چشمان او پديد مى‏آيد كه چشمش شاد و روشن مى‏گردد؛ همچون سرگذشت حضرت موسى‏عليه السلام كه وقتى به دامان پرمهر و محبّت مادر برمى‏گردد، ديده مادر به جمال ملكوتى او روشن مى‏شود و حزن و اندوهش برطرف مى‏گردد: «فَرَدَدْناهُ الى‏ اُمِّهِ كَىْ تَقَرَّ عَيْنُها و لاتَحْزَنَ...(10)»: «»

شدت علاقه به امرى گاه چنان ذوقى در انسان پديد مى‏آورد كه اگر از آن محروم شود، اشك افسوس و حسرت را سرازير مى‏كند. چنانكه در جنگ تبوك، هفن نفر از فقراى مسلمانان خدمت پيامبرصلى الله عليه وآله رسيدند و تقاضا كردند تا مركب و اسلحه، براى شركت در جهاد در اختيار آنان گذارده شود، اما چون پيامبرصلى الله عليه وآله وسيله‏اى در اختيار نداشت، جواب منفى به آنها داد. آنها با چشم‏هاى پر از اشك از محضر مبارك پيامبرصلى الله عليه وآله مرخص شدند و بعداً به نام «بُكّائون» مشهور گشتند(11). قرآن مجيد درباره اين عده كه از شركت در جهاد، محروم گشتند مى‏گويد: «... و أَعْيُنُهُم تَغيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلّا يَجِدوا مايُنْفِقونَ...(12)»: «ناچار از نزد تو خارج شدند در حالى‏كه چشمانشان اشكبار بود و اين اشك به خاطر اندوهى بود كه از نداشتن وسيله براى انفاق در راه خدا، سرچشمه مى‏گرفت». اين نشان مى‏دهد كه اين گروه از ياران پيامبرصلى الله عليه وآله به قدرى شيفته و عاشق جهاد بودند كه نه تنها از معاف‏شدن، خوشحال نشدند، بلكه همچون كسى كه بهترين عزيزانش را از دست داده است، در غم اين محروميت، اشك مى‏ريختند.

گاهى اراده خداوند متعال بر آن تعلّق مى‏گيرد كه چشم انسان، واقعيّت را به شكل و صورت ديگرى ببيند تا اميدوارى در قلب انسان جايگزين يأس و نااميدى شود. در جنگ بدر، مسلمانان در پرتو بيانات گرم پيامبرصلى الله عليه وآله و توجه به وعده‏هاى الهى و مشاهده حوادثى از قبيل باران به موقع براى رفع نيازهاى مسلمين و سفت شدن شن‏هاى روان زير پاى آنها در ميدان نبرد، روحيه تازه‏اى پيدا كردند و به پيروزى نهايى، اميدوار و دلگرم شدند(13) آنچنانكه، به اراده خداوند، انبوه لشكر دشمن در برابر چشمان آنان كوچك شد و كم، جلوه كرد.
«در آن هنگام كه در ميدان نبرد با دشمن روبه‏رو شديد، خداوند آنها را به چشم شما، كم نشان داد و شما را نيز به چشم‏هاى آنان كم مى‏نمود تا خداوند كارى كه مى‏بايست انجام بگيرد، صورت بخشد(14)».
اين موضوع، اثر عميقى در پيروزى مسلمانان داشت؛ زيرا از يك‏سو چشمان مؤمنان با حالت اعجازآميز، تعداد نفرات دشمن را كم مى‏ديد تا از اقدام به جنگ، ترس به خود راه ندهند و از سوس ديگر دشمنان، نفرات مسلمانان را كم مى‏ديدند تا از اقدام به جنگى كه سرانجامش، شكست بود منحرف نشوند و به علاوه نيروى زيادترى در اين راه، كسب نكنند و بر آمادگى جنگى خود به گمان اينكه ارتش اسلام، كم است، نيفزايند(15).

چشمى است كه در اثر نرمش دل و تسليم در برابر حق و حقيقت، فروهشته و در مقابل عظمت خداوند و فزع قيامت، متواضع مى‏شود. قرآن مجيد در مواردى، به ويژه در خصوص قيامت، خشوع را به چشم نسبت مى‏دهد: «أَبْصارُها خاشِعَةٌ(16)»: «از ترس، چشمانشان به زير افكنده مى‏شود». خشوع، در حقيقت از حالات قلب است نه از خصوصيات چشم و نسبت دادن آن به چشم به خاطر آن است كه اثر ترس و خشيّت و ديگر صفات باطنى انسان بيش از هر عضو ديگر در چشمان انسان، ظاهر مى‏شود. از اين‏روست كه انسان مى‏تواند از راه چشم و از كيفيّت نگاه افراد، باطن آنان را دريابد و از نيّت و حالت آنان آگاهى پيدا كند.

چشمى است كه در بهشت، از نعمت‏هاى مادى نامحدود آن لذّت مى‏برد: «... و فيها ماتَشْتَهِيهِ الانْفُسُ و تَلَذُّ الاَعْيُنُ و انْتُم فيها خالِدونَ(17)»: «و در آن (بهشت) هرچه نفوس را بر آن ميل باشد و چشم‏ها را لذّت، مهيّا باشد و شما (مؤمنان) در آن‏جا جاويدان و متنعّم خواهيد بود».
لذت نگاه در بهشت آن‏قدر اهمّيّت دارد كه خداوند «لذت چشم» را بعد از «لذت نفس» آورده ؛ يعنى تمام لذت‏هاى نفس را يك‏جا گفته و لذت چشم را به صورت «ذكر خاص بعد از عام» مورد توجه قرار داده است؛ زيرا لذت بينايى، معادل لذت ساير اعضاست و يا بيشتر(18).

زيبايى انسان، قبل از هرچيز و بيش از هر چيز در چشمان اوست. چشم زيبا در صورتى ارزنده است كه درون فرد، ايمان، وقار، پاكى، صداقت و... وجود داشته باشد. لذا قرآن مجيد در مورد همسران بهشتى، روى زيبايى چشمان آنها تأكيد كرده است(19). در چندين آيه از قرآن مجيد از همسران بهشتى يه «حورالعين» تعبير شده است و در سوره دخان مى‏فرمايد: «كَذلِكَ و زَوَّجْناهُم بِحورٍ عينٍ(20)»: «اين‏چنين حوريان درشت‏چشم را همسران آنان قرار مى‏دهيم».

يكى از شاهدان عجيب در روز قيامت، «چشم» است كه شهادتش به هيچ‏وجه، قابل انكار نيست ؛ زيرا در تمام صحنه‏ها حاضر بوده و لذا به فرمان الهى در قيامت به سخن مى‏آيد و بر اعمال انسان، گواهى مى‏دهد: «حتّى اِذا ما جاءوُها شَهِدَ عَلَيْهِم سَمْعِهِم و اَبْصارُهُم و جُلُودُهُم بِما كانوا يَعْمَلونَ(21)»: «چون در روز قيامت همگى در پيش‏گاه خداوند حاضر شوند، چشم و گوش و پوست بدن‏ها بر گناهى كه مرتكب شده‏اند گواهى مى‏دهند».

وقتى انسان به بدترين مرحله عناد و لجاجت برسد بر اثر گناه و جهل، باطل را حق مى‏بيند تا آنجا كه محكم‏ترين دلايل عقلى و روشن‏ترين دلايل حسى در دل او اثر نمى‏گذارد(22). مثلاً در تاريخ، درباره ساحران زمان حضرت موسى‏عليه السلام مى‏خوانيم كه براى مسحور كردن چشمان بينندگان و اغفال مردم، ريسمان‏ها و عصاهايى را درست كرده بودند كه بر اثر وسايل حرارتى يا مواد مخصوصى كه درون آنها قرار داده بودند، به حركت درمى‏آمدند و تماشاگران، خيال مى‏كردند آنها زنده هستند(23): «فَاِذا حِبالُهُم و عَصِيُّهُم يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِم اَنَّها تَسْعى‏(24)»: «ناگهان ريسمان‏ها و عصاهاى آنها در اثر سحر به نظر مى‏رسيد كه حركت مى‏كنند».
مفسران، عبارت «يُخَيَّلُ الَيهِ» را اثبات‏كننده «سحر تخييلى» مى‏دانند كه ساحر، پديده‏اى را در نگاه و چشم مردم، غيرواقعى، جلوه مى‏دهد و مردم خيال مى‏كنند حقيقت است(25).

بسيارى از مردم معتقدند در بعضى از چشم‏ها اثر مخصوصى است كه وقتى از روى اعجاب به چيزى بنگرد، ممكن است آن را از بين ببرد يا درهم بشكند و يا به نحوى به آن صدمه بزند و اگر انسان است او را بيمار يا ديوانه كند.
در روايات اسلامى، تعبيرات مختلفى ديده مى‏شود كه وجود چنين امرى را تأييد مى‏كند. در نهج‏البلاغه آمده است: «العَيْنُ حقٌّ و الرُّقى‏ حقٌّ(26)»: «چشم‏زخم حق است و توسل به دعا براى رفع آن نيز حق است». اين حالت، ناشى از نوعى حسد است و انسان حسود وقتى چيزى را مشاهده مى‏كند كه در نظرش بسيار شگفت‏آور باشد، حسدش تحريك شده و با همان نگاه، زهر خود را مى‏ريزد(27).
قرآن مجيد از تلاش كافران براى چشم‏زدن نسبت به رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله خبر مى‏دهد (آيه و ان يكاد). همچنين حضرت يعقوب‏عليه السلام براى اينكه فرزندانش توجه مردم را به خود جلب نكنند و چشم‏زخمى به آنها نرسد، طبق نقل قرآن، دستور داد كه هنگام ورود به مصر از يك دروازه وارد نشوند بلكه از دروازه‏هاى مختلف وارد شوند تا دشمن به آنها گزندى نرساند: «...يا بُنَىَّ لاتَدْخُلوا مِنْ بابٍ واحِدٍ...(28)»: «فرزندانم، از يك دروازه، وارد نشويد».

افراد منافق و بى‏ايمان نه از خود نورى دارند كه راه خدا را بپيمايند و نه از نور خدايى، بهره‏مند هستند. آنها در تيرگى‏ها به سر مى‏برند و اگر هم نورى براى روشن‏كردن راه خود فراهم كنند، خداوند آن را فوراً خاموش مى‏كند و آنها همواره متحيّر و سرگردان در تيرگى‏ها رها هستند: «...و تَرَكَهُم فى ظُلُماتٍ لايُبْصِرونَ(29)». اين‏گونه افراد هم از نورى كه راه را فرا رويشان روشن مى‏كند محروم هستند و هم از ديده بينا.

اين نوع چشم، مخصوص افراد لجوج و مستكبر است كه همه‏چيز را در مال و ثروت مى‏بينند و به افراد صالح و مؤمن و مستضعف در جامعه با ديده حقارت نگاه مى‏كنند و عامه مردم را جزو اراذل و اوباش مى‏پندارند: «و لااَقولُ لِلَّذينَ تَزْدَرى اَعْيُنُكُم لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللّهُ خَيْراً(30)»: «من هرگز درباره اين افراد كه در چشم شما حقيرند نمى‏گويم كه خداوند هيچ خير و پاداش نيكى به آنها نخواهد داد». صاحبان اين نوع چشم كه معتقدند افراد صالح، لايق هيچ‏گونه پاداش و مزدى نيستند، در پيش خداوند و وجدان در صف ستمگران خواهند بود.

قرآن مجيد برخى از چشم‏ها را خيانت‏كار معرفى مى‏كند و آگاهى از آنها را در انحصار علم خدا مى‏داند و مى‏فرمايد: «يَعْلَمُ خائِنَة الاعْيُنِ و ما تُخْفِى‏الصُّدورُ(31)»: «خداوند به خيانت چشم‏ها و انديشه‏هاى نهانى دلهاى مردم، آگاه ست». اگرچه هر عضوى از بدن انسان را خيانتى است چه در عيان و چه در نهان، ولى جز چشم هيچ‏يك از اعضا به عنوان عضو خائن معرفى نشده است؛ زيرا اولاً نگاه چشم سرّى‏تر، نفوذش سريع‏تر و فرجامش از ساير اعضا خطرناك‏تر است؛ ثانياً چشم در خيانت خود نياز به مباشرت ندارد و از راه دور هم مى‏تواند از ديدن صحنه‏اى لذت ببرد؛ ثالثاً چشم، منشأ خيانت ساير اعضا يا دست‏كم يارى‏بخش آنهاست، ولى ساير اعضا چنين نيستند.

چشمى است كه در پى جستجوى خلل و نقصان در نظام عالم بزرگ است. وى مى‏خواهد با پيداكردن نقص و كاستى، مجموعه جهان هستى را زير سؤال ببرد، اما از ديدن نقص در عالم هستى درمانده مى‏شود و ناكام مى‏ماند: «ثُمَّ ارْجِعِ البَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ اِلَيْكَ البَصَرَ و هُوَ خاسِئاً و هُوَ حَسيرٌ(32)»: «»

حالتى است كه در محشر به كافران و گناه‏كاران دست مى‏دهد. مجازات‏هاى آن روز آن‏قدر وحشتناك است كه اين ستمگران از شدت ترس، گردن‏هاى خود را برافراشته و به سوى آسمان بلند كرده و حتى پلك‏هايشان بى‏حركت مى‏ماند و گويى چشمانشان مى‏خواهد از حدقه بيرون بيايد و آنچنان وحشتى سراسر وجودشان را فرامى گيرد كه چشمانشان از حركت مى‏ايستد و خيره‏خيره به آن صحنه نگاه مى‏كنند: «انّما يُؤَخِّرُهُم لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فيِهِ الابْصارُ
مُهْطِعينَ مُقْنِعى رُؤُسِهِم لايَرْتَدُّ اِلَيْهِم طَرْفُهُم...(33)».
«خداوند كيفر آنان (ظالمان) را به تأخير مى‏اندازد تا آن روزى كه چشم‏ها خيره و حيران مى‏شود. در آن روز سخت، ستمكاران، هراسان سر به طرف بالا مى‏برند و چشم‏ها بى‏حركت و دل‏هايشان مضطرب خواهد بود».

در مقاله گذشته، پيرامون نعمت چشم و وظيفه انسان در برابر آن مطالبى بيان شد. از نظر قرآن مجيد بر اساس حالاتى كه بر آن عارض مى‏شود، چشم انواع مختلفى دارد و هر نوع از آن، ويژگى‏ها و خصايص منحصر به خود را دارد، كه در اين مقاله به بيان خصوصيات و ويژگى‏هاى هركدام، اشاراتى گذرا خواهيم داشت.

دايره ادراك چشم فقط در محدوده محسوسات است و كسانى كه مى‏خواهند فقط با ديدن ظاهرى به حقايق پى ببرند، مبناى سخنشان اصالت حسّ و امور مادّى است و آنها از پذيرش آن‏چه محسوس نباشد، سر باز مى‏زنند و هستى را همسان با مادّه مى‏پندارند و معتقدند، آنچه مادّى نيست، موجود نبوده و پندار و خرافه‏اى بيش نيست. اين گروه، نه قائل به مبدأ فاعلى هستند و نه مبدأ غايى(1). در فرهنگ اين‏گونه افراد، عقل به منزله عينك چشم ظاهر است؛ يعنى عقل هرگز حقيقت جديدى را ادراك نمى‏كند، بلكه تنها واسطه و وسيله‏اى است براى ادراك بهتر مادّى، بدون آنكه حقيقتى افزون بر آنچه از طريق حس، تحصيل شده است، كشف نمايد(2).
آن كس كه جهان را بر اساس چشم حس مى‏شناسد و مطابق با معيارهاى حسّى ايمان مى‏آورد، اگر ابزار شناخت و حس او عوض شود، دست از عقيده خود برمى‏دارد و همچون قوم بنى‏اسرائيل مى‏شود؛ يعنى زمانى كه عصا به صورت مار درآمد به حضرت موسى عليه‏السلام ايمان آوردند ولى چون گوساله سامرى را مشاهده كردند، گوساله‏پرست شدند. آنچه آنان از مار شدن عصا و صداى گوساله دريافت مى‏كردند، تنها يك امر حسى بود كه با چشم ظاهر مشاهده مى‏كردند(3).

يكى از باارزش‏ترين لذايذ معنوى، آن است كه محبوبِ جامعِ كلِ كمالات، نظر لطف به انسان بيفكند و با او سخن بگويد و از آن فراتر اينكه انسان بتواند به مقام شهود ذات پاك پروردگار برسد؛ يعنى با چشم دل و يقين، او را ببيند و غرق درياى جمال او گردد(4).
شهود مبدأ هستى با چشم يقين و ملكوتى صورت مى‏گيرد. اگر كسى فراسوى خود، اين راه را گشود و به اندازه هستى خويش به شهود مبدأ و معاد بار يافت، همان معرفت بلندى را كه با علم‏اليقين حاصل شده است، به دست مى‏آورد و در همين دنيا قادر به ديدن نشانه‏هاى نهايى مانند بهشت و جهنّم مى‏شود و اين همان شهودى است كه پيامبران خدا و از جمله حضرت ابراهيم عليه‏السلام با آن به ديدار باطن هستى و ملكوت آسمان‏ها و زمين نايل شدند(5): «و كَذلِكَ نُرى ابراهيمَ مَلَكوتَ السَّمواتِ و الارْضِ وَ لِيَكونَ مِنَ الموقِنينَ(6)»:
«و اين چنين، ملكوت آسمان‏ها و زمين (و حكومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم؛ (تا به آن استدلال كند) و اهل يقين گردد».
البته اين راه منحصر به پيامبران نيست، بلكه خداوند، ديگران را هم به پيمودن آن تشويق كرده و به نظركردن در ملكوت هستى فرامى‏خواند. حصول معرفت حق با چشم يقين، انسان را به سرور و شادى دايم مى‏رساند و چون زمام و عنان خويش را به دست دوست مى‏بيند، نگران نيست؛ همچون حضرت زينب عليهاالسلام كه در پاسخ ابن زياد كه گفت: «ديدى خدا با برادرت در كربلا چه كرد؟» با ديده يقين و با كمال صلابت فرمود: «همه‏چيز را زيبا ديدم».
حضرت زينب عليهاالسلام اين سخن را در پى ديدن صحنه‏هايى بر زبان مى‏راند كه تاريخ، صحنه‏اى به تلخى و جانگدازى آنها نه ديده است و نه خواهد ديد، اما او با شهود ملكوتى خود، پروردگار هستى را ديده و زمام عالم و آدم را در دست او مى‏بيند و آثار جميل محض را با جمال مى‏نگرد و زيبايى شهادت را با چشم دل مشاهده مى‏كند(7).

چشم سفيد، همان چشم ظاهر است كه ابتدا بيناست و سپس بر اثر غم و اندوه و فراق و گريه و زارى، بينايى آن از بين مى‏رود كه در زبان عربى به آن «عين بيضاء» مى‏گويند. بعضى‏ها معتقدند كه اين نوع چشم، مقدار كمى بينايى دارد ولى مرحوم علامه طباطبايى (ره) در الميزان اين مطلب را رد مى‏كند(8).
قرآن در ماجراى جدايى حضرت يعقوب عليه‏السلام و فرزندش يوسف عليه‏السلام مى‏فرمايد:«...وابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الحُزْنِ...(9)»:
«از سوز هجران و داغ دل، چشمانش درانتظار يوسف، سفيد شد».

وقتى دل انسان مالامال از غم و اندوه است و ناگهان خبر مسرّت‏بخشى به او داده مى‏شود و دوران فراق و جدايى به پايان مى‏رسد، دلش از غم و حزن خالى مى‏شود و حالتى در چهره و چشمان او پديد مى‏آيد كه چشمش شاد و روشن مى‏گردد؛ همچون سرگذشت حضرت موسى عليه‏السلام كه وقتى به دامان پرمهر و محبّت مادر برمى‏گردد، ديده مادر به جمال ملكوتى او روشن مى‏شود و حزن و اندوهش برطرف مى‏گردد: «فَرَدَدْناهُ الى اُمِّهِ كَىْ تَقَرَّ عَيْنُها و لاتَحْزَن...(10)»: «ما او را به مادرش بازگردانديم تا چشمش روشن شود و غمگين نباشد».

شدت علاقه به امرى گاه چنان ذوقى در انسان پديد مى‏آورد كه اگر از آن محروم شود، اشك افسوس و حسرت را سرازير مى‏كند. چنانكه در جنگ تبوك، هفت نفر از فقراى مسلمانان خدمت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رسيدند و تقاضا كردند تا مركب و اسلحه، براى شركت در جهاد در اختيار آنان گذارده شود، اما چون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وسيله‏اى در اختيار نداشت، جواب منفى به آنها داد. آنها با چشم‏هاى پر از اشك از محضر مبارك پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مرخص شدند و بعدا به نام «بُكّائون» مشهور گشتند(11). قرآن مجيد درباره اين عده كه از شركت در جهاد، محروم گشتند، مى‏گويد:
«... و أَعْيُنُهُم تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَنا أَلّا يَجِدوا مايُنْفِقونَ...(12)»:
«از نزد تو خارج شدند درحالى‏كه چشمانشان اشكبار بود و اين اشك به خاطر اندوهى بود كه از نداشتن وسيله براى انفاق در راه خدا، سرچشمه مى‏گرفت».
اين نشان مى‏دهد كه اين گروه از ياران پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به قدرى شيفته و عاشق جهاد بودند كه نه تنها از معاف‏شدن، خوشحال نشدند، بلكه همچون كسى كه بهترين عزيزانش را از دست داده است، در غم اين محروميت، اشك مى‏ريختند.

گاهى اراده خداوند متعال بر آن تعلّق مى‏گيرد كه چشم انسان، واقعيّت را به شكل و صورت ديگرى ببيند تا اميدوارى در قلب انسان جايگزين يأس و نااميدى شود. در جنگ بدر، مسلمانان در پرتو بيانات گرم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و توجه به وعده‏هاى الهى و مشاهده حوادثى از قبيل باران به موقع، براى رفع نيازهاى مسلمين و سفت شدن شن‏هاى روان زير پاى آنها در ميدان نبرد، روحيه تازه‏اى پيدا كردند و به پيروزى نهايى، اميدوار و دلگرم شدند(13) آنچنانكه به اراده خداوند، انبوه لشگر دشمن در برابر چشمان آنان كوچك شد و كم، جلوه كرد.
«در آن هنگام كه در ميدان نبرد با دشمن روبه‏رو شديد، خداوند آنها را به چشم شما، كم نشان داد و شما را نيز به چشم‏هاى آنان كم مى‏نمود تا خداوند كارى كه مى‏بايست انجام بگيرد، صورت بخشد(14)».
اين موضوع، اثر عميقى در پيروزى مسلمانان داشت؛ زيرا از يك‏سو چشمان مؤمنان با حالت اعجازآميز، تعداد نفرات دشمن را كم مى‏ديد تا از اقدام به جنگ، ترس به خود راه ندهند و از سوى ديگر دشمنان، نفرات مسلمانان را كم مى‏ديدند تا از اقدام به جنگى كه سرانجامش، شكست بود منصرف نشوند و به علاوه نيروى زيادترى در اين راه، كسب نكنند و بر آمادگى جنگى خود به گمان اينكه ارتش اسلام كم است، نيفزايند(15).

چشمى است كه در اثر نرمش دل و تسليم در برابر حق و حقيقت، فروهشته و در مقابل عظمت خداوند و فزع قيامت، متواضع مى‏شود.
قرآن مجيد در مواردى، به ويژه در خصوص قيامت، خشوع را به چشم نسبت مى‏دهد: «أَبْصارُها خاشِعَةٌ(16)»: «از ترس، چشمانشان به زير افكنده مى‏شود».
خشوع، در حقيقت از حالات قلب است نه از خصوصيّات چشم. و نسبت دادن آن به چشم، به خاطر آن است كه اثر ترس و خشيَت و ديگر صفات باطنى انسان بيش از هر عضو ديگر در چشمان انسان، ظاهر مى‏شود. از اين‏روست كه انسان مى‏تواند از راه چشم و از كيفيّت نگاه افراد، باطن آنان را دريابد و از نيّت و حالت آنان آگاهى پيدا كند.

چشمى است كه در بهشت، از نعمت‏هاى مادى نامحدود آن لذّت مى‏برد:
«... و فيها ماتَشْتَهِيهِ الانْفُسُ و تَلَذُّ الاَعْيُنُ و انْتُم فيها خالِدونَ(17)»:
«و در آن (بهشت) هرچه نفوس را بر آن ميل و رغبت باشد و چشم‏ها را لذّت، مهيّا باشد و شما (مؤمنان) در آن‏جا جاويدان و متنعّم خواهيد بود».
لذت نگاه در بهشت آن‏قدر اهمّيّت دارد كه خداوند «لذت چشم» را بعد از «لذت نفس» آورده ؛ يعنى تمام لذت‏هاى نفس را يك‏جا گفته و لذت چشم را به صورت «ذكر خاص بعد از عام» مورد توجه قرار داده است؛ زيرا لذت بينايى، معادل لذت ساير اعضاست و يا بيشتر(18).

زيبايى انسان، قبل از هرچيز و بيش از هر چيز در چشمان اوست. چشم زيبا در صورتى ارزنده است كه درون فرد، ايمان، وقار، پاكى، صداقت و... وجود داشته باشد. لذا قرآن مجيد در مورد همسران بهشتى، روى زيبايى چشمان آنها تأكيد كرده است(19). در چندين آيه از قرآن مجيد از همسران بهشتى به «حورالعين» تعبير شده است و در سوره دخان مى‏فرمايد: «كَذلِكَ و زَوَّجْناهُم بِحورٍ عينٍ(20)»: «اين‏چنين حوريان درشت‏چشم را همسران آنان قرار مى‏دهيم».

يكى از شاهدان عجيب در روز قيامت، «چشم» است كه شهادتش به هيچ‏وجه، قابل انكار نيست ؛ زيرا در تمام صحنه‏ها حاضر بوده و لذا به فرمان الهى در قيامت به سخن مى‏آيد و بر اعمال انسان، گواهى مى‏دهد: «حتّى اِذا ما جاءوُها شَهِدَ عَلَيْهِم سَمْعُهُم و اَبْصارُهُم و جُلُودُهُم بِما كانوا يَعْمَلونَ(21)»:
«چون در روز قيامت همگى در پيش‏گاه خداوند حاضر شوند، چشم و گوش و پوست بدن‏ها بر گناهى كه مرتكب شده‏اند گواهى مى‏دهند».

وقتى انسان به بدترين مرحله عناد و لجاجت برسد بر اثر گناه و جهل، باطل را حق مى‏بيند تا آنجا كه محكم‏ترين دلايل عقلى و روشن‏ترين دلايل حسى در دل او اثر نمى‏گذارد(22). مثلاً در تاريخ، درباره ساحران زمان حضرت موسى عليه‏السلام مى‏خوانيم كه براى مسحور كردن چشمان بينندگان و اغفال مردم، ريسمان‏ها و عصاهايى را درست كرده بودند كه بر اثر وسايل حرارتى يا مواد شيميايى مخصوصى كه درون آنها قرار داده بودند، به حركت درمى‏آمدند و تماشاگران، خيال مى‏كردند آنها زنده هستند(23): «... فَاِذا حِبالُهُم و عِصِيُّهُم يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِم اَنَّها تَسْعى(24)»:
«ناگهان ريسمان‏ها و عصاهاى آنها در اثر سحر به نظر مى‏رسيد كه حركت مى‏كنند».
مفسران، عبارت «يُخَيَّلُ الَيهِ» را اثبات‏كننده «سحر تخييلى» مى‏دانند كه ساحر، پديده‏اى را در نگاه و چشم مردم، غيرواقعى، جلوه مى‏دهد و مردم خيال مى‏كنند حقيقت است(25).

بسيارى از مردم معتقدند در بعضى از چشم‏ها اثر مخصوصى است كه وقتى از روى اعجاب به چيزى بنگرد، ممكن است آن را از بين ببرد يا درهم بشكند و يا به نحوى به آن صدمه بزند و اگر انسان است او را بيمار يا ديوانه كند.
در روايات اسلامى، تعبيرات مختلفى ديده مى‏شود كه وجود چنين امرى را تأييد مى‏كند. در نهج‏البلاغه آمده است:
«العَيْنُ حقٌّ و الرُّقى حقٌّ(26)»:
«چشم‏زخم حق است و توسل به دعا براى دفع آن نيز حق است».
اين حالت، ناشى از نوعى حسد است و انسان حسود وقتى چيزى را مشاهده مى‏كند كه در نظرش بسيار شگفت‏آور باشد، حسدش تحريك شده و با همان نگاه، زهر خود را مى‏ريزد(27).
قرآن مجيد از تلاش كافران براى چشم‏زدن نسبت به رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خبر مى‏دهد (آيه «و ان يكاد»). همچنين حضرت يعقوب عليه‏السلام براى اينكه فرزندانش توجه مردم را به خود جلب نكنند و چشم‏زخمى به آنها نرسد، طبق نقل قرآن، دستور داد كه هنگام ورود به مصر از يك دروازه وارد نشوند بلكه از دروازه‏هاى مختلف وارد شوند تا دشمن به آنها گزندى نرساند: «...يا بُنَىَّ لاتَدْخُلوا مِنْ بابٍ واحِدٍ...(28)»: «فرزندانم، از يك دروازه، وارد نشويد».

افراد منافق و بى‏ايمان نه از خود نورى دارند كه راه خدا را بپيمايند و نه از نور خدايى، بهره‏مند هستند. آنها در تيرگى‏ها به سر مى‏برند و اگر هم نورى براى روشن‏كردن راه خود فراهم كنند، خداوند آن را فورا خاموش مى‏كند و آنها همواره متحيّر و سرگردان در تيرگى‏ها رها هستند: «...و تَرَكَهُم فى ظُلُماتٍ لايُبْصِرونَ(29)». اين‏گونه افراد هم از نورى كه راه را فرا رويشان روشن مى‏كند محروم هستند و هم از ديده بينا.

اين نوع چشم، مخصوص افراد لجوج و مستكبر است كه همه‏چيز را در مال و ثروت مى‏بينند و به افراد صالح و مؤمن و مستضعف در جامعه با ديده حقارت نگاه مى‏كنند و عامه مردم را جزو اراذل و اوباش مى‏پندارند:
«...و لااَقولُ لِلَّذينَ تَزْدَرى اَعْيُنُكُم لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللّهُ خَيْرا...(30)»:
«من هرگز درباره اين افراد كه در چشم شما حقيرند نمى‏گويم كه خداوند هيچ خير و پاداش نيكى به آنها نخواهد داد».
صاحبان اين نوع چشم كه معتقدند افراد صالح، لايق هيچ‏گونه پاداش و مزدى نيستند، در پيش خداوند و وجدان، در صف ستمگران خواهند بود.

قرآن مجيد برخى از چشم‏ها را خيانت‏كار معرفى مى‏كند و آگاهى از آنها را در انحصار علم خدا مى‏داند و مى‏فرمايد: «يَعْلَمُ خائِنَة الاعْيُنِ و ما تُخْفِى‏الصُّدورُ(31)»:
«خداوند به خيانت چشم‏ها و انديشه‏هاى نهانى دلهاى مردم، آگاه است».
اگرچه هر عضوى از بدن انسان را خيانتى است چه در عيان و چه در نهان، ولى جز چشم؛ هيچ‏يك از اعضا به عنوان عضو خائن معرفى نشده است؛ زيرا اولاً نگاه چشم سرّى‏تر، نفوذش سريع‏تر و فرجامش از ساير اعضا خطرناك‏تر است؛ ثانيا چشم در خيانت خود نياز به مباشرت ندارد و از راه دور هم مى‏تواند از ديدن صحنه‏اى لذت ببرد؛ ثالثا چشم، منشأ خيانت ساير اعضا يا دست‏كم يارى‏بخش آنهاست، ولى ساير اعضا چنين نيستند.

چشمى است كه در پى جستجوى خلل و نقصان در نظام عالم بزرگ است. وى مى‏خواهد با پيداكردن نقص و كاستى، مجموعه جهان هستى را زير سؤال ببرد، اما از ديدن نقص در عالم هستى درمانده مى‏شود و ناكام مى‏ماند: «ثُمَّ ارْجِعِ البَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنْقَلِبْ اِلَيْكَ البَصَرُ خاسِئا و هُوَ حَسيرٌ»:
(ملك، آيه 4).
«بار ديگر (به عالم هستى) نگاه كن، سرانجام، چشمانت (در جستجوى خلل و نقصان، ناكام مانده) به سوى تو باز مى‏گردد در حالى‏كه خسته و ناتوان است».

حالتى است كه در محشر به كافران و گناه‏كاران دست مى‏دهد. مجازات‏هاى آن روز آن‏قدر وحشتناك است كه اين ستمگران از شدت ترس، گردن‏هاى خود را برافراشته و به سوى آسمان بلند كرده و حتى پلك‏هايشان بى‏حركت مى‏ماند و گويى چشمانشان مى‏خواهد از حدقه بيرون بيايد و آنچنان وحشتى سراسر وجودشان را فرامى گيرد كه چشمانشان از حركت مى‏ايستد و خيره‏خيره به آن صحنه نگاه مى‏كنند:
«...انّما يُؤَخِّرُهُم لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فيِهِ الابْصارُ* مُهْطِعينَ مُقْنِعى رُؤُسِهِم لايَرْتَدُّ اِلَيْهِم طَرْفُهُم...».
(ابراهيم، آيات 43 و 42).
«خداوند كيفر آنان (ظالمان) را به تأخير مى‏اندازد تا آن روزى كه چشم‏ها خيره و حيران مى‏شود. در آن روز سخت، ستمكاران، هراسان سر به طرف بالا مى‏برند و چشم‏ها بى‏حركت و دل‏هايشان مضطرب خواهد بود».

پا

 يادكرد پا در آيات:

 1. در آيات احكام:

 2. در ماجراهاى تاريخى:

 3. در دستورهاى اخلاقى:

 كاركردهاى پيوندارى پا:

 يادكرد پا در تعابير كنايى:

منابع

پشت : بخش مخالف شكم و سينه بدن انسان و حيوان

 برگرفتن ذريّه آدم از پشت آنان:

 پشت منشأ توليد نسل:

 تشبيه پشت همسر به پشت محارم (ظِهار):

 پشت، محل تحمل عذاب الهى:

 استفاده از پشت حيوانات از نعمتهاى الهى:

 حمل گناهان بر پشت:

منابع

پستان

منابع

پيشانى

منابع

پهلو

منابع

بينى : اندامى در انسان و حيوان

منابع

پوست : پوشش سطحى بدن

 يادكرد پوست در آيات روز جزا:

 كاركردهاى پيوندارى بساوايى :

منابع

بدن

مراحل آفرينش بدن:

رابطه روح و بدن:

1. كيفيت تعلق روح به بدن:

2. نقش بدن در هويت انسانى:

3. معاد جسمانى:

احكام فقهى بدن:

منابع

استخوان: سخت‌ترين بافت بدن مهره‌داران

آفرينش استخوان و نقش آن در حيات آدمى:

ترديد منكران معاد در احياى استخوانهاى پوسيده:

احكام فقهى استخوان:

منابع

در بسيارى از آيات قرآن «سمع‏» بر «بصر» مقدم شده و در پاره‏اى از آيات و روايات سمع به معناى فهم آمده‏است . اين نكات حاكى از برترى سمع بر بصر و نقش ممتاز آن در فهم و يادگيرى است . يادگيرى قرآن به طريق سمعى از ديرباز در ميان صحابه و طبقات بعدى تاكنون كمابيش رواج دارد . برخى از مهمترين امتيازات اين روش بر روخوانى فراگيرى آن در عموم مردم اعم از كودك و جوان و پير، و باسواد و بى سواد و نيز سهولت‏يادگيرى و پايدارى آن است . نتايج پژوهش‏ها نيز همين نكات را تاييد مى‏كند .

قرآن كريم از آغاز نزول خود، قلوب خيل مشتاقان را به سوى فراگيرى خود كشيده‏است و تعليم حكيمانه پيامبر اكرم (ص) و معلم بزرگ قرآن، مكتب استوار آموزش قرآن كريم را بنياد نهاده است . مسلمانان، يكى پس از ديگرى قرآن را فرا گرفته و به ديگران آموخته‏اند . تعليم و ترويج قرآن كريم از همان آغاز و در زمانى كوتاه، شورآفرينى و آثار شگرف خود را نشان داده است و مسلمانان در قرائت و فراگيرى معارف قرآنى، خود را قرين توفيق مى‏يافته‏اند . آموزش رسول گرامى اسلام (ص) داراى ويژگى‏ها و اركانى بوده كه اگر در زمانهاى ديگر نيز فراهم آيد، همان آثار گذشته را خواهد داشت . هر زمانى قرائت و تعليم قرآن كريم فاقد شورآفرينى و سهولت و اثربخشى اوليه بود، بايد دانست كه مانع و خللى در راه فراگيرى حفظ قرآن بروز كرده‏است و آن مانع را بر اثر مداقه فراوان بايد جست و برطرف كرد .
در كشور جمهورى اسلامى ايران در طول بيست‏سال گذشته بى‏وقفه با تهيه و عرضه انواع و اقسام شيوه‏نامه‏هاى آموزشى قرآن كريم در سطوح و مراكز گوناگون رسمى و غيررسمى مواجه بوده‏ايم . اين نوآوريها كه اغلب دلسوزانه و مخلصانه است، هم‏اكنون نيز ادامه دارد . تعيين ميزان اقتران اين شيوه‏ها به موفقيت و مطلوبيت ره‏آورد آنها، نيازمند تحقيق جداگانه‏اى است . جاى تحقيقى كارشناسانه از اين دست‏خالى است; لكن نظرى اجمالى به آنچه در محافل تعليم و ترويج رسمى و غير رسمى قرآن كريم مى‏گذرد، وضعيتى را نشان مى‏دهد كه با كمال مطلوب فاصله‏اى فراوان دارد .
اين در حالى است كه با رفتن به سراغ مبدا فراگيرى قرآن كريم در حال حاضر و مقايسه آن با شيوه تعليم قرآن كريم در زمان پيامبر اكرم (ص)، تفاوتى آشكار و تعيين‏كننده مى‏يابيم كه عبارت از اهميت دادن زمان آن حضرت به نقش قوه شنوايى يا «سمع‏» و بى‏توجهى اين زمان به در حال حاضر است . چيزى كه به كارگيرى صحيح آن مورد تاكيد آيات و روايات و دانش بشرى نوين است; ولى متاسفانه در حال حاضر از جايگاه شايسته و واقعى خود به كنارى نهاده شده‏است . در اين تحقيق كوشيده شده نقش و اهميت «سمع‏» در حد مجال و از ديدگاه سه منبع مذكور مورد بررسى قرار گيرد .

در آيات قرآن كريم، به صراحت در مورد به كارگيرى «سمع‏» در امور آموزشى سخن گفته نمى‏شود; اما نحوه تعبير قرآن كريم در مورد مقوله «سمع‏» به صورتى است كه ما را متوجه اهميت و جايگاه اين حس در ادراك و فراگيرى مى‏كند . يكى از شيوه‏هاى بيان قرآن كريم در مورد «سمع‏» تقديم آن بر «بصر» در مواضع گوناگون است [احقاف/26] ; مانند:
«قل هو الذى انشاكم و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلا ما تشكرون [ملك/23] ; بگو: او كسى است كه شما را پديد آورد و گوش و چشم و دل برايتان قرار داد . اندكى سپاس مى‏گزاريد» .

اهميت‏سمع در احاديث نيز مورد تاكيد قرار گرفته است . امام رضا (ع) در روايتى به‏صراحت، گوش را دروازه قلب مى‏خواند; آنجا كه مى‏فرمايد:
. . . فملك الجسد القلب و حصن الجسد و حرزه الاذنان . لايدخلان على الملك الا مايوافقه لانهما لايقدران ان يدخلا شيئا حتى يوحى الملك اليها فاذا اوحى الملك اليها لترك الملك منصتا له حتى يسمع فيه فيجيبه بما يريد فيترجم عنه اللسان بادوات كثيرة .
فرمانروايى بدن انسان، قلب است و حزر و حصار آن گوشهايند . اين دو بر پادشاه چيزى را وارد نميكنند كه با آن موافق نباشد; زيرا پيش از اشاره پادشاه به آن دو نمى‏توانند، چيزى را وارد سازند و اگر پادشاه به آن دو اشاره كند، پادشاه خود سراپا گوش خواهد شد تا به آنچه مايل است، پاسخ دهد و زبان نيز با ابزارهاى فراوانى آن را تعبير و تفسير مى‏كند (1).
در حديثى از حضرت اميرالمومنين عليه‏السلام، نيز چنين نقل شده است:
راس العلم التواضع و بصره البرائة من الحسد و سمعه الفهم و لسانه الصدق و قلبه حسن النية، و عقله معرفة اسباب الامور (2)
در اين بخش حديث كه در اينجا نقل شده است، ضمن تشبيه اركان مختلف علم به هر يك از اعضاى بدن، «فهم‏» به مثابه «گوش‏» علم دانسته شده است .

بدون شك فهم بشرى قادر به احاطه كامل بر حكمتهاى آيات و عبارات قرآن كريم نيست; لكن از آنجا كه همه ما به تدبر در قرآن كريم امر شده‏ايم، بايد در حد توان و ظرفيت‏خويش در حكمت آيات قرآنى انديشه كنيم . تدبر در آيات مختلفى كه در آنها الفاظ و مفاهيم سمع و بصر آمده، اين نكات را به دست مى‏دهد:
الف - «سمع‏» دروازه قلب است . حسى كه رابطه مستقيم با قلب و روح انسانى دارد، حس شنوايى است (3). دروازه‏بودن گوش براى قلب، امرى است كه در روايت، چنان‏كه خواهيم ديد، مورد تصريح قرار گرفته‏است . رابطه خاص اين دو مقوله از آيات قرآنى نيز به نحو بارزى قابل استظهار است . اين رابطه حتى در آياتى كه «قلب‏» ، «سمع‏» و «بصر» در آنها كنار يكديگر و با هم آمده، محفوظ و ملحوظ است; چنان كه مى‏فرمايد:
«ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة [بقره/7] ; خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر چشمانشان پرده‏اى است‏» .
«اقرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة، فمن يهديه من بعد الله افلا تذكرون [جاثيه/23] ; آيا او را كه خواهش خود را خداى خويش ساخت و خدا او را از روى آگاهى گمراه كرد و بر گوش و قلبش مهر نهاد و بر چشمش پرده زد، ديدى؟ چه كسى پس از خدا او را راهنمايى خواهد كرد؟ آيا پند نمى‏گيريد؟
در آيه زير نيز ارتباط قلب و سمع به صورتى زيبا و با رعايت اين ظرافت‏بيان‏شده‏است . اين آيه از قلب شروع مى‏شود و به «سمع‏» منتهى مى‏گردد:
«ا و لم‏يهد للذين يرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم و نطبع على قلوبهم فهم لايسمعون [اعراف/100] ; آيا براى آنان كه زمين را پس از ساكنانش به ارث مى‏بردند، آشكار نشد كه اگر مى‏خواستيم به سبب گناهانشان به عذاب گرفتارشان مى‏گرديم و بر دلهايشان مهر مى‏زديم; چنانكه كه نشنوند» ؟
ارتباط يادشده در آيه زير نيز به نحوى قابل مشاهده است:
«ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد [ق/37] ; به راستى در آن پندى است‏براى كسانى كه دلى دارند يا در حالى كه شاهدند، گوش فرا مى‏دهند» .
در بسيارى از آيات نام «سميع‏» بر ديگر نامهاى الهى (عليم، بصيرو قريب) مقدم آمده‏اند .

از عبدالله مسعود روايت‏شده است كه گفت: «بر پيامبر هفتاد سوره از قرآن را خواندم و قرائت آنها را از دهان او فرا گرفتم; در حالى كه زيد "ذو ذوآبتين" (داراى دو دسته موى بافته بر روى سر; يعنى بچه) بود و با كودكان بازى مى‏كرد و بقيه قرآن را بر بهترين اين امت و عادلترين آنان از لحاظ قضاوت پس از پيامبر امت، يعنى على بن ابى‏طالب قرائت كردم‏» (4).
شيوه «سمعى‏» تعليم قرآن كريم، يكى از ويژگى‏هاى تعليم نبوى بوده و اين موضوع در طول قرن‏ها ادامه يافته است . با توجه به آنچه درباره نحوه جمع قرآن و ميزان آشنايى مردم با هنر خواندن و نوشتن گذشت، روشن مى‏گردد، اهميتى كه به اين جنبه داده مى‏شده، در محروميت مردم از سواد و نبود نوشت‏افزار ريشه نداشته‏است; همچنانكه تا قرن‏ها بعد و تا همين ازمنه اخير، فراوانى لازم نوشت‏افزار در بسيارى از جاها، نقش قوه سامعه را از بين نبرده است . هر جا نيز اين نقش و اهميت، مورد كم‏توجهى قرار گرفته، دير يا زود آثار منفى به دنبال داشته‏است .
گفته مى‏شود، يكى از دلايل محروميت دوباره اندلس (اسپانيايى فعلى) از اسلام، آن بود كه اعراب فاتح به منظور تسريع قرآن آموزى و نيز اجبار سازى آن، براى نخستين‏بار از شيوه روخوانى استفاده كردند; يعنى شيوه بصرى را به جاى روش سمعى تعليم قرآن معمول كردند . در نتيجه، مسلمانان نوآموز آن سامان، قرآن را زمانى فرا مى‏گرفتند كه اهميت لازم را نيافته بودند و روش كارا و زنده تعليم قران، جاى خود را به شيوه‏اى ناكارآمد داد (5).
دكتر محمدسالم محسين، محقق پركار عرب، كتاب محققانه‏اى به نام «معجم حفاظ القرآن عبر التاريخ‏» تدوين كرده و در آن، شرح حال بيش از چهارصد حافظ قرآن را آورده است . بيشتر اين گروه تا قرن پنجم و شمار كمترى تا قرن نهم زيسته‏اند . تمامى اين گروه در قرائت‏سماعى از استاد خود با هم مشتركند و قرآن را از اين طريق فراگرفته‏اند . دكتر سالم محسين، استادان قرائت و سلسله سند قرائت هر يك را ذكر كرده است . بررسى زندگى تك‏تك اين حفاظ، نشان مى‏دهد كه اخذ سماعى قرائت و عرضه آن، همواره وجود داشته و وفور وسايل كتابت در قرون متمادى، به جايگاه اصيل آن، لطمه‏اى وارد نساخته است . همچنين آنچه از مطالعه اين كتاب به دست مى‏آيد، اين است كه اين گروه در اصل قاريان و مقريان قرآن ناميده مى‏شدند و اطلاق «حافظ‏» بر آنان، نسبت‏به مصطلحات قبلى جديدتر است (6).
«غانم قدورى حمد» نيز در كتاب «رسم المصحف‏» شيوه فراگيرى اصحاب پيامبراسلام را نقل دهان به دهان قرآن كريم مى‏شمارد . اين مطلب در كتاب «تاريخ القرآن و غرائب رسمه و حكمه‏» نيز به چشم مى‏خورد. (7) در واقع نه فقط عادت اهل قرآن در طول تاريخ بر اخذ سماعى قرآن كريم استوار بوده است، بلكه فراگيرى صحيح قرآن راهى جز اين ندارد .

دانش بشرى نيز به فراخور پيشرفت‏خود توانسته‏است، به برخى از رمزها و رازهاى شنوايى و جايگاه بلند آن در آموزش دست‏يابد . محمد عثمان نجاتى در كتاب خود با عنوان «علم النفس فى حياتنا اليوميه‏» درباره علل تقديم سمع بر بصر در آيات قرآن كريم، به ذكر مواردى از ديدگاه دانش بشرى پرداخته است . وى مى‏گويد:
1. گوش در ادراك حسى و يادگيرى و تحصيل علوم از چشم مهمتر است . زيرا يادگيرى زبان و تحصيل علوم در صورت از دست دادن بينايى براى انسان امكان‏پذير است; ولى اگر شنوايى از دست‏برود، يادگيرى زبان و تحصيل دانش مشكل خواهدبود . يكى از دلايلى كه نشان دهنده اهميت تاثير گوش در ادراك و آموزش است، (8) اين است كه قرآن، آن را به تنهايى كنار عقل ذكر كرده است تا بفهماند، ميان گوش و عقل رابطه محكمى وجود دارد:
«و قالوا لو كنا نسمع او نعقل كنا فى اصحب السعير [ملك/10] ; و گفتند: اگر گوش فرا مى‏داديم يا انديشه مى‏كرديم، در ميان آتشيان نبوديم‏»
همچنين در بسيارى از آيات قرآن «سمع‏» به معناى فهم و تدبر و تعقل به كار رفته‏است; نظير:
«و انا لما سمعنا الهدى آمنا به [جن/13] ; و ما چون هدايت را دريافتيم، به آن گرويديم‏» .
«و نطبع على قلوبهم فهم لايسمعون [اعراف/100] ; و بر دلهايشان مهر مى‏نهيم; چنان كه نفهمند» .
2. حس شنوايى به طور مستقيم و بدون هيچ فاصله‏اى پس از تولد به كار مى‏افتد; زيرا نوزاد، به محض تولد مى‏تواند صداها را بشنود; حال آنكه ديدن اشيا براى او به طور واضح پس از گذشت مدتى ممكن مى‏شود .
3. حس شنوايى وظيفه خود را هميشه و بدون توقف انجام مى‏دهد; در حالى كه حس بينايى، گاهى از انجام وظيفه باز مى‏ايستد; مثل وقتى كه انسان مى‏خوابد; اما صدايى شديد مى‏تواند، او را از خواب بيدار كند . به همين دليل است كه خداوند، در داستان اصحاب كهف ذكر كرده است كه بر گوشهاى آنان مهر زديم تا در خواب عميق فرو روند و هيچ صدايى نتواند بيدارشان كند .
فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عددا [كهف/11].
4. حس شنوايى (گوش) همه وقت و همه جا چه در روشنايى و چه در تاريكى مى‏شنود; اما حس بينايى (چشم) تنها در روشنايى مى‏بيند. (9)
در اين جا ذكر يك نكته بى‏مناسبت نيست و آن، اين كه قرآن گوش را به صورت مفرد ذكر مى‏كند; ولى چشم را در اكثر آيات به صورت صيغه جمع (ابصار) مى‏آورد . اين خود يكى از نشانه‏هاى اعجاز در روش قرآن است .
حس سامعه صداهايى را كه از تمام جهات مى‏رسد، دريافت مى‏كند; در حالى كه چشم فقط وقتى مى‏تواند ببيند كه انسان خواسته باشد و چشم را به طرف چيزى كه مى‏خواهد به آن بنگرد، بگرداند (10) و اگر در مكانى، افرادى جمع باشند و صدايى به وجود آيد، همگى تقريبا همان صداها را به طور يكسان مى‏شنوند . در صورتى كه همين عده يك چيز را از زواياى مختلف مى‏توانند ببينند; به همين دليل ديدنشان نسبت‏به آن چيز به طور يكسان و شبيه هم نخواهد بود . نيز ممكن است، آنان در همان لحظه در جهتى كه به آن مى‏نگرند، اشياى مختلفى را ببيند . علاوه بر اين، هرگاه صدايى كه به طور مستقيم از جايى به سمت ما مى‏آيد، امواج صوتى آن در يك زمان به هر دو گوش مى‏رسد و شدت تاثير بر پرده هر دو گوش يكسان است; اما اگر به چيزى كه در برابر ما قرار دارد بنگريم، صورتى كه از آن بر شبكيه چشم راست نقش مى‏بندد با آنچه كه در شبكيه چشم چپ نقش مى‏بندد، فرق دارد; چون چشم راست اشيا را از طرف راستشان مى‏بيند; حال آنكه چشم چپ آنها را از طرف چپشان مى‏نگرد. (11)
تحقيقات جديد فيزيولوژيك نيز ثابت كرده است كه نوزاد در برابر صداهاى بلند عكس‏العمل نشان مى‏دهد; ولى در مقابل صداهاى كوتاه و ضعيف بى‏تفاوت است . اين تحقيقات همچنان روشن كرده است كه تا ماه ششم ولادت شكل اشيا در چشم نوزاد به صورت واضح ظاهر نمى‏شود; زيرا رشد ساختمان شبكيه چشم، تنها در پايان شش ماهه اول تولد كامل مى‏شود .
مصطفى محمود، نويسنده مصرى نيز درباره دقيق‏تر و پچيده‏تر بودن دستگاه شنوايى نسبت‏به دستگاه بينايى مى‏نويسد: «دستگاه شنوايى مى‏تواند، مفاهيم مجرد را نظير موسيقى درك و در حالت تداخل نغمه‏هاى گوناگون در يكديگر، هر يك از آنها را به تنهايى و جدا از ديگرى تميز دهد . همانگونه كه مادر مى‏تواند در يك لحظه صداى گريه فرزندش را ميان انبوهى كودك ديگر تشخيص دهد. (12)
ويژگى مهم ديگرى كه همچنان گوش را در مرحله برتر قرار مى‏دهد، قابليت كارآيى اين دستگاه عجيب، حتى در زمانى است كه انسان در خواب به سر مى‏برد . پژوهشگران دانشگاه «جان هاپكتز» در نشست‏ساليانه انجمن عصب‏شناسى آمريكا در «مينيالوپيس‏» اعلام كردند كه دو ناحيه را در مغز شناسايى كرده‏اند كه به پردازش اصوات در موقع خواب مى‏پردازد . ناحيه‏اى در جلوى مغز قادر است، مشخص كند كه آيا يك صدا نمايانگر بروز يك مشكل است‏يا نه . محقق اين طرح مى‏گويد: «مغز، موقعى كه ما خوابيده‏ايم، هوشيار است . وى توانسته‏است، ناحيه هوشيار را در مغز مشخص كند . اين ناحيه بر اثر صداهايى كه موقع انجام آزمايشها به گوش مى‏رسد، تحريك مى‏شود . از اين دو ناحيه يك ناحيه در بالاى گوش و ناحيه ديگر در بالاى چشم قرار گرفته است .
ناحيه جلوى مغز با ناحيه استدلال در مغز است، در ارتباط است . اين قسمت از مغز در موقع خواب اصوات را مى‏شنود و صداها را تصفيه مى‏كند و سر و صداى بى‏خطر را مانند صداى هواپيما از صداى خطرناك مثل شكستن شيشه تشخيص مى‏دهد . اين تحقيق همچنين ثابت مى‏كند، موقع بيدارى تنها ناحيه اطراف گوش نسبت‏به صداها هوشيار است; اما موقع خواب قسمت ديگر نيز وظيفه شنيدن را به عهده مى‏گيرد. (13)

در حافظه انسان نيز نقش قوه سامعه بالا و ممتاز است; با اين توضيح كه به طور كلى حفظ هرگونه معلومات در حافظ طى سه مرحله انجام مى‏گيرد: 1 . رمزگردانى; 2 . اندوزش; 3 . بازيابى .
رمزگردانى تنها به معنى به حافظه سپردن اطلاعات نيست; بلكه عبارت از اندوختن آنها به شكل معين يا به صورت رمزى معين در حافظه است . پژوهش نشان مى‏دهد كه مى‏توان اطلاعات را به يكى از اين صورت‏ها در حافظه كوتاه‏مدت رمزگردانى كرد: يا ديدارى است، از قبيل تصوير ذهنى حروف، كلمات و ارقام يا صوتى است، مانند صداى نامهاى موارد مزبور و يا بخشى از آن مبتنى بر تداعى معانى ميان موارد مذكور است; با وجود اين وقتى سعى مى‏كنيم اطلاعات را از راه مرور ذهنى، - (rehersal) يعنى تكرار پياپى آنها در ذهن - فعال نگاه داريم، به نظر مى‏رسد، رمز صوتى را ترجيح مى‏دهيم . حتى اگر براى مواد كلامى از رمز ديدارى نيز استفاده كنيم، اين رمز به سرعت محو مى‏شود و رمز صوتى جاى آن را مى‏گيرد. (14)

پس از آن چه درباره جايگاه خاص قوه سامعه و اهميت آن در امر آموزش و فراگيرى معلومات و ارتباط مستقيم آن با قلب بيان شد، نوبت توجه به آن در بعد عمل، در امر تعليم و تعلم قرآن كريم مى‏رسد .
بنا كردن بنيان پر اهميت آموزش قرآن كريم بر شنوايى، آثار و بركات فراوانى دارد . يكى از اين موارد زير نفوذ گرفتن مستقيم قلب، مركز فرماندهى وجود انسانى و به دست دادن آموزشى زنده و پويا است . دستاورد ديگر رخت‏بر بستن هراس‏هايى است كه از غلط خواندن قرآن دامنگير خيل مشتاق قرآن‏آموز شده و مى‏شود و حتى خيل عظيمى از ايشان را از محافل و مجالس تعليم و ترويج قرآن طرد مى‏كند .
القاى آيات قرآن كريم به قرآن‏آموز بايد به صورت سمعى باشد و اين القا چندان تكرار گردد كه آيات قرآن كريم بر دل قرآن‏آموز نقش بندد و تا زمان عدم تحقق كامل اين حالت، بصر نبايد استعمال و كاربرد بيابد .
در چنين روشى با سواد و بى‏سواد، كوچك و بزرگ، زن و مرد، همه و همه يكسان و در يك صف مى‏توانند به فراگيرى آيات قرآن بپردازند; آيات آن را زمزمه كنند و با انواع مشقتها در تبديل علائم نوشتارى رسم الخطهاى زبان حاضر به علائم صوتى - كه جز يك روخوانى كم‏اثر و بريده از روح و قلب را به دست مى‏دهد مواجه نباشند .
شايد به اين نكته نيز كمتر توجه كرده‏ايم كه به كارگيرى روخوانى قرآن كريم و وا داشتن قرآن‏آموز به كلنجار رفتن در ابتداى كار با انواع و اقسام علايم و حروف و زير و زبر، به غلط خواندن وى منجر مى‏شود و تصحيح قرائت وى توسط مربى، معلم، داور و جز آنان، آثار بسيار سوئى را در اعماق روح و جان وى بر جا خواهد گذاشت و در بلند مدت، وى را به سمت لكنت زبان و افسردگى (15) و فرار از قرآن و اسلام سوق خواهد داد .
همچنان كه اشاره شد، به كارگيرى قوه سامعه و بلكه اولويت دادن به آن، امرى بوده كه در طول قرن‏ها در سراسر عالم پهناور اسلام مورد عمل بوده و هم اكنون نيز در بسيارى از مناطق نظير كشورهاى آفريقايى كه قرآن كريم به صورت سنتى تدريس مى‏شود، به كار گرفته مى‏شود . در كشور عزيز ما نيز تا چند دهه پيش، يعنى هنگام رونق مكتبخانه‏هاى سنتى اين روش وجود داشت و مكتبخانه‏ها توانستند، به نحوى بسيار مطلوب با كمترين امكانات ميراث غنى و عظيم فرهنگى مانند قرآن كريم و ديوان حافظ و گلستان سعدى و جز آن را به كودكان اين مرز و بوم منتقل و بدين وسيله از آنها پاسدارى مى‏كنند. (16) بسيارى از پيران امروز همان كودكان ديروز و گواه عملكرد و ميزان موفقيت اين مكتبخانه‏هايند; مراكزى كه با ورود نظام جديد آموزشى به همراه بسيارى از گنجينه‏هاى عظيم ملى و فرهنگى ديگر از ميان رفت .