بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : دین در رشته های علوم انسانی و اجتماعی و در آیات قرآنی

دين برنامه صحيح زندگى از سوى خداست و بهره‏مندى كامل از اين برنامه الهى و وفادارى به آن در گرو تسليم علمى و عملى نسبت به معارف و دستورات دينى است. اين مهم در صورتى مقدور خواهد بود كه مشخص شود وظايف الهى دين‏باوران كدام است و دانشوران مؤمن در كدام بحث علمى بايد به دين و متون دينى مراجعه كنند و داده‏هاى دين را محك و داور صحت و سقم يافته‏هاى عقلى و تجربى خود قرار دهند. گرچه قلمرو و كارايى دين همواره مورد توجه بوده، ولى در سايه سؤالات و شبهات جديدى كه زاده عصر نوين و انسان‏مدار امروزند ـ كه اغلب از جوامع ديگر به جامعه اسلامى به ارمغان آمده‏اند ـ قلمرو شناسى دين(1) و توانايى متون دينى در اين باب، چندى است با رويكردى نو در مجامع دينى و علمى كشور ما مطرح شده و در كشاكش پاسخ‏هاى گوناگون گرفتار آمده است. قلمرو دقيق دين جز با استفاده از روشى صحيح و مطمئن معلوم نمى‏گردد. به‏رغم تلاش در خور توجه انديشمندان دين باور در اين‏باره، زمينه پژوهش همچنان باقى است. آنچه تقديم مى‏شود پژوهش مختصرى است كه در پى كشف روش صحيح قلمرو شناسى دين و نقش قرآن و روايات در اين باره است.

از سه منظر ممكن است بتوان در جست‏وجوى كشف قلمرو دين بود: يكى برون متنى (قرآنى و روايى) كه با سنجش‏هاى تجربى، تاريخى و عقلى صورت مى گيرد. دوم درون متنى كه با بهره گيرى از قرآن و روايات انجام مى‏پذيرد. سوم تلفيقى از برون متنى و درون متنى. هر كدام از اين روش‏هاى كلى روش‏هاى فرعى متعددى در خود دارد كه به اجمال در ذيل مى‏آيند:

الف. انتظار از دين (روش انسان‏شناسى)، از طريق بررسى نيازهاى انسان و انتظارات او از دين؛
ب. روش بسط تاريخى، از راه مطالعه در تاريخ دين و نقش آن در جوامع اسلامى؛
ج. روش برهانى و فلسفى، از راه دلايل نياز انسان به دين و ضرورت بعثت پيامبران؛
د. روش‏هاى استقرايى، از طريق سؤال از كسانى كه به دين گرويده يا از دين روى‏گردان شده‏اند و يا دين خود را عوض كرده‏اند.

الف. روش مراجعه به آيات و رواياتى كه در صدد بيان محدوده دين هستند؛ مانند بررسى آيات مربوط به اهداف يا قلمرو رسالت انبيا و قلمرو دين؛
ب. بررسى موضوعى تمام آيات قرآن و روايات.

راه سوم چنان‏كه گفتيم استفاده از هر دو روش بيرون و درون متنى است كه با روش برون متنى كليات امور مربوط به قلمرو دين به دست مى‏آيد، اما براى شناخت تفصيلى قلمرو دين، بايد به قرآن و روايت رجوع كرد؛ مثلاً، با استفاده از علوم برون متنى مى‏فهميم دست كم، كليات هر چيزى كه انسان براى رسيدن به هدف آفرينش خويش (كمال) نياز دارد، بايد در دين بيان شود. اما اين را كه چه امورى براى كمال انسان ضرورت دارد، بايد از قرآن و روايات جست‏وجو كرد. به عبارت ديگر، عقل انسانى به اجمال درك مى‏كند كه انسان براى رسيدن به سعادت و كمال آفريده شده، ولى اين‏كه چگونه بايد زندگى كند تا به سعادت اخروى برسد، به رغم پاره‏اى ادراكات استقلالى عقل، خارج از درك مجارى عادى شناخت (حس، عقل و تجربه) است. دانش عادى انسان رابطه دنيا و آخرت را نمى‏تواند به تفصيل كشف كند، اما در عين حال، مى‏فهمد كه پاسخ تفصيلى اين پرسش‏ها را فقط وحى الهى مى‏تواند بيان كند.
فرق روش‏هاى درون متنى (روش‏هاى دسته دوم) و روش تلفيقى (روش سوم) فقط در اين است كه روش سوم براى ضرورت رجوع به كتاب و سنّت براى به دست آوردن قلمرو دين، دليل عقلى يا توجيه عقلانى بيان مى‏كند، اما هر دو براى به دست آوردن قلمرو دين به طور تفصيلى و دقيق، به ضرورت مراجعه به قرآن و روايت تأكيد دارند.

اگر اثبات شود روش‏هاى برون متنى در تعيين قلمرو دين كافى و وافى به مطلوبند و با اين روش‏ها مى‏توان به طور دقيق قلمرو دين را مشخص نمود، ديگر استفاده از روش‏هاى درون متنى چندان ضرورتى نخواهد داشت؛ به ويژه اين‏كه كتاب و سنّت گاه نياز به تفسير دارند و برخى از آيات داراى وجوه متفاوت تفسيرى‏اند. اما اگر به عكس، نارسايى روش‏هاى برون متنى ثابت شود، براى تعيين قلمرو دين بايد به سوى قرآن و روايت دست نياز برد.
با عنايت به اين‏كه نقد و بررسى همه روش‏هاى شيوه برون متنى از حوصله يك مقاله خارج است، فقط روش «انتظار از دين» مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد و در عدم كفايت دو روش ديگر، به بيان دو نكته اكتفا مى‏شود:
نكته اول: با تحليل نقش تاريخى دين در جوامع اسلامى، نمى‏توان قلمرو دين را به دست آورد؛ زيرا آنچه در جامعه مورد آزمون قرار مى‏گيرد، فهم يا فهم‏هايى از دين است كه مردم به آن عمل مى‏كنند. و در صورتى نتايج اين آزمون را مى‏توان به پاى دين نوشت كه اولاً، فهم‏ها صحيح و مصون از خطا باشند (كه اين امر با قواعد و شرايط خود ممكن است.) ثانيا، همگان به فهم صحيح از دين، با انقياد كامل عمل كنند. به هر حال، هرجا اين دو شرط به همراه يكديگر تحقق پيدا كند، مانند آنچه در زمان خود پيامبراكرم واقع گرديد، مى‏تواند بيانگر قلمرو دين باشد. تاريخ نشان مى‏دهد دين در اين شرايط به نحو نيكويى كارايى خودش را نشان داد و مسلمانان به رشد و بالندگى درخورى دست يافتند، اما هزار افسوس كه در بيش‏تر اوقات همواره يكى از اين دو شرط، يا هر دو مفقود بودند و با وجود امامان معصوم عليهم‏السلام ، مردم تسليم دين نشده و پيرو آن‏ها نبودند و رهبرى علمى و اجتماعى جز چندين سال دوران خلافت حضرت على عليه‏السلام ، به دست نااهلان افتاد و از مسير خود منحرف شد و به نام اسلام عليه آن تلاش كردند؛ مسلمانان از اهداف اسلام فاصله گرفتند و در نتيجه، انحطاط مسلمانان آغاز و روز به روز از عظمت آن‏ها كاسته شد. ولى با اين حال، چندين قرن مسلمانان در سايه عمل به اسلام ـ گرچه ناقص ـ نسبت به ملت‏هاى ديگر پيشرو بودند.
گوستاولوبون يكى از دانشمندان غربى، با اعتراف به برترى علمى جوامع مسلمان از جوامع غربى طى چندين قرن مى‏گويد: تقريبا قريب 5 الى 6 قرن، تنها كتاب‏هاى علمى، كه در دانشگاه‏هاى اروپا تدريس مى‏شدند، همان كتاب‏هايى بودند كه از زبان‏هاى عربى به لاتين ترجمه شده بودند.(2) وى اين عظمت مسلمانان را در سايه عمل به قرآن و شريعت اسلام مى‏داند.
ويل دورانت نيز اسلام را طى پنج قرن (از سال 81 تا 597 ه.ق) از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو حكومت، تصفيه اخلاق و سطح زندگانى، پيشتاز جهان معرفى مى كند.(3)
نكته دوم: رويكرد بيرونى به مسأله قلمرو دين در مورد اسلام سابقه چندانى ندارد و حتى قلمرو دين به عنوان يك مسأله مستقل براى عالمان مسلمان پيشين مطرح نبوده است، بلكه آن را در ميان مباحث ديگر مانند ضرورت و هدف بعثت انبيا مطرح كرده‏اند. به همين دليل، هر كدام به بخشى از قلمرو دين اشاره دارند. حكما بيان قانون و عدالت اجتماعى را،(4) و عرفا شناخت خدا و سير و سلوك الى الله را،(5) و متكلّمان بيان تكاليف شرعى را هدف انبيا دانسته‏اند.(6) با استفاده از اين روش، نمى‏توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. علل يا دلايل نياز انسان به دين، قلمرو آن را معيّن نمى‏كنند؛ زيرا شايد بخشى از آنچه اسلام فرموده است از باب تفضل باشد، نه ضرورت. به علاوه، اين روش بر عدم صحّت روش‏هاى درون متنى دلالت نمى‏كند.

طبق روش «انتظار از دين»، دين براى پاسخ‏گويى به نيازهاى انسان آمده است. بنابراين، قلمرو دين را انتظارات انسان تعيين مى‏كند. توضيح اين‏كه با آغاز عصر روشنگرى در غرب و پيشرفت علوم تجربى كه هر كدام بخشى از طبيعت و انسان را كاويدند، و نيز به ميدان آمدن فلسفه جديد كه به نقد سنّت پرداخت از يك سو، و نارسايى‏هاى موجود در مسيحيت و كتاب مقدّس از سوى ديگر، اين سؤال براى عالمان مسيحى پيش آمد كه «انتظار بشر از دين چيست؟» و «انتظار از كتاب مقدّس كدام است؟» چون آيين مسيحيت و كتاب مقدّس در جوهر خود اين آمادگى را داشت كه عرصه علم و مسائل اجتماعى را به دانش بشرى واگذارد، دانشوران مسيحى در اين عصر تلاش نمودند قلمرو علم و تفكر را از قلمرو دين و كتاب مقدّس جدا ساخته، دست دين را از عرصه‏هاى تفكر و علم كوتاه كنند. براى نمونه، گاليله مى‏گويد: به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدّسه، بلكه بر تجارب حسّى و براهين ضرورى بگذاريم.(7)
با طرد روش «درون دينى» در قلمروشناسى دين در مسيحيت كه نتيجه دادن نقش اساسى به انتظارات مفسّر در بهره‏گيرى از متون دينى بود، سعى شد، حقيقت دين محدود به گوهر آن، و اين گوهر نيز منحصر در امور اخروى و خارج از قلمرو دانش بشرى معرفى شود. در نتيجه، دين عرصه علم و اجتماع را به دانش بشرى سپرده و خلوت‏نشينى دل‏ها و كليساها را پذيرفت. طرح مسأله «انتظار از دين» در ميان انديشمندان كشور ما واكنش‏هاى گوناگونى را به دنبال داشته است: كسانى آن را ناصحيح مى‏دانند،(8) برخى نيز به جاى سؤال از نقش متون مقدّس، در پاسخگويى به فراخوانى دينى به انسان را مطرح مى‏كنند.(9) در مقابل، كسانى آن را تنها روش به دست آوردن قلمرو دين و كتاب و سنّت مى‏شمارند.(10)
به نظر مى‏رسد، از طريق تعيين انتظار از دين، نمى‏توان قلمرو دقيق دين را به دست آورد. براى روشن شدن دقيق موضوع، دو صورت متفاوت مسأله را بررسى مى‏كنيم: يكى «انسان‏ها از دين چه انتظارى دارند؟»(11) و ديگرى «از دين چه انتظارى بايد داشت؟»

طبق اين تفسير، انتظار انسان‏ها از دين يك امر درونى است و يكايك متديّنان بايد با خويشتن‏نگرى و درون‏بينى به دست آورند كه از دين چه انتظارى دارند و بايد دين چه نيازهايى را از آن‏ها برآورد. برخى معتقدند: در پاسخ به اين سؤال، نمى‏توان از دلايل عقلى و كلامى نيز كمك جست؛ چون در نهايت، صدق و كذب آن‏ها به اين است كه هر كسى به درون خود رجوع كرده، بداند كه از دين چنين انتظار دارد يا نه.(12)

با استفاده از روش انتظار بشر از دين، طبق اين تفسير نه تنها نمى‏توان قلمرو دين را به طور دقيق تعيين كرد، بلكه كليات قلمرو دين نيز به دست نمى‏آيد؛ زيرا:
1. انتظار بشر از دين يك امر خصوصى خواهد بود كه موجب مى‏شود نتوان از آن در تعيين قلمرو دين استفاده كرد. به علاوه، افراد از دين انتظارات متفاوت دارند.
2. تجربه نشان مى‏دهد: اولاً، به دست آوردن اين انتظارات گسترده غيرممكن يا بسيار مشكل است؛ زيرا ما از انتظارات گذشتگان و آيندگان خبر نداريم، حتى جمع‏آورى انتظارات انسان‏هاى موجود نيز ميسّر نمى‏باشد. ثانيا، اين انتظارات در بسيارى از موارد، در جهت ارضاى حقيقت و كمال‏جويى برخاسته از فطرت انسانى نيستند، تا بتوان گفت: خالق فطرت بشرى خداوندى است كه دين را مطابق فطرتش براى هدايت او فرستاده است. پس دين بايد هرچه را فطرت از آن مى‏خواهد، براورده كند و با جمع‏آورى انتظارات يك گروه، بتوان آن را به تمام انسان‏ها سرايت داد.

با اين نگاه به مسأله «انتظار از دين»، شناخت قلمرو دين منوط به شناخت آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى است كه در جاى ديگرى پاسخ ندارند و شناسايى اين بخش از نيازهاى انسان خارج از دين صورت مى‏گيرد؛(13) زيرا دين براى انسان است و آدمى در دين‏دارى محققانه (نه مقلّدانه) ابتدا تصورى از انسان محتاج به دين دارد و آن‏گاه آن را براى اين انسان و تأمين نياز وى برمى‏گيرد.(14) بر اين اساس، شناخت قلمرو دين فقط از رهگذر پاسخ به اين دو سؤال امكان‏پذير است: 1. انسان چه نيازهايى دارد؟ 2. دين در برآوردن كدام نياز، بى بديل است؟ پاسخ پرسش اول را بايد از انسان‏شناسى علمى گرفت و پاسخ به سؤال دوم محتاج بررسى توانايى علوم بشرى در پاسخ‏گويى به نيازهاى انسان است. در توجيه اين روش، گفته شده است: «طرح اين سؤال كه دين براى تأمين چه نيازى نازل شده نيز موجّه و معقول است؛ چون خداى مهربان از نزول دين، هدف معقولى داشته است و خود نيز بى‏نياز مطلق است. پس ناگزير بايد نياز انسان را به دين در نظر گرفته، دين را براى تأمين نيازهاى او نازل كرده باشد.»(15)

اين ديدگاه، كه مبتنى بر انسان محورى است، از مقدّمات و نتايج ذيل تشكيل شده است:
مقدّمه اول: رويكرد انسان به دين همواره كاركردگرايانه است.
مقدّمه دوم: دين به آن بخش از نيازهاى انسان پاسخ مى‏دهد كه در جاى ديگر پاسخى ندارند.
مقدّمه سوم: انسان‏شناسى علمى نيازهاى اصيل و انحصارى انسان را مشخص مى‏كند.
نتيجه اول: با شناخت نيازهاى اصيل انسان از طريق انسان شناسى و توانايى علوم بشرى در جواب‏گويى به قسمتى از نيازها، مى‏توان قلمرو دين را تعيين كرد و از مراجعه به خود قرآن و روايات بى نياز شد.
نتيجه دوم: در تعيين قلمرو دين، نمى‏توان به قرآن و روايات مراجعه كرد؛ چون فهم آن‏دو در گرو تعيين انتظارات از دين است، و هر انتظارى از دين و نظريه خاص در باب قلمرو آن، فهم خاصى از آيات و روايات مربوط را به دنبال دارد و اين انتظارات در بيرون از دين آشكار مى‏شوند.(16)
در اين قسمت، مقدّمات و نتيجه اول را نقد و بررسى مى‏كنيم:
نقد مقدّمه اول: انسان موجودى حقيقت‏جو: انسان‏ها طبق غريزه حقيقت‏جويى، در برخورد با دين، همانند هر چيز ديگر كه ادعاهايى دارد، علاوه بر نياز، رويكرد حقيقت‏جويانه نيز دارند؛ به حقّانيت و صدق دعاوى آن نيز توجه مى‏كنند و اگر دعاوى آن را حق بيابند، به آن ايمان آورده، هر قلمروى را كه براى خود اعلام كند، مى‏پذيرند، به ويژه اين‏كه دين از حقايقى مانند وجود خداوند و صفات او و آغاز و فرجام انسان، پرده بر مى‏دارد و به اساسى‏ترين پرسش‏هاى انسان پاسخ مى‏دهد و به او مى‏گويد: «از كجا آمده‏اى» و «بهر چه كارى پاى در اين كره خاكى نهاده‏اى» و «هدف تو كدام است» و «چگونه به آن هدف مى‏توان رسيد.» دين به انسان ديد ديگرى نسبت به جهان مى‏دهد كه آثار علمى و عملى ويژه‏اى به دنبال دارد. دين به صراحت اعلام مى‏دارد: كسى كه به خداوند ايمان نمى‏آورد و معاد را نمى‏پذيرد، در گرداب جهلى در مى‏غلتد كه از آن خلاصى نيست: «مَن كانَ في هذه اَعمى فهو فِى الآخرة اعمى و اَضلُّ سبيلاً» (اسراء: 72) چنين كسى از نعمت‏ها و عنايات الهى به دور خواهد بود: «كَلاّ اِنَّهم عَن ربّهِم يومئذٍ لَمحجوبون» (مطففين: 15) در عمل نيز مؤمن به دين رفتارى متفاوت با رفتار منكران دارد؛ زيرا ايمان به حقايق دينى به رفتار مؤمنان رنگ الهى و معنوى مى‏دهد.
علاوه بر غريزه حقيقت‏جويى، گرايش‏هاى نيرومند فطرى، كه به صورت كشش‏ها و احساسات ويژه‏اى در سرشت انسان به وديعت نهاده شده‏اند، عواملى هستند كه او را به سوى پذيرش دين مى‏كشانند. قرآن مى‏فرمايد: «فَاقِم وجهَكَ لِلدّينِ حنيفا فطرتَ اللّهِ الّتى فَطَر الناسَ علَيها لا تبديلَ لِخلقِ اللهِ» (روم: 3)؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست.
البته بايد دو حيثيت مراجعه به دين را از يكديگر تفكيك كرد:
الف. مردم در طول تاريخ، در اثر چه عواملى دين را باور كرده‏اند؟(17)
ب. مردم چرا بايد دين را بپذيرند؟
ما در پى عقلانيت و بايستى و چرايى پذيرش دين هستيم. اگر تمام انسان‏ها با يك انگيزه خاص وحى را بپذيرند، دليل بر عقلانيت اين پذيرش نخواهد بود و هنوز جا دارد سؤال شود: چرا بايد به دين روى آورد و از صحّت و سقم ادعاى آن جست‏وجو كرد؟ علاوه بر اين، شواهد تاريخى نيز نشان مى‏دهند نه تنها عامل اصلى پذيرش دين توسط مردم پاسخ‏يابى به نيازها نبوده، بلكه به عكس، اين كار از روى حقيقت‏جويى است؛ چرا كه طبق بيان قرآن كريم، مردم در اولين برخورد با پيامبران، نشانه حقّانيت مى‏خواستند. در مورد قوم حضرت نوح، عاد، ثمود عليهم‏السلام و مردم پس از ايشان آمده است: «قالوا اِنّا كفرنا بما اُرسِلتم بهِ و اِنّا لَفي شكٍّ مِمّا تدعونَنَا اليه مريبٌ ... فأتونا بسلطانٍ مُبينٍ» (ابراهيم: 9 و 10)؛ گفتند: ما به آنچه شما مأموريت داريد، كافريم و از آنچه ما را بدان مى‏خوانيد سخت در شكّيم... پس براى ما حجتى آشكار بياوريد.
مردم خود را با حادثه عظيم دين مواجه مى‏بينند كه آن‏ها را به سوى خويش خوانده و براى حقّانيت خود، تحدّى به هماوردى مى‏كند و يا صاحب آن معجزه‏اى ارائه مى‏دهد كه دلالت بر صحّت مدعاى او دارد. به علاوه، دين اعلام مى‏كند هر كسى آن را بپذيرد و به آن عمل كند، تا ابد رستگار خواهد بود و منكران آن در بدبختى و گمراهى‏اند. عقل هر انسانى در چنين وضعى حكم مى‏كند در پى دفع چنين ضررى بر آيد. ائمّه اطهار عليهم‏السلام نيز در بحث با منكران وحى، دفع ضرر محتمل را به آن‏ها گوشزد مى‏كردند.(18) اين مسأله در فلسفه دين نيز مورد توجه بوده و در فرهنگ غرب به «شرط‏بندى پاسكال» معروف است.(19) به احتمال زياد، پاسكال اين مطلب را از دانشمندان اسلامى گرفته و منشأ آن روايات ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام بوده است.
نقد مقدّمه دوم: توانايى دين را محدود نكنيم: درست نيست گفته شود: دين براى پاسخ‏گويى به آن بخش از نيازها و مسائل انسانى آمده است كه خارج از قلمرو دانش بشرى بوده و در جاى ديگر جواب ندارند؛(20) زيرا اولاً، چنان‏كه برخى مدافعان روش مذكور نيز اذعان دارند، نسبت بين قلمرو دين و دانش بشرى از منظر منطقى، عموم و خصوص من وجه است، نه تباين؛ يعنى به برخى مسائل دين و دانش بشرى هر دو پرداخته‏اند.(21)
ثانيا، اين مقدّمه خود مبتنى بر يك ديدگاه در باب قلمرو دين است كه دين را پاسخگو به نيازهاى انحصارى مى‏داند. بنابراين، اين‏گونه استدلال بر تعيين قلمرو دين، مصادره به مطلوب است؛ زيرا در يكى از مقدّمات آن، قلمرو دين به نحوى مشخص شده است.
ثالثا، بر اين مدعا دليلى آورده نشده است؛ بلكه اصلاً نمى‏توان به امتناع عقلى دخالت دين در قلمرو دانش بشرى استدلال كرد. تنها دليل آن‏ها اين باشد كه بيان دين درباره قلمرو دانش بشرى لغو است. براى نشان دادن عدم صحت اين سخن اثبات لغو نبودن بيان دين در اين‏باره كافى است. اگر دين در امور مربوط به علوم بشرى سخنى داشته باشد نه تنها لغو نيست، بلكه در مواردى ضرورت دارد؛ چنان‏كه از آيات قرآن استفاده مى‏شود(22) و مدافعان پرشور اين روش نيز معترفند:(23) يكى از اهداف رسالت انبياى الهى، ياداورى امورى است كه عقل مى‏تواند به آن‏ها برسد؛ مثلاً، توحيد را عقل انسانى درك مى‏كند و فطرى است، ولى دين نيز بيان كرده است.
بيشتر مسائلى كه دانش بشرى به آن‏ها مى‏پردازد، مورد اختلاف است. وجود مذاهب مختلف فكرى و اعتقادى در جوامع بشرى كه هر يكى ديگر را خطا مى‏داند دليل بر اين مدعى است. بيان دين در مورد آن امور نه تنها لغو نيست، بلكه ضرورت دارد. در مواردى كه اتفاق هست، گرچه بيان دين ضرورت ندارد، ولى لغو نيست؛ زيرا بيان دين مى‏تواند ارشاد به حكم عقل و تأييد آن بوده و اطمينان‏آور باشد.(24) حضرت على عليه‏السلام شكوفايى عقل‏هاى انسان‏ها را يكى از فوايد بعثت پيامبران مى‏شمارند: «فبَعثَ فيهم رُسُله و واتَر اِليهم اَنبيائه لَيَسْتادُوهُمْ مِيْثاقَ فِطْرَتِهِ و يُذِكّروهم منَسِىَّ نِعمتِه و يَحتجُّوا عليهم بِالتبليغ وَ يُثِيرُوا لَهْم دَفائِنَ الْعُقُولِ.»(25) تأييدى و ارشادى بودن برخى از بيانات دين از اعتبار دينى آن‏ها نمى‏كاهد. علاوه بر اين، لازمه قطعى انحصار قلمرو دين به خارج از حيطه دانش بشرى نسبى بودن قلمرو دين و اختصاص دين به دانشمندان است كه هيچ كدام درست نيست.
نقد مقدّمه سوم: نياز به دين در شناخت انسان: اين روش تأكيد دارد كه بدون مراجعه به متون وحيانى، با استفاده از انسان‏شناسى(26) تجربى و فلسفى، تمام نيازهاى انسان و نيز توانايى انسان در پاسخ به بخشى از آن‏ها معلوم مى‏شود. بدين‏سان، نيازهاى خارج از قلمرو دانش بشرى و در نتيجه، قلمرو دين مشخص مى‏شود. با توجه به پيچيدگى وجود انسان و برخى ويژگى‏هاى او، انسان‏شناسى غير دينى نمى‏تواند به تنهايى تمام نيازهاى انسان را به طور دقيق كشف كند.(27) برخى از اين ويژگى‏ها عبارتند از:
1. طبق شواهد عقلى،(28) تجربى و نقلى،(29) انسان علاوه بر بدن، از روح برخوردار است كه غير مادى است. قرآن مى‏فرمايد: «بَدأ خَلقَ الانسانِ مِن طينٍ ثُمّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سلالةٍ مِن ماءٍ مهينٍ ثُمَّ سَوّاهُ و نفخَ فيهِ مِن روحِه» (سجده: 7 و 8)؛ آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس [تداوم] نسل او را از چكيده‏اى از آبى پست مقرّر فرمود، آن‏گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد. شناخت اين بعد انسانى، شناخت خداست كه حضرت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اين‏باره فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ ربَّه»؛(30) كسى كه خود را شناخت، خدايش را شناخته است. دانش بشرى به تمام و كمال، قادر به شناخت اين بعد انسان نيست: «يَسألونَك عَن الروحِ قُلِ الروحُ مِن امرِ ربّى و ما اُوتيتم مِن العِلم الاّ قليلاً» (اسراء: 85)؛ درباره روح از تو مى‏پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.
2. مراتب وجودى بس متعددى براى انسان مطرحند.(31) قرآن كريم مى‏فرمايد: «لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا» (انعام: 132)؛ براى هر يك [از گروه صالحان و طالحان] براساس اعمالشان درجاتى است. وى ميان دو سوى بى‏نهايت قرار گرفته و مراتب وجودى او از حضيض ذلّت تا سرير عزّت در نوسان است؛ از يك سو، مى‏تواند آن‏چنان رشد كند كه به اعلا مرتبه مقام قرب الهى برسد و از سوى ديگر، ممكن است آن‏چنان سقوط كند كه به اسفل السافلين برود و فروتر از حيوانات شود.(32)
آدمى كو مى نگنجد در جهان ×××در سرخارى همى گردد نهان.(33)
3. انسان علاوه بر زندگى دنيوى، داراى زندگى برزخى و اخروى است: «و كُنتم اَمواتا فاَحيكم ثُمّ يُميتكم ثُمّ يُحييكم ثُمّ اِليه تُرجَعُونَ» (بقره: 28)؛ مردگانى بوديد و شما را زنده كرد، باز شما را مى‏ميراند و باز زنده مى‏كند و آن‏گاه به سوى او بازگردانيده مى‏شويد. اين آيه به آفرينش اوليه انسان و زنده شدن او در عالم برزخ و نيز مبعوث شدنش در قيامت، اشاره دارد.(34)
4. بين زندگى دنيوى انسان و سعادت اخروى او ارتباط وثيقى است، به نحوى كه ثمره يا عين اعمال اختيارى دنيوى خويش را در آخرت خواهد ديد: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذرّةٍ خيرا يَره وَ مَن يَعْمَل مِثقالِ ذرّة شرّا يَرهُ» (زلزال: 7 و 8)؛ پس هر كه هم وزن ذرّه‏اى نيكى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد. و هر كه هم وزن ذرّه‏اى بدى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد.
وجود ويژگى‏هاى منحصر به فرد در انسان ـ كه به برخى از آن‏ها اشاره شد ـ از وى موجودى مرموز و مبهم ساخته و شناخت همه نيازهاى جسمى و روحى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى او را بسيار مشكل كرده است.
گر به ظاهر آن پرى پنهان بود ××× آدمى پنهان‏تر از پريان بود
نزد عاقل زان پرى كه مضمر است ××× آدمى صد بار خود پنهان‏تر است.(35)
به رغم پيشرفت روز افزون دانش بشرى در كشف روابط بين پديده‏هاى طبيعى و موفقيت‏هاى علوم انسانى در حوزه‏هاى مادى، او نتوانسته است ابعاد مختلف و نيازهاى انسان در روابط دنيا و آخرت را دقيق و كامل بشناسد؛ زيرا اولاً، قلمرو شناخت و دانش انسان بسيار محدود بوده و نسبت به مجهولاتش بسيار اندك است: «و ما اُوتيتم مِن العلمِ اِلاّ قليلاً» (اسراء: 85)؛ به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. و به گفته انيشتين، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله‏اى به فضاى لايتناهى است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.(36)
ثانيا، دانش انسانى اغلب ظنى و خطاپذير است ـ كه خود را در اختلاف شديد بين دانشمندان نشان داده است ـ و اين امر موجب سلب اطمينان نسبت به آن شده است.
حال كه ثابت شد انسان‏شناسى غير دينى از شناسايى وجود پيچيده و نيازهاى اصيل انسان ناتوان است، ناچار بايد از خالق انسان، كه آگاه به تمام ويژگى‏ها و نيازهاى اوست، كمك گرفت: «اللّهُ يَعلمُ و اَنتم لا تَعلمونَ» (بقره: 216)؛ و خداست كه مى‏داند و شما نمى‏دانيد. خداوند حكيم با فرو فرستادن وحى، آگاهى لازم در باب شناخت انسان و امور مؤثر در سعادت وى را بيان كرده است. پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز، كه ملهم به الهام الهى‏اند و خود مدارج عالى كمال را طى كرده‏اند، در شناساندن انسان، به تمام ابعاد و ساحت‏هاى وجودى انسان و نيازهاى واقعى وى عنايت دارند. بنابراين، حتى بر فرض صحّت مقدّمات ديگر اين نظريه، با توجه به نياز مراجعه به دين در شناسايى نيازهاى انسان، اين روش كاملاً برون دينى نخواهد بود و نمى‏تواند ما را از مراجعه به متون وحيانى بى‏نياز سازد.

يكى ديگر از نتايج مقدّمات روش «انتظار از دين»، عدم صحّت مراجعه به قرآن و روايات براى تعيين قلمرو دين است. براى اثبات اين ادعا اولاً، عدم تعيّن معناى متون وحيانى به عنوان يك متن(37) را مطرح مى‏كنند؛ چون اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن هم با محدوديتى مواجه نخواهد بود. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مى‏شوند، موجب محدوديت فهم متن نيز خواهند بود؛ مثلاً، گفته شده است: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى‏اند.»(38) «متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا در بر دارد. ما در عالم متن و "سمبوليسم" با چنين عدم تعيّنى رو به رو هستيم. معناى درست وقتى حاصل مى‏شود كه شما شيوه‏هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد، نه اين‏كه به معناى واقعى متن برسيد؛ چون معناى واقعى وجود ندارد. در متون مقدّس، معناى متن مطابق با مراد مؤلف است. پس خداوند تمام معانى كه مى‏فهمند، اراده كرده است.»(39)
ثانيا، بر تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم آيات و روايات پا مى‏فشارند و معتقدند: طبق اين ديدگاه، انتظارات و پيش‏فرض‏ها نقش اساسى در فهم قرآن و روايات، به ويژه آيات و روايات مربوط به قلمرو دين، دارند و هر فهمى از آن‏ها بايد همسو با انتظاراتى باشد كه بحث كلامى آن را سامان مى‏دهد و به ما مى‏گويد از دين چه بجوييم و چه نجوييم.(40) به عبارت ديگر، علايق و انتظارات هدايت كننده مفسّرند.(41) در نتيجه، چون همواره با يك انتظارى در باب قلمرو دين سراغ آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‏رويم و اين انتظارات به فهم ما از آيات و روايات سمت و سو مى‏دهد، براى به دست آوردن قلمرو دين، نمى‏توان به قرآن و روايات مراجعه كرد.(42)

ما در نقد مبانى و بيان آثار ناميمون دو نظريه «عدم تعيّن معناى متن» و «تأثير تام انتظارات در فهم متن» در مقالات ديگر به تفصيل سخن گفته‏ايم.(43) دو مسأله مذكور را اينجا به اختصار بررسى مى‏كنيم:

هر متن زبانى از جمله متون وحيانى، كه از پشت سر هم آمدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده، داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى)(44) متعيّن و نهايى است؛ زيرا با عمل وضع واژگان بر معانى خاص علقه پيدا كرده‏اند؛ به علاوه، زبان يك امر اجتماعى است، نه شخصى. اين مطلب را هر كسى با مراجعه به وجدان خود و تأمّل در ساز و كار تفهيم و تفهّم و حكمت زبان و عامل پيدايش آن مى‏يابد. به دليل همين خصوصيت، معنا هم نزد صاحب سخن و هم نزد مفسر متعيّن است. به عبارت ديگر، معنا در مقام استعمال و در مقام دلالت تعيّن دارد؛ اگر غير از اين باشد، مفاهمه صورت نمى‏پذيرد.
علاوه بر اين، لازمه سخنان مذكور نسبيت در فهم متون است؛ زيرا طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيل‏دهنده آن، درست خواهد بود، هرچند در شرايط و موقعيت‏هاى ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. در فضاى اسلامى، اشكالات ديگرى نيز بر اين نظر وارد است؛ از جمله رواياتى كه از تفسير به رأى نهى مى‏كنند و نيز رواياتى كه بر عرضه سخنان ائمّه اطهار عليهم‏السلام بر قرآن تأكيد مى‏ورزند. ديگر اين‏كه وقتى معناى واقعى وجود نداشته باشد، نمى‏توان از معناى درست و فهم صحيح سخن گفت.

واقعيت اين است كه تأثير تام انتظارات مفسّر در فهم همه آيات روايات حتمى نيست تا نتوان براى به دست آوردن قلمرو دين، به آن دو مراجعه كرد و قلمرو دين را استخراج نمود. فهم آيات و روايات در طول تاريخ بيشترين آسيب را از ناحيه تأثير انتظارات مفسّران در فهم ديده است. بايد در تأثير ندادن انتظارات خود در فهم آيات و روايات سعى وافر داشت.
توجه به اين نكته ضرورى است كه بين قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به ويژه اناجيل چهارگانه، از جهت نص و محتوا، تفاوت فاحشى وجود دارد كه مانع مى‏شود بتوان تمام آنچه را دانشمندان مسيحى در مورد فهم و تفسير كتاب مقدّس گفته‏اند، در مورد فهم و تفسير قرآن كريم پذيرفت و هر نسخه‏اى كه براى فهم كتاب مقدّس پيچيده‏اند، براى فهم قرآن كريم نيز به آن عمل كرد. از جمله اين مسائل، مسأله «تأثير انتظارات در فهم كتاب مقدّس» با آن شدت و وسعت است كه در هرمنوتيك جديد مطرح مى‏باشد. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيشتر محصول مناقشاتى بوده كه در عصر نوزايى، درباره تفسير كتاب مقدس ميان پروتستان‏ها و كاتوليك‏ها پديد آمده است.(45) برخى از اين تفاوت‏ها عبارتند از:
1. نصّ قرآن كريم عين وحى بوده، حتى الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از طرف خداوند است. آياتى كه در آن‏ها واژه‏هاى قرائت،(46) تلاوت،(47) كلام اللّه(48) و زبان عربى(49) در مورد قرآن به كار رفته، و نيز آياتى(50) كه مسأله تحدّى را بيان مى‏كنند، بر اين مطلب دلالت دارند، اما متون مقدّس مسيحى، چنان‏كه علماى مسيحى نيز معترفند ـ جز مواردى بسيار اندك ـ گزارش جريان رسالت و زندگى برخى انبياى الهى و اقوام آن‏ها بوده(51) و حتى نام گزارشگران انجيل‏هاى چهارگانه نيز مشخص است.(52) شلاير ماخر در اين زمينه مى‏گويد: ارزش كتاب مقدّس در اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل و مسيح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز مى‏گويد.(53)
2. قرآن كريم نسبت به اناجيل از جامعيت قابل توجهى برخوردار است و با دعوت به تعقل و اجتهاد چونان خورشيد عالمتاب همواره مى‏درخشد و هدايتگر عقل و دل مردمان حقيقت‏جو و كمال‏دوست است.
3. قرآن كريم محتوى اصول و مسائل عقلى و قابل تبيين عقلانى يا دست كم عقل‏پسند است؛ چنان‏كه برخى از انديشمندان غربى كه به مقايسه اسلام و مسيحيت پرداخته‏اند، اذعان دارند،(54) به خلاف كتاب مقدّس، هيچ نصّى در قرآن كريم نيست كه با يافته‏هاى قطعى علوم در تعارض غيرقابل رفع باشد.
البته قبول داريم انتظارات مفسّر با شرايطى در برخى موارد فى‏الجمله در فهم مؤثر است، منتهى اين تأثير از مجراى خاصى صورت مى‏گيرد. براى تأثير انتظارات، در مراجعه به آيات و روايات مربوط به قلمرو دين و فهم آن‏ها، مجارى گوناگونى مطرح كرده‏اند كه برخى مربوط به گرداورى و تعدادى ديگر مربوط به فهم و برخى در مقام داورى‏اند. هر يك از اين مجارى را جداگانه بررسى مى‏كنيم، تا مجراى صحيح و چگونگى اين تأثير مشخص شود:
1. تأثير در مقام فحص: هر كسى بر حسب انتظاراتى كه از آيات و روايات دارد، آن دو را متعهد به تدارك پاسخ در برابر برخى پرسش‏ها مى‏داند و در برابر برخى ديگر نه. بنابراين، اگر با مباحث نظرى به اين نتيجه رسيديم كه از دين نبايد انتظار داشت قلمرو خود را بيان كند، از آيات و روايات بيانگر قلمرو دين جست‏وجو نخواهيم كرد.(55)
نقد و بررسى: خطاى چنين انديشه‏اى در اين است كه معقول بودن جست‏وجو از يك موضوع در قرآن و روايات را منوط به اين مى‏داند كه پيش از آن با مباحث برون دينى ثابت شده باشد كه آن دو در زمينه موضوع مورد جست‏وجو سخنى دارند؛ ولى چنان‏كه در علم اصول (در مبحث «شرط تمسّك به اصل برائت عقلى») ثابت شده است، صرف احتمال عقلايىِ وجود سخنى مربوط به امرى در قرآن كريم و روايات، عالم دينى را به جست‏وجو در آن دو وامى‏دارد، به ويژه در قرآن كريم كه خود را بيان‏كننده همه چيز معرفى مى‏كند.(56)
فقط در صورتى نمى‏توان قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‏وجو كرد كه ثابت شود دين نبايد در باب قلمرو خود، سخنى داشته باشد. اما اين مطلب ثابت نشده است، بلكه مى‏توان گفت: اثبات چنين مطلبى ممكن نيست. و نمى‏توان ثابت كرد دين نبايد در فلان موضوع سخنى داشته باشد. عقل فقط مى‏تواند عدم ضرورت بيان را ثابت كند، منتهى به رغم اثبات عدم ضرورت بيان نيز مى‏توان و بلكه بايد قلمرو دين را از كتاب و سنّت جست‏وجو كرد؛ زيرا اين احتمال عقلايى باقى است كه دين (قرآن و روايات) از باب تفضّل قلمرو خود را بيان كند. همين احتمال براى ضرورت مراجعه به متون دين كافى است.
2. تأثير در مقام فهم: تأثير انتظارات از دين در مقام فهم آيات و روايات، از سه مجرا طرح شده است:
2ـ1. تأثير مستقيم: بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممكن نيست. انتظارات از دين و داشتن يك نظريه خاص درباره قلمرو دين، انتظار ما از كتاب و سنّت و فهم ما از آن دو را سمت و سو مى‏دهد. در اين‏باره گفته شده است: «فهم هر متنى تنها در صورتى ميسّر است كه مراجعه‏كننده اول مشخص كند انتظارش از مراجعه به آن متن چيست؛ آن متن اجمالاً داراى چه نوع مطلبى است؛ بدون تعيين اين مطلب، هيچ نوع فهمى ميسّر نمى‏شود. مراجعه‏كننده به كتاب و سنّت بايد مشخص كند دين را چه مى‏داند و براى آن‏چه نقشى در زندگى انسانى قايل است و از طريق مراجعه به آن، كدامين نيازها را مى‏خواهد برآورده كند.»(57) بنابراين، نمى‏توان قلمرو دين را از قرآن و روايات جست‏وجو كرد؛ زيرا دچار مشكل دور خواهيم بود؛ يعنى توقف فهم آيات و روايات به انتظار از آن دو و بر عكس.
نقد و بررسى: سخن مذكور مدعايى است كه دليلى براى اثبات آن اقامه نشده، براى ردّ آن هم نشان دادن موارد نقض كافى است. در اين‏باره، به دو نكته اشاره مى‏شود:
1. به علت علقه واژگان بر معانى ـ كه در بيش‏تر همين معانى مراد صاحب سخن هستند ـ فهم قرآن و روايات ابتنايى به داشتن انتظار خاص از آن دو ندارد و بدون آن نيز فهم ممكن است؛ چنان‏كه مردم صدر اسلام، مسلمان و غير مسلمان، بدون انتظار خاص از قرآن كريم، آن را مى‏فهميدند.
2. قرآن كريم، خود دعوت به تدبّر مى‏فرمايد: «كتابٌ انزلناهُ اليكَ مباركٌ لِيدَّبَّروا آياتهِ و لِيتذكَّر اُولواالالبابِ»؛ (ص: 29) [اين [كتاب مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كرده‏ايم تا در[باره [آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند. همچنين كسانى را كه با شنيدن قرآن خود را به تجاهل مى‏زدند، مورد نكوهش قرار مى‏دهد: «و قالوا قلوبُنا غلفٌ بَل لعَنَهم اللّهُ بِكُفرهم فقليلاً ما يُؤمنونَ» (بقره: 88)؛ و گفتند: و قلب‏هاى ما در غلاف است [نه چنين نيست]، بلكه خدا به سزاى كفرشان، لعنتشان كرده است. پس آنان كه ايمان مى‏آورند چه اندكند.(58) اگر بدون انتظار خاص در باب قلمرو دين، فهم قرآن كريم ممكن نبود، دعوت قرآن به تدبّر و نكوهش افرادى كه خود را به تجاهل مى‏زنند، جايى نداشت؛ زيرا به فرض تدبّر، چيزى خلاف انتظار خود نمى‏فهميدند.
بنابراين، با ابطال توقّف فهم كتاب و سنت بر انتظار خاص از آن دو و داشتن نظريه خاص در باب قلمرو دين، اساس دور متوهّم فرو مى‏ريزد. پس مى‏توان براى به دست آوردن قلمرو دين، قبل از داشتن نظريه‏اى در اين باب، نظر كتاب و سنّت را جويا شد و آن‏ها نيز جواب خواهند داد.
2ـ2. تأثير از طريق ايجاد پرسش: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات اين است كه انتظارات خاص، پرسش‏هاى ويژه‏اى به دنبال دارند و اين پرسش‏ها فهم كتاب و سنّت را سمت و سو مى‏دهند. در اين‏باره گفته شده است: «آيات قرآن، خود به خود سخن مى‏گويند.»(59) فقط از طريق دانسته‏ها و با سؤال مى‏توان به احكام و معارف آن رسيد.(60)
لازم است توجه شود كه اين نوع تأثير غير از تأثير در مقام فحص است؛ زيرا اينجا بحث از تأثير در فهم است كه پس از قبول صحّت جست‏وجو، موضوع مورد نظر در قرآن و سنت مطرح مى‏شود.
نقد و بررسى: بدون شك، پرسش در فهم متون دينى، همانند هر متن ديگرى مؤثر است، و پرسش‏هاى جديد كاوش‏هاى جديدى در كتاب و سنّت پديد مى‏آورند؛ اما اين نكته كه فهم آن دو سراپا وامدار پرسش‏ها باشد، به گونه‏اى كه بدون پرسش هيچ فهمى و معرفتى حاصل نشود، سخنى نادرست است؛ زيرا كتاب و سنّت مفاد كلامى و معرفتى دارند و كلام و سخن ـ به يك معنا ـ مانند نظريه‏ها، كه وسيله كشف قوانين طبيعت هستند، ابزار كشف مراد شارعند، نه مانند طبيعت. يقينا الفاظ قرآن و روايات به عنوان حاكى از مراد شارع، فى حدّ ذاته بر معنا و مفاد خويش دلالت دارند؛ زيرا ـ چنان‏كه گفته شد ـ بر خلاف مبانى اين نظريه، الفاظ در سايه وضع و استعمال متكلّم، آبستن معانى‏اند، نه گرسنه آن، و شريعت با تكلّم خويش ابراز معنا و مقصود كرده و سكوت را شكسته است. بنابراين، قرآن و روايات نه تنها زبان در كام نكشيده‏اند، بلكه همچون دانشمندى‏اند كه با ديگران سخن مى‏گويند، و شناخت پيام آن‏ها هميشه وامدار پرسش‏هاى ما نيست. خود صاحب سخن مذكور جاى ديگر به اين مطلب اعتراف دارد و كسى را كه پرسش ندارد، كم بهره از معارف متون دينى مى‏داند، نه بى‏بهره.(61)
بنابراين، اگر كسى حتى بدون هيچ سؤال به قرآن و روايات مراجعه كند، مى‏تواند نظر آن دو را در باب قلمرو دين به دست آورد. كسى كه هيچ آشنايى قبلى با دين اسلام ندارد و بدون طرح هيچ سؤالِ برخاسته از انتظار خاص، قرآن كريم را باز كند، در اول سوره بقره روبه‏رو مى‏شود با آيه شريفه‏اى كه مى‏فرمايد: «ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» و مى‏فهمد كه هدايت پرهيزگاران از قلمرو دين است.
2ـ3. تأثير از طريق پيش‏فرض‏هاى ايمان به كتاب و سنّت: يكى ديگر از مجارى مطرح شده در زمينه تأثير انتظارات در فهم قرآن كريم، تأثيرگذارى از طريق پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت است؛ به اين معنا كه انتظارات از دين كه با مباحث برون دينى شكل مى‏گيرند، پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت را تعيين مى‏كنند و اين پيش‏فرض‏ها شرط فهميدن قرآن هستند؛ زيرا در ايمان به يك امر عقايد و اصول بسيارى مبنا قرار مى‏گيرند كه پس از رسيدن به ايمان، نمى‏توان از آن اصول و مبانى دست كشيد. از اين‏رو، فهم قرآن و روايات با مبانى پذيرش آن دو همواره هماهنگ خواهد بود. و همين مبانى‏اند كه اختلاف در تفاسير را هم به وجود مى‏آورند و هيچ فهمى نداريم كه مستند به اين پيش‏فرض‏ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.(62)
نقد و بررسى: بدون شك، پيش‏فرض‏هاى معرفتى قبول كتاب و سنّت ـ فى‏الجمله ـ در فهم آن دو مؤثرند و مؤمن به حقّانيت قرآن و سنّت نمى‏تواند تناقض و تعارض بين پيش‏فرض‏هاى قبول آن دو و فهم خود از آن‏ها را بپذيرد و لازم است اين تعارض را به نحوى حل كند. اما فهم از مبادى خود سيراب مى‏شود و براى خود وجود مستقلى دارد. بين ابتناى فهم كتاب و سنّت بر پيش‏فرض‏هاى قبول آن‏ها، كه معناى آن عدم تحقّق فهم بدون اين پيش‏فرض‏هاست و بين هماهنگ‏سازى و ضرورت رفع تعارض بين فهم كتاب و سنّت و آن پيش‏فرض‏ها فرق بسيار است. هر كسى با داشتن مقدّمات لازم فهم، مثل آگاهى به زبان عربى و برخى مقدّمات منطقى و امثال آن، به فهم كتاب و سنّت نايل مى‏شود، اگرچه به آن دو ايمان نداشته باشد؛ مثلاً، خاورشناسان غير مسلمان، تحقيقات قابل استفاده‏اى درباره قرآن انجام داده‏اند، بدون اين‏كه به حقّانيت آن ايمان داشته باشند. براى نمونه يك عالم مسيحى قادر است به درستى دريابد كه قرآن، خدايان سه‏گانه مسيحيت را نفى مى‏كند و حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را خاتم پيامبران معرفى مى‏نمايد و به تاريخ برخى انبياى الهى اشاره دارد.البته دريافت هدايت قرآن كريم و رسيدن به ايمان راستين از طريق آن و فهم كامل قرآن، اعم از ظاهر و باطن، بدون ايمان صحيح به رسالت و حقّانيت آن ميسور نيست، اما سخن ما در فهم معانى و مراد آيات با قراين عقلى و نقلى است كه ايمان و اعتقاد صحيح به رسالت و اهداف آن شرط نيست؛ زيرا با چنين شرطى غيرمؤمنان نخواهند توانست معارف قرآن را بفهمند و با پذيرش اسلام به رستگارى برسند و حال آن‏كه قرآن آن‏ها را به اسلام و خود، دعوت مى‏كند و خود را مايه پند و اندرز براى همه مردم معرفى مى‏نمايد: «يَا اَيُّها الناسُ قَدْ جاءَكُمْ موعظةٌ من ربِّكم و شفاءٌ لِما فِى الصّدورِ و هُدىً وَ رحمةً للمؤمِنينَ» (يونس: 57)؛ اى مردم، به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در سينه‏هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان [به خدا [آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه‏طلبى و تحدّى قرآن نيز با اين شرط منافات دارد؛ زيرا در صورتى دعوت به همانندآورى صحيح است كه منكران قرآن بتوانند آن را بفهمند.
علاوه بر اين، هماهنگ‏سازى بين فهم قرآن و روايات و پيش‏فرض‏هاى قبول آن دو، هميشه به نفع پيش‏فرض‏هاى حاصل از علوم برون دينى نيست تا شاهد نقش اصلى و هدايت‏كننده پيش‏فرض‏ها باشد، بلكه در مواردى فهم كتاب و سنّت موجب تغيير و تصحيح در باورها و پيش‏فرض‏هاى ايمان به آن دو مى‏شود. به فرض، ممكن است براى كسى پيش‏فرض‏هاى قبول كتاب و سنّت اين باشد كه آن دو نبايد قلمرو دين را بيان كنند، ولى هنگام مراجعه به قرآن و سنّت، آيات و روايات بسيارى را مى‏يابد كه بر قلمرو دين تصريح دارد؛ وى نمى‏تواند بدون دليل مقبول و قطعى، به صرف تعارض با پيش‏فرض خود، آن‏ها را ناديده بگيرد و يا از ظاهر آن‏ها دست بردارد.
بنابراين، نسبت به ظاهر يا نص بودن آيات و روايات و قوّت و ضعف پيش‏فرض‏ها، موارد فرق مى‏كنند و پيش‏فرض‏هاى ايمان به حقّانيت قرآن و سنّت همواره نقش اصلى و هدايت‏كننده در فهم آن دو ندارند و مانع از مراجعه آن‏ها براى به دست آوردن قلمرو دين نمى‏شوند.
3. حجيّت بخشيدن به مفاد آيات و رويات: يكى ديگر از مجارى مطرح براى تأثير انتظارات در فهم كتاب سنت، حجيّت بخشيدن و تصديق و تكذيب مفاد آن‏هاست؛ به اين معنا كه انتظارات ما حجيّت آنچه را از آيات و روايات مربوط به قلمرو دين مى‏فهميم، مشخص مى‏كند. طبق اين بيان، حتى اگر در كتاب و سنّت سحنى در باب قلمرو دين باشد و مشخص كند كه قلمرو دين كدام است، براى ما حجّت نيست؛ زيرا آن سخن بايد فهميده شود و فهم ما متّكى به نوع انتظاراتى است كه ما از كتاب و سنّت داريم. به علاوه، اين انتظارات همواره تحوّل تاريخى مى‏پذيرند.(63) پس حتى اگر كلام صريحى در باب قلمرو دين در كتاب و سنّت آمده باشد، فقط نظريه در اختيار ما قرار مى‏دهد و تحقيق درباره صدق و كذب و تعيين اعتبار يا عدم اعتبار آن در بيرون از قرآن و سنّت معلوم مى‏شود.(64) بنابراين، براى به دست آوردن قلمرو دين، پيش از مباحث برون دينى در آن مورد نمى‏توان به كتاب و سنّت مراجعه كرد.
نقد و بررسى: سخن مزبور دارى سه مدّعاست:
1. اگر در كتاب و سنّت سخنى در باب قلمرو دين داشته باشند، بايد فهميده شود. فهم نيز وابسته به انتظارات است.
2. انتظارات ما از دين و كتاب و سنّت همواره تحوّل تاريخى مى‏پذيرند.
3. حتى گزاره‏هاى دينىِ صريح در باب قلمرو دين، فقط منبّه هستند و صرفا يك نظريه در اختيار مى‏نهند كه اثبات صدق و كذب آن خارج از قلمرو دين است.
به نظر مى‏رسد هر سه مطلب قابل خدشه‏اند؛ زيرا:
اولاً، چنان‏كه در بخش قبلى ذكر شد ـ فهم كتاب و سنّت بر انتظارات ما از آن دو مبتنى نيست.
ثانيا، در مباحث گذشته، ثابت شد كه قلمرو و كارايى قرآن و سنّت ثابت است، نه نسبى. بنابراين، انتظار ما از آن دو نيز همواره ثابت خواهد بود.
ثالثا، آنچه از قرآن و روايات استفاده مى‏شود يك نظريه صرف نيست كه صدق و كذب آن در خارج دين ثابت شود. با قبول حقّانيت اسلام، هيچ ترديدى در صدق مدعاى آيات و روايات روا نيست. قرآن كريم معجزه الهى است و نيازى به آزمون تجربى ندارد. حقّانيت روايات نيز با اثبات حقّانيت قرآن كريم ثابت مى‏شود. بنابراين، اگر كتاب و سنّت طبق قواعد صحيح محاوره، بر قلمرو دين دلالت داشتند، حجّت بوده و همان قلمرو دين است.
نتيجه: با مباحث گذشته، معلوم شد: اولاً، با روش برون دينى نمى‏توان به طور دقيق قلمرو دين را به دست آورد.
ثانيا، اعتقاد به قلمرو خاص براى دين و در نتيجه، انتظار ويژه از قرآن و روايات تأثير تام در فهم آن دو ندارد تا نتوان براى كشف قلمرو دين، به آيات و روايات مراجعه كرد. بنابراين، مى‏توان و بايد براى به دست آوردن قلمرو دين، به متون دين، به ويژه قرآن كريم، مراجعه كرد.

شناخت‏خدا، مبناى شناخت وظائف انسان است، اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام در افاضاتش به كميل، مردم را سه دسته كرد.
«ابن ابى الحديد» -كه عالم معتزلى منصفى است- درباره تقسيم مردم به سه دسته عالم و متعلم و مگس‏گونگان، مى‏گويد:
«تقسيمى صحيح است. چرا كه بشر به اعتبار مسائل و امور الهى، يا به حقيقت عالم است و خدا را (آنگونه كه در توان يك بشر است) مى‏شناسد و يا در اين راه، آغازگر و درحال سير و سفر است و به وسيله تعلم و استفاده از عالم، در طلب و جستجوست و يا نه اين است و نه آن. يعنى همان عامى سقوط كرده‏اى است كه خداى را به او اعتنايى نيست و حضرت، درباره او راست فرموده كه: مگسان كوچك و ناتوان و هرآواز دهنده‏اى را پيروانند. مگر نمى‏بينى كه آنها به كمترين خيال و ضعيف‏ترين وهم، از تقليد شخصى به تقليد شخصى ديگر، منتقل مى‏شوند (وكوركورانه، پيروى اين و آن، مى‏كنند)». (1)
از آنجا كه فقه را بيان كننده وظائف انسان در برابر خدا و خود و ديگران و جهان دانستيم واز آنجا كه شناخت وظائف انسان در موارد چهارگانه، بدون شناخت‏خود و خدا و انسان و جهان ممكن نيست، از اينرو بهتر ديديم كه اهميت معرفت و شناخت و ارزش مقام اهل معرفت و پويندگان راه علم از ديدگاه امام اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام را بيشتر پى‏بگيريم و مقام والاى علم و عالم و تعلم و متعلم را بهتر بشناسيم و خلاصه اينكه بحث المعرفه را اهميت دهيم واز كنار مساله علم و تعلم به سادگى نگذريم. چرا كه پيشواى عالمان حقيقى و تعليم دهنده همه متعلمان واقعى، در خطابش به كميل فرمود:
«يا كميل، معرفة العلم دين يدان به‏». (2) معرفت علم، دينى است كه بدان پاداش داده مى‏شود.
اين سخن، يعنى چه؟ ابن ابى الحديد مى‏گويد:
«يعنى معرفت فضل يا شرف يا وجوب علم، دينى است كه بدان، پاداش داده مى‏شود يعنى معرفت اين امور، ركنى از اركان دين و واجب و فريضه است‏». (3)
سؤال فوق از اينجا پديد آمده كه: علم و معرفت‏يكى است و بنابراين، گويى گفته شده است: علم به علم، دينى است كه بدان پاداش داده مى‏شود.
به خاطر همين است كه برخى از مترجمين نهج البلاغه در ترجمه عبارت مورد بحث، چنين آورده‏اند:
«اى كميل بن زياد، آشنائى با علم و تحصيل آن، دين است كه به سبب آن (در روز رستخيز) جزا و پاداش داده مى‏شود». (4)
اينگونه برخوردها با كلام درربار مولى، ناشى از اين است كه ما به وسيله علم، هستى و جهان و اشياء و ذات و صفات و افعال خدا را مى‏شناسيم، نه خود علم را. بنابراين، معرفت علم يا علم‏المعرفة يا علم به علم، معنى ندارد. حال آنكه امروز شناخت‏شناسى و بحث‏المعرفة (5) از جايگاه حساسى برخوردار است.
امروز «يكى از مهمترين شاخه‏هاى فلسفه شناخت‏شناسى (يا نظريه‏هاى مربوط به شناسايى) است. فيلسوفان كوشيده‏اند وسيله كسب معرفت و حدود و وسعت‏شناسايى و مقياسها يا ملاكهايى را كه بدان وسيله مى‏توان با اطمينان درباره حقيقت‏يا خطاى شناسايى، داورى كرد، كشف كنند. تمايل ما اين است كه به آنچه درباره جهان به تصور خود مى‏دانيم، خرسند و قانع باشيم. ولى از خود نمى‏پرسيم كه چگونه به اين شناسايى دست‏يافته‏ايم و اعتماد و وثوق ما به آن، از كجاست؟ گاه‏گاه از اينكه نخست‏به چيزى اعتماد جازم داشته‏ايم و سپس معلوم شده كه مشكوك يا خطا و كذب است، نگران مى‏شويم. اگر اين حالت، مكرر اتفاق افتد، ممكن است درباره آنچه يقينى و قطعى مى‏پنداريم، شكست و بدگمانى پيدا كنيم‏». (6)
«جان لاك‏» معتقد بود كه «فقط شهود و برهان مى‏تواند به ما معرفتى كه درباره آن مطمئن باشيم، بدهد. لكن علاوه بر اين دو، مرتبه‏اى ديگر از اطمينان هست كه هرچند يقينى نيست، مع هذا تقريبا هركس به آن اعتماد مى‏كند و بنابراين، آن را نيز بايستى يكى از مدارج شناسايى به شمار آورد». (7)
«لاك‏» اين نوع شناسايى را شناسايى حسى ناميده. به نظر او اين نوع شناسائى، ما را به وجود بالفعل اشياء جزئى مطمئن مى‏سازد. (8)
به عقيده او، على‏رغم همه شك و ترديدهائى كه دكارت و شكاكان مطرح كرده‏اند، بازهم تقريبا مطمئنيم كه بعضى از تجارب ما درباره چيزهائى است كه خارج از اذهان و نفوس ما وجود دارند و حال آنكه برخى ديگر از تجارب ما چنين نيست. (9)
اميرالمؤمنين عليه‏السلام در ادامه سخن، نكاتى بيان مى‏كند كه بازگشت آنها به علم‏شناسى و معرفت علم است. اين نكات، بدين قرارند:
1 - «به يكسب الانسان الطاعة فى حياته‏».
به وسيله علم است كه انسان در زندگى خويش تحصيل طاعت مى‏كند.
آرى، عالم واقعى مطيع فرمان خداست و در برابر او خوف و خشيت دارد و خود را در برابر عظمت نامتناهى آن ذات اقدس، ذره‏اى بى‏مقدار و ناچيز مى‏نگرد. چنانكه قرآن مجيد مى‏فرمايد:
«انما يخشى الله من عباده العلماء» (10)
از بندگان خدا، تنها عالمان در برابر خداوند، خشيت دارند. (11)
2 - « و جميل الا حدوثه بعد وفاته‏».
انسان به وسيله علم براى دوران پس از مرگش تحصيل نام نيكو مى‏كند.
همواره بندگان خوب و انسانهاى متدين و متعبد در ميان مردم خوشنامند. بخصوص عالمان واقعى كه به علم خود راهگشاى سعادت بوده و خود به آنچه دانسته و به مردم گفته‏اند، عمل كرده و ديگران را هم هدايت و ارشاد كرده‏اند. هرچند ممكن است در دوران زندگى گرفتار انزوا و گمنامى شوند.
3 - «العلم حاكم والمال محكوم عليه‏».
علم حاكم و مال، محكوم عليه است.
معناى كلام فوق اين است كه: علم درباره انفاق يا امساك مال حكم مى‏كند و به انسان مى‏گويد كه: اينجا مصلحت در انفاق مال و آنجا مصلحت در حفظ و نگهدارى مال است. بنابراين، علم به مصلحت ، در انسان ايجاد انگيزه مى‏كند و علم به مفسده و زيان و ضرر، انگيزه را در انسان از بين مى‏برد و در وجودش ايجاد صارف مى‏كند.
داعى و صارف، بر حركات و تصرفات انسان حاكمند و او را به اقدام يا ترك اقدام وادار مى‏كنند. اينكه ما انسان را در كارهايش قادر مختار مى‏دانيم، به اعتبار همين دو امر است. داعى و صارف هر دو ريشه در علم و اعتقاد دارند.
از اينجا معلوم مى‏شود كه علم -به خودى خود- بر اعمال انسان حاكم است. حال آنكه مال، حاكم بر اعمال انسان نيست، بلكه تحت‏حاكميت علم است.

هستند (و بوده‏اند) مردمى كه علم را براى مال مى‏خواهند و مال را بر علم ترجيح مى‏دهند. اينها گوهر گرانبهاى علم را نشناخته‏اند و زرق و برق امور مادى و هياهوى جاه و مقام و قدرت ظاهرى آنها را كور و كر كرده است.
به همين جهت است كه اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام قبل از آنكه معرفت علم را از اركان دين، بلكه خود دين معرفى كند، در سخنى كه به عنوان تمهيد و زمينه‏سازى مطرح شده، مى‏فرمايد:
«يا كميل، العلم خير من المال. العلم يحرسك وانت تحرس المال و المال تنقصه النفقة و العلم يزكو على الانفاق و صنيع‏المال يزول بزواله‏».
اى كميل، علم بهتر از مال است. علم تو را نگاه مى‏دارد و تو مال را نگاه مى‏دارى. مال را انفاق مى‏كاهد و علم از راه انفاق تكامل مى‏يابد و آثار مال، با زوال مال، زايل مى‏شود.
در عبارات فوق، وجوهى براى برترى علم بر مال، ذكر شده كه در خور توجه است:
1 - علم نگهبانى و پاسدارى لازم ندارد، بلكه خود نگهبان و پاسدار انسان است. حال آنكه مال، نگهبانى و پاسدارى مى‏خواهد و اگر مالدار، از حفظ و حراست آن خوددارى يا كوتاهى كند، تباه و ضايع مى‏شود.
2 - مخارج و مصارف، موجب كمبود مال مى‏شود. اما مخارج و مصارف علم، كه همان تعليم و تدوين و انتشار آن است، موجب رشد و تكامل و ترقى آن مى‏شود چرا كه تعليم دهنده، به بركت تعليم بر بينش علمى و سعه نظر و حل مشكلات و تحقيق بيشتر در رشته‏اى كه در آن كار كرده، مى‏افزايد و آنچه را به ديگران آموخته، برايش ملكه مى‏شود و در ذهنش رسوخ مى‏يابد.
3 - آثار و فوائد مال با زوال مال از بين مى‏رود. چرا كه آثار مال، در امور جسمانى و لذتهاى شهوانى ظاهر مى‏شود. تا مال باقى است، برخوردارى از لذائذ جسمى و شهوى ادامه دارد. همين كه مال از دست رفت، اينها هم از دست مى‏رود. با كثرت مال، مطبخ و مبرز، (12) رونق دارد. دغل دوستان، همچون مگسان گرد شيرينى در رفت و آمدند. عزت ظاهرى و شهرت دنيوى، رو به فزونى است. همه چيز بر پايه وهم و خيال و تعينات و تمنيات، پر رونق و پرزرق و برق است.
نيست وش باشد خيال اندر روان تو جهانى بر خيالى بين روان بر خيالى صلحشان و جنگشان بر خيالى نامشان و ننگشان
در تعبير زيباى اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام «صنيع المال‏» آمده و مقصود از صنيع مال همه آثار و فوايد و نتايجى است كه بر مال، مترتب مى‏شود و اينها همچون سايه مال، تابع بقاى مالند و معلوم است كه اگر صاحب سايه را زائل گردد، سايه هم به دنبال آن، زائل مى‏گردد.
البته فوائدى هم هست كه اشخاص متعهد و مؤمن از مال مى‏برند و اينها زوال‏پذير نيستند. بلكه به عنوان «باقيات صالحات‏» (13) همواره باقى مى‏مانند. هرچند كه مال زوال يابد، ولى اين فوائد، دستخوش زوال نمى‏شوند. چرا كه اينها از آثار ايمان و تقوا و تعهدند. مقصود از باقيات صالحات، همه طاعات و خيرات است. اعم از طاعات و خيرات روحى و بدنى، مالى و غير مالى، آنچه طاعت و خيراتست‏باقى مى‏ماند. خواه از قبيل كارهاى فكرى و تعليم و تاليف و ترجمه و نشر باشد و خواه از قبيل بناهاى خير و موقوفات و صنايع و فنون باشد و خواه از قبيل اذكار و اوراد و دعاها و قرائت قرآن و عبادات. از اينرو از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله روايت‏شده است كه:
«ان عجزتم عن الليل ان تكابدوه و عن العدوان تجاهدوه فلا تضجروا عن قول: «سبحان الله والحمد لله و لا اله الا الله والله اكبر»فانهن الباقيات الصالحات فقولوها». (14)
اگر از شب زنده‏دارى واز جهاد با دشمنان دين، عاجزيد، از گفتن تسبيحات اربعه كسل نشويد كه اينها باقيات صالحاتند. بنابراين، آنها را بگوييد.
ابن ابى الحديد معتزلى در توضيح و تفسير جمله «و صنيع المال يزول بزواله‏» مى‏گويد:
«نمى‏بينى كه وقتى مال زايل مى‏شود، صاحب آن ناچار مى‏شود كه خانه و مركب و كنيزان را بفروشد و عادت به خوردن خوراكيهاى خوب و پوشيدن لباسهاى فاخر را ترك كند. همينطور هنگامى كه صاحب مال بميرد، آثار مال از او زايل مى‏گردد. چرا كه او بعد از مرگ، از خوردن و نوشيدن و پوشيدن محروم مى‏شود. ولى آثار علم، نه در دوران زندگى دنيا زايل مى‏شود و نه بعد از مرگ. اما در زندگى دنيا به خاطر اين است كه زوال علوم بديهى و آثار و لوازم آنها محال است... واما بعد از خروج از دنيا، به خاطر اين است كه آثار علم -يعنى لذت عقلى دائم، به خاطر دوام سبب آن، كه عبارت است از حصول علم در جوهر نفس كه معشوق نفس است و مانعى از تمتع و تلذذ به آن وجود ندارد- زوال نمى‏پذيرد. آنچه در زندگى دنيا مانع از تلذذ به علم بود، اشتغال نفس به تدبير بدن و واردات حسى از جهان خارج بود. بدون ترديد، هنگامى كه عاشق به معشوق پيوندد، اسباب كدورت زايل مى‏شود و عاشق در لذتى بزرگ، مستغرق مى‏شود اين است راز سخن اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام كه فرمود: «و صنيع المال يزول بزواله‏». (15)
گفته بودم چو بيايى غم دل با تو بگويم چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيايى
در پايان اين بحث، ذكر اين نكته لازم است كه واژه صنيع ممكن است‏به معناى صانع و ممكن است‏به معناى مصنوع باشد. در صورت اول، صنيع مال به معناى صاحب مال و در صورت دوم به معناى آثار مال است. در بيان ابن ابى الحديد، به هر دو معنى اشاره شده است.

در نوشته‏اى كه پيش روى خوانندگان عزيز قرار دارد، مباحث زير مورد بررسى واقع شده است:
1. آشنايى با معناى لغوى وكاربرهاى اصطلاحى دو واژه‏ى «علم » و «دين‏».
2. پيشينه‏ى بحث تقابل علم و دين.
3. طرح و تحرير محل بحث.
4. نقش پيامبران در پيدايش و رواج علوم
5. رسالت پيامبران در قبال علوم.
6. نسبت ميان علم و دين.
7. تلقى دين از انسان.
8. جمع‏بندى و خاتمه.

پيش از ورود به مباحث اصلى، آشنايى با معناى لغوى و كاربردهاى اصطلاحى اين دو واژه امرى لازم به نظر مى‏رسد.

نخست واژه «علم‏» را بررسى مى‏كنيم:
«علم‏» يك معناى لغوى دارد كه از ديرباز در همين معنى به كار مى‏رفته است و هنوز هم به همين معنى كاربرد دارد و آن عبارت است از: «مطلق دانستن و دانايى‏» كه در برابر مطلق نادانى و ندانستن به كار مى‏رود. و معادل انگليسى آن [Knowledge] مى‏باشد..
به اين معنى، «علم‏» شامل هر نوع دانشى مى‏شود، خواه از دانش‏هاى حقيقى باشد يا اعتبارى، عقلى باشد يا نقلى، درجه اول باشد يا درجه دوم، مفهومى وحصولى باشد يا حضورى يا شهودى و...هيچ نوع دانشى از گستره‏ى اين «علم‏» بيرون نيست.
از اين معناى عام‏« علم‏» كه بگذريم، با كاربردها و اصطلاحات فراوانى براى آن مواجه مى‏شويم كه بحث از آنها وشمارش يكايك آنها چندان مفيد فايده و مرتبط با بحث ما نيست و لذا اشاره مى‏كنيم به اين كه: يكى از اين كاربردها كه رواج فراوانى يافته است، عبارت است از:«مجموعه قضاياى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد». (1) و اين «علم‏» را اصطلاحا دانش تجربى مى‏نامند كه معادل آن در زبان انگليسى [Science] مى‏باشد. امروزه هر جا سخن از گفتارهاى علمى و غير علمى يا ملاك‏هاى علمى بودن و علمى نبودن قضايا گفته مى‏شود، مقصود، همين اصطلاح خاص است. و به نظر مى‏رسد كه ريشه‏ى اين كاربرد، باز مى‏گردد به انديشه‏هاى فرانسيس بيكن (2) ، روش شناس نامدار انگليسى كه به دليل تاكيد فراوان بركاربر روش مشاهده و آزمون و جداول حضور و غياب ومقايسه با درجات، او را بيشتر روش شناس مى‏دانند تا فيلسوف. او علاوه بر اين كه بر تجربى بودن يافته‏ها تاكيد مى‏ورزيد، بر نتايج عملى دانسته‏ها نيز پاى مى‏فشرد، و تا آنجا بر اين امر اصرار داشت كه او را اولين كسى مى‏دانند كه گفته است:«علم قدرت است‏» (3) . هر چند كه بيكن را واقعا يك فيلسوف اصالت تجربى نمى‏توان ناميد، ولى تاثير فراوانى بر پيدايش اين نحله‏ى فلسفى داشته است.
در هر حال، در مباحث آتى بايد روشن كنيم كه مقصود ما در بحث از سازگارى علم و دين چه نوع علمى است. مقصود يافته‏هاى تجربى است‏يا معنايى وسيعتر براى علم درنظر است.

در كتابهاى لغت‏براى «دين‏» معانى متعددى آورده‏اند. از جمله: اطاعت، معصيت، ورع، پاداش و مكافات، ملك، حكومت، سيره و روش و حساب و محاسبه و.... (4)
در قرآن مجيد نيز برخى از اين كاربردها مشاهده مى‏شود. فى‏المثل در سوره مباركه حمد، خداوند (در مقام برشمردن صفات خود) مى‏فرمايد:«مالك يوم الدين‏» كه در اينجا گفته‏اند مقصود از «يوم الدين‏» روز حساب يا جزا و يا پاداش و مكافات است. (5)
از ميان نزديك به 100 مورد كاربرد اين واژه در قرآن، كمتر از 20 مورد آن به همين صورت «يوم الدين‏» به كار رفته است و به معنى روز جزا و كيفر يا روز حساب كه مقدمه پاداش ومكافات است، مى‏باشد. ولى در اغلب موارد«دين‏» به معنى شريعت‏به كار رفته است. برخى از كسانى كه به تحليل كاربردهاى مختلف واژگان در قرآن پرداخته‏اند معتقدند كه استعمال لفظ «دين‏» در شريعت، استعارى است و دليل اين استعاره، وجود اطاعت و سرسپردگى در دين است. (6)
مرحوم علامه طبرسى صاحب تفسير گرانقدر مجمع البيان ذيل آيه‏ى شريفه‏ى: «ان الدين عند الله الاسلام...» (7) آورده است كه: «در اين آيه منظور از «دين‏» اطاعت است ولى اصل دين به معنى پاداش است و از آن جهت اطاعت را دين ناميده‏اند كه اطاعت‏به خاطر پاداش گرفتن است، يعنى خداوند در ازاى اطاعت پاداش خواهد داد». وصاحب قاموس قرآن توجيه طبرسى را بر توجيه راغب ترجيح داده است. (8)
اما به نظر مى‏رسد كه توجيه راغب به واقع نزديكتر باشد زيرا: حقيقت و روح دين، همان سر سپردگى و انقياد به معبود است و اين انقياد و سر سپردگى مراتبى دارد كه دركلام مولا على عليه السلام چنين تبيين شده است:
كسانى خدا را از سر ترس مى‏پرستند كه آن، عبادت بردگان است ، كسانى خدا را به دليل طمع به بهشت مى‏پرستند كه اين عبادت بازرگانان است و كسانى خدا را براى سپاسگزارى به پيشگاه آن بى‏نياز مى‏پرستند، كه اين عبادت آزادگان است. (9)
در كلام گهربار مولا، سر سپردگى به دليل طلب پاداش تنها مرتبه‏اى از عبادت محسوب شده است اما مرتبه بالاتر از آن، سرسپردگى مطلق است نه مشروط، كه در آن ، خود سر سپردگى موضوعيت دارد، اطاعت، طريق رسيدن به پاداش نيست‏بلكه اطاعت و انقياد خود، هدف است نه وسيله. و اگرحقيقت دين را انقياد براى پاداش بدانيم، در آن صورت ، شامل مراتب عالى انقياد نمى‏شود، در حالى كه انقياد حقيقى در مرتبه عالى آن تحقق مى‏يابد كه عبادت آزادگان است، عبادت كسانى كه از يوغ انانيت رها شده و «خود»ى نمى‏بينند تا برايش طلب پاداش كنند، «خود»ى نمى‏بينند تا از آن مايه بگذارند و خرجش كنند، اميد سود وپاداش داشته باشند.

نكته ديگرى كه توجه به آن لازم است، گستره‏ى همين كاربرد استعمارى دين است كه تقريبا كاربرد رايج آن نيز هست.
هم در بيان قرآن مشاهده مى‏شود كه گاهى لفظ «دين‏» به معناى وسيعى به كار رفته است و هم در عرف و فرهنگ جوامع امروز بشرى اين واژه معناى وسيعى يافته است. يك نمونه از كاربرد قرآنى، آيه‏ى شريفه‏ى :«دين شما براى شما و دين من براى من‏» (10) است. ونمونه ديگر در نقل سخن فرعون درباره‏ى حضرت موسى عليه السلام آمده است. فرعون مى‏گويد:
«من مى‏ترسم كه موسى دين شما را تغيير دهد يا در زمين فساد كند». (11)
اما در فرهنگ امروز مغرب زمين «دين‏» به معناى وسيعى به كار مى‏رود. كسانى كوشيده‏اند تاتعريفى از دين ارايه دهند و به اين منظور تعبيرهايى از اين قبيل آورده‏اند:
«ايدئولوژى‏اى نظير كمونيسم را نيز مى‏توان يك دين ناميد» (12) يا مى‏توان دين را به «آنچه انسان در اوقات فراعت‏خود انجام مى‏دهد» (13) تعريف كرد. وحتى برخى را اعتقاد بر اين است كه در دين اعتقاد به خدا ضرورى نيست. (14) همچنان كه در دين انسانيت فيلسوف فرانسوى اگوست كنت (15) مشاهده مى‏شود. زيرا در اين مسلك، خدايى وجود ندارد و در حقيقت انسان به جاى خدا نشسته است و انسانيت همان خداى اين دين است. (16)

قرآن غالبا وقتى كه «دين‏» را به معناى شريعت‏به كار برده، به صورت مقيد ذكر فرموده است. قيدهايى كه براى «دين‏» آورده و نشان داده است كه خداوند به دين خاصى نظر دارد و هر شريعتى مرضى او نيست، گاهى به صورت اضافه وصف است و مانند آن. وگاهى به صورت الف و لام(ال) عهد ذكرى يا ذهنى كه در آغاز آن قرار داده است. برخى از قيدهايى كه براى «دين‏» به كار رفته از اين قرار است:
1. تعبير : «دين الله‏». (17)
2. تعبيرهاى «الدين كله لله‏» ، «يكون الدين لله‏» و مانند آن. (18)
3. تعبيرهاى :«الدين الخاص‏» ، «مخلصا له ديني‏» و مانند آن. (19)
4. تعبير: «دين الحق‏» . (20)
5. تعبيرهاى: «الدين القيم‏» و «دينا قيما» . (21)
6. وگاهى با الف و لام عهد ما را به دين خاصى ارجاع مى‏دهد. (22)
از مجموع آيات فوق بر مى‏آيد كه مطلق دين و روش و شريعت و آيين مرضى‏خداوند نيست، بلكه آنچه نزد او پسنديده است دين قويم، حق و الهى است، دينى كه از جانب خود او آمده و بر بشر عرضه شده باشد. و آن، البته دين اسلام است. چنان‏كه خود او فرموده است: «هركس دينى جز اسلام برگزيند از او پذيرفته نيست‏». (23) و اسلام دينى است كه از آدم عليه السلام آغاز شده و در تعليما پيامبر خاتم حضرت محمد (24) به حدكمال خود رسيده است و طبعا تمامى تعليمات انبياى عظام الهى كه از دست تطاول روزگار و تحريف تحريفگران به دور مانده باشد، شريعت اسلام محسوب مى‏شود و البته چون كه صد آمد، نود هم پيش ما است. اگر كسى معتقد به شريعت پيامبر خاتم باشد شرايع سلف را نيز دارد همراه با اضافاتى كه مكمل آنهاست. و لذا در آيات آغازين سوره بقره فرمود:«از اوصاف متقين آن است كه به آنچه بر پيامبر خاتم و آنچه بر پيامبران پيش از او نازل شده است ايمان مى‏آورند». (25) وحضرت خاتم در آخرين روزهاى حيات ماديش جانشين شايسته خود را معرف فرمود و خداوند در خصوص اين رويداد مهم تاريخ اسلام، اين آيه را نازل فرمود كه: «امروز دين شما كامل شد و نعمت‏بر شما تمام گشت و اسلام دين مرضى من مى‏باشد». (26) حال، اگر به اصل ريشه يابى لغوى واژه‏ى «دين‏» و توجيهاتى كه در خصوص معناى اصطلاحى آن شده بود، باز كرديم در مى‏يابيم كه توجيه راغب مرجح به نظر مى‏رسد. زيرا از سويى دين الهى، دين حق و دين خالص است و اين كه ديندار بايد خود را براى خدا خالص گرداند. و در چند آيه‏ى قرآن نيز مشاهده كرديم كه سخن از خالص كردن دين براى خداست. و از سوى ديگر سخن در اين است كه دين، اجبار بردار نيست، در دين اكراه راه ندارد و دين نمى‏تواند اجبارى باشد. (27) زيرا حقيقت دين اخلاص است و اخلاص با اجبار حاصل نمى‏شود. راغب ذيل همين آيه چنين گفته است:«گفته شده مقصود از "دين" در اين آيه اطاعت است و اطاعت‏حقيقى فقط با اخلاص ميسر مى‏شود و در اخلاص، اكراه راه ندارد». (28) بنابر اين به نظر مى‏رسد كه حقيقت و روح دين همان سرسپردگى به مبدا اعلى است. و اين سرسپردگى در واقع برآورنده‏ى نياز روح پر تكاپوى بشر و آرامش بخش جانهاى بى‏تاب انسانهاست، كه «دل آرام گيرد به ياد خداى‏». (29)

در پايان اين بخش بايد يادآورى كنيم كه واقعا دين با توضيحاتى كه آمد، تعريف بردار نيز نيست. يعنى تعريف زمانى ميسر است كه معرف محاط انسان واقع شود در حالى كه دين واقعا محاط انسان نمى‏شود. دين يك پديده طبيعى همانند يك صندلى و ميز يا سنگ وكوه نيست كه بشود آن را در برابر خود نهاده و درباره‏اش نظر داد. دين، هم نظر و هم عمل را شامل مى‏شود. بحشى از معرفت نسبت‏به دين با عمل حاصل مى‏شود و تا زمانى كه عمل و تزكيه نفس نباشد آن بخش از معرفت دينى حاصل نمى‏شود. آنانى كه گمان مى‏برند، بيرون از دين بهتر مى‏توان دين را شناخت، گمان باطل مى‏برند و خيال خام مى‏پرورند; زيرا معرفت دين از جنس معرفت‏سيب و پرتقال نيست كه بشود از بيرون بر آن احاطه يافت. بخشى از معرفت دين بعد از ديندارى و به واسطه آن حاصل مى‏شود و آن در سايه‏ى عمل است. بنابر اين تعريف جامع و مانعى از دين نمى‏توان ارايه كرد. لكن بعد از آنچه گذشت، بر اساس يك تسالم عرفى مى‏توانيم بگوييم كه مقصوداز واژه «دين‏» در عنوان مقاله حاضر، دين به معناى عام آن نيست، بلكه مقصود همين دين حق، دين مرتضى، دين قيم و دين اسلام است.

مساله رابطه علم و دين به صورت‏هاى مختلف وبا عنوان‏هاى گوناگونى مطرح بوده و هست كه هر كدام خود، ميدان خاصى براى بحث محسوب شده و گفتارى جداگانه و بحث و كاوشى به كمال مى‏طلبد. عنوان‏هايى از قبيل، رابطه عقل و نقل، كلام و فلسفه و اخيرا عنوان سنت و مدرنيسم. البته راقم اين سطور اذعان دارد كه على‏رغم صبغه واحدى كه در همه‏ى اين گونه مباحث وجود دارد، اختلافها و تفاوت‏هايى نيز ميان آنها به چشم مى‏خورد و به همين دليل نيز گفته شد كه هر كدام مقالى خاص و مستوفى مى‏طلبد.
به هر حال، اگر علم را به معناى نسبتا عام آن شامل همه دانستنيهاى بشر لحاظ كنيم و آن را در برابر دين به عنوان مجموعه باورهاى وحيانى قرار دهيم، همواره در ميان انسانها مساله نسبت ميان اين دو مطرح بوده است. و در هر زمانى هر پيامبرى كه برانگيخته مى‏شده است، مردم آن جامعه يا دست كم جمع كثيرى از آنها با اعتماد بر دانسته‏هاى پيشين خود با پيامبران در مى‏افتادند و باورهاى نياكان خويش را به رخ آنها مى‏كشيدند. و در مقام رد دعوت انبيا كه مردم را به دين خود فرا مى‏خواندند، آنها به سنت آبا و اجدادى استشهاد كرده و خود را تابع آن معرفى مى‏كردند. (30) و يا اين‏گونه با پيامبر سخن مى‏گفتند كه: «آيا از ما مى‏خواهى كه خدا را عبادت كرده و سنت آبا و اجدادى خود را رها كنيم؟». (31) به اين معنى، همواره ميان تفكر جديد و باورهاى پيشين يك برخورد اوليه‏اى وجود داشته است. چنان كه در عرصه دانش‏هاى گوناگون نيز در آغاز با هر كشف جديد سر ناسازگارى وجود دارد لكن رفته رفته و به تدريج در صورتى كه اين نظريه جديد از استحكام لازم برخوردار باشد جايگاه خود را يافته و رواج پيدامى‏كند. و شايد بتوان گفت كه اين مخالفت‏هاى اوليه ناشى از تعصب جاهلى است كه ظهور و بروز آن خصوصيتى است كه حضرت امير عليه السلام در انسانها سراغ داشته و فرمود:
«مردم با آنچه نمى‏دانند دشمنند». (32)
آنچه گفته شد، اشاره‏اى به وضعيت اين مساله به وجه عام آن است در تاريخ بشر. اما آنچه كه مربوط به اين مساله به وجه خاص آن مى‏شود، شايد بتوان گفت كه تاريخچه يا پيشينه‏ى آن به دوران قرون وسطى(حدودا 400 تا 1500م) برمى‏گردد.
در دوران قرون وسطى و به خصوص از قرن دهم ميلادى به بعد، يكى از مباحث‏بسيار مطرح در مغرب زمين همين مساله رابطه عقل و نقل يا كلام و فلسفه بوده است. حدود 4 قرن (106م) را دوران ظلمت مى‏نامند، زيرا در اين دوران طرح مباحث فلسفى از سوى امپراطورى و كليسا ممنوع اعلام شده و از رواج افتاده بود. در اين ايام، اوقات انديشمندان، بحث‏هاى كلامى بى‏حاصلى سپرى مى‏شده است. ولى بعد از اين دوره يعنى از قرن دهم به بعد(گرچه جرقه‏هاى آن در آغاز قرن نهم با نهضت‏شارلمانى زده شد) مجددا بحث‏هاى فلسفى رواج يافته و انديشمندان به آنها روى آورده‏اند كه خود، داستان مفصلى دارد وجاى طرح آن اينجا نيست.
در هر حال، در آن دورانى كه مباحث فلسفى مطرح شده و رواج مى‏يابد، تلقى فيلسوفان مسيحى از فلسفه و نسبتش با دين اين است كه: فلسفه، تراويده‏ى از عقل است كه رسول باطن است. و بايد از سوى دينداران كه پيرو رسول ظاهرند مورد عنايت واقع شود. و در اين دوره سعى مى‏شود كه از فلسفه در جهت فهم و توجيه متون دينى استفاده شود. و البته اصالت‏با دين است واگر جايى توجيه فلسفى هم نداشت، عقيده دينى مخدوش نمى‏شود. بعدا در قرن‏هاى دوازدهم و سيزدهم و ادامه‏ى آن در قرن چهاردهم دو گرايش فلسفى افلاطونى و ارسطويى در مغرب زمين به ظهور مى‏رسد و به تدريج زمزمه‏هاى جدايى قلمرو دين و عقل به گوش مى‏رسد، و بعضا سه قلمرو را در نظر مى‏گيرند، نخست قلمرو اختصاصى دين كه عقل به آن راه ندارد، دومى قلمرو اختصاصى عقل كه دين به آن كار ندارد.
وسومى قلمرو مشترك ميان عقل و دين. سپس كسانى پا را فراتر نهاده و معتقد شدند به اين كه هيچ مساله دينى قابل اثبات عقلانى نيست و هيچ مساله عقلانى مورد اثبات دينى نيست. و البته بررسى رابطه ميان دين وعقل چنان كه اشاره شد نيازمند مقاله‏اى ديگر است.
در همين دوره اخير قرون وسطى به ويژه قرن‏هاى سيزدهم وبعد از آن انديشه‏هاى ارسطويى مورد اعتقاد كليسائيان واقع شده و به مثابه وحى منزل پذيرفته شد. و هر دانشمندى كه خلاف آنها سخن مى‏گفت مورد اذيت و آزار واقع مى‏شد. و آن دستگاه تفتيش عقايد وحكايتهايى كه درخصوص آن نقل شده است،(گرچه اين حكايتها وآمارهاى موجود در آنها خالى از اغراق نيست)مربوط به همين دوره است. اين سخت‏گيرى‏هاى ناصوابى كه از سوى دينداران كليسايى ومتوليان كليسا در مورد دانشمندان آن سامان در آن روزگار روا مى‏رفت، به تدريج موجبات ادبار انديشمندان به كليسا و به تبع آن، روى‏گردانى آنها از دين را فراهم آورد. و لذا در پايان قرون وسطى و آغاز دوران جديد، در عهد رنسانس و پس از آن، با رواج هيئت جديد، طبيعيات ارسطويى بر افتاد و از آنجا كه دينداران و متوليان كليسا سرنوشت‏خود را به ارسطو گره زده بودند، آنها نيز از صحنه‏ى فعال اجتماعى و سياسى كنار نهاده شدند و غربيان در نهايت‏به اين نتيجه رسيدند كه دين با علم سازگارى ندارد. يا بايد متدين بود و عقايد منسوخ را پذيرفت ويا دانشمند بود و به كشفيات تازه تن داد ولى از ديانت صرفنظر كرد. ازاين روى برخى به كلى دين را به كنارى نهاده و دانش تجربى را مقتداى خود گرفتند چنان كه در مورد اگوست كنت اشاره شد. و كسانى دين را از صحنه اجتماع به معنى عام آن بيرون رانده و در انزوا و فرديت كليسايى زندانى كردند. جمعى از اين انديشمندان به زعم خود ميان علم و دين نوعى سازگارى مى‏ديدند و آن را مى‏پسنديدند. چنان كه هايزنبرگ (33) از ماكس پلانك (34) نقل مى‏كند:
«از نظر ماكس پلانك دين وعلم بدين سبب با يكديگر سازگارند كه بنا به فرض او آن دو به حوزه‏هاى كاملا متفاوت واقعيت رجوع مى‏كنند. علم به كار جهان مادى عينى مى‏پردازد علم اين وظيفه را به ما محول مى‏كند تا درباره اين واقعيات عينى اخبار صحيح بدهيم و ارتباطات درونى آنها را درك كنيم. اما دين با دنياى ارزشها سر وكار دارد». (35)
استاد شهيد آيت الله مطهرى رضوان الله عليه به لحاظ تاريخى ريشه تقابل ميان علم و دين را به عقب‏تر برمى‏گردانند كه خلاصه‏ى فرمايش ايشان اين است:
زيان آورترين تحريف تاريخ، تحريفى است كه در تورات، كتاب مقدس يهوديان در خصوص داستان آدم و حوا، و رانده شدن آنها از بهشت و علت آن، رخ داده است.
حضرت استاد در بيان اين تحريف مى‏فرمايد: در همه‏ى متون دينى آمده است كه آدم وحوا از شجره ممنوعه خوردند و به همين دليل نيز از بهشت رانده شدند. لكن بحث در اين است كه آن شجره ممنوعه چه بوده است؟آنچه كه از متون دينى ما از قرآن و روايات برمى‏آيد، اين شجره را مربوط به جنبه حيوانيت انسان مى‏دانند نه جنبه انسانيت، يعنى يك امرى بوده از قبيل شهوت، حرص، حسد و... يعنى به او گفته بود حسود نباشد، حريص نباشد و... ولى اوحرص و حسد ورزيد و از آن مرتبه تنزل كرد و بيرون رانده شد. ولى از نظر تحريفگرانى كه تورات را تحريف كرده‏اند، آن درخت ممنوعه مربوط به انسانيت انسان بوده نه حيوانيت او. آنها گفته‏اند:دو كمال براى انسان وجود داشت و خدا مى‏خواست آن دو كمال را از او دريغ كند: يكى معرفت‏بود و ديگرى جاودانگى; آدم از درخت معرفت‏خورد و چشمانش باز شد و خدا چون‏كه ديد او چشمانش باز شده ترسيد كه از درخت جاودانگى نيز بخورد وجاودانه شود، لذا او را از بهشت‏بيرون كرد. در حالى كه از نظر متون دينى ما مرحله «تعليم اسماء» به آدم و معرفت دار شدن او قبل از خوردن از شجره ممنوعه است نه به واسطه آن. در هر حال، نتيجه اين تحريف اين شد كه بعدها، تضاد ميان علم و دين مطرح شد و گمان بر اين رفت كه يا بايد ديندار بود و با چشمهاى بسته زندگى كرد و يا بى‏دين بود وبا چشمهاى باز. وضرب المثل‏هايى شكل گرفت از قبيل اين كه «من جهنم با چشم باز را بر بهشت‏با چشم بسته ترجيح مى‏دهم‏». يا اين ضرب المثل كه: «من يك روز، زندگى كنم، چشمهايم باز باشد بهتر است از اين كه يك عمر چشمهايم بسته باشد وكور باشم كه بعد مى‏خواهم در بهشت زندگى كنم‏». (36)

بعد از بيان آنچه گذشت وقت آن است كه ببينيم مقصود ما از عنوان مقاله دقيقا چيست؟ مقصود ما از «علم‏» صرفا مجموعه يافته‏هاى بشر تحت عنوان علم در هر عصر ومكانى نيست. چه اين كه يافته‏هاى بشر كه به عنوان علم ناميده مى‏شوند در طى قرون و اعصار متحول مى‏شود و گاه در مطالعه تاريخ علم با اقوال متعارض و متضادى مواجه مى‏شويم كه هر دو قول متضاد نمى‏تواند با دين سازگار باشد. و البته مقصود ما، مجموعه‏ى گزاره‏هايى كه به نام دانش تجربى يا دانشهاى تجربى ناميده مى‏شوند نيز نيست، يعنى اين ادعا را نداريم كه مجموعه قضاياى موجود در كتابهاى فيزيك، شيمى و... مورد تاييد يا تكذيب دين واقع مى‏شود و ما موظفيم به اين كه هر نظريه علمى كه قبول عام يافت‏براى تاييد آن به دنبال آيه و روايتى بگرديم تا بتوانيم ندا سر دهيم كه قرآن ما و يا پيشوايان دينى ما در 1400 سال پيش چنين مطلبى را گفته‏اند; زيرا رسالت دين را در اين امور نمى‏دانيم. و پر واضح است كه سخن از سازگارى دين و تكنولوژى نيز نيست كه محتاج مقاله و تحقيقى جداگانه است (كه اگر فرصتى به دست آيد به اين مهم نيز به حول و قوه الهى خواهيم پرداخت). مقصود ما فقط اين نكته است كه انسان در نگاهش به هستى و طبيعت، مى‏تواند از دو منظر وچشم انداز به هستى بنگرد. اگر منظر او دين باشد هيچ ناسازگارى ميان دين كه باورهاى وجدانى است وعلم كه يافته‏هاى بشرى است وجود نخواهد داشت. اما اگر منظر او دين نباشد و از چشم انداز الحاد به هستى و طبيعت‏بنگرد، آنگاه ناسازگارى رخ خواهد نمود. در بخش‏هاى آتى در اين مورد توضيحات بيشترى خواهيم داد.
در خصوص «دين » نيز ، مقصود ما، دين اسلام است. و دين اسلام نافى ساير اديان نيست(البته منظور از ساير اديان، اديان موجود نيست، بلكه منظور حقايقى است كه بر عيسى، موسى، ابراهيم و ساير انبياى عظام الهى نازل شده است) بلكه مكمل آنهاست. چنان‏كه در آيات نخستين سوره مباركه بقره در وصف متقين فرموده است:
«و آنان كه به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پيش از تو نازل شده ايمان دارند». (37)
و نيز در پايان همين سوره مى‏فرمايد:
«پيامبر و مؤمنان به آنچه بر او نازل شده ايمان دارند، همگى به خدا، ملائكه و كتابهاى او و پيامبرانش ايمان دارند...». (38)
بنابر اين، مقصود ما از «دين‏» مسيحيت تحريف شده و يا تورات تحريف شده امروزى نيست. بلكه مراد ما وحى الهى است كه بر موسى، عيسى و محمد صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده است. البته اگر مسلمان راستين باشيم، پيرو راستين موسى، عيسى، ابراهيم و... عليهم السلام نيز خواهيم بود. و آنچه امروز به عنوان مصداق شايسته دين مى‏توانيم نام ببريم اسلام است كه از متن قرآن و سنت معصومين عليهم السلام به دست مى‏آيد.
حال، براى توضيح سازگارى و همسويى علم و دين، بحث را در دو محور دنبال مى‏كنيم:
محور نخست نقش پيامبران در پيدايش و رواج علوم است و محور دوم رسالت انبيا در قبال علوم.

يكى از عرصه‏هاى تاثير انبياى عظام الهى در زندگى بشر، تاثير گذارى آنها در پيدايش و گسترش علوم است. البته بحث از اين كه جرقه هر دانشى كه بشر به آن دست پيدا كرده است‏به نحوى در سخنان پيامبران زده شده است، بحث جداگانه‏اى است كه گفتارى اختصاصى مى‏طلبد. اما آنچه در اينجا مى‏توان گفت اين است كه :هر چند هنوز تقسيم‏بندى علوم را انجام نداده‏ايم، لكن به هر حال همه دانشها از هر نوع كه باشد تراويده‏ى فكر بشر است. و انبيا نقش بزرگى در تشويق دينداران به تعليم وتعلم و در نتيجه گسترش و رواج علوم داشته‏اند. چنان كه حضرت على عليه السلام در مورد اهداف بعثت انبيا طى فرمايش مفصلى، از جمله فرموده‏است:
«...تا عقلهاى نهفته مردم را براى آنها برانگيزانند...». (39)
انبياى عظام الهى غبار كفر از چهره خرد خردمندان مى‏زدايند تا آنها به درستى تعقل كنند. و از طرفى تحريص و تشويق فراوان پيامبران الهى و به ويژه دين اسلام به فراگيرى علم، بسيار تاثير گذار بوده است.
در دين مقدس اسلام، محدوديت‏سنى را از فراگيرى دانش برداشته و پيامبر عظيم الشان ما در حديث مشهورى فرموده است: از گهواره تا هنگام وفات دانش بجوييد. و در حديث ديگرى فرموده: «دانش جويى در هر حال واجب است‏» (40) . محدوديت جنسى را نيز نفى كرده و فرموده است : «طلب دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است‏». (41) در دين اسلام محدوديت مكانى هم نفى شده چنان كه آمده است: «به دنبال دانش برويد حتى اگر در چين باشد». (42) حتى محدوديتى براى معلم نيز قايل نشده و فرمود: «سخن حق واستوار را فرا گيريد اگر چه از منافق باشد» (43) . و در جاى ديگرى آمده است: «سخن حق و استوار گمشده‏ى مؤمن است، هر جا آن را يافت او شايسته‏تر است‏به آن‏». (44) از اين هم فراتر رفته و خود خداوند خشيت از خودش را در عالمان منحصر ساخته و فرموده است:
«تنها عالمان ازخداوند خشيت دارند». (45) و در جاى ديگر مركب قلم دانشمندان را بر خون شهيدان ترجيح داده و فرمود:
«مداد دانشمندان برخون‏هاى شهيدان ترجيح دارد». (46)
البته در معارف دينى درمورد علم تقسيم‏بنديهايى صورت گرفته و دانش‏هايى را واجب دانسته كه شامل واجب عينى وكفايى مى‏شود. مثلاعلم پزشكى تا وقتى كه نياز مردم برآورده نشده است، براى هر كس كه بتواند آن را كسب كند واجب كفايى است، علم به معارف دينى و احكام لازم در زندگى واجب عينى براى همه است. دانشهايى را نيز مباح دانسته و آن هر دانشى است كه بود و نبود آن براى عالم نفع و ضررى نداشته باشد.(هر چند از دست دادن عمر، خود زيان است) و اگر دانشى زيان آور باشد خواه براى عالم يا جامعه او، حرام خواهد بود. و نيز دانشهاى مستحب و مكروه كه به تفصيل در منابع مربوط آمده است. (47)
از طرف ديگر در روايات ما سخنان فراوانى يافت مى‏شود از اين قبيل كه: «از نادانى تو همين بس كه به دانش خود مغرور باشى‏» (48) ، و در اين روايات، ثمراتى براى علم برشمرده‏اند كه ازجمله‏ى آنها عمل به آن تواضع و فروتنى، عبادت، اخلاص در عمل و امثال آنها است. و در حديثى آمده است كه‏«دانش نورى است كه خداوند در قلب هر كه بخواهد هدايتش كند مى‏افكند». (49)
حق اين است كه بررسى نظر اسلام راجع به علم و عالم و تعليم و تعلم فراتر از يك كتاب است تا چه رسد به اين‏كه در ضمن يك مقاله از آن بحث‏شود. لذا از بررسى همه جانبه آن صرف‏نظر كرده و جمع‏بندى مى‏كنيم:
از مجموع آنچه تاكنون آورديم، مى‏توان نتيجه گرفت كه: انبياى عظام الهى به ويژه پيامبر عظيم الشان اسلام، تشويق فراوانى به فراگيرى علم كرده‏اند. و آنچه مسلم به نظر مى‏رسد اين است كه مقصود آنها از علم، تنها علم به خدا و پيامبر و احكام و فروع نبوده است، بلكه انواع دانشهاى رايج در زمان ما را نيز شامل مى‏شده است. اما نقش انبيا و رسالت آنها تنها به همين تشويق و تحريص به فراگيرى علوم، محدود نمى‏شود بلكه رسالت آنها بيش از اين است، كه اينك به آن مى‏پردازيم.

محور ديگرى كه مى‏تواند به نحو شايسته‏اى به روشن شدن بحث كمك كند، مساله‏ى رسالت انبيا در قبال علوم است. در فصل پيشين مشاهده كرديم كه انبيا به ويژه پيامبر عزيز اسلام نقش شايسته‏اى در پيشبرد و رواج علوم داشته‏اند. چنان‏كه هرگاه ما مسلمانان سخنان آن عزيزان را شنيده و عمل كرده‏ايم، سيطره علمى و فكرى بر جهان نيز داشته‏ايم، چنان‏كه در قرن هشتم تا سيزدهم و چهاردهم ميلادى كه بخشى از آن، دوران ظلمت در غرب ناميده مى‏شود، در عالم اسلام اوج شكوفايى علمى و فرهنگى بوده است. و در همان دوره، آثار ابن سينا، غزالى، ابن رشد و فارابى به لاتين ترجمه شده و در اختيار غربى‏ها قرار مى‏گيرد و منشا رواج و شكوفايى علمى و فرهنگى در آن سامان مى‏گردد.
آنچه در بخش حاضر مى‏خواهيم بگوييم اين است كه تاثير انبيا محدود به آنچه در بخش گذشته گفتيم نمى‏شود، بلكه پيامبران تاثير مهمترى دارند كه عبارت است از جهت دهى و سمت و سو بخشيدن به تحصيل علم و تعليم وتعلم. دين، تعليم و تعلم را هدفدار مى‏سازد، و به تعبير درست‏تر آن را متوجه هدفى مقدس مى‏نمايد. دين، آدمى را به طلب هر علمى تشويق نمى‏كند. براى طلب علم يكى از سه حالت قابل تصور است، حالت نخست‏بى هدفى است وبه عبارتى علم براى علم. حالت دوم اين است كه داراى هدفى شيطانى باشد و يا به تعبير وسيع‏تر، هدفى دنيوى داشته باشد. و حالت‏سوم آن است كه داراى هدف الهى، معنوى و اخروى باشد.
به نظر مى‏آيد حالت اول چندان علمى نباشد; زيرا به هر حال انسان اگر سمت و سوى كارها و از جمله تعليم وتعلمش خدايى نباشد شيطانى خواهد بود. و قسم سومى مطرح نيست، لكن به فرض كه چنين چيزى ممكن هم باشد مورد تاييد دين نيست; زيرا عمر گرانبهايى كه مصرف مى‏شود بايد نتيجه‏اش تعالى و استكمال باشد. حالت دوم نيز پر واضح است كه مورد تاييد دين نيست، زيرا دين آمده است تا انسانها را هت‏خدايى بدهد، از آنها بخواهد كه در تمامى حركات و سكنات خود، خدا را در نظر گرفته و مقصد و مقصود خود بدانند. و لذا چنان‏كه در بخش پيش آورديم، از نظر اسلام حقيقت علم نور است كه در قلب مستعد افكنده مى‏شود. و از همين رو است كه براى علم ثمراتى برشمرده‏اند چنان كه در احاديث فراوانى از حضرت على عليه السلام نقل شده كه ازجمله ثمرات علم، عمل به آن، اخلاص در عمل، عبادت و غير اينها ذكر شده و در حديث طولانى اين‏طور فرمود: تقوا، دورى از هوا و هوس، پيروى از راه هدايت ، دورى از گناهان، دوستى برادران ايمانى ، رها كردن انتقام هنگام قدرت بر آن، راستگويى و اجتناب از شادمانى غافلانه و...دانسته شده است . (50)
از تعليم وتعلم براى غير خدا بسيار نهى شده باشد. فراگيرى علم بايد به خاطر خدا باشد. (51) و در روايات فراوانى ما را نهى كرده‏اند از اين‏كه علم را براى اغراض فاسدى از قبيل: مراء و جدال با مردم، فخر و مباهات به يافته‏ها، جلب آراى مردم به سوى خود وجلب نظر حاكمان و تقرب به درگاه آنها و امثال اينها، فرا گيريم. (52)

براى ارايه‏ى بيانى شايسته از نسبت ميان علم و دين بايد يك تقسيم‏بندى در علوم انجام داده، آنگاه رابطه هر قسم از علوم با دين را بررسى كنيم.

برخى عقيده دارند كه همه‏ى علوم انسانى‏اند; زيرا به هر حال هر علمى را انسان بايد به دست آورد، پس ره‏آورد دست‏بشر است . بنابر اين انسانى است.
اما از اين نظر كه بگذريم در يك تقسيم‏بندى كلى مى‏توان علوم را به دو دسته انسانى و طبيعى تقسيم كرد. و عنوان «علوم انسانى‏» بر دانشهايى اطلاق مى‏شود كه به نحوى با انسان سر و كار دارد. با شانى از شئون و جنبه‏اى از جنبه‏ها و بعدى از ابعاد حيات فردى يا اجتماعى انسان سر و كار دارد. و «علوم طبيعى‏» عبارتند از دانش‏هايى كه موضوع آنها جنبه‏اى ازجنبه‏هاى طبيعت است. بنابر اين، علوم انسانى شامل رشته‏هاى روانشناسى، جامعه‏شناسى، فلسفه، الهيات، تاريخ، اقتصاد، مديريت، اخلاق، علوم تربيتى، تربيت‏بدنى، جغرافياى انسانى، ادبيات، حقوق، علوم سياسى و امثال اينها خواهد بود. و البته با يك توسعى علومى نظير تفسير، اصول فقه، و دراية الحديث و رجال و مانند آن را نيز مى‏توان جزو علوم انسانى به حساب آورد، مگر اينكه اينها را مشمول الهيات كه يكى از علوم انسانى ست‏بگنجانيم كه در آن صورت از آن بابت جزو علوم انسانى محسوب مى‏شوند. و دانش‏هايى از قبيل: فيزيك، شيمى، زيست‏شناسى، زمين شناسى، معدن، هيات و نجوم و رشته‏هاى فنى و مهندسى و امثال آنها را در شمار علوم طبيعى مى‏آوريم.
البته اين را مى‏پذيريم كه ممكن است تعيين يك حددقيق ميان اين دو دسته از علوم كارى دشوار باشد و اندراج هر يك از علوم تحت‏يكى از اين دو عنوان از دقت لازم برخوردار نباشد، لكن با اندكى تسامح مى‏توان اين تقسيم را پذيرفت.
در اينجا ناگزير از بيان دو نكته‏ايم:

هدف خداوند از ارسال رسل و انزال كتب و تشريع دين و شريعت چه بوده است؟ به نظر مى‏رسد كه هدف، ارايه يك دستور العمل و برنامه زندگى براى انسانها بوده است تا با استفاده از آن انسانها به سعادت برسند و آن هدفى كه از آفرينش آنها در نظر بوده است تحقق يابد. و با توجه به اين‏كه هدف از آفرينش جن و انس عبادت و پرستش ذات اقدس پروردگار بوده است. (53) و از آنجا كه حقيقت عبوديت پروردگار توحيد در ربوبيت اوست. (54) و توحيد در ربوبيت عبارت است از اين كه، بنده فقط خدا را حاكم و مدبر جهان بداند و تنها او را شايسته اطاعت‏ببيند و تنها از او اطاعت كند. بنابر اين هدف اديان جز اين نيست كه انسانها را به سوى اطاعت انحصارى ازحضرت پروردگار بكشانند، تا آنها به كمال قرب الهى نايل شوند، و اين، همان سعادت و تكامل معنوى انسان است.

از آنچه گذشت مى‏توان نتيجه گرفت‏حوزه و قلمرو دين و متون دينى مسائل و قضايايى است كه به نحوى در سعادت و وصول به مقام قرب الهى او مؤثرند. به عبارتى، هر چيزى كه در اين سير استكمالى و صعودى انسان براى او سودمند باشد و سير او را سرعت‏بخشد، مورد توصيه و بحث دين است. بنابر اين، دين بايد در عرصه حيات فردى و اجتماعى، در زمينه‏هاى اخلاق و سياست، مسايل حقوقى و مانند آن، سخن بگويد و رهنمود ارايه كند. از لحظه‏اى كه انسان متولد مى‏شود وحتى پيش از تولد او تا لحظه وفات، از لحظه‏اى كه از خواب بيدار مى‏شود تا آنگاه كه مى‏خوابد، در خلوت، اجتماع، خانه، خيابان، دانشگاه، كارخانه، بازار، در روابط انسان با خود، خدا، پيامبر، اولياى دين، پدر و مادر و محيط خانواده، دوستان، نحوه‏ى ارتباط او با جمادات، نباتات، حيوانات، طبيعت، محيط زيست و... در همه‏ى اين موارد بايد راهنمايى كند و كرده است. اينها همه، عرصه فعاليت و دخالت دين است.

نكته ديگر اين است كه موضوع تربيت دينى، انسان است. موضوع علوم انسانى نيز انسان است. علوم طبيعى را نيز انسان كشف كرده و در نهايت در خدمت انسان قرار مى‏دهد. با توجه به موضوعيت انسان، بايد در نظر داشت كه اختلاف احتمالى آراى برخى عالمان با آراى و عقايد ارايه شده از سوى اديان در خصوص مسايل مربوط به انسان، ناشى از ديدگاه انسان شناختى آنهاست. لذا بايد نخست اشاره‏اى به ديدگاه انسان شناختى نموده، آنگاه رابطه ميان دين با انواع علوم را بررسى كنيم.

البته بررسى انسان شناسى دين، خود بحث مفصلى مى‏طلبد كه بيش از يك كتاب درباره‏ى آن مى‏توان نوشت، لكن مى‏توان با استفاده از برخى آيات و روايات اشاره‏اى به روح ديدگاه انسان شناختى اسلام كرد.
آنچه مسلم به نظر مى‏رسد اين است كه: انسان اسلام از ميان موجوداتى كه مى‏شناسيم تنها موجودى است كه مى‏توان خليفه خدا بشود (55) و تنها موجودى است كه در مورد آفرينش او خداوند به خود تبريك گفته است. (56)
انسان مى‏تواند در سايه اطاعت‏حضرت حق نمونه‏اى بر مثال او بشود. (57) هدف و غايت آفرينش، فرد برجسته‏اى از ميان همين انسانها است. (58) و از مردمان خواسته شده است كه از او الگو گرفته و بر مثال او عمل كننند. (59) در اين ديدگاه شرط سرورى انسان و نشان آزادى او، بندگى شايسته‏ى ذات اقدس پروردگار است. (60) و بندگى ذات حق براى انسان شايسته، مايه‏ى فخر و مباهات است و ربوبيت‏حضرتش براى او مايه‏ى عزت وشرف. (61)
وخلاصه انسان اسلام، انسانى است كه مى‏تواند در پايان عمر خود، مورد خطاب حضرت دوست واقع شود وبه او گفته شود كه: «اى نفس آرام و مطمئن به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه تو از او خوشنودى و او از تو، پس از زمره‏ى بندگان خاص و در بهشت اختصاصى من وارد شو». (62)
اين، تصويرى اجمالى از انسان اسلام بود، اسلام آمده است تا انسان را آن‏گونه بسازد كه در پايان، بتواند مورد چنان خطابى واقع شود آمده است تا از انسان بالقوه، انسان بالفعل بسازد، آمده است تا انسان رابه مقام خلافت الهى برساند. و به طور طبيعى هر چيزى كه در اين خصوص راهگشا باشد و لازم، اسلام درباره‏ى آن سخن گفته است. و اصولا هر آنچه كه ربط وثيقى با اين مهم داشته باشد، مى‏توان انتظار بيان آن را از اسلام و قرآن داشت. و از اين رو است كه پيش از اين اشارت رفت‏به اين كه اسلام در خصوص «بايدها» و «نبايدها»ى فردى و اجتماعى انسان از لحظه تولد تا وفات، و از لحظه بيدارى از خواب شبانگاهى تا لحظه فرو رفتن به خواب، براى انسانها برنامه دارد و دستور العمل آورده است. انسان در هيچ لحظه‏اى خالى از حكم الهى نيست. و سر هر دو راهى مى‏تواند سخنى راهگشا و تعيين كننده از اسلام دريافت كند.

در پايان اين مقاله سطورى به عنوان جمع بندى آنچه گذشت و نتيجه‏گيرى و خاتمه تقديم مى‏شود:
دين براى پرورش انسان آمده است. دين براى اين آمده است كه راه رسيدن به خلافت الهى را به او بنماياند. و لذا درخصوص مسايل علوم انسانى، در قرآن مجيد وروايات معصومين عليهم السلام مطالبى موجود است كه بعضا استخراج شده و بعضا بايد استخراج شود و در عرصه‏ى حيات فردى و اجتماعى انسان، راهكارها و دستورهاى دينى تبيين و پياده شود. اما در خصوص علومى كه به معنى خاص كلمه، انسانى محسوب نمى‏شود و تحت عنوان علوم طبيعى از آنها ياد مى‏شود ممكن است در قرآن و روايات در مورد بسيارى از مسايل آنها صريحا مطلبى به چشم نخورد و مشاهده نشود. زيرا موضوع اين علوم، عالم طبيعت است كه در دسترسى بشر است و بشر مسئول است كه خود، به كشف قوانين حاكم بر عالم طبيعت در ابعاد مختلف آن كه تشكيل دهنده‏ى انواع علوم طبيعى است، بپردازد. و البته مسايلى از اين قبيل مستقيما نقشى در انسان سازى ندارد، مگر در يك صورت كه اشاره خواهد شد و آن، زمانى است كه از منظر توحيد به آن نظر شود. كه در اين صورت نيز آنچه كه مربوط به چنين منظر است البته در متون دينى مورد بحث واقع شده ولى آنچه محتواى دانش‏هاى طبيعى را تشكيل مى‏دهد مربوط به خود بشر است كه بايد بكاود و بيابد.
بنابر اين آنچه تحت عنوان علوم انسانى ناميده مى‏شود كه در گذشته به آنها اشاره كرديم از قبيل: اخلاق، سياست، روان شناسى، اقتصاد، جامعه شناسى... بايد آنها را از متون دينى خواست، از آنجا كه اينها مستقيما موضوعش انسان است در حوزه دين و متون دينى است كه از آنها سخن بگويند. اما اين كه راهكارهاى تبيين (مثلا) : جامعه شناسى اسلامى، روان شناسى اسلامى و... چيست وكدام است وچه تفاوتهايى با علوم انسانى غير اسلامى خواهد يافت، پرداختى تفصيلى به آن مقاله‏اى جداگانه مى‏طلبد. اما آنچه اجمالا در اينجا مى‏توان گفت اين است كه در تدوين چنين دانشهايى از روش تطبيق مساله به مساله ميان يافته‏هاى ساير انديشمندان و متون دينى، نبايد سود جست، به دليل اختلاقى كه در فرهنگها و روشها و زمينه‏هاى تدوين و رويش آن نظريات با فرهنگ اسلامى و زمينه‏هاى موجود در آن براى پديد آمدن دانشهاى انسانى وجود دارد. اگر چه ممكن است مساله‏هاى مشترك فراوانى ميان مردمان در فرهنگ‏هاى مختلف بتوان يافت ولى نحوه‏ى ورود به بحث و خروج از آن و روشهاى پذيرفته شده براى پاسخ‏گويى و حل آن مسايل متفاوت است. بايد بر اساس مبانى كلى انسان شناختى برخاسته از متون دينى مسايل قابل طرح در فرهنگ خودمان را در نظر گرفته و به دنبال راه حل براى آنها باشيم. البته اين، بدان معنى نيست كه ما هيچ نگاهى به يافته‏هاى ديگران نداشته باشيم. بلكه برعكس مى‏توان و مى‏بايد از يافته‏ها و تجربه‏هاى ديگران نيز استفاده كنيم اما در چارچوب انديشه و روش خود و با حفظ اصالت انديشه خود.
با توضيحاتى كه گذشت روشن شد كه مى‏توان سخن از علوم انسانى اسلامى و غير اسلامى گفت و معناى آن ابتناى اين علوم بر متون دينى و عدم ابتناى آنها است.
و اما در مورد علوم طبيعى نيز هر چند دست‏يافتن به قوانين حاكم بر طبيعت را نمى‏توان و نمى‏بايد از دين و متون دينى درخواست كرد و دين متكفل بحث از آنها نبوده و آن را به خود بشر واگذار كرده است. لكن در آنجا نيز ديدگاه پژوهشگر به طبيعت و به طور كلى به عالم هستى در جواب‏هايى كه به مسايل خواهد داد وبعضا در نوع مسايلى كه دنبال خواهد كرد تاثير مى‏گذارد. و چنان كه گذشت در صورتى كه پژوهشگر، ايمان به خدا داشته باشد نتايج پژوهشهاى او براى بشر سودمند خواهد بود، البته همواره اين امكان وجود دارد كه بهره برندگان ناصالحى از يافته‏هاى سودمند يك پژوهشگر سوء استفاده كنند. كه اين بحث، ما را به مبحث رابطه دين با تكنو لوژى سوق مى‏دهد كه خود بحثى است مستقل و نيازمند يك پژوهش تاريخى و همه جانبه كه اميد است در فرصتى ديگر به آن بپردازم.
حاصل آن‏كه اگر انسان در مطالعه در مورد انسان وطبيعت اصالت را به خدا ندهد و اعتقادى به او نداشته باشد، ناگزير محورى براى خود مى‏جويد كه جاى خدا بنشاند و وقتى كه خدا محور نباشد، خود انسان، محور خواهد شد، و اگر انسان، مدار و محور باشد هم علوم انسانى انسان مدارانه خواهد شد و هم نگاه ما به طبيعت و نحوه و ميزان بهره بردارى ما از مواهب طبيعت. بر اساس اصالت لذت يا اصالت‏سود ويا هر مكتبى از اين نوع. و اگر چنين باشد هر كارى مباح خواهد بود.
در حالى كه اگر اصالت‏با خدا باشد، انسان، در علوم انسانى معيار و منبعش وحى و متون دينى خواهد بود و در علوم طبيعى نيز، هر چه بر دانش او افزوده مى‏شود اعتقادات دينى او مستحكم‏تر شده به خداوند قرب بيشترى مى‏يابد. و هرگز خود را در برابر خدا يا به تعبيرى حاكم بر جهان نمى‏داند بلكه در تصرفاتش در طبيعت‏خود را مسئول در برابر خداوند مى‏داند. مى‏داند آنچه از قوانين كه مى‏يابد وكشف مى‏كند تاثير وتاثرها به اذن خداست، همه آويخته به اراده‏ى اوست واگر نازى كند فرو ريزد قالبها.
طبيعت را كه مى‏بينيد خدا را مى‏بينيد، در ماده هم خدا را مى‏بينيد و... او معتقد است كه معلومات فراوانى وجود دارد كه تنها از طريق وحى مى‏توان به آن دست‏يافت و اگر وحى نمى‏بود بشر هرگز نمى‏توانست‏با عقل خود به آن معلومات دست‏بيابد.
بنابر اين منظر و چشم انداز دينى مى‏تواند در رويكرد انسان و حاصل نگاه او به طبيعت و خود انسان تاثير اساسى نهاده و رابطه ميان علم و دين را دگرگون سازد.
در پايان با اذعان به اين‏كه اداى حق مطلب مستلزم كاوشى بسيار بيش از اين است ، نوشته حاضر را تنها مدخلى بر اين بحث تلقى كرده و اميد آن داريم كه مورد قبول ذات اقدس احديت واقع شود.

حس كنجكاوى كه خداوند متعال در نهاد بشر به وديعه گذارده، او را به تحقيق و بررسى در مسائل پيرامون خود وا داشته و زمينه‏هاى اوليه نضج علوم و معارف مختلف را پديد آورده است. بشر انديشمند در كاوش از پديده‏هاى عالم و جستجوى حقايق نهفته در آنان، رشته‏هايى را در ميان علوم به وجود آورده كه هركدام عهده‏دار بحث و بررسى از جنبه‏هاى گوناگون عالم طبيعى و مجردات بوده و به نام خاصى خوانده مى‏شوند، مثلا علوم فيزيكى خبر از چگونگى پديده‏هاى مادى داده و علوم زيستى سخن از ياخته‏هاى اوليه جهانداران مى‏گويد و....
از طرف ديگر، دين نيز با اتكا به وحى و در اتصال با عالم غيبى به بيان نظام كلى عالم و شرح نظام‏مندى آن پرداخته و ناظم اين عالم بيكران را به ياد انسان مى‏آورد. در اين ميان انسان متدين را شايسته است كه در كنار كاوشهاى علمى و تاملات فلسفى خويش، از نگاه دين به مقوله علم آگاه بوده و نگرش بزرگان و عالمان دينى را به مسائل علمى از نظر دور ندارد. اين مسئله از موضوعات جديد كلامى بوده و تحت عنوان «رابطه علم و دين‏» خبر از چگونگى ترابط ميان علم و دين داده و تحليل دينى يافته‏هاى علمى را از سوى علماى دينى عرضه مى‏دارد.
اين نوشتار موضع دين و عالمان دينى را نسبت‏به علم وانديشه‏هاى بشرى مورد توجه قرار مى‏دهد، اما قبل از ورود به اصل بحث‏يادآورى چند نكته ضرورى است:
1. مراد از دين، مجموعه معارف وحيانى است كه مشتمل بر اعتقادات و احكام عملى بوده و براى هدايت انسانها و تكامل روحى آنان، از طرف خداوند بر انبياى پيشين و پيامبر اسلام نازل شده و در كتاب و سنت اظهار گرديده است.
2. معرفت دينى همان اطلاعات و دانش‏هايى است كه متدين به دين خاص دارا بوده و با پژوهش علماى دينى از منابع و متون دينى، در مجموعه علوم و معارف دينى تدوين و تنظيم گرديده‏اند.
3. علم در معانى مختلف استفاده شده و مراد از آن در اين نوشته، معنى محدود تجربى آن است كه شامل علوم طبيعى و اجتماعى بوده و در مقابل دانش به معناى اعم و فلسفه به عنوان معرفت عقلانى، از دوران نوزايى علمى (رنسانس) به علوم تجربى خوانده مى‏شوند.
4. راههاى كسب معرفت نيز از مباحث كليدى در طرح رابطه علم و دين بوده و عرفت‏شناسان و فلاسفه آن را در چهار طريق حسى عقلى نقلى و شهودى مورد بحث قرار داده‏اند.
5. علم، دانشى مبتنى بر راه عقل و حس بوده و از شيوه‏هاى استقرايى و قياسى در وصول به حقايق طبيعى بهره مى‏گيرد.
6. دين اگر چه در مرحله ايمان، امرى شخصى بوده، ولى در مقام معرفت‏شناختى داراى ابزار و شيوه‏هاى معرفتى بوده و عمدتا با استمداد از عقل و نقل مسايل دينى را در معرض عينيت قرار مى‏دهد.
با اين مقدمات به سراغ بحث اصلى رفته و مسئله ارتباط دين وعلم را پى مى‏گيريم:
تعارض و تنافى بين دين وعلم به يكى از دو نحوه ممكن است:
الف: تعارض ظاهرى، يعنى تنافى و تهافتى كه در بدو امر به نظر مى‏رسد، لكن با تامل قابل رفع است، اين قسم از تعارض بين داده‏هاى دينى و علوم مسلما وجود دارد.
ب: تعارض واقعى، يعنى بين دين و علم به گونه‏اى تهافت و تعاند باشد كه قابل حل و رفع نباشد. در حقيقت اگر نتوانيم راهى براى رفع تعارضهاى ظاهرى ارائه دهيم، معنايش تحقق تعارض واقعى است.
تعارضى كه بين علم و دين رخ مى‏دهد در دو بخش قابل تصور است:
الف: تعارض بين گزاره‏هاى دينى و گزاره‏هاى علمى كه اكثر تعارضهايى كه مطرح مى‏شود، از اين قسم است.
ب: تعارض بين پيش فرض معارف دينى و پيش فرض علوم. مراد از پيش فرض دينى آن است كه به طور روشن در دين نيامده باشد، اما مردم با توجه به آن به دين روى آورده‏اند. مثلا يكى از اصول اوليه دينى اين است كه نيازهايى در ما انسانها هست و فقط دين مى‏تواند آن را برآورده كند و همين مطلب است كه مردم را به دين گرايش داده است. بنابراين، اگر گفته شود علم همه نيازهاى انسان را برآورده مى‏كند، تعارض بين علم و پيش فرض دينى واقع مى‏شود.
بعضى از انديشمندان بخش ديگرى هم در تعارض بين علم و دين ذكر كرده‏اند و آن تعارض بين روحيه دينى و روحيه علمى است و مثالهايى هم در اين رابطه مطرح كرده‏اند . لكن به نظر مى‏رسد اين قسم تعارض بين علم و دين نباشد; زيرا روحيه اين دو چنان‏كه خواهد آمد تعارض و تعاندى با هم ندارد، هرچند گاهى تعارض و تنافى بين متدين و عالم رخ مى‏دهد، اما اين غير از تعارض روحيه دينى وروحيه علمى است. (2)

ترديدى نيست‏يكى از آثار و تجليات ريشه‏دار اسلامى كه پايه‏هاى آن به دست ابر مرد جامعه انسانى و رسول الهى استوار گرديد، آزادى انديشه و علم و دين و تعمق در جهان هستى است; زيرا بانى دين كه ملهم به الهامات غيبى است چنين مى‏انديشيد كه تنها راه ترقى و تعالى جامعه بشرى، آزادى فكر و دانش و انديشه است.
در آيات متعددى از قرآن كريم نيز به اين معنى اشاره شده است، از جمله در اين آيه :
«سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك انه على كل شي‏ء شهيد» (فصلت/53) قرآن كريم بر ضرورت معرفت و انديشه آزاد تاكيد ورزيده و آن را قاعده، اساس و هدف نهايى بعثت‏حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏شمارد. چنان‏كه خداوند متعال در آيه ديگرى مى‏فرمايد:«هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة‏» (جمعه/2) خست‏خواندن وبعد از آن تنبيه و بيدارى از خواب غفلت و تزكيه نفس از آلودگيها و سپس علم و دانش و انديشه آزاد را از اهداف بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏شمارد، اين مهمترين دستور العملى است كه خداوند متعال در برابر جامعه اسلامى و جهان انسانى قرار مى‏دهد.
قرآن كريم بارها بر اين معنى تاكيد كرده و جامعه انسانى را به تعمق و تفكر در جهان هستى و خلقت و حقيقت زندگى ترغيب مى‏كند، چنان‏كه مى‏فرمايد:«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون‏» (زمر/9) ، «يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا» (بقره/269) گاهى به نحو سرزنش آميزى به انسانها خطاب كرده و مى‏گويد:«ا فلا تعقلون‏» اين امر كه حدود 12 مورد در قرآن كريم آمده، تنها به خاطر آن است كه مردم را به اين حقيقت متوجه گرداند كه اساس زندگى سعادت بخش بشرى بر تعقل و انديشه و علم است و اساس دين اسلام مبتنى بر تفكر است. به همين جهت است كه مى‏بينيم دين اسلام در اندك مدت اشعه تابناك خود را بر بخش مهمى از جهان آن روز پراكنده است و تحول عميقى در جهان بشريت‏به وجود آورد. علاوه بر قرآن كريم، روايات رسيده از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام هم مشحون از اين مطلب است و با يك نگاه گذرا به مجامع روايى عامه و خاصه اين معنا روشن مى‏شود.
با اين همه ،چگونه مى‏توان گفت دين با علم و انديشه از هر نوعى كه باشد، ناسازگارى دارد؟ اگر دين با علم و تفكر و انديشه تعاند و تضاد داشته باشد، اين همه توصيه و سفارش در علم آموزى و مذمت جاهل وجهى نخواهد داشت. پس ناسازگارى دين با علم بدون ترديد بر همگان واضح است و براى استدلال بر اين معنا همين بس كه دين فطرى بشر است و فطرت هم از معطيات عقل است، چنانچه علم از معطيات عقل است. پس چگونه مى‏شود بين دين و علم تنافى باشد، البته اين در صورتى است كه علم صحيح بوده و مورد تاييد عقل باشد (علم حقيقى) و از شك و ظن فراتر رود.
استاد محمد تقى جعفرى در اين زمينه مى‏گويد:«غرض ورزان يا اشخاص بى اطلاع مابين اين دو حقيقت (علم و دين) تضاد مصنوعى انداخته و از اين آب گل آلود چه ماهيها براى اشباع خودخواهيهاى خود نگرفته‏اند، در صورتى كه تضاد و گلاويزى جدى محال است. اين همه قرون و اعصار ادامه پيدا كند و يكى از طرفين آن ديگرى را از ميدان خارج نكند، پس اين دو اگر واقعا يك حقيقت نباشد، احداقل به قول ماكس پلانك مكمل يكديگرند». (3)
نكته‏اى در اين زمينه لازم به ذكر است:
علم و تفكر وتعقل به خودى خود موجب سعادت انسان و سبب ترقى وتكامل او است، به همين جهت است كه دين توصيه و سفارش اكيدى نسبت‏به آن دارد. اما اگر در وضعيت و شرايطى رشته خاصى از علم مضر به جامعه انسانى باشد و به ويرانگرى كاخ سعادت انسان منجر شود، جاى هيچ نگرانى نيست كه دين پيروان خود بلكه جامعه انسانى را از آن باز دارد و آن رشته خاص علمى را از اين جهت ممنوع اعلام كند. واضح است كه اين مطلب به معناى تضاد و تعاند دين با علم نيست.

در طول تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى دو روش و مكتب در بررسى مسايل مذهبى به وجود آمده است: يكى روش اهل حديث واشاعره و ديگر روش فلاسفه و متكلمان. پيروان مكتب اول مى‏گويند بحث در مسايل اعتقادى و جدال و مناظره در احكام شرعى بدعت و حرام است و كليه مسايل دينى و احكام شرعى را بايد دربست و بى چون و چرا پذيرفت، مثلا ابوسليمان منطقى سجستانى معتقد است كه بين عقل و دين و شرع و فلسفه رابطه‏اى وجود ندارد، وى كه از لحاظ كلامى تقريبا اشعرى مسلك بوده، مى‏گويد:«شريعت امرى است تعبدى و پيامبر اسلام براى تهذيب اخلاق انسانها و تنظيم مسايل عبادى و اجتماعى آنها بر اساس اعتقاد به وحى آمده است و اين مسايل ربطى به انديشه‏هاى عقلى و فلسفى وعلوم ديگر ندارد و كسانى كه خواسته‏اند شريعت اسلام را با عقل و رياضى و فلسفه و ساير علوم انطباق دهند، دين را خراب كرده بازيچه قرار داده‏اند». (4)
گروه دوم معتقدند كه تمام مسايل دينى اعم از اعتقادات و احكام فرعى، مبتنى بر تفكر وانديشه است. بسيارى از متفكران اسلامى همين روش را رفته‏اند و مى‏گويند: دين و فلسفه (به معناى عام آن نه تنها با هم تضادى ندارند، بلكه به يكديگر وابستگى كامل دارند. البته بر خورد خلفا و حكام كشورهاى اسلامى با فلاسفه، در طول تاريخ بر حسب اوضاع و احوال اجتماعى و سياسى متفاوت بود، گاهى بر حسب نياز روز و ضرورت اوضاع سياسى خاص، مؤيد اهل حكمت و فلسفه بودند و آنها را مورد تكريم و تشويق قرار مى‏دادند و توجهى به اهل حديث و گفته‏هاى آنان نداشتند و سعى مى‏كردند بدون توجه به طرز تفكر آنان، جمعى از اهل نظر را در اطراف خود گرد آورده و در ترغيب و تشويق آنان بكوشند، تا در برابر حملات دشمنان دين كه سرانجام به ضعف و نقض خلافت آنان مى‏انجاميد، مقاومت كرده و در دفع ايرادات و اشكالات وارده از راه فلسفه و مسايل عقلى اقدام كنند و رسائل و كتبى در اين باره بنويسند.
گذشته از اين، وجود انديشمندان و فضلا از رشته‏هاى مختلف در دربار حكام، يكى از اسباب تجمل دستگاه به شمار مى‏آمد، لكن مهم‏ترين امرى كه اين وضع را ايجاب مى‏كرد تقويت‏بنيان سياسى دربار خلفا در برابر دنياى آن روز بود و گرنه چنان‏كه در جاى خود آمده است، اصول اوليه تعاليم اسلامى به آن صورت كه بانى و مؤسس آن بنيان گذاشته بود، باقى نماند و اندك اندك دستخوش هوى و هوس درباريان واقع شد. پس توجه مقطعى و موضعى خلفا به دانشمندان و علم و حكمت‏به خاطر اهداف سياسى بوده است نه ملاحظات دينى، به همين دليل برخوردهاى مختلف دستگاه خلافت پيوسته در نوسان و اوج و حضيض بوده است.
به هر حال متفكران اسلامى از همان دوران اوليه، كم و بيش در باب الهيات به آيات و روايات استناد كرده و بر آن شدند كه بين آيات و روايات و فلسفه همآهنكى ايجاد كنند، به ويژه در تاويل متشابهات از روح فلسفى مدد گرفتند. البته اينها همه پيش از آن بود كه علم كلام اسلامى به معناى خاص خود به وجود آيد.
مرحوم عبدالرزاق لاهيجى در مقدمه شوارق الالهام مى‏گويد:«مردم صدر اسلام و اصحاب حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم از بركت مصاحبت‏با او و يا نزديكى به زمان او و شنيدن اخبار و روايات از زبان وى و مشاهده وقايع كه چندان هم نبود و لت‏خلاف و سهولت مراجعه به مردم موثق، از تدوين احكام و ترتيب ابواب و فصول و تكثير مسائل اصول و فروع بى نياز بودند، لكن بعد از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اختلاف اميال و اهواء به ميان آمد و مردمى به سوى بدعتها گرويدند و دگرگونيها به وجود آوردند و فتاوى فزون شد و دواعى بسيار شد، تا آنجا كه نياز شديد به مسائل اصول و فروع پديد آمد تا بناى شريعت درهم نريزد، پس باب استدلال و استنباط گشوده شد.دسته‏اى پيدا شدند كه هم خود را صرف تحقيق در عقايد اسلامى كردند و به تمهيد اصول و فروع آن همت گماشتند، راه حجت و برهان پيمودند، مسائل را با دليل عنوان كردند و در اين راه كوششها كردند تا حملات دشمنان را پاسخ گويند و در نتيجه علم فقه را تدوين كردند و بخشى را كه مربوط به اصول عقايد بود، فقه اكبر ناميدند و بسيارى از مردم آنچه را مربوط به عمل بود فقه ناميدند و آنچه را كه مربوط به عقايد بود علم توحيد و صفات ناميدند». (5)
به اين ترتيب علم كلام (مرحله تدوينى) به وجود آمد و در دوره‏هاى بعد، علم مستقلى با موضوع و تعريف و هدف معينى به نام علم كلام به علوم اسلامى افزوده شد و اين زمانى بود كه فرقه معتزله به رياست واصل بن عطا (م‏131ق) پديد آمد. معتزله خود را اهل توحيد و عدل مى‏خواندند و با استفاده از كلمات فلاسفه در اثبات عقايد خود، از عقل و ادله عقلى كمك مى‏گرفتند.
گروه ديگرى كه در مسير تاريخى علم كلام شكل گرفت عبارت بود از اشاعره، اين گروه به ظاهر شريعت توجه كرده و راه استدلال و استنباط را رها كردند.
از اشاعره و اهل حديث كه بگذريم به گروهى از اخباريين هم نسبت داده شده كه عقل و ادله عقلى را مردود مى‏دانند و در مسايل دينى به نقليات بسنده مى‏كنند، لكن با دقت در كلمات و عبارات آنها معلوم مى‏شود كه آنها عقل و ادله عقلى را به طور كلى مردود نمى‏دانند.
محدث بحرانى (1107 1186ق) در كتاب: «الدرر النجفية‏» متعرض اين بحث‏شده و معتقد است كه اخباريان هم چون ديگر علما و فقهاى اسلامى، بر ادله عقليه چه در اصول و چه در فروع اعتماد مى‏كنند و آن را بر ادله نقلى ترجيح مى‏دهند، عده‏اى نادر از اخباريان مثل سيد نعمت الله جزايرى هستند كه در آثار و تاليفات خود چون «انوار النعمانية‏» به اين مطالب طعن زده‏اند.
مرحوم بحرانى مى‏گويد:«اكثر اصحاب ما از نظر عمل به ادله عقلى، پيرو اهل راى و فلاسفه هستند و در جايى كه تعارضى ميان عقل ونقل پيدا شود، دليل نقلى را يا كنار مى‏گذارند يا به گونه‏اى تاويل مى‏كنند.»وى در پاسخ اشكال كنندگان بر اين‏كه اگر ادله عقلى قابل اعتماد و اعتنا نباشد، لازمه‏اش عدم اعتبار عقل است، در حالى كه آيات قرآنى و روايات بر خلاف آن است، گويد:«بدون شك عقل صحيح فطرى حجتى از حجتهاى خداوند است و چراغ نورافكنى است از جانب خداوند و چنين عقلى موافق شرع، بلكه خود شرعى است از درون انسان، آن طور كه قوانين تشريعى شرع بيرونى است....در احكام فرعى هم چون امورى توقيفى هستند، (پس) نمى‏توان بر عقل تكيه كرد و بايد بر آنچه از طريق سمع رسيده اعتماد كرد، البته اگر موردى است كه توقيفى نيست، باز عقل در آن راه دارد». (6)
نتيجه اين‏كه از نظر اين گروه نيز دين با عقل سازگارى دارد، لكن گاهى اوقات گزاره‏هاى دينى به حسب ظاهر با گزاره‏هاى عقلى معارض مى‏شود كه براى اين موارد، عقلا راه حل ارائه داده‏اند.
يكى ديگر از دانشمندانى كه در اين باب به تفصيل سخن گفته و پس از فارابى و ابن سينا بزرگترين دانشمند اسلامى است و افكارش مورد توجه دانشمندان مغرب زمين نيز واقع شده ، ابن رشد (م‏595ق) است. وى در باب اديان آسمانى و مكاتب فلسفى و اخلاقى و اصول اعتقادات فرقه‏هاى مختلف، مطالعات عميق داشته است. (7)
وى با توجه به احاطه و اطلاعى كه از اصول اديان مختلف داشته، دو امر را مورد نظر داشته است: يكى اين كه نزاع و جدالهاى كلامى را يكسره به دور ريزد و اسلام را از اين گونه تفرقه‏ها كه يا از روى جهل و يا از روى هوى و هوس بوده است، نجات بخشد. ديگر اين كه نظام علمى و مدنى اسلامى را بر اساس تفكر وانديشه‏هاى خردمندانه استوار كند. اكنون بيانى را كه وى در باره علم و دين و راه حل تعارض گزاره‏هاى دينى و فلسفى ارايه داده است، به طور خلاصه ذكر مى‏كنيم.
براى سهولت مطالب، كلام ابن رشد را در چند قسمت‏به صورت سؤال و جواب مطرح مى‏كنيم :
س 1: از نظر قرآن و شرع مقدس، فرا گرفتن فلسفه و ديگر علوم عقلى چه حكمى دارد؟
جواب: فلسفه و ديگر علوم نه تنها مورد مذمت‏شارع نيست، بلكه بين دين و حكومت پيوندى مستحكم برقرار است تا حدى كه فراگرفتن اين علوم از نظر شرع واجب است. و اگر واجب نباشد مستحب است، در اين رابطه دو استدلال قابل ارايه است:
الف:معرفت و شناخت‏خداوند به عنوان صانع و خالق جهان و موجودات جهان واجب است و از آنجا كه فلسفه مقدمه واجب است، پس فرا گرفتن آن هم واجب است. اما اين كه فلسفه مقدمه است‏براى شناخت‏خدا، به خاطر اين كه در فلسفه موجودات جهان از اين جهت كه مصنوع و پديده هستند، مورد بررسى قرار مى‏گيرند و شناخت مصنوع به شناخت صانع كمك مى‏كند و دلالت‏بر صانع دارد و هر اندازه كه معرفت و شناخت‏به صنعت و خلقت كاملتر شود، معرفت و شناخت ما به صانع كاملتر مى‏شود.
ب: خداوند متعال در قرآن كريم، انسانها را به بررسى موجودات و نظر در آنها تحريض و امر كرده است و امر هم دلالت‏بر وجوب يا لااقل استحباب دارد، همان‏طور كه آيات در اين زمينه هم فراوان است، از جمله:
«فاعتبروا يا اولى الابصار» (حشر/2).
«او لم ينظروا في ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شي‏ء» (اعراف/185).
«و يتفكرون في خلق السموات و الارض‏» (آل عمران/191).
از اين استدلال چند امر روشن مى‏شود:
1. توجه و نظر در موجودات از راه عقل واجب است.
2. اين اعتبار و نظر در موجودات براى اين است كه ازراه معلومات، مجهولاتى را به دست آورده و استخراج كنيم و معناى قياس همين است.
3. پس شناخت قياس و انواع آن و بهترين و كاملترين آن كه برهان است، بر ما واجب است. يعنى منطق هم به عنوان مقدمه واجب مى‏شود.
س‏2: آيا وجوب شناخت و معرفت عموميت دارد، يا مختص گروهى از انسانها است؟
جواب: ما معتقديم كه شريعت ما وحيانى و بر حق است و ما را به حكمت آموزى و عرفت‏خداوند وموجودات فراخوانده است و اعتقاد داريم كه شناخت در تمام ابعادش (خلق و خالق) برهمه واجب است و سرشت هركس بدان گواهى مى‏دهد، لكن از آنجا كه استعداد انسانها متفاوت است و شريعت اسلام هم موافق با طبيعت انسانها است، نمى‏توان يك طريق معرفت را بر همه افراد واجب دانست، بلكه شرع مقدس بر حسب مقدار استعداد افراد، راههاى گوناگونى از معرفت را فراسوى آنها قرار داده است. عده‏اى اهل دقت و نظر بوده و از طريق برهان شناخت پيدا مى‏كنند، عده‏اى ديگر اهل جدل هستند و از اين راه همان معرفت را حاصل مى‏كنند كه اهل نظر از طريق برهان و بعضى هم از راه گفتارهاى خطابى توان تحصيل معرفت را دارند و خداوند هرسه طريق را مطرح فرمود، تا شامل همه انسانها باشد وعذرى باقى نماند; در سوره نحل مى‏فرمايد:
«ادع الى سبيل‏ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن‏» (نحل/125)
از اين جاست كه مى‏توانيم بگوييم معرفت و شناخت‏بر همه لازم و واجب است، لكن هركس به طريق شايسته خودش بايد راه دستيابى به معرفت را طى كند.
س‏3: آيا گزاره‏هاى فلسفى با گزاره‏هاى دينى تضاد و تعارض ندارند؟ واگر تعارض دارد، راه حل چيست؟
جواب: از بيانات گذشته روشن شد همان طور كه دين حق است، فلسفه هم حق است و حق با حق تضاد وتعاند ندارد، بلكه موافق و گواه آن است. لكن اگر به حسب ظاهر تعارضى هم بين قضيه فلسفى و دينى اتفاق افتاد راه حل داريم، چون هرگاه از راه عقل و برهان به يك فقره شناخت دست‏يافتيم، از سه حال بيرون نيست:
الف. در اين مورد شرع چيزى نگفته است و مسكوت عنه شارع است، در اين صورت كه اشكالى نيست و تعارضى نيست، در فقه هم مرسوم است كه اگر در موردى آيه يا روايت نباشد و اجماعى هم در بين نباشد، فقيه متوسل به استنباط مى‏شود، البته استنباط بايد متكى به عقل باشد و با رعايت موازين و قواعد معينى انجام گيرد.
ب. شرع هم در اين مورد حكم دارد، لكن موافق با همان حكمى است كه از طريق برهان به آن رسيده‏ايم، دراين صورت هم اشكالى نيست.
ج. اگر شرع در اين مورد حكمى دارد ومخالف حكمى است كه از طريق برهان وعقل به آن دست‏يافته‏ايم، اينجا مورد تعارض است كه از راه تاويل خطاب شرعى، تعارض را حل مى‏كنيم. يعنى مدلول الفاظ شرع را از معانى حقيقى عدول داده و متوجه معانى مجازى آن مى‏كنيم.
پرسشى در اينجا به ذهن مى‏آيد كه آيا فيلسوف اين حق را به خود مى‏دهد كه در هنگام تعارض، دليل شرعى را تاويل كند؟
ابن رشد مى‏گويد: بله فيلسوف چنين اجازه‏اى دارد تا دليل شرعى را كه مخالف برهان است تاويل كند، البته تاويلى كه بر اساس ضوابط و قواعد ادبى باشد. ما مى‏بينيم در بسيارى از موارد فقها هم دست‏به تاويل ادله شرعى زده‏اند، با اين‏كه ادله فقيه در باب استنباط بيش از گمان را افاده نمى‏دهد. پس فلاسفه كه كارشان با برهان و قياسات يقينى است، در امر تاويل مقدم بر فقيهان هستند در اين مسئله جاى شك و ترديدى نبوده، و كافى است اندكى تامل و بررسى در موارد تعارض بين عقل و نقل در احكام شرعيه داشته باشيم و ببينيم كه چگونه بين ظاهر شريعت و مفاد برهان عقلى جمع مى‏شود.
خلاصه سخن اين است كه شريعت‏بر دو قسم است: شريعت ظاهر و شريعت مؤول، براى تاويل شريعت هم شرايط مختلفى است كه با نداشتن آن شرايط، تاويل جايز نيست. لذا براى عامه مردم رجوع به ظاهر واجب است و رجوع به تاويل و باطن مختص علما و اهل فضل است و بر دانشمندان هم روا نيست كه از تاويلات شرعى چيزى براى عامه مردم بگويند كه اين موجب گمراهى است چنانچه غزالى با اين كار خود موجب گمراهى بسيارى گشته است. باز شدن راه تاويل در ميان مردم، موجب پريشان حالى آنان گشته و سبب پيدايش فرق مختلف شده است و هر فرقه‏اى هم گمان مى‏كند كه خود بر حق است و ديگرى بر باطل.
اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه هركدام يك نوع اعتقاد خاصى در باب خداوند دارند و هر طايفه‏اى در اين زمينه دست‏به تاويل بسيارى از آيات زده است تا بدين وسيله اصول اعتقادى خود را ثابت و موجه جلوه دهند، هريك خود را بر حق دانسته و ديگران را كافر يا مبدع يا منحرف مى‏داند، لكن اين عقايد همه باطل و مستحدث است. (8)

مسئله رابطه علم و دين از ديرزمان در مغرب زمين هم مطرح بوده و مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است، لكن اين مسئله با مرور زمان و با پيشرفت علوم تجربى اوج بيشترى گرفت و وارد معركه آرا شد. در اين بخش از مقاله بر آنيم كه اين مسئله را در عالم مسيحيت‏بررسى كرده و ديدگاههايى را كه عالمان مسيحى در باب علم و دين ارايه كرده‏اند، به طور خلاصه مطرح كنيم.
قبل از عصر روشنگرى و ظهور علم جديد، روش علمى از راه تبيين و با توسل به غايات بود، با وقوع رنسانس روش رياضى ومشاهده و سپس آزمايش و نظريه پردازى به ميان آمده و از اين راه به بررسى پديده‏ها پرداختند، يعنى به جاى علل غايى و روش تبيين توصيفى ، علل فاعلى مطرح شد واين همان تبيين مكانيكى طبيعت است، با اين زمينه قرن هفدهم عصر تولد علم جديد ناميده مى‏شود و به عبارتى دو نكته بود كه در پيشرفت علم جديد در اين عصر نقش مؤثرى داشت: يكى مفاوضات و گفتگوهاى گاليله و ديگر اصول نيوتن.
در قرن هفدهم دانشمندان عموما با دين مخالفتى نداشتند، بلكه موضع مثبت‏با آن داشته و به الهيات طبيعى روى آورده و مى‏كوشيدند تا با شواهدى از قوانين و نظامات شگفت‏انگيز طبيعت كه در پرتو علوم طبيعى به آن دست‏يافته بودند، وجود خدا را اثبات كنند. گاليله (1564 - 1642) رابرت بويل (627 - 1691)، نيوتون (1642 - 1727)و.. . همه بر معتقدات دينى تكيه داشتند، به طورى كه تامس اسپرت (1625 - 1690) نويسنده تاريخ انجمن سلطنتى بريتانيا، علم را ياور ارجمندى براى دين مى‏دانست. اين عده هرچند قائل به اصالت اتم بودند، لكن جهان را در ماده خلاصه نمى‏كردند; يعنى اتميست مادى نبودند. البته اين دانشمندان در اين كه تدبير خداوند راجع به جهان چگونه و به چه كيفيت است، اختلاف نظر داشتند. در اين دوران بر اثر عوامل گوناگون، اقتدار پاپ و كليسا و روحانيت مسيحى ضعيف شده و مقاومت كليسا در مقابل نهضت نوگرايى علمى اثر چندانى نداشت.
قرن هجدهم را عصر عقل و روشنگرى ناميده‏اند و شاخصه اصلى رهبران فكرى آن پيروى از شريعت عقل، يعنى دين عقلانى بوده است در ابتداى اين دوره شريعت عقل و وحى به عنوان دو طريق معتبر مطرح بودند، اما بعدها شريعت عقل كه همان خداپرستى طبيعى بود، رونق بيشترى يافت و الهيات طبيعى جانشين وحى تلقى شد. عقل و كفايت آن در بررسى و تحليل مسايل در راس قرار گرفت و وحى و كتاب مقدس جنبه تبعى پيدا كرد.
همچنين در اين مرحله خداپرستان طبيعى با سيطره ارباب كليسا در افتاده و در عقايد و شعاير مسيحيت‏به صورت شك و ترديد و خرافه مى‏نگريستند. اين نهضت روشنگرى در مرحله سوم جنبه شكاكيت و الحاد به خود گرفت و به تخطئه انواع صور دين انجاميد; از دانشمندان اين دوره هولباخ آلمانى (1723 - 1789) است كه منكر خدا و اختيار وبقاى روح بود و ماده را قايم به ذات و طبيعت را شايسته پرستش مى‏دانست. از ديگر دانشمندان اين دوره ديويد هيوم (1711 - 1776) است كه طرفدار اصالت تجربه وحس‏گرا بوده و به هيچ‏نوع معرفت عقلى جز مفاهيم و احكام رياضى قايل نبوده، در معرفت‏برهانى از راه عقل خدشه كرده و در نتيجه اصل عليت را بى پايه مى‏داند و اساسا عليت را جز انتظار توالى مشاهدات چيزى نمى‏داند، وى برهان اثبات وجود خدا را به عنوان علت اولى بى پايه مى‏داند. كانت (1724 - 1804) هم از فلاسفه همين دوره بوده كه در الهيات طبيعى تشكيك كرده، با اين حال او راه ديگرى براى الهيات مى‏گشايد.
در قرن نوزدهم رابطه علم و دين بيشتر جنبه تعارض و تنش پيدا كرده و تعارض علم و دين در محورهاى مختلفى مطرح و مورد كشمكش قرار گرفت كه موارد تعارض را در قسمتهاى بعدى بيان خواهيم كرد.

همان طور كه در بخش قبل گفتيم، دين با علم تعارض ندارد و اين مطلب مختص دين اسلام نيست، بلكه دين مسيحيت هم همين طور است. توماس آكوئيناس يكى از بزرگترين قديسان كاتوليك، معتقد است الهيات وعلوم (عقل وشرع،فلسفه ودين) نمى‏توانند متناقض باشند، زيرا حقيقت قابل تجزيه نيست. وى بر اساس همين اعتقاد، دست‏به كار تلفيق فلسفه ارسطو با عقايد مسيحى زد. انديشمند ديگرى در باب علم و دين مى‏گويد:گرچه موضوع علم و دين متفاوت است، لكن حوزه علم و دين به طور مطلق جدا نيست و بين اين دو نقاط مشتركى در روش و نگرش وجود دارد، از اين نقاط مشترك اين‏گونه مى‏توان تعبير كرد:
1. هر دو مبتنى بر تجربه‏اند و متخذ از تجربه تعبير شده‏اند.
2. عينيت محض در هيچ‏كدام ممكن نيست، بلكه آگاهى انسان در هر دو دخيل است، در نتيجه بايد گفت علم و دين متعارض نيستند، بلكه دو زبان مكمل هستند. وى در توضيح اين نكته مى‏گويد: ما يك انسان و يك طبيعت و يك جهان بيشتر نداريم، پس علم و دين متعارض نيستند.
با اين حال در عالم مسيحيت‏با يك تنافى و تعارض بين علم و دين مواجه هستيم، ما ابتدا منشا پيدايش اين تعارض و برخورد خصمانه و سپس ديدگاههايى را كه دانشمندان مسيحى براى حل تعارض ارايه كرده‏اند ، ياد آور مى‏شويم.
تنازع و برخورد خصمانه‏اى كه ميان علم و دين در دوره قرون وسطى و قبل از نهضت علمى مشاهده مى‏شود، در حقيقت نزاع بين علم و دين نبوده است، بلكه منازعه دستگاه كليسا و پاپ با علم و تفكر بوده است. كليسا كه در اين دوره قدرت بلامنازع بود و اقتدار دينى و اقتصادى و سياسى داشت، در مقابل مطلق تفكر مستقل و انديشه آزاد مى‏ايستاد و فيلسوفان و متكلمان آزادانديش و علماى تجربى و هركس كه در مقابل كتاب مقدس اظهار نظرى مى‏كرد، از عذاب و شكنجه ارباب كليسا در امان نبودند. منشا اين تعارض و برخورد خصمانه بين كليسا و علم را مى‏توان در موارد زير ذكر كرد:
1. الهيات اهل كتاب در قرون وسطى آن چنان با مكتب ارسطو و هيئت‏بطلميوسى آميخته بود كه هر نوع معارضه‏اى با كيهان‏شناسى قديم و ارسطو را به حساب معارضه با دين مى‏گذاشتند.
2. تمايل دانشمندان به اين‏كه مفاهيم فنى خود را به صورت نظامهاى متافيزيكى فراگير درآورند، يعنى صاحب نظران عصر علم، از فيزيك استنباطهاى متافيزيكى و شناخت‏شناسانه مى‏كردند كه نگرش آنها را در باب الهيات و خداشناسى دگرگون مى‏كرد و در قالب تازه‏اى مى‏ريخت. به عنوان مثال: دانشمندان علم جديد نقش خداوند را فقط پركردن رخنه‏ها مى‏دانستند و واقعياتى را كه علتش كشف نشده بود به خدا نسبت مى‏دادند، در نتيجه هرچه بيشتر علم پيشرفت مى‏كرد و علل اشيا كشف مى‏شد، خدا كنار مى‏رفت.
3.دخالت‏هاى بى‏جا از طرف ارباب كليسا، به اين معنا كه متكلمان راجع به مسايل علمى اظهار نظر مى‏كردند و در مقابل نظريات علمى دانشمندان مى‏ايستادند.
به هر صورت اين عوامل موجب ظهور يك تعارض و تنافى بين دين و معرفت علمى شد، البته در اين كه محدوده اين برخورد چه مقدار بوده است، احتجاجاتى در الهيات مسيحيت مطرح بوده كه بر سه قسم است:
الف: احتجاجاتى كه از ملاحظه رخنه‏هاى خاص در توصيف علمى آغاز مى‏شود و قايل به اين است كه خداوند براى رفع آن دخالت مى‏كند، تعبير خداى رخنه پوش تفسير اين نوع احتجاج است.
ب: احتجاج با توسل به طرح و تركيب خصوصيات هر ارگانيسم.
ج: سامان‏مندى، قابل فهم بودن و حدوث طبيعت (بحث در خصايص كلى بى آن‏كه مبتنى بر كشفيات علمى خاص باشد).
طريق اول با پيشرفت علم، سست و بى‏پايه شد. طريق دوم هم بعد از نظريه داروين تنسيق ديگرى يافت، اما طريق سوم به قوت خود باقى بود.
با ظهور علم جديد و پيشرفت آن و به وجود آمدن روش تبيين مكانيكى طبيعت، عده‏اى خيال كردند كه جايى براى تفسير كلامى پديده‏هاى طبيعت‏باقى نمى‏ماند، اما اگر درست دقت مى‏شد، روشن بود كه تحليل علمى، تحليل كلامى را نفى و نقض نمى‏كند; چون علم و الهيات اساسا پرسشهاى متفاوت را مطرح مى‏كنند. علم و دين هر دو بايد ظهور داشته باشند و تسلط هر يك از اين دو و اين تصور كه علم و دين ناسازگارند، تا حدى ناشى از ناتوانى در تحليل كافى انحاى مختلف معرفت است.
ديدگاههايى را كه در عالم مسيحيت در باره علم و دين و احيانا راه حلهايى كه براى رفع تعارض ارايه داده‏اند، مى‏توان در موارد زير مطرح كرد:
1. برخى مى‏گويند: سيماى دين از بن و ريشه متمايز از علم است. دين روشهاى خاص خود را دارد و به كلى با رويه‏هاى علمى فرق دارد. به نظر اين گروه معرفت دينى از جلوه‏نمايى خداوند در آينه وحى و مكاشفه تاريخى اخذ مى‏شود، نه از كشف و اكتشاف بشرى و در دين بايد به وقايعى خاص كه خداوند در آن جلوه نموده است، نظر داشته باشيم كه طبعا اين وقايع در علم قرينه‏اى ندارد.
2. برخى ديگر مى‏گويند: مسايل دينى وابسته به ذهن انسان است و طرح آن درحوزه تشخص انسان است، نه در حوزه عينيت غير مشخصى مستقل از انسان كه خاص پژوهشهاى علمى است.
3.عده‏اى ديگر در اين زمينه مى‏گويند: علم فراهم آورنده دانش فنى تخصصى است ، نه فلسفه جامع حيات. يعنى علم فقط دانشى محدود آن هم از نوع فنى تهيه و تدارك مى‏كند و نبايد انتظار كارهاى ديگرى از آن داشته باشيم و بخواهيم كه جهان‏نگريها يافلسفه‏هاى جامع و مانعى براى زندگى به‏دست دهد.
4.برخى ديگر در باب جدا انگارى دين از علم، از راه مكتب تحليل زبان استفاده كرده‏اند; اين تحليل‏گران توجه خود را به نقشهاى گوناگونى كه انواع زبان در زندگى بشر دارد، معطوف كرده و مى‏گويند: زبان دينى ويژگيش اين است كه بيان نيايش دارد و تعهد به شيوه‏اى از عملكردهاى زندگى است. در حالى كه زبان علمى، ويژه پيش بينى و كنترل پديدارهايى است كه براى همگان قابل مشاهده و تكرار پذير است. لذا زبان دينى را زبان عامل و زبان علمى را زبان ناظر مى‏نامند و مى‏گويند علم و دين دو زبان مكمل هم هستند.
5. كانت هم در باب علم و دين نظر خاصى دارد، وى در باب معرفت و شناخت مثل ديويد هيوم اصل را بر تجربه مى‏داند و مى‏گويد: معرفتى جداى از تجربه وجود ندارد، لكن معتقد است كه ذهن انسان گيرنده بدون دخل و تصرف محسوسات يا داده‏هاى حسى نيست، بلكه آنهارا فعالانه بر طبق اصول تفسيرگر خود تنظيم مى‏كند. ذهن داده‏هاى حسى را به شيوه‏اى مشخص ضبط مى‏كند و به يكديگر ربط مى‏دهد. نتيجه سخن كانت اين است كه معرفت در محدوده پديده‏ها منحصر مى‏گردد، اما آنچه از محور زمان و زمانيات فراتر است، قابل ادراك حسى نيست، پس معرفت در باب آن صادق نيست; همچنين كل جهان هم براى ما دسترس ناپذير است و تجربه بردار نيست. در نظر كانت هرچند مفهوم عليت معنى دار است، زيرا ذهن آن را از داده‏هاى حسى مى‏سازد، لكن اين معنا فقط در محور پديده‏ها و د رمحدوده اقلامى كه در تسلسل زمانى واقعند ميسر است، لذا از راه عادى معرفت‏بشرى اثبات و انكار وجودخدا امكان پذير نيست، منتها در عين حال كانت جايى براى دين و خدا باز مى‏كند و آن را عقل عملى و التزام اخلاقى مى‏نامد، نه وادى معرفت و عقل نظرى.
وى مى‏گويد: خداوند يك اصل مسلم نظام اخلاقى است، عقايد دينى در اصل مسلماتى هستند كه آگاهى ما از الزام اخلاقى، آن را ايجاب مى‏كند. با اين حال تجربه اخلاقى، انديشه وجود خدا را موجه مى‏سازد، لكن بار معرفتى ندارد. كانت‏با اين تحليل حوزه علم و دين را جدا كرده و با اين برنامه تعارض را از اساس برچيده است. همچنان‏كه تحليلهاى قبلى هم هريك به گونه‏اى حوزه دين را از علم جدا مى‏كرد، بعضى از راه موضوع و بعضى از راه روش و بعضى از راه هدف و گروهى هم از طريق زبان و بيان علم و دين را از يكديگر جدا كردند.
گاليله هم در باب علم و دين و مسئله تعارض دو راه حل ارايه داده است. وى اساسا معتقد است تعارضى بين علم و دين نيست و تعاندى بين عقايد دينى و گزاره‏هاى علمى نمى‏باشد; چون كتاب تكوينى طبيعت و كتاب تدوينى وحى، هر دو يك نگارنده دارد و آن خداوند است، پس چون منبع هر دو يكى است، تعارضى و تضادى نمى‏تواند بين آن دو حاصل شود. بعد مى‏گويد: گزاره‏هايى كه مربوط به علم است و در كتاب مقدس هم آمده است و بعدها علم خلاف آن را ثابت كرده است، از دو راه قابل حل است:
راه اول اين كه بگوييم كتاب مقدس از حقايق علمى بحث نمى‏كند، بلكه از حقايق و معارف معنوى كه موجب رستگارى انسان است، سخن مى‏گويد و حقايقى را كه از طرق عادى براى ما قابل كشف نيست‏بيان مى‏كند، بنابر اين گزاره‏هايى كه در كتاب مقدس آمده، مراد جدى خداوند نيست، بلكه هدف از آوردن آنها براى تمثيل است كه از اين طريق مطالب اصلى را به مخاطبان خود برساند، لذا در اين گونه مطالب كه جنبه تمثيلى داشته، بر طبق عرف زمان رفتار كرده و صحت و سقم آن مورد نظر نبوده است.
راه حل ديگر گاليله اين است كه در موارد تعارض، گزاره‏هاى كتاب مقدس را با شرايطى تاويل مى‏كنيم.
در رابطه با راه حل‏گاليله دو نكته لازم به يادآورى است:
1. راه حل اول گاليله از قبيل راه حلهاى پنجگانه سابق است كه در حقيقت راه حل تعارض نيست، بلكه زمينه تعارض را از بين مى‏برد.
2. راه حل دوم گاليله متخذ از راه حل ابن رشد است، چون ابن رشد هم نظريه تاويل را مطرح كرد.

1. انتقاد تاريخى از متون مقدس و تاريخ زندگى و عمر حضرت عيسى، اين انتقاد زمانى بود كه محققى آلمانى به نام داود شراوس و فيلسوف فرانسوى به نام ارنست رنان، تاريخ سرگذشت و عمر حضرت عيسى را محل بحث و بررسى و تحليل قرار دادند. همچنين در اين زمان روشن شد كه كتاب مقدس اثر يك نويسنده نيست، بلكه در طول قرون و اعصار مؤلفان بسيارى آن را پديد آورده‏اند و همين تحقيقات و به دنبال آن، انتقاد منجر شد كه عالم پروتستان به دو بخش عظيم تقسيم شود:
الف: بنياد پردازان كه هرگونه تفتيش و انتقاد در كتب مقدس را حرام و ممنوع مى‏دانستند.
ب: تجدد گرايان كه بحث و بررسى در كتاب مقدس را جايز مى‏شمردند.
2. مسئله ديگرى كه در اين قرن پيش آمد و زمينه برخورد بيشتر علم با دين را موجب شد، نظريه جديد زمين‏شناسى بود كه توسط چارلز لايل مطرح شد. وى معتقد بود تاريخ پيدايش و وجود كره زمين مبتنى بر ناموس تكامل و تطور تدريجى است، اين نظريه به نام اونيفورميسم (همشكل انگارى) معروف است، به خلاف نظريه سابق به نام كاتاسترونيسم كه معتقد بود يك سلسله بلاياى عظيم رخ داده و خداوند در فواصل آنها، انواع جديدى آفريده است.
3. نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع كه داروين مطرح كرد و اين نظريه خود پيامدهاى كلامى متعددى داشت، از جمله:
الف: معارضه با برهان اتقان صنع.
ب: معارضه با اشرفيت انسان.
ج:معارضه با هنجارهاى اخلاقى.
د: معارضه با كتاب مقدس. (9)
براى تفصيل بيشتر در مورد نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع و پاسخ‏هاى علما و انديشمندان مسلمان به آن، مى‏توان از مقالات استاد آية الله سبحانى در شماره 16 "كلام اسلامى" بهره‏مند شد، نويسندگان اين مقاله نيز به جهت پرداخت‏شيواى استاد و حل معضلات نظريه داروينى، از بسط بيشتر آن در اين مقاله خودارى نمودند.

هنگامى كه مى‏خواهيم فلسفه دين را تعريف كنيم، متوجه مى‏شويم كه دين را هم بايد تعريف كنيم. به علاوه بايد معلوم شود كه چه فرقى ميان علم دين و فلسفه علم دين و فلسفه دين، وجود دارد؟
همان‏طورى كه فرق است ميان اخلاق و علم اخلاق و فلسفه اخلاق و فلسفه علم اخلاق، يا اين كه فرق است ميان حقوق و علم حقوق و فلسفه حقوق و فلسفه علم حقوق; فرق است ميان دين و علم دين و فلسفه دين و فلسفه علم دين.

از خواننده گرامى اجازه مى‏خواهد كه نخست نگاهى به تعريف يا تعاريف دين داشته باشيم.
براى دين، تعاريف گوناگونى كرده‏اند. برخى از تعاريف، مبنى بر پديدارشناسى است. در اين تعريف، سعى مى‏شود كه دين را به آنچه ميان همه صورتهاى آن، مشترك است، بشناسانند. برخى جنبه روانشناختى دارد. يعنى احساساتى را در مد نظر دارد كه به انسان به هنگام تنهايى، در برابر آنچه الهى مى‏نامند، دست مى‏دهد. تعريفى هم داريم كه طبيعت‏گرايانه است; چرا كه دين را به آنچه مانع عملكرد آزاد استعدادهاى طبيعى انسان است، مى‏شناساند. از ديدگاه برخى از اهل نظر، دين همان اخلاق است كه تعالى و حرارت و روشنى يافته است. دينداران مى‏گويند: اعتراف به اين حقيقت كه همه جهان هستى با تمام كثرتهاى طولى و عرضى آن، تجلى موجودى برتر است كه برتر از علم و معرفت ماست، دين است (1) .
اى برتر از خيال و گمان و قياس و وهم
وز هرچه گفته‏ايم و شنيديم و ديده‏ايم
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما همچنان در اول وصف تو مانده‏ايم
شايد دشوارى تعريف دين به علت‏بداهت آن است. بدون شك، دين عبارت است از مجموعه‏اى از اعتقادات و بايد و نبايدها. دين هم با قلب و روح انسان سر و كار دارد و هم با اعضا و جوارح او. انسان متدين در عمق روانش اعتقاداتى دارد. اين اعتقادات، در گفتار و كردار و پندار انسان متجلى مى‏شود. هرچند ممكن است متدينين از نظر استحكام عقيده و پايبندى به بايد و نبايدهاى دينى متفاوت باشند، ولى به هر حال، همه متدينان عالم اعتقادات دينى دارند و در راه پاسخ مثبت دادن به اعتقادات خود، اعمالى را انجام مى‏دهند و به اخلاق ويژه‏اى تن مى‏دهند و اعضا و جوارح خود - اعم از زبان و ساير عضوها را در مسير آنچه دين مورد نظر، از آنها مى‏خواهد قرار مى‏دهند و مى‏كوشند كه تخلفات خود را با توبه و استغفار و اعاده و قضا و كفاره و ديه و رد مظالم و صدقات جبران كنند.
ممكن است دين را با نگاه برون‏دينى تعريف كنيم و ممكن است‏با نگاه درون‏دينى بشناسانيم. ولى بهتر است كه با نگاه درون‏دينى باشد. و گرنه جان آن است كه دين به زبان حال بگويد:
هر كسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من
رويكرد برون‏دينى بر محور انتظارات آدمى از دين دور مى‏زند و رويكرد درون‏دينى مى‏خواهد ببيند محتواى دين چيست؟ تا بر همين مبنا دين را تعريف كند.
ما مطمئن نيستيم كه همه آدميان از دين انتظارات صحيح و معقولى داشته باشند. بنابراين، چگونه مى‏توانيم با رويكرد برون‏دينى به ارائه تعريفى دقيق از دين، دست‏يابيم.
قرآن كريم در مورد برخى از انتظارات غلط آدميان از دين مى‏گويد:
«و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لولا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا او يلقى اليه كنز او تكون له جنة ياكل منها..» . (2)
«و گفتند: چيست اين پيامبر را كه غذا مى‏خورد و در بازارها راه مى‏رود؟ ! چرا به او فرشته‏اى نازل نشد تا به همراه او انذار كننده باشد يا اين كه چرا گنجى به سوى او افكنده نمى‏شود يا اين كه چرا او را باغى نيست كه از آن، بخورد؟ !» .
و نيز درباره انتظارات است كه مى‏گويد:
«و قال الذين لا يرجون لقائنا لولا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا..» . (3)
«و كسانى كه به ديدار ما اميدوار نيستند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و چرا پروردگارمان را نمى‏بينيم؟» .
و نيز مى‏گويد:
«فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك ان يقولوا لولا انزل عليه كنز او جاء معه ملك انما انت نذير و الله على كل شى‏ء وكيل‏» (4) .
شايد تو (اى پيامبر) برخى از آنچه (در مورد سب بتها) به تو وحى شده، (از بيم مشركان) ترك كنى و شايد از ترس اين كه به تو بگويند: چرا گنجى بر او نازل نشد يا چرا فرشته‏اى با او نيامد، دلتنگ شوى. (مبادا چيزى از وحى را به خاطر آنها فروگذارى يا دلتنگ شوى) چرا كه تو فقط انذار كننده‏اى و خداوند بر هر چيزى وكيل (و نگهبان) است (و اوست كه براى چيزها جلب نفع و از آنها دفع ضرر مى‏كند)».
اينها انتظارات غلط برخى از آدميان است. كسانى هم بوده و هستند كه از دين انتظارات صحيحى دارند. آنها كه مى‏خواهند خلا روانى خود را به وسيله دين پر كنند و به همين جهت است كه به هر دينى تن نمى‏دهند و اگر متوجه شدند كه از دينى انتظار آنها برآورده نمى‏شود، به تحقيق و بررسى مى‏پردازند تا دينى بجويند كه به تمام معنى، پاسخگوى نيازها و انتظارات معقول آنها باشد. به گفته شاعر:
مرا پورا ز دين ملكى است در دل
كه آن هرگز نخواهد گشت ويران
به گيتى روى زى دين كردم ايراك
مرا بى دين جهان چه بود؟ زندان
انتظار معقول شاعر اين است كه از راه دين و در عمق دل خود به ملك بى‏پايان و غير قابل زوالى برسد كه از گزند تمام حوادث روزگار مصون باشد. جهان با همه پنهاورى، بدون ديندارى زندانى مخوف و تنگ و تاريك و وحشتناك است. در چنين جهانى سعى و تكاپو و رشد و تكامل و مسابقه و استباق به سوى نيكيها و فضائل و رستگارى، غير ممكن است. هرچه انسان در اين زندان محصور دست و پا بزند، بهره‏اى جز هلاك و تباهى و بدبختى ندارد. ولى در جهان بى‏كران ديندارى درهاى رشد و تكامل به روى انسان باز و راهها هموار و اسباب و وسائل و امكانات، فراهم است و دريغ است كه مرغ خوش الحان جان اسير قفس لائيك شود يا از دينهاى باطل برايش قفسهاى پر زرق و برقى بسازند و با او همان كنند كه ماترياليسم در قفس لائيك با او كرد.
با نگاه برون‏دينى اگر انتظار شاعر را ملاك قرار دهيم، به تعريف مناسبى مى‏رسيم و اگر با نگاه آنهايى به دين بنگريم كه انتظار داشتند نبوت دينى از آن فرشتگان يا به دسيارى آنها باشد و پيامبر نخورد و ننوشد و همسر نگيرد و در بازار راه نرود و بر او گنج نازل شود و صاحب باغ و بستان باشد و به هنگام انذار، فرشته‏اى او را بدرقه كند يا پيش قراولش باشد و پروردگارشان را با همين چشمها همچون ماه شب چهارده در آسمان يا ماهرويى در زمين تماشا كنند، قطعا در تعريف خود از دين، گرفتار گمراهى شده‏ايم.
با نگاه درون‏دينى متوجه مى‏شويم كه محتواى دين، اعتقاد است و عمل. هرچند ميان اديان در اين كه چه اعتقادى حق و چه اعتقادى باطل است، وحدت نظر نيست و به همين لحاظ است كه اديان موجود به حق و باطل تقسيم مى‏شوند و چنين نيست كه همه اديان، حق باشند، آنگونه كه پلوراليسم مى‏گويد يا همه اديان، باطل باشند آنگونه كه صاحبان انديشه لائيك مى‏پندارند.
اين كه فكر كنيم كه صراط مستقيم به عدد اديان موجود، تعدد و تكثر دارد و انسانها به هر دينى بگروند، در صراط مستقيم گام نهاده‏اند، به ورطه‏اى هولناك گرفتار شده‏ايم. ممكن است‏با رويكرد برون‏دينى زمينه‏اى براى تاييد و تصديق چنين پندارى پيدا شود، ولى هنگامى كه با رويكرد درون‏دينى به بعضى از اديان - مخصوصا اسلام بنگريم، اين زمينه از بين مى‏رود و چاره‏اى نداريم جز اين كه صراط مستقيم را منحصر در يك دين بدانيم. راه‏ها و صراطهاى ديگر مستقيم نيستند. كمترين و كوتاه‏ترين فاصله ميان دو نقطه، خط مستقيم است، ولى هرچه بر طول خطوط فاصله افزوده شود، خط فاصله، از راست‏بودن و مستقيم بودن، دورتر و به كج و معوج بودن نزديك‏تر مى‏شود. به همين جهت است كه قرآن - به عنوان سند زنده دين اسلام - مى‏گويد:
«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله..» . (5)
«اين است راه من كه مستقيم است. پس از آن، پيروى كنيد و راههاى ديگر را پيروى نكنيد كه از راه خدا (و از دينى كه براى شما پسنديده و شما را به آن، سفارش كرده) پراكنده و دور مى‏شويد» .
واژه «هذا» اشاره به نزديك است. مشاراليه يا دين اسلام است‏يا محتواى دين اسلام (6) كه در دو آيه قبل ذكر شده و بدين قرار است:
1- توحيد; 2- نيكى به پدر و مادر; 3- نكشتن اولاد; 4- دور ماندن از فاحشه‏ها و زشتيها; 5- نزديك نشدن به مال يتيم، مگر در صورتى كه به بهترين وجه باشد; 6- وفا كردن به مقتضاى پيمانه و ترازو و تمام دادن حق مشترى; 7- سخن گفتن به عدالت; 8- وفاى به عهد و پيمان الهى.
درست است كه اينها همه محتواى اعتقادى و عملى اسلام نيست. ولى مهمترين اركان اعتقادى و عملى اسلام بيان شده و بنابراين، اگر كميت‏يك دين، نسبت‏به همه يا بعض اين امور، لنگ باشد، صراط مستقيم نيست و بايد مهر بطلان بر پيشانيش زده شود. هرچند ممكن است از بعض جهات، حق باشد ولى تنها دينى كه حق مطلق است، صراط مستقيم است و اديانى كه حق مطلق نيستند، نمى‏توانند صراط مستقيم باشند.
اگر كسى فكر كند كه دين يهود يا مسيحيت، حق يا صراط مستقيم است، به اشتباه رفته، چرا كه قرآن، پيروان اين دينها را كافر خوانده. اگر اين دو دين، باطل و پيروان اين دو دين، كافر باشند، اديان ديگر و پيروان آنها به طريق اولى، باطل و كافرند.
قرآن كريم مى‏فرمايد:
«قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب..» . (7)
«بجنگيد با آنهايى كه به خدا و روز رستاخيز ايمان ندارند و حرام خدا و پيامبر را حرام نمى‏شمارند و به دين حق نمى‏گروند، يعنى اهل كتاب‏» .
البته مقصود اين نيست كه مسلمانان همواره با اهل كتاب در جنگ باشند، بلكه اگر توطئه‏اى عليه اسلام و مسلمين نداشته باشند، مانعى نيست كه با آنها با صلح و مسالمت زندگى كنند.
قرآن مى‏فرمايد:
«ان الذين كفروا من اهل الكتاب و المشركين فى نار جهنم..» . (8)
«كافران، يعنى اهل كتاب و مشركان در آتش جهنمند» .
از نظر قرآن، پيروان كنونى اين اديان، مسلم نيستند و بنابراين، خود اين اديان نيز حق و صراط مستقيم به حساب نمى‏آيند.

اكنون كه دين را شناختيم، مى‏توانيم علم دين را هم بشناسيم. همه بايد در حد نيازى كه به لحاظ اعتقادى و عملى دارند، عالم به دين باشند. جاهل مطلق نسبت‏به دين، هرگز نمى‏تواند ديندار باشد. انسان به همان اندازه كه عالم به دين است، مى‏تواند ديندار باشد. نمى‏گويم: علم و اعتقاد يكى است. بلكه مى‏گويم: علم، مقدمه اعتقاد و عمل است. بدون علم، اعتقاد و عمل، ممكن نيست. ولى ممكن است علم باشد، و اعتقاد و عمل نباشد. بسيارند كسانى كه به مضرات مواد مخدر، علم دارند، ولى در اعتقاد و عمل، به آنچه مى‏دانند، پايبند نيستند. بسيارند كسانى كه مى‏دانند دروغ و غيبت و تهمت، قبيح است، ولى به لحاظ اعتقادى و عملى، به آن پايبند نيستند. شيطان رجيم كسى بود كه خدا را به يگانگى و عظمت مى‏شناخت، ولى اعتقادى نداشت و در عمل، عصيت‏خدا كرد و فرمانش را زير پا نهاد و براى ابد مطرود شد، با آن كه در مرتبه فرشتگان قرار گرفته بود.
بنابراين، علم بدون اعتقاد و عمل، ممكن است. ولى اعتقاد و عمل، بدون علم، ممكن نيست. بسيار بوده‏اند عالمان دينى متخلف و عاصى و ملحد و منحرف. ولى عالمان دينى مخلص و متعهد و خدمتگزار، همواره اكثريت داشته و دارند.
علم دين، اعم است از علم تقليدى و علم تحقيقى. لازم نيست كه همه مردم در مورد دستورات عملى دين، محقق و مجتهد باشند. مانعى نيست كه محتاط يا مقلد باشند. اما در مورد اعتقادات، در حدى كه انسان به يقين برسد، تحقيق لازم است و احتياط يا تقليد روا نيست. هرچند ممكن است گفته شود: آنچه لازم است تصديق و عقد قلبى است. اعم از اين كه اين تصديق و عقد قلبى از راه تحقيق و تفكر حاصل شده باشد، يا از راه‏هاى ديگر. وانگهى اگر دين - مخصوصا دين اسلام - ساختارى فطرى دارد و اگر اين دين مبين ريشه در اعماق فطرت و دل و جان انسان دارد، چه لزومى دارد كه شخص مسلمان بتواند معتقدات قلبى خود را در قالب استدلالات علمى و كلامى بريزد و به الفاظ و عبارات بيان كند؟ !
البته منظور ما در اينجا از علم يا عالم دين، دين‏شناسى و دين‏شناس است. يعنى كسى كه در اصول و فروع دين، صاحب نظر باشد.

آيا مى‏توان علم و دين را از منظرى با يكديگر آميخت؟ و آيا مى‏توان اين دو را بر سر يك سفره نشاند؟
پيشينه اين بحث در ميان ما چندان نيست; نظريه اول در اين باره، نظريه كسانى است كه خواسته‏اند گزاره‏هاى دينى را با محك تجربه بيازمايند و يا حداقل بر آنها مهر تاييد بزنند و سرافرازانه در عصر جديد از دين علمى سخن بگويند و به گمان خود سبب تشييد اركان ايمان شوند; و در اين مسير گرفتار چه تكلفها و صعوبتها كه نشده‏اند. نظريه دوم، دين را مجموعه گزاره‏هاى ارزشى ناظر به سعادت انسان مى‏داند، و علم را مجموعه گزاره‏هاى توصيفى ناظر به عالم واقع كه بين اين دو هيچ پيوند ميمونى نمى‏توان فرض كرد. نظريه سومى هست كه از به هم آميختن علم و دين و با تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزاره‏ها و حتى مفاهيم اين دو نظام مختلف معرفتى، موجودى ناهمگن پديد مى‏آورد، و به نوعى التقاط، تن در مى‏دهد.
اين بحث زنده و پويا، مساله امروز جامعه علمى حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقاى دكتر خسرو باقرى از اساتيد دانشگاه تهران، از «علم دينى‏» سخن به ميان آورده و معتقد است، نظريه‏هاى علمى مى‏توانند پيشفرضهاى خود را از گزاره‏هاى دينى وام بگيرند با آنكه علميت آنها با محك تجربه مشخص مى‏شود; اما آيا مى‏توان به صرف اينكه پيشفرضهاى يك نظريه علمى، دينى‏اند، آن علم را در بسترى خاص قابل توليد دانست؟ اين بحث‏به مشاركت جدى اساتيد حوزه و دانشگاه محتاج است و مسير تئوريك نظام اسلامى را مشخص مى‏سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از اين مشاركت استقبال مى‏كند.
تعبير «علم دينى‏» نخستين تاملى را كه بر مى‏انگيزد اين است كه آيا چنين چيزى ممكن است؟ و در صورت مثبت‏بودن پاسخ، چه هويتى مى‏توان براى آن قائل شد؟ چگونه مى‏توان علم و دين را به هم گره زد و از آن موجودى يكپارچه پديد آورد؟ اين سؤال چنانكه پيداست، بر اين پيشفرض استوار شده است كه ميان علم و دين سنخيتى نيست، يا سخن گفتن از چنين سنخيتى آسان نيست. جستجوى تصور احتمالا مقبولى از تعبير «علم دينى‏»، در گرو آن خواهد بود كه از نوع پيوند ميان علم و دين، در چنين تصورى سخن به‏ميان آيد. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع اين پيوند، وابسته به اين خواهد بود كه هويت علم و هويت دين -بويژه از آن حيث كه ممكن است‏به علوم تجربى مربوط شود-، هر يك مورد امعان نظر قرار گيرد. از اين رو، بحث‏حاضر در سه مرحله سامان خواهد يافت: نخست از هويت علم سخن خواهيم گفت، سپس از هويت دين، و سرانجام از هويت علم دينى.

(Post-Positivistio) روايت مابعد اثبات گرا
(Positivists) مبنى بر اينكه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، پس از شكست انديشه اثبات گرايان (Theory-free) سر و كار اكنون ديگر اين مقبول نيست كه گمان كنيم علم مى‏تواند با واقعيتهاى فارغ از نظريه داشته باشد، بلكه مساله اين است كه عالمان، كار خود را در زمينه دانشى مقدم آغاز مى‏كنند كه بر پيدايش و تحول فرضيه‏هاى آنان بسيار مؤثر است. محققان مختلف، از اين «زمينه‏» با تعابير متفاوتى ياد كرده‏اند; همچون «متافيزيك‏»، (weltanschauung) و «سخت ,(paradigm) «جهان‏نگرى‏» ,(ontology) «سرمشق‏» «هستى‏شناسى‏» (Agassi) (1959) «برنامه‏» (hard core) كه البته مفاهيمى كاملا منطبق بر هم نيستند.م‏ا آنچه را آگاسى هسته‏» (program) مى‏نامد، بيانى است گويا از اين دانش زمينه‏اى: «ما به هنگامى كه مى‏كوشيم فرضيه‏اى را شكل دهيم، عموما ديدگاهى كلى را پشتوانه خود قرار داده‏ايم. پاره‏اى اصول كه پيش از چارچوب بخشيدن به فرضيه‏ها مورد قبول (a priori) مورد قبول واقع مى‏شوند; به اين معنا كه مقدم بر فرضيه‏اى كه واقع مى‏شود... اين اصول به نحو پيشينى ما مى‏خواهيم صورت بخشيم، پذيرفته مى‏شوند.»
در نوشته حاضر، اين ديدگاه كلى اثر آفرين، «متافيزيك‏» خوانده مى‏شود، در حالى كه تاثير متافيزيك بر پيدايش و تحول فرضيه‏ها تقريبا مورد اتفاق است، ميزان اين تاثير و نيز چگونگى طبقه‏بندى ديدگاههاى متافيزيكى مورد اختلاف است.
نخست طبقه‏بندى ديدگاههاى متافيزيكى را مورد توجه قرار مى‏دهيم. برخى كوشيده‏اند ميان هستى‏شناسيهايى كه در (wisdom) (1987) در نقد نظر پوپر كه متافيزيك را داخل قلمرو علم، و آنها كه بيرون از آنند، تميز قائل شوند. ويزدم ,(demaniasion sriterion مى‏نويسد: برخى هستى‏شناسيها بيرون از قلمرو علم در نظر مى‏گيرد (معيار تمايز اجزاى نظريه‏هاى علمى هستند(ص‏129). ويزدم اجزاى مشكله علم را به سه نوع تقسيم مى‏كند:
(empirical content) كه از حيث مشاهده، ابطال پذير است; 1. «محتواى تجربى‏»
(embedded ontology) كه بدون توسل به آن نمى‏توان محتواى تجربى را فهميد يا 2. «هستى شناسى منضم‏» مورد استفاده قرار داد (همچون فضاى مطلق در نظريه نيوتن);
(unembedded ontology كه نسبت‏به خطمشى و روش علم، 3. «جهان نگرى‏» (هستى‏شناسى غير منضم (proscription) دارد. (prescription) و تحريمهايى تجويزها
ويزدم بر آن است كه «جهان‏نگرى‏» در پيكره نظريه‏هاى علمى نشانده نمى‏شود و بخشى از معناى آنها نيست; ولى بخشى از هستى شناسى نظريه‏ها محسوب مى‏شود; زيرا بر خط مشى و روش علم مؤثر مى‏افتد: «[جهان‏نگرى] چارچوبى كلى است كه بر روى علم چنبره مى‏زند، و شكل علم را به آن اعطا مى‏كند.» او اين مثال را برا ى «جهان‏نگرى‏» به دست مى‏دهد: «اين اصل كه همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است، بخشى از هستى‏شناسى غير منضم به نظريه‏هاى زيست‏شناختى و فيزيولوژيك است; با اين حال، تمامى تحولات كلاسيك عظيم در فيزيولوژى تابع آن است. »(ص‏140)
اما از نظر وى، نظامهاى متافيزيكى كهن از اين امر مستثنا هستند، و نمى‏توانند بخشى از يك نظريه قلمداد شوند. دليل وى بر اين امر آن است كه اين نظامها با مسائل انتزاعى; همچون جوهر، ارتباط ميان جوهرها، ماهيت كليات و نظير آن سر و كار دارند. اگر معيار ويزدم را در مورد «جهان‏نگرى‏» لحاظ كنيم، استثنايى كه او قائل شده موجه نخواهد بود. اين معيار عبارت است از: «تاثيرگذارى بر خط مشى و روش علم، بدون آنكه جهان‏نگرى تصريحا به نظريه منضم شده باشد.» با نظر به اين معيار، دليلى ندارد كه برخى از اصول نظامهاى متافيزيكى كهن را از اينكه به منزله «جهان‏نگرى‏»، نظريه‏هاى علمى محسوب شوند، مستثنا بدانيم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لايب نيتس‏» مبنى بر اينكه برخى از (determinism) در نظر گرفته شد. اين اعتقاد، تاثيرى روابط ميان جوهرها ضرورى است، به‏منزله اصل موجبيت عمده بر خط مشى و روش علم گذاشت. در اينجا ما در مقام آن نيستيم كه درستى يا نادرستى اين اعتقاد را مورد بحث قرار دهيم. نكته مورد توجه اين است كه اعتقاد متافيزيكى مزبور، تاثيرى بسزا بر خط مشى و روش علم -هم در علوم طبيعى و هم در علوم انسانى- داشته است. و آيا اصلى كه ويزدم آن را به عنوان نمونه ذكر مى‏كند; يعنى اينكه «همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است‏»، خود، موردى خاص از اصل موجبيت نيست؟
لذا داعيه ويزدم مبنى بر اينكه ديدگاههاى متافيزيكى كهن، علم را تحت تاثير قرار نمى‏دهند برخطاست. بر اين اساس، تمايز ميان دعاوى متافيزيكى و تقسيم آنها به شعبه‏اى كه در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه‏اى كه در بيرون آن، موجه به نظر نمى‏رسد. مهم اين است كه فرضيه‏هاى علمى در پيدايش و تحول خود، تحت تاثير ديدگاههاى متافيزيكى هستند، خواه كسى آنها را بخشى از نظريه‏هاى علمى به حساب آورد، يا ترجيح دهد آنها را جزء ساختمان نظريه علمى در نظر نگيرد.
مساله ديگر، ميزان تاثير متافيزيك بر علم است. متافيزيك اغلب به منزله منبعى براى فرضيه‏ها و شيوه‏هاى پژوهشى (Watkins) (1958) از «نقش تنظيم‏گر» (regulative role) علم در نظر گرفته مى‏شود; فى المثل: واتكينز متافيزيك اينگونه سخن مى‏گويد: ملاحظه نقشهايى كه نظريه‏هاى متافيزيكى، طى دوره انقلاب علمى در قرن هفدهم ,(mechanism) و ايده‏هايى در باب سادگى، بازى كردند جالب توجه است; نظريه‏هايى; چون موجبيت، افزارمندى نظم و ساختار رياضى طبيعت. اين نظريه‏هاى متافيزيكى، برنامه‏هايى را جهت نظريه‏پردازى علمى در پى آوردند. ويزدم (Prescriptive) آنچه كه آن را «جهان نگرى‏» مى‏نامد سخن مى‏گويد، چيزى كه در امر (1987) نيز از نقش «تجويزى‏» نظريه‏پردازى علمى «چارچوبى در مى‏افكند، و نوع محتواى آن را توجيه و تجويز مى‏كند.» او بر آن است كه علوم طبيعى (inert mechanism) از آغاز انقلاب علمى، با نوعى جهان‏نگرى به‏كار پرداخته‏اند كه وى آن را «سازوكار بيجان‏» (lakatos) بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى‏» ,(research programme) مى‏نامد. در اين باب، لاكاتوش (positive heuristic) را ايفا مى‏كند، كه فراهم آورنده نوع سؤالهاى پژوهشى و راههاى ويژه نقش «الهام مثبت‏» فرضيه پردازى است. در يك كلام مى‏توان گفت كه يك دسته از نقشهاى ديدگاههاى متافيزيكى، ناظر به فراهم آوردن فرضيه‏ها يا برجسته كردن و برگزيدن مسائل پژوهشى است.
از سوى ديگر، اين نكته مورد توجه قرار گرفته است كه ديدگاههاى متافيزيكى مى‏تواند محققان را از جستجوى فرضيه‏هاى معين يا گزيدن مسائل ويژه‏اى براى پژوهش بازدارد. با نظر به اين نقش، واتكينز (1958) از «تحريم‏» ( (Atomism) را نمونه مى‏آورد. مطابق اين ديدگاه، «به ازاى هر proscription) سخن مى‏گويد. او ديدگاه ذره‏گرايى تغيير قابل مشاهده، تغييرى در نظم و نظام يك سلسله ذرات غير قابل مشاهده رخ مى‏دهد.» اين ديدگاه كه متضمن نظريه ذره‏اى نور است، فرضيه تجربى انتقال پيوسته نور را از ميدان به‏در مى‏كند. ويزدم (1987) نيز از همين نقش، (negative heuristic) مى‏خواند. به‏عنوان «تحريم‏» سخن مى‏گويد. لاكاتوش (1970) اينگونه تاثير را «الهام منفى‏» به‏عنوان نمونه‏اى گويا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفى، او متافيزيك دكارتى را مورد بحث قرار مى‏دهد:
متافيزيك دكارتى; يعنى نظريه افزارمندانه عالم - كه بر اساس آن، جهان چون يك ساعت عظيم... است كه در آن، دفع و فشار، تنها علت‏حركت است - مانند يك اصل الهامى قدرتمند عمل كرد. اين ديدگاه، مانع از آن شد كه [محققان] به نظريه‏هاى علمى‏اى -همچون [روايت‏بنيادگرايانه] نظريه نيوتن در باب تاثيرگذارى از دور -[action at a distance] كه با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفى). از سوى ديگر، اين ديدگاه، مشوق كار بر روى فرضيه‏هاى كمكى بود كه مى‏توانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص 132-133، تاكيد از مؤلف.)
اگر بخواهيم قدرى بتفصيل در باب تاثير گذارى ديدگاههاى متافيزيكى بر علم سخن بگوييم، بايد اظهار كنيم كه اين تاثير بر مفاهيم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبيين نظريه‏هاى علمى دامن مى‏گسترد. نتيجه اين كلام آن خواهد بود كه هر ديدگاه متافيزيكى، به اقتضاى خود، دسترس‏پذيرى داده‏ها را براى نظريه‏هاى علمى محدود مى‏كند، و تفسير داده‏هاى در دسترس را نيز تحت تاثير قرار مى‏دهد; فى‏المثل: اگر محققى ديدگاه موجبيت‏يا عدم موجبيت ( (3) (teleological) (2) indeterminism) را بپذيرد، يا در تبيين اصل موجبيت،نگرشى افزارمندانه يا غايت انگارانه اتخاذ كند،هر يك از اين ديدگاهها، نوع مفاهيم، مدلها، اصول و تبيين مورد استفاده وى را تحت تاثير قرار خواهد داد. ديدگاه عدم موجبيت ممكن است نظريه‏هايى علمى در پى آورد، كه به مفاهيمى، چون «دلبخواهى بودن‏» ,( arbitraniness) «شانس‏»، و مدلهايى، چون «ابرالكترونى‏»، و اصولى، چون احتمالات عينى يا ذهنى، و تبيينى از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنين ديدگاه موجبيت افزارمندانه، نظريه‏هايى علمى در دامن خواهد پرورد كه به مفاهيمى، ,(impact) و احتمالا «انگيزه‏» (4) ، و مدلهايى، چون‏مدلهاى «سيبرنتيك‏»پ و اصولى، ,(force) «اثر» چون «نيرو» چون «عليت‏» (فاعلى)، و تبيينى‏«على‏» (فاعلى) روى مى‏آورند. و سرانجام، ديدگاه موجبيت غايت گرايانه، نظريه‏ها را به ,(attraction) و ,(pull) «جذب‏» ,(inclination) «كشش‏» سويى خواهد راند كه از مفاهيمى، چون «تمايل‏» مدلهايى، چون «آدمى به منزله عالمى نظريه‏پرداز» (6) ، و اصولى،چون «عليت‏» (غايى)، و تبيينى از نوع «على‏» (غايى) بهره برگيرد.
تا كنون به اثر آفرينى متافيزيك بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثير علم بر زمينه‏هاى متافيزيكى چه مى‏توان گفت؟ اين نيز محل بحث و مناقشه است. پوپر(1959) بر آن است كه دعاوى متافيزيكى توسط شواهد تجربى، ابطال پذير نيستند. به طور مشابه، واتكينز(1958) معتقد است كه دعاوى متافيزيكى به سبب كلى بودن، نه آزمون پذيرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص‏363-365); اما نظر ويزدم (1987) آن است كه اجزاى هستى شناختى علم، به‏لحاظ مشاهده، ابطال ناپذيرند; ولى از حيث نظرى البته ابطال پذيرند (ص 120); لاكاتوش نيز بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى‏» ابطال پذير است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنكه برنامه پژوهشى رقيب بتواند به شيوه‏اى «پيشرونده‏» ( Progressive) جايگزين آن شود، و توان خود را در تبيين و پيش‏بينى واقعيتهاى نو آشكار سازد (ص 187).
به بيان دقيق، دعاوى متافيزيكى، توسط مشاهده قابل ابطال نيستند; فى المثل: اين ادعاى فرويد را در نظر بگيريد: «هر عملى (در اين كاربرد، عمل مشتمل است‏بر عدم تصميم، هيسترى، فلج، لغزشهاى كلامى و غيره) منطبق است‏بر آرزويى (خودآگاه يا ناخودآگاه)، به نحوى كه آن عمل، تلاشى در جهت‏برآوردن آن آرزوست.» (7)
يك محقق فرويدى، حتى اگر توفيق نيابد در جريان تحليل روانى از چنين آرزويى پرده بردارد، از ادعاى مذكور دست نخواهد شست، و شكست‏خود را بسهولت‏با توسل به مقاومتى ناخودآگاه توجيه خواهد كرد.
به نظر مى‏رسد كه مفهومى خفيف‏تر از «ابطال پذيرى‏» بتواند كارگشا باشد. به جاى ابطال پذيرى ديدگاههاى متافيزيكى (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوييم; به عبارت ديگر توسط علم، ممكن است از «تاييدناپذيرى‏» ممكن است‏شواهد علمى در جهت عدم تاييد يك ديدگاه متافيزيكى حركت كنند. اين نه به آن معناست كه يك ديدگاه متافيزيكى را مى‏توان به مدد علم تاييد كرد، بلكه مراد آن است كه شواهد تجربى ممكن است‏با ديدگاهى متافيزيكى وفاق نداشته باشند، و آن را بى‏اعتبار سازند. آگاسى (1959) نيز در اين باب، بيان ملايم و محتاطانه‏اى دارد كه موجه به نظر ;(Outmoded) اما نمى‏توان مى‏رسد. وى مى‏گويد: علم ممكن است‏برخى از دعاوى متافيزيكى را از ميدان به در كند گفت كه آنها را ابطال مى‏كند.
حاصل كلام آنكه فرضيه‏هاى علمى، ديدگاههاى متافيزيكى را به منزله بخشى از زمينه خود، پيشفرض مى‏گيرند، و اين زمينه، بستر پيدايش و تحول فرضيه‏هاى مزبور قرار مى‏گيرد. مفاهيم يك نظريه علمى، و نيز مدلها، اصول و نوع تبيين آن، و در يك كلام، دسترس پذيرى داده‏ها و تفسير آنها توسط نظريه مزبور، تحت تاثير اينگونه پيش‏فرضهاست. در عين حال، برخى پيشفرضهاى متافيزيكى ممكن است در پرتو شواهد علمى كنار گذاشته شوند، و پيشفرضهاى متافيزيكى ديگرى در كار آيند.

ناطق، صامت، يا گزيده‏گوى
بحث ما در اينجا بيشتر ناظر به بررسى هويت دين با توجه به رابطه‏اى است كه مى‏تواند ميان دين و علم برقرار شود، نه آنكه در مقام دين‏شناسى به معناى وسيع كلمه باشيم. تاكنون دو ديدگاه در اين خصوص شهرت يافته، كه در يكى قرآن، ناطق و در ديگرى صامت تلقى شده است. و نيز ما در مقاله حاضر، در پى آن نيستيم كه اين دو ديدگاه را تفصيلا مورد نقد و بررسى قرار دهيم; اما به سبب آنكه پرداختن به بحث گزيده‏گويى قرآن، مستلزم مرورى هر چند كوتاه بر محدوديتهاى دو ديدگاه مذكور است، با اشاره‏اى كوتاه، از اين دو ديدگاه خواهيم گذشت و به توضيح نظر خويش در باب گزيده‏گويى قرآن خواهيم پرداخت.
طبق نظريه ناطق بودن قرآن، اين كتاب الهى در باب هر حقيقتى در هستى سخنى گفته است; سخنى ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلى در اين برداشت وجود دارد: نخست آنكه قرآن به منزله آينه تمام نماى حقايق هستى است، و ديگر آنكه دلالتهاى قرآن، على‏الاصول، روشن است. به مقتضاى نكته اول، هيچ حقيقتى از حقايق هستى در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نكته دوم، با آنكه در اين برداشت، امكان دست‏يافتن به لايه‏ها و بطون عميقترى از قرآن نفى نمى‏شود; ولى دلالتهاى قرآن چندان مشمول مرور زمان نيست كه برداشتهاى متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلكه اگر برداشتهايى از اين دست وجود داشته باشد، برخى از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخى ديگر صائبند. به نظر پيروان اين ديدگاه، قرآن خود بر نطق على‏الاطلاق خويش در خصوص حقايق هستى اشاره كرده است; فى‏المثل: در آيه‏اى اشاره شده است كه «و هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب روشنگرى ذكر آن رفته است‏» (انعام (6) آيه 59). [بنابر آنكه در آيه، كتاب مبين را به كتاب روشنگر معنا كنيم، نه مرتبه‏اى از علم خدا چنانكه برخى از مفسران قائلند.]
از حيث‏بحث مورد نظر ما، يك ديدگاه بر آن است كه قرآن، دست كم اصول و كليات همه علوم را در خود دارد; زيرا اگر علوم مختلف در پى‏آنند كه از حقايق هستى پرده برگيرند، اين درست در جهت مقصود قرآن است.
اما به نظر نمى‏رسد كه ديدگاه قرآن ناطق، كاملا بر صواب باشد. در اين ديدگاه، فرض بر آن است كه خداوند، خود را متكفل دانسته كه به نوعى پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در كتابى، چون قرآن به انسان عطا كند; اما چرا بايد خداوند، خود را متكفل چنين امرى بداند؟ آيا در طرح آفرينش الهى، انسان موجودى چنان تن‏پرور ترسيم شده است كه بايد هر نوع معرفتى را كه او در رتق و فتق امور خويش، بدان نياز مى‏افتد، در اختيار او گذاشت؟ يا خداوند او را به تجهيزاتى مسلح ساخته كه على‏رغم تهى بودن از هر علمى، در گام نخست دست‏به كار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع و البصر و الفؤاد لعلكم تشكرون‏» (نحل (16) آيه 78). در عين حال، استناد به آيه 59 سوره انعام نيز، به نظر نمى‏رسد برآورنده مقصود قائلان به ايده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنى كه در دست ماست، براى «كتاب مبين‏» روشن نيست، بويژه كه «كتاب‏» در اينجا نكره آمده است.
بر اساس ديدگاه دوم كه به عنوان قرآن صامت از آن ياد مى‏شود، چنين نيست كه قرآن سخنان ثابت و بى‏پرده‏اى در خصوص همه حقايق هستى به ميان آورده باشد، يا اگر هم سخنان ثابتى داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بيفتد.
طبق اين نظر، قرآن خود سخن نمى‏گويد، چه رسد به اينكه سخن ثابتى به ميان آورده باشد، بلكه بايد آن را به سخن درآورد و «استنطاق‏» كرد، تا بتوان از آن بهره‏اى برگرفت. اين بهره‏ها كه همان معرفتهاى دينى متفكران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلكه متضاد بوده‏اند، چه بهره‏ورى در گرو آن بوده است كه چه كسى، با چگونه ذهن و زبانى قرآن را به سخن در آورده باشد.
ديدگاه قرآن صامت، با نظريه قرآن ناطق قابل جمع نيست. نظريه اخير بر آن است كه قرآن خود، سخنان معينى را در باب همه حقايق با ما در ميان مى‏گذارد، هر چند دستيابى به همه اعماق و بطون مطالب قرآن براى ما ميسر نباشد; اما نكته آن است كه بر آنچه از آن دست‏يافته‏ايم، به معناى دقيق كلمه، «از آن‏» است. در حالى كه بر اساس ديدگاه قرآن صامت، اين كتاب در مقام آن نيست كه سخنان معينى را با ما در ميان بگذارد، و اگر هم سخنان معينى داشته باشد، ما را به آنها راهى نيست; ما هستيم و برداشتهاى ما از قرآن، و اين برداشتها هم به مقتضاى چارچوب علمى و فكرى آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حيث‏بحث مورد نظر ما; يعنى نسبت ميان علم و دين، اين ديدگاه برخلاف نظريه قرآن ناطق، بر آن است كه نه تنها قرآن حاوى تمامى حقايق هستى يا اصول اساسى علوم مختلف نيست، بلكه خود از منظرى كه علوم بشرى پديد مى‏آورند، نگريسته مى‏شود و به فهم در مى‏آيد; به عبارت ديگر، علوم بشرى يكى از عوامل بسيار مهم در تعيين اين امر است، كه استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتى، و مبتنى بر چه زمينه‏هايى انجام پذيرد.
به نظر نمى‏رسد كه ايده قرآن صامت نيز كاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نيست كه «استنطاق‏» قرآن موردى ندارد. چنانكه توصيه حضرت امير(ع) به اين امر: «فاستنطقوه‏» (خطبه 158) نيز، نشان مى‏دهد درهاى ناسفته‏اى در بطون قرآن هست، كه بى‏توسل به استنطاق نمى‏توان آنها را به چنگ آورد; اما نكته آن است كه هم «استنطاق‏» در باب قرآن صادق است و هم «نطق‏»: «وماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى‏» (نجم (53) آيه 2). با اينكه اين آيه درباره پيامبر(ص) سخن مى‏گويد; اما چنين نيست كه «نطق‏» به معناى حركات زبان در دهان باشد و اختصاص به پيامبر(ص) يابد كه داراى زبان است، بلكه چنانكه از آيه برمى‏آيد، محتواى اين نطق، مورد نظر است كه «وحى‏» است، نه «هوى‏». از اين رو اين آيه، ناظر به خود قرآن نيز خواهد بود; به اين معنا كه قرآن نيز كه همان محتواى وحيانى است، «نطقى‏» بر اساس وحى است.
سرانجام، به نظر مى‏رسد صائب‏تر آن باشد كه قرآن را «گزيده گوى‏» بدانيم; به اين معنا كه اين كتاب، سخن مى‏گويد و صامت نيست; اما گزيده مى‏گويد; و ناطق (به معناى مذكور) هم نيست. قرآن، خود به اين گزيده گويى خويش اشارت كرده است. چنانكه از آيات مستفاد مى‏شود، غرض خداوند از نزول اين كتاب و نيز كتابهاى پيشين، آن بوده است كه هدايتى را ارزانى آدمى كند، كه او بتواند در پرتو آن راهى به ساحت ربوبى بگشايد، كه بدون بهره‏گرفتن از رسولان الهى و كتب آنان، ياراى چنين راهيابى در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو مى‏ماند: «قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف عليهم ولاهم يحزنون‏» (بقره (2) آيه 38); «ويعلمكم الكتاب والحكمه ويعلمكم مالم تكونوا تعلمون‏» (بقره (2) آيه 151). به نظر مى‏رسد كه تمام آيات قرآن، در پى برآوردن اين غرض هستند.
در تامين اين غرض اصلى، شيوه معينى به كار گرفته شده است; بدين معنا كه براى بسط و تفصيل آن يا ذكر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره‏اى از حقايق مربوط به هستى يا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت‏سخن به همان غرض اصلى است. غرض «هدايت آدمى به ساحت ربوبى‏»، همان سخنى است كه براى گفتن، «گزينش‏» شده است; و لذا به مسائل ديگر يا اصلا پرداخته نشده، و يا به قدر اقتضاى اين غرض بدان عنايت‏شده است. آشكارا بسيارى حقايق علمى و فنى وجود دارد كه محل اعتناى قرآن نيست، و از آنها نيز تا آنجا كه ظاهر قرآن و تفاسير موجود ما نشان مى‏دهد، سخنى به ميان نيامده است. براى تقريب به ذهن، مى‏توان گفت كه قرآن، همچون متن يك سخنرانى است كه گوينده در آن كوشيده است مطلب معينى را تبيين كند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذكر برخى شواهد از حقايق هستى، امور تاريخى و نظير آن همراه كرده است; اما همواره در پى آن بوده است كه «سخن‏» اصلى خويش را به پيش براند. از اين رو، هر گاه سخن به بيان حقيقتى نجومى، زيست‏شناختى يا تاريخى و نظير آن مى‏رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضاى مقام، اشارتى صورت مى‏پذيرد، و سپس رشته اصلى كلام كه همان هدايت آدمى است، پى گرفته مى‏شود. به دليل همين گزيده گويى است كه كسانى قرآن را مى‏خوانند; اما به غرضى بجز غرض قرآن دل سپرده‏اند، و از آن كام بر نمى‏گيرند، و بسا كه به سبب بر نيامدن غرض خود، دچار ملالت نيز بشوند و بر آشوبند; فى المثل: كسى كه به رمان نويسى دل سپرده، و بر آن است كه راز و رمز اين امر را هر چه باريك بينانه‏تر به دست آورد، هنگامى كه به داستانهاى قرآن روى مى‏آورد و تصميم مى‏گيرد كه با مراجعه به موارد متعدد بيان اين داستانها به غرض خويش راه بجويد، بزودى خود را ناكام مى‏يابد; چه مى‏بيند كه داستان در ميانه رها مى‏شود، و سخن به وادى ديگرى مى‏رود. رمان نويس ما حتى ممكن است از اين امر برآشوبد، كه آخر چرا اين داستان ادامه نيافته است تا بتوان آيين «رمان نويسى قرآنى‏» را شسته و رفته به دست داد! به همين سياق، اگر روان شناس، كيهان‏شناس، يا جامعه شناسى كه دل در گرو علم مورد نظر خويش دارد، قرآن را به نيت آن بخواند كه از آن نظام جامعى در هر يك از اين علوم دست و پا كند، از تقطيعهاى مكررى كه در بحث مورد نظر در آيات مربوطه ملاحظه مى‏كند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اينها بر حسب غرض او «تقطيع‏» محسوب مى‏شود، در حالى كه با نظر به غرض قرآن، سخن كاملا پيوسته و منسجم است; و اگر جز اين بود و قرآن يكى از اين مباحث را به طور كامل تا انتها پيش مى‏برد، در آن صورت در غرض قرآن كژى حاصل مى‏شد. اين كژى و راستى در حيطه اغراض مختلف، معنا خواهد يافت (ابروى تو گر راست‏بدى كج‏بودى.)
گزيده گويى ايجاب مى‏كند كه گوينده از سويى در خصوص غرض اصلى خويش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خويش را مصروف برآوردن آن كند، و از سوى ديگر، مسائل دور از اين غرض را به اجمال برگزار كند. اين خصيصه گزيده‏گويى، ما را در پاسخ به اين سؤال يارى مى‏دهد، كه آيا قرآن نيازهاى آدمى را در مقياس حداقل پاسخ مى‏گويد، يا در مقياس حداكثر. آن دسته از نيازهاى آدمى كه موضوع غرض اصلى قرآن هستند، طبيعتا در مقياس حداكثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته‏اى كه در حيطه غرض اصلى نباشد، به اختصار; و به عبارت ديگر در مقياس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند ميان اين دو دسته نياز آدمى، ارتباط و تاثير و تاثر برقرار است. آدمى براى تامين سوخت‏خود، نيازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت‏شناسى‏» نازل نشده است و اگر به توصيه‏هايى مختصر و كلى در خصوص نحوه بهره‏گيرى از طبيعت اكتفا كرده باشد، جاى شكوه نخواهد بود. از سوى ديگر، جاى شگفتى نيز نخواهد بود اگر قرآن; فى‏المثل: در خصوص سبكسرى انسان در اهتمام به بازيابى غايت قصواى هستى، سخن را به تفصيل بكشاند و اين سبكسرى را در جلوه‏هاى متعدد آن، و با نظر به انگيزه‏هاى مختلف آن، و با تبيين پايانه‏هاى كور و بن‏بست آن، به تصوير بكشد; چه اين همه، درست در كانون غرض اصلى اين كتاب است; مثلا: قرآن در جهت‏بحث اصلى خويش; يعنى هدايت آدمى به ساحت الهى، انسان را فرا مى‏خواند تا از موضعى فراتر، نگاهى به فراز و نشيب زندگى خود در دنيا داشته باشد، و به اين حقيقت دست‏يابد كه ممكن است در هر فراز و نشيبى از زندگى دنيا، به نحوى به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از اين بصيرت، آمادگى شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت‏خدا را بيابد: «بدانيد كه زندگى دنيا عبارت است از: بازى و سرگرمى و زيب و زيور جويى و فخرفروشى به يكديگر و فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانى نرم كه بر زمين ببارد و چنان گياهانى به بار آورد كه كافران را به شگفتى دراندازد، سپس خشك شود، پس آنگاه ببينى كه زرد شود، سپس به صورت هيزمى درآيد... شما به سوى مغفرتى از نزد پروردگارتان بقت‏بجوييد....» (8)
در خصوص اين آيه، شيخ بهايى گفته است كه ويژگيهاى پنجگانه‏اى كه اين آيه ذكر مى‏كند، به موازات افزايش سن و مراحل زندگى مورد توجه قرار گرفته‏اند; يعنى بازى با دوره كودكى، سرگرمى با دوره بلوغ، زيب و زيور جويى در لباس و مركب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشى به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد با دوره پيرى ملازم است. (9) اين برداشت از آيه، مى‏تواند دلالتهايى در باب برخى ويژگيهاى روان شناختى آدمى در مراحل مختلف زندگى و نحوه ترتيب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند اين آيه در مقام ذكر لغزشهايى است كه در هر مرحله از زندگى در كمين آدمى است; اما با طرح سؤال زير مى‏توان به دلالتهاى مزبور راه جست: «چه خصايص روان شناختى در هر يك از اين مراحل زندگى آدمى وجود دارد، كه مى‏توان در آنها از چنين لغزشهايى سخن گفت؟» با اين حال، اين آيه به طور كامل به اين سؤالها پاسخ نمى‏دهد كه مراحل تحول ذهنى و روانى آدمى چگونه از هم متمايزند، و چه ويژگيهاى ذهنى و روان‏شناختى در هر مرحله به ظهور مى‏رسند; مثلا: با اينكه در مورد دوره كودكى، سخن از بازى به ميان آمده، و مى‏توان از آن به اين دلالت راه يافت كه در دوره كودكى، فعاليت و تحرك و خيال ورزى [چنانكه صاحب الميزان، در تعريف بازى مى‏گويد: بازى آن عمل منظومى است كه با نظر به غرضى خيالى انجام مى‏پذيرد] وجود دارد; اما فى‏المثل: اينكه خصيصه خيال‏ورزى چگونه و در چه سنى آغاز مى‏شود، و خود چه صورتهايى پيدا مى‏كند، يا اينكه بازى، خود چه انواع يا چه زيرمرحله‏هايى دارد، مسائلى است كه در يك نظام روان شناختى به پاسخ آنها نياز است; اما اين آيه در مورد آنها سخنى نمى‏گويد. و اين نمونه خوبى است از آنچه پيشتر گفته بوديم كه خداوند، در قرآن در پى بيان غرض خويش است، و در اين مسير، ممكن است لازم آيد به حقيقتى روان شناختى يا نجومى و نظير آن اشاره‏اى صورت بگيرد; اما اين اشاره، محدود به اقتضاى چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در اين آيه ملاحظه مى‏شود، بحث درباره مراحل زندگى آدمى در اين دنياست; اما در چارچوب غرض اصلى قرآن; يعنى امكان هدايت‏يا غفلت در مراحل مختلف زندگى. لذا با اينكه به مقتضاى بحث، مرحله‏بندى روشنى از زندگى آدمى صورت پذيرفته; اما به همه خصايص روان شناختى موجود در هر مرحله، آنگونه كه يك روان‏شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمى‏شود.
گزيده‏گوى دانستن قرآن; يعنى پذيرفتن اينكه در باب «غرض معينى‏»، «نطق‏» دارد; اين نكته را نيز روشن مى‏كند كه قرآن، فى حد ذاته، خنثى و بى‏زبان نيست. از اين رو قرآن، «سوداى سر بالا» (10) داشتن و «سر به هوا بودن‏» را به يك چشم نمى‏نگرد، بلكه بوضوح، اولى را مى‏ستايد و به آن دعوت مى‏كند، و دومى را مذمت مى‏كند و از آن برحذر مى‏دارد: «افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم‏» (ملك (67) 22).
اگر بخواهيم به تمثيل سخن بگوييم، قرآن، همچون «لكه‏هاى رور شاخ‏» نيست كه على‏السويه مستعد آن باشد كه به هر نحوى نگريسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمايلى قابل ظهور باشد. البته اين كاملا ممكن است كه كسى با چشم احول، يكى را دو تا ببيند; اما تاويل اين را بايد در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضاى خود آن «يكى.» لذا با اينكه در قرآن، برخى محملها براى كژبينى موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهايتا تاويل اين را كه كسى با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، بايد در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله‏» (آل عمران (3) آيه‏7).
در تمثيل مولانا، قرآن به منزله رسنى است آويخته در چاه، كه كسانى با آن به چاه فرو مى‏روند، و گروهى با آن از چاه بيرون مى‏روند; اين تمثيل، تنها با اين ضميمه، تمثيل مناسبى براى قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشى از «زيغ قلب‏» آنان بدانيم.

دين علمى، ملغمه علم و دين، يا علم دينى؟
اكنون در مقام بيان اينكه در «علم دينى‏»، چه نوع پيوندى ميان علم و دين برقرار مى‏شود، بهتر است نخست‏به دو گونه پيوند ناميمونى كه تاكنون ميان اين دو، گمان رفته، اشارتى داشته باشيم; يعنى دين علمى و ملغمه علم و دين.
در «دين علمى‏»، پيوند ميان علم و دين، از نوع ارتباط «وسيله-هدف‏» است; به اين معنا كه علم و يافته‏هاى علمى به منزله وسيله‏اى تلقى مى‏شوند، كه مى‏توان به كمك آن، حقانيت دين را به اثبات رساند; به عبارت ديگر اگر علم تجربى، دانشى موجه و مقبول است، در صورتى است كه بتوانيم نشان دهيم كه در دين نيز سخنان علمى به ميان آمده، پس دينى علمى، و بنابراين دينى موجه و مقبول خواهيم داشت. اين تلاش كه برخى ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كرده‏اند، تلاشى بى‏حاصل و بى‏ثمر است. دين را نمى‏توان بر علم استوار كرد، اين «خشت‏بر آب زدن‏» است. يافته‏هاى علمى هر چند مستظهر به شواهد وافرى باشند، همواره در معرض دگرگونى يا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتى اگر به منزله ابزارى نگريسته شود، بيقين ابزارى نيست كه براى امورى، چون اعتبار سنجى دين ساخته شده باشد، مگر آنكه (reduce) كند; و در اين صورت بايد ديد كه آيا اصولا از دين چيزى كسى بكوشد دين را به فرضيه‏هاى علمى تحويل باقى مى‏ماند كه بخواهيم به دفاع از حقانيت آن بپردازيم يا نه. پس، از نمد علم، براى دين نمى‏توان كلاهى دوخت، و دين علمى به تعبيرى بى‏معنا، و به «دايره مربع‏» ماننده‏تر است.
در دومين نوع پيوند; يعنى در ملغمه علم و دين، ارتباط وسيله - هدف مورد نظر نيست، بلكه اين دو، همچون عناصر مختلف يك معجون نگريسته مى‏شوند كه ميان آنها سازش پذيرى وجود دارد، و مى‏توان اين دو را بر هم انباشت و سنتزى پديد آورد كه نه كاملا شبيه به اولى است، و نه هويتى، همچون دومى دارد; و به عبارتى مى‏توان گفت كه اين طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتياز التقاط علم و دين از دين علمى در آن است، كه در التقاط علم و دين برخلاف دين علمى، فرد در پى دفاع از حقانيت دين نيست، بلكه بر آن است كه از علمى سخن بگويد تحت عنوان علم دينى; اما خطاى او در آن است كه مى‏خواهد با غفلت‏يا تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزاره‏ها و حتى مفاهيم دو نظام مختلف معرفتى، با برآميختن سخنان دينى و علمى، موجودى همگن پديد آورد و آن را نوعى علم; يعنى علم دينى بنامد. در حالى كه فى الواقع آنچه او مى‏سازد، تنها سزاوار نام التقاط دين و علم است. گزاره‏هاى علمى به محك تجربه سنجيده مى‏شوند، در حالى كه گزاره‏هاى دينى به منزله فرضيه‏هايى نيستند كه اعتبار خود را از «تجربه‏» كسب كنند. مفاهيم علمى موجود در يك نظريه نيز چنان در پيوند عميق با ساير اجزاى آن نظريه است، كه به دشوارى مى‏توان مفهومى را از پيكر آن بركند، و آن را با مفهوم دينى مشابهى (چنانكه با مفهومى مشابه در نظريه‏اى ديگر) مورد مقايسه قرار داد. به عنوان (Id) در نظريه فرويد، و «نفس اماره‏» در مباحث اسلامى قائل شده‏اند، نمونه مى‏توان مطابقتى را كه برخى ميان «نهاد» مورد توجه قرار داد. ادعاهايى از اين قبيل كه «نفس اماره‏» همان «نهاد» است، نمى‏تواند چيزى به نام روان شناسى اسلامى فراهم آورد; زيرا آنچه در اينگونه موارد رخ مى‏دهد، نوعى تطبيق بى‏مناط است كه هرگز شكاف عميق تفاوت ميان مفاهيم دينى و مفاهيم «مشابه‏» در نظريه‏هاى علمى را نمى‏پوشاند; فى المثل: در همين مورد تفاوتهاى قابل توجهى وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشى از ساختار شخصيت آدمى و صرفا تابع «اصل لذت‏» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقى بيگانه است; از اين رو به قدر كافى گمراه كننده هست كه كسانى را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره‏»، به منزله بخشى از شخصيت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نيز در پى برآوردن كام خويش و شكستن حصارهاى اخلاقى است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر يك از اين مفاهيم در زمينه خود، تمايزها را آشكار مى‏سازد و دشوارى تطبيق را برملا مى‏كند. در حالى كه فعاليت «نهاد» منجر به «فرو ريختن‏» حدود اخلاقى - اجتماعى مى‏شود; فعاليت «نفس اماره‏» موجب «شكستن‏» حدود مزبور مى‏شود، و خلط اين دو مفهوم متفاوت، خبط آشكارى است; به عبارت ديگر، نفس براى آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصورى از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانيا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالى كه «نهاد» با اين هر سه عنصر بيگانه است. از اين رو در نظريه فرويد، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جريان گذر از مراحل اوليه مورد نظر فرويد، همچون دوره دهانى و مقعدى است، بى‏آنكه مساله حدود و مرزهاى اخلاقى و ممنوعيت و عدم (Superego) شكل ممنوعيت‏براى او مطرح باشد. در نظريه فرويد، اين امر تا حدود سه يا چهار سالگى كه «فرا خود» مى‏گيرد، به تعويق مى‏افتد; اما آيا مى‏توان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگى وى فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظريه فرويد، حتى وقتى «فراخود» تشكيل مى‏شود، به منزله امرى ماخوذ در نهاد و يا مقومى از مقومهاى نهاد نيست. از اين رو فرويد در ساختار فرضى شخصيت، آن را متمايز از بخش «نهاد» قرار مى‏دهد. در حالى كه مساله مرزها و ممنوعيت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پيوند ميان علم و دين را مى‏توان در آنچه «علم دينى‏» خوانده مى‏شود، جستجو كرد. با توجه به بحثى كه در باب هويت علم و هويت دين داشتيم، امكان پيوند ميان علم و دين، و نوع اين پيوند مشخص مى‏شود. علم در روايت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه‏اى برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غير علمى مى‏تواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوى ديگر، دين در معناى گزيده‏گوى آن، به هيچ وجه متكفل آن نيست كه علوم مختلف را در خود جاى داده باشد، و هر كه بر اين گمان در پى علم دينى بدود، در وادى به دنبال سراب است. «علم دينى‏» (كه عمدتا علوم انسانى مراد است) هنگامى معناى موجهى به خود مى‏گيرد، كه كسى بخواهد معرفتهاى دينى در باب انسان را پيشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معينى از مفاهيم، فرضيه‏ها، مدلها و سبك تبيين را الهام بگيرد، و نظريه‏اى علمى بنا نهد كه به زبان تجربه سخن مى‏گويد.
علم دينى به اين معنا، موجوديتى يكپارچه خواهد داشت. اين يكپارچگى بدين نحو حاصل مى‏شود كه (يك) تلقى دينى در باب انسان، به منزله پيشفرض اخذ مى‏شود، و آنگاه با الهام از اين تصوير، فرضيه‏پردازيهايى در مورد مسائل روانى يا اجتماعى صورت مى‏پذيرد، كه طبيعتا تلائم و تناسبى ميان اين فرضيه‏ها با تصوير مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربى اين فرضيه‏ها فرا مى‏رسد، و اگر شواهد كافى فراهم آمد، مى‏توان از يافته‏هايى علمى (تجربى) سخن گفت. اين يافته‏ها علمى‏اند; زيرا از بوته تجربه بيرون آمده‏اند; دينى‏اند; زيرا رنگ تعلق به پيشفرضى دينى دارند; از ساختارى همگن و يكپارچه برخوردارند; زيرا فرضيه‏ها در پرتو و به تناسب و اقتضاى پيشفرضى معين تحول يافته‏اند; و سرانجام از اين اتهام برى هستند كه دين را به آزمون و تجربه گرفته‏اند; زيرا آنچه به آزمون گرفته مى‏شود، «فرضيه‏هاى ماست‏» كه ملهم از ايده‏هاى دينى است، نه خود ايده‏هاى دينى. برخى از اينگونه فرضيه‏هاى ما مى‏توانند برخطا باشند، و برخى ديگر مى‏توانند به شواهدى تجربى مستظهر گردند.
پاره‏اى از محققان، در عين حال كه اينگونه تاثيرگذارى پيشفرضهاى دينى را مورد تاييد قرار مى‏دهند، همچنان بر اين باورند كه نمى‏توان از علم دينى سخن گفت: «پسوند دينى‏»، در تركيب «علم دينى‏» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم‏» نسبت‏به «دين‏» نيست; بنابراين «علم دينى‏» به اين معنا، حقيقتا همان «علم‏» است، و پسوند «دينى‏» آن، ,(Reichenbach, مبنى بر تمايز ميان حشو و زائد به نظر مى‏رسد.»ص اين سخن با تكيه بر نظر رايشنبا (11) (1938 (context of Justification) در فعاليت علمى، اظهار و مقام داورى شده است. ناقد با تكيه بر اين تفكيك، علم دينى را تنها به يك معنا ممكن مى‏داند، و آن مفهومى است كه در مقام كشف، قابل حصول است; به عبارت ديگر در اين مقام كه دانشمند مى‏تواند از هر منبعى (اعم از اسطوره، رؤيا، دين و غير آن) متاثر باشد، علم دينى به اين معنا خواهد بود كه آموزه‏هاى دينى بر مفاهيم و فرضيه‏هاى دانشمندى تاثير مى‏گذارد; اما اگر مقام داورى مورد نظر باشد كه در آن بايد فرضيه‏ها را به محك تجربه گرفت، ديگر سخن گفتن از علم دينى يا علم با هر پسوند ديگرى از اين نوع موردى ندارد; زيرا معيار حاكم در اين مقام، تجربه است و تنها مى‏توان حاصل تجربه را علم ناميد.
در اين نظر، چند نكته قابل تامل وجود دارد:
1. نخست آنكه ممكن دانستن «علم دينى‏» در مقام كشف، به معناى وفادار نماندن به تقسيم بندى رايشنباخ است، كه ناقد محترم، آن را اساس بحث‏خود قرار داده است; زيرا «علم‏» محصول مقام داورى است، و تا ما در مقام كشف هستيم، از علم نمى‏توان سخن گفت. پس در اين سخن مؤلف، نوعى حشو وجود دارد; زيرا در خصوص پيشوند «علم‏» در تركيب «علم دينى‏» مى‏توان گفت: آنچه مى‏تواند در مقام كشف حضور يابد، دين است، نه علم دينى; و اگر چنين باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دينى‏ناممكن است; زيرا اين تنها احتمال موجهى بود كه براى علم دينى قابل تصور مى‏نمود.
2. مطلب دوم آنكه تقسيم بندى دو بخشى رايشنباخ، خود،تاملهايى را برانگيخته و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفته است. اين تقسيم بندى، متضمن آن است كه جنبه‏هاى منطقى علم، تنها به مقام داورى اختصاص داده شود، و در (Hanson, در مقام كشف، عمدتا مسائل روانشناختى يا تجربى (به معناى محدود كلمه) لحاظ شود. هانسن (1971 راس كسانى است كه به اين ديدگاه حمله كرده، و ادعا كرده است كه در مقام كشف نيز، جنبه‏هاى منطقى دخيل است; به عبارت ديگر، تمايز كشف - داورى آميخته به ابهام است; زيرا وقتى مى‏گوييم كه كسى چيزى را كشف كرده، اين متضمن آن است كه او دانشى در باره آن امر كسب كرده، و اين خود متضمن نوعى داورى است. از اين رو برخى بر آن شده‏اند كه از ,(Laudan) 1980]، يا چهار بخشى [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) مراحل سه بخشى [به عنوان نمونه: لودن 1983] سخن بگويند.
,(pursuation) و ,(generation) «پى‏جويى‏» در تقسيم بندى سه بخشى، عموما از مراحل «پديدآيى‏» (acception) سخن به ميان مى‏آيد. «پذيرش‏»
در «پديدآيى‏»، فرضيه يا نطفه نظريه‏اى به وجود مى‏آيد، در «پى‏جويى‏»، محتمل بودن فرضيه يا فكر مزبور سنجيده مى‏شود، و ممكن است‏با برخى آراء مورد مقايسه قرار گيرد يا تفصيل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذيرش‏»، فرضيه تفصيل يافته، به آزمون دقيق سپرده مى‏شود، و در صورت وجود شواهد كافى، مورد قبول قرار مى‏گيرد. گولدمن علاوه بر (decision) سخن مى‏گويد [نگاه كنيد به (test) و «تصميم » دو مرحله اول اين تقسيم بندى، از دو مرحله «آزمون‏» ,(Hoyningen - Huene) 1987]. هوينينجن هونن
به هر روى، اگر بخواهيم به شيوه‏اى كه ناقد محترم، بحث را پيش برده، به تقسيم بندى رايشنباخ تكيه كنيم، به نظر مى‏رسد نكته‏اى در اين ميانه مورد غفلت قرار گرفته است. اين نكته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط‏» ميان مقام كشف و مقام داورى. آيا در گذار از مقام كشف به مقام داورى، استحاله‏اى هم صورت مى‏پذيرد; به اين معنا كه موادى كه در مقام كشف فراهم آمده، قلب ماهيت پيدا كند؟ به عبارت ديگر، اگر فرضيه‏اى در مقام كشف، تحت تاثير آموزه‏اى دينى تشكل يابد، و تعلق و وابستگى آن به آموزه مذكور روشن باشد، در گذار به مقام داورى و اقامت در اين مقام، فرضيه مذكور از حالت فرضيه‏اى دينى (داراى رنگ تعلق به دين) خارج مى‏شود؟ اگر چنين باشد، بايد گفت كه مراحل مورد نظر رايشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومى هستند كه ميان مرحله كشف و مرحله داورى حائل شود; و آنچه در اين مرحله ميانى رخ مى‏دهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضيه‏ها و آماده كردن آنها براى مرحله داورى است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داورى، تنها مقام داورى خواهد بود و نه بيشتر. حاصل داورى اين خواهد بود كه فى‏المثل: فرضيه (الف) كه رنگ تعلق معينى داشت، به محك تجربه معلوم گرديد كه فرضيه‏اى قابل اعتناست.
,(pragmatism) ذهنيتى به عنوان مثال: اگر اسكينر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرايى آمريكايى رفتارگرايانه يافته، و به تبع، مفاهيم و فرضيه‏هاى او در روان‏شناسى رنگ عملگرايى به خود گرفته و به صبغه رفتارگرايانه بيان شده است، آيا در مقام داورى، فرضيه‏هايى از او كه مستظهر به شواهد تجربى مى‏شوند، رنگ تعلق خود را از دست مى‏دهند، يا اين رنگ تعلق، همچنان بر ناصيه «رفتارگرايى‏» مى‏درخشد؟ مقام داورى، تنها نشان دهنده آن است كه براى فرضيه «رفتارگرايانه‏» اسكينر، شواهد تجربى وجود دارد، بدون آنكه بتواند اين صبغه را از آن بستاند; به ديگر سخن، تجربه موجود در مقام داورى به منزله «مكيال‏» و «ميزان‏» است، و آنچه از مقام كشف آمده، به منزله «مكيل‏» و «موزون.» خطايى كه در برقرار ساختن ارتباط ميان اين دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مكيال‏» به جاى «مكيل‏»، و «ميزان‏» به جاى «موزون.»
آرى، حاكم قلمرو داورى، تجربه است، و همه فرضيه‏ها محكوم تجربه‏اند، نه محكوم پيشفرضهاى فلسفى، دينى يا غير آن. معناى اين سخن آن است كه اعتبار اين فرضيه‏ها را بايد توسط تجربه معلوم كرد; اما چنين نيست كه فرضيه‏هاى مذكور، در قلمرو داورى، رنگ تعلق و وابستگى به پيشفرضهاى خود را نيز از دست‏بدهند. ناقد محترم، همه اين امور را با هم كنار مى‏گذارد: پسوند «دينى‏»، در تركيب «علم دينى‏» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم‏» نسبت‏به «دين‏» نيست.» در شهر علم همه به يك زبان سخن مى‏گويند; زبان تجربه; اما هرگز نه به يك لهجه. با اينكه زبان يكى است، چرا لهجه‏ها متفاوتند؟ زيرا ساكنان اين شهر، هر يك از مرز و بوم معينى به اينجا آمده‏اند، و بسهولت نمى‏توانند(و گاه اصلا نمى‏توانند) لهجه خود را پنهان كنند. و اين است دليل وجود نظريه‏هاى علمى مختلف در هر رشته علمى.
مثال ديگر از نظريه‏هاى روانشناختى را مى‏توان از «پياژه‏» ذكر كرد. در حالى كه پياژه نيز، همچون اسكينر، يافته‏هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى، در عرصه روانشناسى عرضه كرده; اما تعلق فرضيه‏هاى پياژه به انديشه‏هاى كانت را نمى‏توان ناديده گرفت‏يا پنهان كرد. پياژه خود بارها جهت‏گيرى كانتى خود را اعلام كرده است(پياژه 1952; ص‏156). به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسى پياژه‏اى به كانت از اين قرار است:
(Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزارى نخست آنكه پياژه نيز، همچون كانت،عملكرد فكر را اساسا صورى (discursive) لحاظ كرده، به جاى آنكه خود آن را منبعى براى دانش تصور كند; به عبارت ديگر خصيصه استنباطى (priori a) بودن [در مقولات كانتى(همچون كميت و كيفيت) و مفاهيم زمان و مكان وى، به منزله صور پيشينى پيشينى فهم آدمى] در نظريه پياژه نيز ديده مى‏شود، هر چند او اين ويژگى را در چارچوبى زيست‏شناختى قرار داده، و از (equilibration) سخن مى‏گويد كه مبناى ساختارمند بودن ذهن است. فرايندهايى فطرى، چون تعادل جويى
(empirical) را به منزله جلوه‏اى اساسى از دانش رشته تعلق دوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، عنصر تجربى بشرى تلقى مى‏كند. به بيان كانت، مقولات صورى بدون داده‏هاى حسى، تهى هستند; و به بيان پياژه، تعامل عنصر تجربى با ساختارهايى كه به لحاظ زيست‏شناختى از پيش داده شده‏اند، زمينه تحول ساختارهاى ذهنى را فراهم مى‏آورد.
(teleology) است; قصد و رشته تعلق سوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، قائل به نوعى «غايت‏شناسى‏» فرجامى كه حاكم بر رفتار است. البته پياژه (1980; ص 72) در اينجا نيز به دليل گرايش زيست‏شناختى خود، غايت (teleonomy) مى‏نامد. انگارى را به زبان زيست‏شناختى در نظر مى‏گيرد، و آن را رفتار غايت - قانونمند
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، در تبيين ساز و كارهاى زير ساز عمل عقلانى ,( (reflectivity) بهره مى‏جويد. كانت در ايده داورى بازتابى (reflective rational action) از اصل بازتاب judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه مى‏بخشد، و آن را به منزله جستجوگرى براى قوانين ويژه‏اى در نظر (experience) را مورد تفسير قرار داد، هر چند دليلى منطقى براى توجيه مى‏گيرد كه مى‏توان به كمك آنها تجربه اصلى كه اين جستجو بر آن مبتنى است، موجود نيست. پياژه (1980; ص 90) نيز از «انتزاع بازتابى‏» (reflective abstraction) سخن مى‏گويد كه در آن، ذهن در سطح بالاترى به سازماندهى مجدد چيزهايى مى‏پردازد، كه از سطح پايين انتزاع شده بود (بنگريد به جكسون 1987).
حال با نظر به آغشتگى عميق روان شناسى پياژه با ايده‏هاى كانتى، چرا نبايد بتوان گفت كه روانشناسى پياژه، «روانشناسى كانتى‏» يا نوكانتى است؟ و به همين دليل، چرا نمى‏توان گفت كه روانشناسى اسكينرى، «روان شناسى عمل (Pragmatistic) است؟ و به همين سياق، اگر آراء دينى معينى مفاهيم و فرضيه‏هاى عالمى را به خود گرايانه‏» آغشته سازد، و اين فرضيه‏ها در مقام داورى، مستظهر به شواهد تجربى شود، چرا نبايد گفت كه نظريه‏اى علمى، نه در مقام كشف، بلكه در مقام داورى، صبغه‏اى دينى دارد; و به بيان ديگر، «علم دينى‏» ممكن است؟
فرض كنيد مردى در خطه‏اى زندگى مى‏كند كه خاك زرخيز دارد. اگر اين مرد خورجينش را از اين خاك پركند و نزد زرشناسى آورد، و زرشناس با محكى كه در اختيار دارد، زرهاى اين خورجين را از خاك و سنگ جدا كند، آيا او مى‏تواند ادعا كند كه زرها همه از آن اوست، چه او بوده كه زرها را شناخته است؟ يا بايد به سبب زرشناسى خود، سهمى از زرها را بگيرد و مابقى را بازگرداند؟ اگر فرضيه‏اى زرين در دامن پيشفرضى زرخيز پرورده شود، و آنگاه به مدد محك تجربى «علم‏»، اين فرضيه بازشناسى شود، آيا مى‏توان آن را يكسره متعلق به «علم‏» دانست، و هيچ سهم و تعلقى براى پيشفرض مذكور قائل نشد؟
2 - نگرانى ناقد محترم از بيان پسوندهايى، نظير «عمل‏گرايانه‏»، «نوكانتى‏»، و «دينى‏» براى «علم‏»، از آنجا ناشى مى‏شود كه ايشان پايان اين راه را «نسبيت‏گرايى‏» مى‏دانند، كه البته براى علم، خطرناك و مهلك است: «علم دينى‏» فقط در يك صورت به‏تمام معنا ممكن است، و آن وقتى است كه داعيان آن قائل به‏موضع نسبيت‏گرايى باشند; اما اگر نسبيت گرايى پذيرفته شود، ضابطه‏اى براى برتر دانستن اين نوع خاص از «علم‏» بر ساير اشكال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
(epistemological) است، البته نبايد با اگر مراد مؤلف محترم از نسبيت گرايى، نسبيت گرايى معرفت‏شناختى گذاشتن پسوندهاى مذكور، خود را به آن مبتلا كرد كه خلاصى از آن نتوان يافت. تن دادن به نسبيت‏گرايى عرفت‏شناختى، اساسا امكان سخن گفتن از علم، عينيت علمى، و توافق بين‏الاذهانى عالمان را از ميان بر مى‏دارد، و هويت فرا تاريخى علم را مخدوش مى‏سازد; اما نوع ديگرى از نسبيت وجود دارد كه نه تنها هويت فراتاريخى علم را تهديد نمى‏كند، بلكه تنها به كمك آن مى‏توان فهم مناسبى از علم فراهم آورد. اين نسبيت، نسبيت معرفتى (epistemic) (critical realism) نيز هيچ‏گونه سر ستيز ندارد. مراد از اين نوع نسبيت آن است كه است كه با رئاليسم انتقادى واقعيت پيچيده و ديرياب آدمى (در علوم انسانى)، بر حسب رخصتى كه پيشفرضها و ديدگاههاى دانشمندان فراهم مى‏آورد. به‏ميزان معينى به دام تحقيق مى‏افتد. لذا مثلا: پيشفرضهاى رفتارگرايانه يا شناخت‏گرايانه ,(cognitive) روان‏شناسان را به جلوه‏هاى متفاوتى از واقعيت آدمى رهنمون مى‏شوند كه به تبع آن، سهم و نسبتى از دانش كه نصيب رفتارگرا مى‏شود، متفاوت با سهم و نسبتى است كه شناختگرا آن را به چنگ‏مى‏آورد. مادام كه يافته‏هاى هر يك از اينان مستظهر به شواهد تجربى است، هر دو به منزله يافته‏هاى علمى و فراتاريخى قابل قبولند; اما در عين حال، هر دو محكوم نوعى نسبيت هستند; نسبيت معرفتى; به عبارت ديگر در حد رخصت پيشفرضها، دستيابى به سهم و نسبتى از دانش، امكانپذير مى‏شود; اما نكته آن است كه اين دانش محدود، به هرحال دانش است; يعنى عينى است، فرا تاريخى است و قابل تفاهم بين‏الاذهانى است. همين نوع نسبيت است كه وجود نظريه‏هاى مختلف در رشته‏هاى علمى را موجه مى‏گرداند. اگر دانشمندان، هريك با نوع معينى از پيشفرضها و ديدگاهها كار خود را آغاز مى‏كنند، طبيعتا بايد مفاهيم، فرضيه‏ها و نظريه‏هاى مختلفى فراهم آيد كه هر يك در تناسب و تلائم با زمينه خاص خود باشد. اظهار اين تناسب و تلائم توسط پسوندهايى كه بر واژه «علم‏» افزوده مى‏شود، به هيچ روى ما را تسليم نسبيت‏گرايى مذموم; يعنى نسبيت گرايى معرفت‏شناختى نخواهد كرد.
بر اساس نسبيت معرفتى، هر عالمى به قدر سعه پيشفرضهايش، سهمى از معرفت مربوط به پديده مورد نظر را به‏چنگ مى‏آورد. پس معرفت او تام نيست، بلكه از آن رو كه محدود به سهم و نسبت معينى از معرفت پديده مورد نظر است، آن را معرفتى نسبى، و اين نوع نسبيت را نسبيت معرفتى مى‏ناميم. پس در حالى كه نسبيت معرفت‏شناختى، امكان معرفت صائب را نفى مى‏كند، نسبيت معرفتى، آن را مفروغ عنه لحاظ مى‏كند، و تنها ميزان دستيابى به معرفت صائب را بر حسب رخصت پيشفرضهاى عالم، دستخوش ضيق و سعه مى‏داند، و حاصل آن، اين خواهد بود كه هر عالمى‏نسبت معينى از معرفت مورد نظر را از آن خود مى‏كند.

1 . علم در روايت ما بعد اثباتگرا، فى‏الجمله امكان امتزاج با معرفتهاى غيرعلمى، از جمله معرفت دينى را دارد.
2 . دين الهى، «ناطق‏» به همه حقايق هستى نيست; چنانكه بكلى نيز از سخن گفتن در باب آنها «صامت‏» نيست. «گزيده‏گوى‏» بودن اديان الهى و قرار دادن «هدايت آدمى به ساحت ربوبى‏» در كانون خود، ما را از سوداى برساختن «دين علمى‏»، يا «ملغمه دين و علم‏» مايوس مى‏سازد.
3 . «علم دينى‏» معنايى موجه دارد كه نه با هويت علم ناسازگار است، و نه با هويت دين. در اين معنا، دين، همچون معرفتى مقدم بر علم، منبع الهامى براى مفاهيم، فرضيه‏ها، مدلها و سبك تبيين خواهد بود.
4 . هنگامى كه فرضيه‏هايى از اين دست كه رنگ تعلق آنها به معرفت دينى آشكار است، از بوته تجربه بگذرند، علمى دينى خواهيم داشت. محدود كردن نفوذ معرفت دينى در علم، به مقام كشف، و بازداشتن آن در مقام داورى، متضمن پيدايش رخنه‏اى ميان دو مرحله پيشنهادى رايشنباخ است، كه ارتباط اين دو مرحله را از شكلى پويا به صورتى ايستا بدل مى‏كند.
5 . آوردن پسوند، يا بهتر بگوييم، صفت «دينى‏» پس از «علم‏»، لزوما جولانگاهى براى «نسبيت‏گرايى معرفت‏شناختى‏» فراهم نمى‏آورد، بلكه حكايت از «نسبيت‏گرايى معرفتى‏» دارد كه خونرگهاى علم است، و بدون آن، وضعيت كنونى علم و تعدد نظريه‏هاى موجود در رشته‏هاى علمى را نمى‏توان فهم كرد.
6 . «علم دينى‏» به‏هيچ وجه پديده غريبى در علم نيست; همه نظريه‏هاى موجود در علوم انسانى، پسوندى آشكار يا پنهان از منبعى غيرعلمى به‏همراه دارند. البته «علم دينى‏»، در صورت تحقق، در ميان مباحث علمى زمان معاصر، پديده جديدى خواهد بود.

رشد علوم تجربى در غرب اين باور را به وجود آورد كه تمام معارف و روشهاى تحصيل آن بايد محدود به معارف و روشهاى علوم تجربى شود كه از آن به علم زدگى يا علم باورى تعبير مى‏شود. از آثار اين باور اعتقاد به تغيير مداوم در تمام دانشها است كه از نظر اين مقاله با نگرش دين در تعارض مى‏باشد; زيرا دين امور تغييرناپذير و ثابتى را به رسميت‏شناخته و معتقد است كه انسان نيز قدرت دسترسى به اين معارف را دارد. بنابراين ادعاى اين كه حقيقت ثابت وجود ندارد سخنى نادرست است.
با رشد علوم تجربى در سده‏هاى هفدهم و هيجدهم، كه خود معلول پاره‏اى عوامل فكرى و فرهنگى بود و نتايج‏حاصل از آن كه عمده‏ترين آنها، رفاه مادى و تسلط بر طبيعت‏بود، باور جديدى در تفكر غربى پديد آمد كه از آن تعبير به علم‏زدگى يا علم‏باورى (1) مى‏شود. به نظر آنها انقلاب علمى كه از زمان كشفيات گاليله و نيوتن رو به رشد گذاشته بود هنوز به قدر كافى در ديگر حوزه‏ها بخصوص انديشه اجتماعى، سياسى و اخلاقى و مذهبى جذب نشده بود.
علم تجربى كه به دليل توفيقات و كاميابيهايش احساس اقتدار مى‏كرد، ديگر روشهاى فكرى را كه نمى‏توانستند با كاميابيهاى علم تجربى رقابت كنند به مبارزه مى‏طلبيد.
«جريانات غالب تفكر مدرن، رياضيات و علم تجربى را مورد تحسين قرار داد، چرا كه به نظر آنها اين دو علم تاثيرگذارترين و مفيدترين نمونه‏هاى بشرى مى‏باشند» . (2)
اين باور جديد (علم زدگى) اعتقادات جديدى را به دنبال داشت كه به نظر مى‏رسد يكى از آنها كه ويژگى مهم علم تجربى نيز مى‏باشد عدم ثبات در معرفت و تغيير مداوم آن است. و چون رشد علوم تجربى، با مدرن شدن جهان غرب ارتباط نزديكى دارد، بسيارى از متفكران ويژگى دنياى مدرن و جهان غرب را در تحولات دائمى مى‏دانند. «عصرى كه اشكال حقوقى، آفرينشهاى مادى و معنوى، دانش و اعتقادات خود را بمثابه جرياناتى سيال، گذرا، متغير، غير ثابت و قطعى تلقى مى‏كند» . (3) بر اين اساس برخى گفته‏اند:
بارزترين خصلت دوران جديد نياز به تغيير مداوم است. (4)
با اين تحليل بديهى است كه چنين تفكرى كه تغيير و تحول دائمى را ارزش مى‏داند در مقابل دين قرار بگيرد، چرا كه دين امورى ثابت را پذيرفته است و تغيير را فى نفسه ملاك ارزش نمى‏داند، و بدين جهت‏برخى از متفكران، مدرنيسم را در مقابل دين قرار داده و آن را از اصول تغيير ناپذير جدا و بريده مى‏دانند. (5) برخى ديگر معتقدند كه:
«ميان روحيه مذهبى، بمعنى صريح واژه و روحيه متجدد، جز تضاد و تباين لاينحل هيچ گونه ارتباط ديگرى نمى‏تواند وجود داشته باشد...روحيه متجدد...ذاتا مخالف مذهب است‏» . (6)
دليل آن هم روشن است چون ملاك تفكر تجربى، بشرى بودن تمام معارف است، و هنگامى كه معارف تماما بشرى شوند ديگر اصل ثابت و لايتغير وجود نخواهد داشت. (7)
اما گروهى كه از طرفى علم زده هستند، و از طرفى مدعى نجات دين مى‏باشند، به جاى اين كه دين را در مقابل مدرنيسم و علم زدگى قرار داده و اين دو را نفى كنند، سعى نموده‏اند تا دين را مدرن كنند، بر اين اساس مى‏گويند:
هيچ حقيقت ثابتى وجود ندارد، حتى در دست پيامبران و ائمه نيز حقيقت ثابت نيست. (8)
البته سخن اين افراد مطلب جديدى نيست، در غرب نيز اين سخن ساليان پيش مطرح گرديد و هنوز هم تكرار مى‏شود. براى مثال دو نمونه از اين سخنان را يادآور مى‏شويم.
«پى‏ير بيل (9) فكر حقيقت مطلق را كه از راه وحى مى‏آيد رها كرد و مفهوم علمى حقيقت را گرفت كه معتقد بود به تدريج‏شناخته مى‏شود» . (10)
«استدلال امروزى از روادارى دينى بر مبناى اين شناخت استوار است كه دين امرى انسانى تاريخى و گونه‏گون و همواره در تغيير است. حقيقت وحيانى مطلق و دست نخورده‏اى كه مردم گذشته باور داشتند ديگر نمى‏تواند وجود داشته باشد» . (11)
پس از بيان اين مقدمه دو مطلب را به طور مختصر مورد بررسى قرار مى‏دهيم:
الف) آيا از نظر دين حقيقت ثابت وجود دارد؟
ب) در صورت مثبت‏بودن پاسخ آيا اين حقيقت ثابت‏براى انسانها قابل دسترسى است‏يا نه؟ (12)

به نظر ما دين مدعى حقيقتهاى ثابت‏بوده و خود برخى از آنها را معرفى كرده است، كه ذيلا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏نمائيم.
1- در تفكر تجربى و تجربه‏زده، انسان موجودى متغير و تاريخى است و نمى‏توان براى وى امر ثابتى در نظر گرفت. از نظر اين تفكر انسان در طول تاريخ تغيير مى‏كند و اين تغيير رو به پيشرفت است، از اين رو دين هم بايد پابه‏پاى انسان تغيير كند و در نتيجه هيچ اصل ثابتى در دين وجود نخواهد داشت. اما تفكر دينى در مقابل اين نگرش قرار دارد و مدعى است كه انسان فطرتى ثابت دارد كه در طول زمان تغيير نمى‏كند و خلقت وى نيز بر اساس همين فطرت است.
«فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» . (13)
گذشته از فطرت، انسان طبيعتى ثابت دارد (14) كه در طول زمان تغيير نمى‏كند، چون جزء لاينفك انسان است. قرآن به پاره‏اى از آنها اشاره نموده است:
- «ان الانسان خلق هلوعا» (15) (به راستى كه انسان سخت آزمند و بى‏تاب خلق شده است.) - «خلق الانسان ضعيفا» . (16) (انسان نا توان آفريده شده است.) - «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى‏» . (17) (انسان آنگاه كه خود را بى‏نياز ببيند طغيان مى‏كند.) اين آيات و مانند اينها نشان مى‏دهند كه از نظر قرآن انسان طبيعت ثابتى دارد و بر اساس همين فطرت و طبيعت ثابت‏خداوند حقائق ثابتى را در مورد انسان بيان مى‏كند، كه جهت اختصار به ذكر دو نمونه اكتفا مى‏كنيم:
- «و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون‏» . (18) (هر كس خست‏خود را نگه دارد (و انفاق كند) رستگار خواهد شد.) - «قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى‏» . (19)
(آن كس كه خود را تزكيه نمود و خداوند را ياد كرد و نماز بپاى داشت‏به تحقيق رستگار خواهد شد.) اين قبيل احكام و حقايق را كه خداوند در ارتباط با انسان بيان مى‏كند تغييرپذير نيست، و بين انفاق كردن و دور كردن صفت‏خساست و رستگارى رابطه ثابت وجود دارد و نيز بين رستگارى و تزكيه نفس چنين است.
2- اما در باب بايدها و نبايدها، از نظر قرآن چون انسان فطرت و طبيعت ثابتى دارد بسيارى از بايدها و نبايدهاى وى نيز ثابت است (20) و از اين رو در مواردى تصريح مى‏كند كه از ابتدا اين حكم وجود داشته است مانند:
«كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون‏» . (21)
يعنى: بر شما روزه واجب شد، چنان كه بر گذشتگان شما نيز واجب بود، شايد پرهيزكار شويد.
و يا در مورد نماز و زكات بيان مى‏كند كه اين حكم در دين حضرت موسى (22) و حضرت عيسى (23) نيز وجود داشته است.
و يا در باره قصاص، خطابش را متوجه هر انسان صاحب خرد نموده و مى‏فرمايد:
«و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب‏» . (24)
(اى صاحبان خرد براى شما در قصاص حيات وجود دارد)، بدين جهت مى‏فرمايد كه اين حكم در دين حضرت موسى هم وجود داشته است. (25) و شايد بدين خاطر، معصومين (ع) فرموده‏اند:
«حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجى‏ء غيره‏» . (26)
يعنى: حلال حضرت محمد (ص) براى هميشه، تا روز قيامت‏حلال است و حرام ايشان نيز براى هميشه تا روز قيامت‏حرام است، غير از اين نيست و غير از اين (حكم ديگرى) نمى‏آيد.
3- يكى ديگر از حقايق ثابت و غير قابل تغيير مورد تاكيد قرآن و دين، «سنن الهى‏» است. از نظر قرآن سنن الهى غير قابل تغييرند و بر اين مطلب پاى‏مى‏فشارد كه: «ولن تجد لسنة الله تبديلا» . (27) و «لن تجد لسنة الله تحويلا» (28) و «لا تجد لسنتنا تحويلا» . (29)
بر اساس اين آيات شريفه، در سنتهاى خداوند هيچ گونه تغيير و تحولى راه ندارد.

حال به بررسى سؤال دوم خواهيم پرداخت و آن اين كه آيا اين حقايق ثابت كه دين و قرآن معرفى كرده‏اند براى انسان قابل شناختن است و يا اين كه دست انسان از معرفت‏به اين حقايق كوتاه است؟ در اين مورد نيز دين مدعى فهم و شناخت انسان در باب حقايقى است كه خود دين معرفى كرده است; يعنى حقايقى كه از طريق وحى به انسان مى‏رسد.
براى اثبات ادعاى خود پاره‏اى از شواهد قرآنى را بيان مى‏كنيم.
1- قرآن در باب شناخت‏برخى مومنين را «موقنين‏» مى‏داند; يعنى كسانى كه به مرحله يقين رسيده‏اند و نسبت‏به واقعيتهايى براى آنان يقين حاصل شده است و هيچ شك و احتمال خلافى در آن نمى‏دهند; مثلا در باره آخرت مى‏فرمايد: الذين...بالاخرة هم يوقنون. (30) متقين كسانى‏اند كه به آخرت يقين دارند و در پاره‏اى موارد خطاب قرآن به افراد داراى يقين است: «قد بينا الايات لقوم يوقنون‏» . (31) (ما آيات را براى اهل يقين روشن نموديم.) و يا مى‏فرمايد: «من احسن من الله حكما لقوم يوقنون‏» . (32) چه كسى نزد اهل يقين براى حكم دادن شايسته‏تر از خداوند است.
اين تعابير نشان مى‏دهد كه افرادى داراى يقينند در غير اين صورت خطابات قرآن به اين افراد لغو خواهد بود.
با اين بيان بخوبى مشخص مى‏شود كه از نظر قرآن انسانها مى‏توانند حد اقل به حقايق ثابتى كه دين معرفى كرده است‏به يقين برسند و نمى‏توان فرض نمود كه فردى به حقيقتى شناخت‏يقينى داشته باشد اما اين شناخت ثابت نباشد و تغيير كند.
ممكن است اين سؤال مطرح شود كه لازمه تغيير شناخت، ابطال شناخت قبلى نيست‏بلكه در بعضى موارد، شناخت كاملتر مى‏شود چنان كه گفته مى‏شود يقين داراى مراتبى است، و در عين يقين، شناخت ثابت نخواهيم داشت.
اما به نظر مى‏رسد تكامل شناخت و مراتب داشتن يقين، شناخت ثابت را نفى نمى‏كند چرا كه تكامل در شناخت‏به معناى اضافه شدن يك شناخت‏به شناخت قبل و در نتيجه پيدا شدن يقينى بيشتر مى‏باشد براى روشن شدن اين مطلب مثالى را بيان مى‏كنيم; فرض كنيد شخصى از دور چيزى را مشاهده مى‏كند و پس از نزديك شدن مى‏فهمد كه آن شى‏ء جسمانى حركت مى‏كند، سپس مى‏فهمد كه انسان است و بعد از نزديكتر شدن درمى‏يابد كه اين انسان سفيد پوست است; و پس از معاشرت با او شناختش بيشتر شده و صفاتى را در باره او كشف مى‏كند و...
در اين مثال شناختهاى ثابتى وجود دارد در عين اين كه يقين شخص نسبت‏به آن شى‏ء افزايش يافته است. بنابراين تكامل شناخت همواره بدين معنا نيست كه شناختهاى شخص تغيير كند بلكه مى‏توان تكامل شناخت را همراه با شناختهايى ثابت فرض نمود.
نظير اين بيان را نيز علامه طباطبايى (ره) در باره بطون قرآن آورده‏اند. (33)
2- گذشته از مساله يقين، آيا مى‏توان تصور نمود كه خداوند براى انسانها دين فرستاده باشد و در آن، راه سعادت و كمال وى را بيان نموده باشد (چنان كه گذشت طبق فرض در اين راه حقايق ثابتى نيز بيان شده است)، اما انسانها به اين حقايق كه دين بيان نموده است و براى سعادت آنها ضرورى است دسترسى نداشته باشند، چرا كه نمى‏توانند به اين حقايق شناخت پيدا كنند؟ ! آيا در اين صورت ارسال رسل و فرستادن دين كار لغوى نخواهد بود؟ !
5- علاوه بر تمام اين مطالب و براى تاييد سخنان قبل، قرآن در دو موضع خطاب به مردم مى‏فرمايد:
«و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» . (34)
«علمكم ما لم تكونوا تعلمون‏» . (35)
يعنى: ما مطلبى را به شما تعليم داديم كه هر گز خودتان به آن نمى‏رسيديد، حال چگونه قرآن، مدعى تعليم ما است در حالى كه طبق ادعاى عدم حقيقت ثابت نبايد علم پيدا كنيم.
اگر گفته شود علمى كه قرآن به انسانها تعليم داده است قابل تغيير مى‏باشد، در پاسخ مى‏گوييم كه اگر تمام معارف انسان در حال تغيير است و تعليم قرآن و دين نيز تغيير مى‏كند، اين سؤال مطرح مى‏شود كه در صورت تغيير چه كسى علم جديدى به انسانها مى‏دهد (علمى كه براى وى لازم است و خود وى نمى‏تواند به آن برسد) در حالى كه وحى منقطع گرديده و دست ما از آن علمى كه خودمان توان فراگيرى آن را نداريم كوتاه گشته است.مضافا اين كه اين تعليم قرآن بى‏فايده مى‏شود، چون تنها به گروهى در زمان خاصى تعلق گرفته است و ديگران از آن بهره‏اى ندارند.
در پايان، اين نكته را يادآور مى‏شويم كه نبايد دين را با روش تجربى شناخت; زيرا منابع و روش شناخت دين متفاوت از روش علم تجربى است و خلط بين اين دو نابودى دين را به دنبال خواهد داشت. (36)
بيان مطلب آن كه فهم هر دانشى از طريق روشهاى مربوط به آن علم ميسر است و اگر علمى را با روش غير متناسب با آن، مورد بررسى قرار دهيم شناخت صحيحى نسبت‏به آن علم بدست نخواهيم آورد; مثلا اگر بخواهيم با روش آزمايش و در آزمايشگاه، قوانين رياضى را كشف نماييم يقينا به خطا رفته‏ايم و نه تنها هيچ گونه دانش رياضى بدست نخواهيم آورد بلكه به جهت‏به‏كاربردن روش ناصحيح قوانين رياضى را هم منكر خواهيم شد. شناخت دين نيز روش خود را دارد و اين روش را بايد از خود دين و كسى كه دين را آورده سؤال نمود بنابراين به دو نكته بايد توجه نمود نكته اول آن كه شناخت دين و معرفت دينى نيز مانند هر معرفت ديگرى روش خاص خود را دارد و به‏كاربردن روشهاى غير متناسب با آن، انسان را به شناخت دينى رهنمون نمى‏سازد و چه بسا موجب انكار حقايق دينى شود. نكته دوم اين كه روشهاى شناخت دين را بايد از درون خود دين بدست آورد چرا كه تنها آن كه دين را فرستاده مى‏داند كه با چه روشى بايد حقايق دين را بدست آورد. و دين مانند علوم بشرى نيست كه خود انسان بتواند ابزار شناختش را بدست آورد چرا كه دين حقيقتى وحيانى است. و به همين دليل ابزار شناخت آن نيز بايد از طريق وحى بيان شود از اين رو علامه طباطبايى مى‏فرمايند:
«يگانه ماخذى كه دين آسمانى اسلام به آن اتكا دارد، همانا قرآن كريم است...و قرآن كريم در تعليمات خود براى رسيدن و درك نمودن مقاصد دينى و معارف اسلامى، سه راه در دسترس پيروان خود قرار داده، به ايشان نشان مى‏دهد كه ظواهر دينى و حجت عقلى و درك معنوى از راه اخلاص و بندگى است‏» . (37)
نكته آخر آن كه اينگونه نيست كه همه احكام دينى ثابت‏باشند و هيچ گونه تغييرى فرض نداشته باشد بلكه تغييرات در دين بر اساس امور ثابت و لايتغير مى‏باشد و آنچه ما به شدت آن را نفى مى‏كنيم تغيير در همه معارف دينى است كه برخى مدعى آن هستند.

آنچه در زير مي‏خوانيد، نوشته يكي از خوانندگان علاقه‏مند و وفادار اين مجله است كه در مقوله «درجه‏بندي ازرش علوم» بحثي جدي را پيش كشيده است. ضمن جلب توجه خوانندگان ارجمند به اين مقاله، يادآوري مي‏كنيم كه باب بحث و نقد و نظر در اين زمينه براي علاقه‏مندان همچنان باز است.
از ديدگاه علماي اسلامي علوم ارزشي اسلام عبارتند از: ادبيات عرب - منطق - فلسفه - كلام- عرفان - حكمت عملي - اصول فقه و فقه و متفرّعات آنها كه معمولاً در حوزه‏ها تدريس مي‏گردد و اين مقدار را در ظرف اجتماع واجب كفايي مي‏دانند.
بر مجموعه مذكور علم نجوم را نيز تا حدّي كه جوابگوي نياز وقت شناسي و قبله‏شناسي باشد ارزشمند مي‏شمارند. زايد بر اينها بر اساس حديث معروف: «العلم علمان علم الأديان و علم الأبدان» علم پزشكي را نيز براي تأمين سلامت جامعه لازم مي‏دانند و باقي علوم و فنون را «فضل» و از لوازم تأمين معيشت به حساب مي‏آورند.
به نظر نگارنده اين طرز تفكر يا به عبارتي فرهنگ پذيرفته شده در ميان علماي اسلامي كه علوم و فنون ديگر را جزء علم‏الأديان نمي‏داند، باعث «جدايي دين از علوم گرديده» و قرينه نظريه روشنفكرنماياني است كه دين را از سياست جدا مي‏دانند!.
دو موضوعِ جدايي علوم و سياست از دين را نمي‏توان تقصير شخصي مشخص دانست زيرا اتفاقي است كه نطفه آن در چهار قرن پيش و همزمان با آغاز نهضت‏هاي علمي - صنعتي - فرهنگي در غرب منعقد گرديده است و به تدريج رشد و توسعه يافته و به صورت يك فرهنگ اعتقادي در آمده است.

بعضي نينديشيده غرب مادي‏گرا را باعث پيش‏آمد وضع موجود در شرق مي‏شمارند. در حالي كه اگر غرب، مادّي‏گرا هم نشده بود، چون در نتيجه نهضت علمي - صنعتي به اقتدار مي‏رسيد باز هم از اعمال سلطه بر شرق اجتناب نمي‏كرد زيرا يكي از آثار اقتدار، تسلّط بر ضعفا و فرودستان است وگرنه اقتدار، بي‏معني و مفهوم باقي مي‏ماند.
يكي از دلايل اين كه مي‏گوييم اگر غرب مادي هم نشده بود باز هم به فكر ايجاد سلطه بر شرق، مي‏افتاد؛ جنگهاي صليبي است كه به نام دين و معنويت به راه انداختند و عليرغم اين كه به مدت دويست سال شرق اسلامي را زيرفشار شديد حملات خود قرار دادند سرانجام چون «در موازنه قوا كفّه شرق چربيد» ناگزير از عقب‏نشيني شدند.
در همين چهار قرن اخير نيز كه نهضت علمي - صنعتي غرب آغاز گرديد و به تدريج به اوج رسيد در دو قرن اول آنكه در محاسبه موازنه قوا خود را برتر از شرق نمي‏يافتند فشارِ زيادي بر شرق وارد ننموده و به اعزام سفير و ميسيونهاي مذهبي و نمايندگيهاي بازرگاني و معاهدات سياسي(كه مقدمه پايگاههاي استعماري شدند) اكتفا كردند و پس از كسب آگاهيهاي كافي از تواناييهاي شرق، در دو قرن اخير اقدام به عمليات قهرآميز و استعمارگرانه نمودند و پس از بيداريِ نسبي شرق و استقلال‏طلبي در نيمه دوم قرن بيستم ناگزير به عقب نشيني فيزيكي و تغيير چهره به شكل نو استعماري شدند.
پس چون معمولاً قدرت نيازمند ميدان قدرت‏نمايي است و هر فرد يا اجتماع و ملتي بر اساس اصل حسّ و تمايل فطريِ صيانتِ ذات و برتري جويي و تكامل‏طلبي در صدد جلب منافع خويش است. غرب مقتدر و منفعت‏طلب نيز طبيعتا مقتضيات فطري خود را به هر نحوي كه ممكن باشد، ابراز داشته و مي‏دارد.
بنابراين تقصير بر عهده شرق است كه نه نداي دين را لبيك مي‏گويد، نه ارزش مليت خود را پاس مي‏دارد و نه خصوصيات فطريِ صيانتِ ذات را مراعات مي‏نمايد و لذا سرزمين مقدس ديني و ميراث ملي و افتخارات و كيان قومي و نژادي خود را عرصه تاخت و تازِ مهاجمان مي‏بيند و كاري انجام نمي‏دهد!.
شايد تا قرن دهم هجري با توجه به شرايط و مقتضيات زمان (بامقداري تسامح) اشخاص برجسته‏اي مانند بوعلي‏سينا و نصيرالدين‏طوسي و امثال آنان مي‏توانستند الگوي يك فرد مسلمان دانشمند و حامل علوم معروف و مذكور در صدر اين مقال به شمار آيند (كه بودند و دنيا هم قبول داشت و دارد) اما از دقت و تدبّر در مفاهيم جهانشمول و ابد مدتِ قرآنِ كريم به اين نتيجه مي‏رسيم كه افراد به هر درجه‏اي از علوم و فنون نايل شوند و علوم و فنون به هر ميزان از توسعه و كاربرد برسند، نمي‏توانند براي هميشه الگو و نمونه و مقياس علوم اسلامي قرار گيرند چه رسد به اينكه ما بخواهيم آنها را در ادبيات عرب، منطق، فلسفه، كلام، عرفان، حكمت علمي، اصول فقه و فقه و متفرعات آنها محدود و محصور نماييم و با مقداري بلند نظري، پزشكي و نجوم را نيز در اين رديف به شمار آوريم و به هرگونه علوم و فنون ديگري با استناد به رواياتي، عنوان فضل بدهيم و از لوازم معيشت بشماريم!.

در قرآن كريم معيارها و اصولي هست كه در صدر اسلام عملاً مراعات مي‏شده ولي ممكن نبوده است كه طبقه‏بندي شوند و اهميت آنها را از لحاظ وجوب و استحباب و مباح و فضيلت و غير اينها مشخص و مشروع نمايند زيرا براي ابناي زمان قابل ادراك نبوده و هزاران كتاب گنجايش تحمّل آنها را نداشته است و اكنون هم ندارد و لذا بر عهده مردم قرون و اعصار است كه مطابق اصول و معيارهاي كلام‏الله مجيد، تعداد و كيفيت و وجوب و غير واجب بودن علوم و فنون را بازشناسند و به مقتضاي آنها عمل كنند و يكي از معجزات عظيم قرآن كريم نيز همين است كه رهنمودهاي آن در تمام عصور و دهور در درجه اعلاي كارايي و كاربردي قرار دارد و كَلِمَةُ اَللّه هِيَ العُلْيا.
دين اسلام يك نظام موضوعه آسماني مناسب با مقتضيات فطرت براي انسانيت است.
فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَتَ الّلهِ الّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ‏الّلهِ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَ لكِنّ. أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ»1.
«پس همت استوار بدار براي برقراري دين حنيفي كه با ناموس آفرينش همساز باشد كه انسانها را هم (كه نظام دين براي آنان وضع شده است) بر اساس همان فطرت آفريده است، تبديلي براي آفرينش خداوند نيست، دين پايدار چنين است (كه با نظام آفرينش هماهنگ باشد) و ليكن اكثر مردم اين را نمي‏دانند».
در اين آيه دين راستين يعني يك نظام الهي را آن‏گونه نظامي معرفي فرموده است، كه مطابق با اصول فطرت باشد و الگوي فطرت را انسان معرفي فرموده است و اين به معني آن است كه يك نظامي ديني بايد متناسب با مقتضيات وجودي عامه مردم باشد و لذا بايد ماهيت وجودي مردم را شناخت تا معلوم شود چه مقتضياتي دارند تا يك نظام ديني بر اساس آن مقتضيات تنظيم گردد تا پايدار بماند.
بارزترين خصوصيت وجودي انسانها اين است كه از دو بخش جسم و روح يعني ماده و معنا آفريده شده‏اند و معلوم است كه هر يك از اين دو بخش مقتضيات و نيازمنديهايِ مربوط به خود را دارند و لذا نظام ديني هم بايد به گونه‏اي تنظيم شود كه ناظر و جوابگوي نيازها و مقتضيات هر دو بخش وجودي انسانها باشد.
بعضي بر اين باور هستند كه دين از ناحيه خدا وضع شده است تا بخش روحي - معنوي انسانها را تقويت و آنان را نسبت به ماديات بيزار نمايد. در حالي كه دين وضع شده است تا هر دو بخش معنوي و مادي وجود انسانها را همسان تقويت و بين آنها تعادل برقرار نمايد.

به نظر نگارنده يكي از علل عقب‏ماندگي مسلمانان هم اين است كه به جاي اين كه اصل عدالت را در تمام شؤون فردي و اجتماعي خود (منجمله در شؤون مادي و معنوي) وارد و برقرار نمايند گرايش به زهد را جانشين عدالت كرده‏اند و به ماديات كه كالبد روح و معنويات است، بي‏رغبتي نشان مي‏دهند و ارزش و اهميت آن را در تكامل مدنيت و يا حدّاقلّ در امر دفاع از كيان اسلامي در برابر نظامهاي مهاجم مادّي‏گرا باز نشناخته‏اند.
معنويت و دينداري در اين نيست كه ما در امر نظام دين سليقه‏اي و گزينشي عمل كنيم، بلكه اصل معنويت اين است كه رهنمودهاي آسماني را به درستي ادراك و هر يك را در جاي خود مراعات نماييم: ذلك الدين القيم.
خردمندان به خوبي مي‏دانند كه عظمت كلام خداوند متناسب است با عظمت خود خداوند و لذا هر رهنمود خداوند را هر چند در واژگاني محدود بيان شده باشد، يك اصل مسلم مي‏دانند و ضرورتي نمي‏بينند كه براي هر موضوعي، آيات بسياري نازل شده باشد.
در عين حال كساني هم هستند كه بدون تدبر كافي و به خصوص با توجه به حجم كوچك قرآن كريم كه از 77400 كلمه تشكيل شده است، قرآن كريم را يك كتاب غير علمي مي‏پندارند و نمي‏توانند باور كنند كه اين كتاب بتواند رهبري و هدايت تمام علوم و فنون و اقتصاد و سياست و ... و به طور كلي تمام مسايل و نيازمنديهاي مبتلا به كليه افراد و جوامع انساني را در تمام قرون و اعصار شامل باشد هر چند خداوند صريحا فرموده باشد: «...وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَي‏ءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَةً...»2.
باري دين راستين يك نظام الهي است كه اصول و مباني آن را خداوند وضع فرموده و مسلمانان را مكلّف فرموده است كه با توجه به مقتضيات فطرت و نواميس آفرينش و نيازمنديها و شرايط زمان و مكان، خود انسانها بر حسب اصول موضوعه الهي و مقتضيات فطري، فروع و اجزاء و ضروريات نظام را بازشناسند و بر حسب آنها اقدام نمايند: «فاقم وجهك للدين حنيفا» و ... و تصريح فرموده است كه در مباني موضوعه الهي و نواميس فطرت تغييري ايجاد نكنيد تا نظام ديني شما پايدار بماند: «لا تبديل لخلق‏الله ذلك الدين القيم...» .
بنابراين و به طور خلاصه به غير از اصول و معيارهاي كلي و امور عبادي كه به وسيله وحي و سنت مشخص شده است، فروع و ضروريات نظام اسلام(دين) در هماهنگي با مقتضيات فطرت در هر زمان و مكاني بايد به وسيله خود مسلمانان تعيين گردد كه از جمله امور مربوط به نظام اسلامي، علوم اسلامي است و محدود كردن آنها به ادبيات عرب - منطق - فلسفه - كلام - عرفان - حكمت عملي- اصول فقه - فقه - و متفرعات آنها موجه نمي‏باشد.

يكي ديگر از اصول و معيارهاي نظام اسلامي (دين) داشتن خصوصيت مركزيّت و اسوه و الگو بودن در تمام امور در ميان جهانيان است: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ‏اُمّةً وَسَطا لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَليَ النّاسِ وَ يَكُونَ‏الرّسُول عَلَيْكُمْ شَهِيدا...»3.
«و بدين‏گونه (با تعيين قبله و رويكردي خاص) شما را امتي ميانه و نمونه براي عموم مردم (جهانيان) قرار داديم آن‏چنانكه پيامبر براي شما اسوه و نمونه و شاهد مي‏باشد» .
بايد توجه داشت كه خداوند واژه‏هايي را كه براي تركيب در آيات برگزيده است، علاوه بر اين‏كه نظر به تمام معانيِ متداول آنها در ميان مردم دارد؛ غالبا آن واژگان را به گونه‏اي در آيات تركيب مي‏كند كه در سياق آيات و فراز جملات و شؤون نزول و اهداف كلي نظام دين و ... معاني و مفاهيم جديدي را نيز بر آنها بار مي‏كند و بنابراين لغات و كلمات قرآن كريم متحمل معاني و مفاهيم بي‏شماري هستند و به همين دليل است كه قرآن كريم عليرغم محدود و معدود بودن آيات و كلمات(تقريبا 6236 آيه مشتمل بر 77400كلمه) مي‏تواند «تبيانا لكل شي‏ء» باشد.
بنابراين كلمه «وسط» علاوه بر معاني كه مفسران براي آن استنباط كرده‏اند مانند ميانه‏روي و عدالت و امثال اينها، معاني واژگاني خود را نيز در آيه افاده مي‏نمايد كه ذيلاً به بعضي از آنها بر حسب موقعيت مربوطه اشاره مي‏نماييم:
«وسط»، در خطّ آن را به دو قسمت مساوي تقسيم مي‏نمايد و خود نيز نه جزء چپ آن است و نه جزء راست آن، در حاليكه هم با راست رابطه دارد و هم با چپ، و اصولاً دو نيمه يك خط به وسيله نقطه منصّف با هم مربوط مي‏شوند.
«وسط»، در دايره، مركز آن است و تمام مدارات فرضي در دايره، با نقطه مركزي آن سنجيده مي‏شود و اصولاً قرارگاه پايه ثابت پرگاري است كه با آن دايره را رسم مي‏نمايند. بديهي است كه اگر موجباتي فراهم شد كه مركز دايره به سمتي حركت كند، بايد به همان نسبت به جوانب ديگر نيز حركت كند و پيش برود وگرنه مفهوم مركزيت خود را از دست خواهد داد.
«وسط»، در اعداد، ارقام كوچك و بزرگ را با هم جمع و تفريق مي‏كند و معدل را مشخص مي‏نمايد.
«وسط»، در ترازو، زبانه شاهين آن است كه در سنجش، نقطه اعتدال را ارائه مي‏نمايد.
«وسط»، در احجام، مركز هندسي و نقطه ثقل است كه وزن و حدود آنها را ارائه مي‏نمايد.
«وسط»، در چرخ اجتماعات، محور است و بايد آن‏چنان متعادل و هموار و نرم باشد كه به آرامي وزنه چرخ و گردش آن را تحمل نمايد و اجتماعات را در امنيت كامل به سوي هدف پيش ببرد.
«وسط»، در ميان يك قوم، شريف و رئيس و بزرگ آن است و بايد در چنان موقعيت و خصوصيتي باشد كه به قوم خود شرافت و عزت ببخشد.
«وسط»، معاني و مفاهيم بسيار ديگري دارد كه عرضه بيشتر آنها ضرورتي ندارد.
خلاصه اين كه «وسط» مركز است و لذا خداوند كه مسلمانان را «شهداءللناس» قرار داده است (خواسته است تا نسبت به ساير مردم جهان، مركز و اسوه و نمونه باشند و لذا، وسط بودن، معيار يك نظام اسلامي است، پس هر مقدار كه يك نظام اسلامي در وسط بودن، خصوصيات مربوطه را از دست بدهد، به همان نسبت در خصوصيات ديني ضعيف و ناپايدار مي‏گردد، زيرا وسط پايگاه ثابت پرگاري است كه دايره اجتماعات آدميان را رسم مي‏كند و هر گاه پايگاه در مركزيت ثابت نباشد، دائره منظمي رسم نخواهد شد.
اين قاعده بايد در تمام دواير مربوط به امور بي‏شمار جهانيان حاكم باشد و مراعات گردد، مانند:
دايره‏هاي بي‏شمار علوم - دايره‏هاي بي‏شمار فنون و صنايع - دايره‏هاي بي‏شمار سياستهاي مدني، اقتصادي، بازرگاني، پولي.
دايره نظامي، دفاعي و هرگونه و هر تعداد دواير ديگري كه وجود داشته باشد يا در آينده به وجود آيد.
پس حدود و تعداد و كميت و كيفيت تمام امور فرعي يك نظام ديني را نواميس آفرينش كه بر اساس اصل تكامل مستمر استوار است، تعيين مي‏نمايد «فِطْرَتَ الّلهِ الّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» كه از جمله آنها علوم و فنون و صنايع و سياست مي‏باشند.

سنجش مناسبات علم و دين از جمله مباحث كلام جديد به شمار مى آيد.
در اين زمينه بيش تر, محورهايى چون دين وتاريخ علم, دين و روشهاى علم, دين ونظريه هاى علم, مورد توجه دين پژوهان ومتكلمان قرار گرفته است.
اين نوشتار مى كوشد تا محورهاى يادشده را براساس ديدگاههاى علامه طباطبايى در تفسير الميزان, مورد مطالعه قرار دهد.

ازآن زمان كه علوم تجربى شكوفا شد و بسيارى از چشمداشت هاى بشر را برآورده ساخت, علم, منزلت و حرمت دين را يافت. از سوى ديگر, دين, تقدّس ومنزلتش رو به كاستى نهاد و عنصرى ناسازگار با علم شناخته شد. روشن است كه در چنين شرايطى, علم بر دين ترجيح داده شد ويافته ها و دستاوردهاى علمى, حاكميت مطلق يافت و سيانتيسم با اصالت تجربه پيوند خورد و همه كاستيها وعقب ماندگى ها بر عهده دين ومعارف دينى نهاده شد!
در برابر اين افراط گرايى, ديگرانى سربرآوردند و يكسره علم و ارزش آن را منكر شدند و بى اعتقادى خويش را به علم ابراز داشتند و آن را مـايه تمـام بدبختيهـا , ناكاميهـا
و جنگها شمردند و ادّعا كردند كه در ديانت مسيح, علم و دين رويارو با يكديگرند; چه اين كه در انجيل, علم به عنوان شجره ممنوعه معرفى شده است.
علامه طباطبايى, جداانگارى علم و دين را نادرست مى داند و معتقد است كه علم و دين, رابطه اى تنگاتنگ با يكديگر دارند. او مى نويسد:
(قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم وازبين بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان, چه از اجزاى عالم ماده و چه امور مربوط به ماوراى عالم ماده, بياناتى دارد كه رساتر ازآن تصور نمى شود.) 1
وى دربحث ديگرى با عنوان (دين تنها راه صحيح رفع اختلاف است) دين و علم را درتعارض نمى بيند و مى نويسد:
(چقدر از انصاف به دور است كه كسى ادعا كند اساس دين بر تقليد, جهل و ضديت با علم است! گويندگان اين سخن دروغ, كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى واجتماعى شده وازآن علوم ره به ماوراى طبيعت نبرده اند ودر نتيجه گمان كرده اند كه نديدن, دليل نبودن است!)2
با اين همه مواردى را مى توان يافت كه هرچند به ظاهر ـ چه به دليل نارسايى تجربيات علمى و چه ابهام متون دينى ـ نوعى ناهمخوانى بين برخى آراى علمى و انديشه هاى دينى احساس مى شود. دراين گونه موارد هر گروهى راه حلى را برگزيده اند.

راه حل هاى تعارض علم ودين از ديرباز, مورد توجه دينداران بوده وهست وهركدام براساس باورها و انديشه هاى دينى خويش راههايى را برگزيده اند.

درموارد تعارض علم با گزاره هاى انجيل, برخى معصوميت وخطاناپذيرى كتاب مقدس را پذيرفتند و هر نظريه ديگر ناهمساز را نادرست شمردند واز سوى ديگر گروهى ديگر, ظاهرگرا و نص گرا بودند وهيچ گونه تأويلى را در گزاره هاى كتاب مقدّس نمى پذيرفتند. عده اى نيز در تعارض علم و دين مسائل علمى را ازآن جهت كه فرضيه ونظريه است, نه واقعيت, شايسته براى تعارض با دين نمى ديدند.3

دربرابر سنت گرايان, نوخواهان يا نوانديشان, كتاب مقدس را يكسره ساخته بشر خواندند 4 و آن را نشانه و نمونه اى از بينش دينى تكامل يافته انسانى دانستند و برخى چون (چارلز هاج) در گزاره هاى كتاب مقدس, تفصيل مى دادند. به نظر او بايد بين حقايقى كه نويسندگان كتاب مقدس, قصد تعليم آن را داشته اند ودراين باب چون رسولان, ملهم بودند و عقايدى كه از روى اتفاق به آنها معتقد شده و بيش تر به خطا رفته اند, فرق گذاشت.5
نوخواهان از آراى سنت گرايان كه پيش ازاين گفتيم, فاصله گرفتند و با روشهاى جديد تاريخى و ادبى به اين نتيجه رسيدند كه كتاب مقدس ارزش دينى ندارد.

شلاير ماخر, پايه گذار ديدگاه الهيات اعتدالى وطرفداران وى, كتاب مقدس را از آموزه هاى دينى مى شمردند, هرچند آن را وحى مُنزل نمى خواندند. بنابراين, الهيات اعتدالى بين نهضت نوخواهى و سنت گرايان قرار داشت.6
پيش ازآن كه راه حل هاى فلسفى تعارض علم و دين را مطرح كنيم, سزاوار است, نخست راه حل هاى علامه طباطبايى را به جهت نزديكى وهماهنگى بيش تر با راه حل هاى سنتى تعارض علم و دين در غرب نشان دهيم و پس ازآن راه حل هاى فلسفى غربيها و ديدگاه علامه را با توجه به مبانى علامه يادآور شويم.

چنان كه گفتيم, علامه طباطبايى, علم و دين را در تعارض واقعى با يكديگر نمى بيند, بلكه دربرخى موارد آنها را به ظاهر متعارض مى خواند و در رفع ناسازگارى آن دو از روشهايى سود برده است. روشهاى زير از اين جمله هستند:

درگذشته اخترشناسان معتقد به مسطح بودن زمين بودند و كروى بودن آن را باورنداشتند. به پيروى ازآنها مفسران قرآن نيز جهت نشان دادن سازگارى قرآن با آن ديدگاه, به آيه شريفه: (واللّه جعل لكم الأرض بساطاً) (نوح/19) استدلال مى كردند وحتى برخى مانند فخررازى, از براهين عقلى جهت اثبات كروى نبودن زمين درتفسير آيه شريفه سود مى بردند, ولى پس ازچند قرن كه كروى بودن زمين اثبات گرديد ونادرستى ديدگاه مسطح بودن زمين آشكار گرديد, برخى آيه شريفه بالا را ناسازگار با علم جديد خواندند وفرياد ناسازگارى و تعارض علم و دين را سردادند.
نخستين راه حل علامه براى رفع اين ناسازگارى, تصرف در ظاهر آيه شريفه است. علامه در آيه, يك كاف تشبيه در تقدير مى گيرد و مى نويسد:
(مراد از بساط, كالبساط مى باشد. خداوند مى خواهد بفرمايد: زمين را مثل فرش براى شما گسترانديم, تا بتوانيد به آسانى در آن گردش كنيد واز ناحيه اى به ناحيه ديگر منتقل شويد, نه اين كه مراد اين باشد كه: زمين را مسطح آفريديم تا با ديدگاه كروى بودن زمين ناسازگار باشد.) 7

ديدگاه زمين مركزى, ازيافته هاى اخترشناسى كهن به شمار مى رود. براساس اين ديدگاه, بسيارى گمان داشتند, كره ماه همه آسمان را نور مى دهد, وآيه شريفه: (ألم تروا كيف خلق اللّه سبع سموات طباقاً. وجعل القمر فيهنّ نوراً)(نوح/16ـ15) آن را تأييد مى كند, ولى پس ازآن كه ديدگاه زمين مركزى باطل گرديد وخورشيد مركزى جايگزين آن گرديد وكهكشانهاى دور دست, يكى پس از ديگرى شناسايى شدند و روشن گرديد كه كره ماه نمى تواند تمام آسمانها را نور بدهد, آيه شريفه ناسازگار با دستاوردهاى جديد تلقّى شد و از همين رو علامه براى رفع اين ناسازگارى درآيه شريفه تصرف مى نمايد و مى نويسد:
(منظور آيه شريفه اين است كه بفرمايد: ماه درناحيه آسمانها قرار دارد, نه اين كه همه آسمانها را نور مى دهد; مثل اين كه خود ما مى گوييم: دراين خانه ها يك چاه آب هست, با اين كه چاه آب در يكى از آنهاست و بدين جهت مى گوييم: (دراين خانه ها); زيرا وقتى دريكى ازآنها باشد, مانند اين است كه در همه باشد. وباز مانند اين كه مى گوييم: من به ميان مردم بنى تميم رفتم, با اين كه به خانه بعضى ازآنها رفته ام.) 8

سومين راه حل علامه در رفع تعارض علم و دين, فرضيه خواندن يا به عبارت ديگر, قطعى ندانستن يافته هاى تجربى است. براى نمونه, علامه براى رفع ناسازگارى ميان آياتى كه آدم وحوا را آفريده شده ازگل ويا خاك معرفى مى كنند و ديدگاه داروين كه انسان را بازآفريده از حيوانات ديگر مى نماياند, مى نويسد:
(واما اين فرضى كه دانشمندان طبيعى امروز مطرح كرده اند وتمام گونه هاى حيوانات فعلى وحتى انسان را به وجود آمده از انواع ساده ترى مى دانند و مى گويند: اولين فرد بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده كه مدار بحثهاى طبيعى امروزه است ويا مى گويند: انسان ازماهى تحول يافته, همه اين سخنان, فرضيه اى بيش نيست وفرضيه نيز هيچ دليل علمى و يقينى ندارد.) 9
درجاى ديگرى علامه درهمين زمينه مى نويسد:
(فرضيه تطور وتكامل, تنها حدس است نه يقين; كه ممكن است روزى ديگر, فرضيه ديگرى جايگزين آن شود; زيرا همواره علم درحال پيشرفت است وهيچ گاه از حركت نمى ايستد.) 10

عده اى براين باورند كه دفاع ازدين دربرابر هجوم و حمله علم, تنها با جداسازى كامل آنها ممكن است. بلكه بايد گفت هيچ گونه تعارضى بين علم ودين تصور نمى شود; زيرا هر مسأله اى يا در قلمرو علم قرار دارد ويا دين, وهرگز متعلق به هر دو حوزه نمى باشد. اين نگرش كه به تئورى جدا انگارى حوزه علم ودين شناخته مى شود, مورد توجه سه جريان فلسفى ـ كلامى قرارگرفت:

از ديدگاه سخت كيشى نوين, فرق ميان روش الهيات وروش علم, ناشى از تفاوت بين معرفت موضوع آنهاست. الهيات با خداوند سروكار دارد وخداوند آن چنان بى شباهت به جهان, يعنى عرصه تحقيقى علم است كه روشهاى يكسانى را نمى توان درهر دو حوزه به كار برد. خداوند تنها ازآن رو شناخته شده است كه خود را در مسيح جلوه گر ساخته است, ولى علم با كشف و كوشش بشرى پيش مى رود, وهيچ گونه يارى به ايمان دينى كه سراپا بسته به كشش ربانى است, نمى رساند. 11
برپايه اين تئورى, متون مقدس هيچ نكته معتبر و درخور اطمينانى درباره مسائل علمى به ما نمى گويد و آرا و عقايد علمى نويسندگان كتاب مقدس, نظريه پردازيهاى مغشوش عهد باستان است. به گفته نيبور, ما بايد باطن كتاب مقدس را دريابيم, نه ظواهرش را و علم ودين هيچ ناسازگارى با يكديگر ندارند; زيرا روش و موضوع آنها با يكديگر فرق مى كند. 12 والهيات طبيعى كه دست آويز آن شواهد اتقان صنع مى باشد, ازنگاه سخت كيشان نوين يكسره ناپذيرفتنى است.
هرچند علامه طباطبايى در تفسير گرانسنگ الميزان, به اين تئورى و پاسخ آن نپرداخته است, ولى از ديدگاههاى ايشان درمباحث آينده مى توان به ديدگاه وى درباره اين تئورى دست يافت. براى نمونه, مى توان گفت:
تئورى سخت كيشى نوين, مخالف سرسخت الهيات طبيعى است و هيچ گونه تأثيرى را براى علم درحوزه دين نمى پذيرد, ولى استفاده گسترده علامه طباطبايى ازعلم در حوزه دين و گرايش ايشان به الهيات طبيعى, خط بطلانى است براين تئورى وافزون براين, تئورى سخت كيشى نوين, براين پايه بنا شده است كه كتاب مقدّس, آرا و عقايد علمى نويسندگان آن و نظرپردازيهاى مغشوش عهد باستان است, درصورتى كه علامه طباطبايى قرآن را وحى الهى وكلام خداوند مى داند وگزاره هاى علمى آن را از معتبرترين وموثق ترين يافته ها و دستاوردهاى علمى وحقايق دينى مى خواند و مى گويد: معتبرترين فرضيه هاى علمى, اعتبارش ربطى به حقايق دينى ندارد. 13
مواردى كه علامه از علم درحوزه معرفت دينى بهره جسته است, بسيار است و ما بخشى ازآنها را در بحث روش شناسى علم و دين خواهيم آورد.

اگزيستانسياليستها معتقدند: قلمرو علم, پديدارهاى بى جان و قوانين آنهاست كه به طور غيرارادى انجام مى گيرد و قلمرو دين, موجودى آگاه وبا اراده به نام انسان مى باشد وهيچ نقطه تماسى بين اين دو كه يكى به حوزه خودى و استعلا و تعالى مى پردازد و ديگرى اشياى بى جان را درجهان خارج, بدون التزام خاطر و درگير شدن قلبى و عاطفى دانشمند مى پژوهد, وجود ندارد. 14

اين گرايش, امروزه بيش ترين طرفدار را درميان فلاسفه غرب دارد و گرايش پوزيتويسم منطقى طلايه دار اين نظريه بوده است. 15
براساس ديدگاه پوزيتويسم منطقى, تنها گزاره هايى معنا دارند كه به وسيله تجربه حسى تحقيق پذير باشند وگزاره هاى اخلاقى والهياتى نه صادق اند نه كاذب, بلكه فاقد معنا مى باشند. 16
وآن جا كه پوزيتيويستها مجال علم را تنگ گرفته بودند والغاى گزاره هاى دينى را خواستار بودند, فلاسفه تحليل زبانى, هم علم و هم دين را مجاز ومعقول مى دانستند, ولى معتقد بودند علم و دين با يكديگر ارتباطى ندارند و قصه هاى دينى, افسانه هاى ساختگى مى باشند و قدرت تشويق به عمل اخلاقى درآنها وجود ندارد.
اين ديدگاه نيز از نگاه علامه ناپذيرفتنى مى نمايد; زيرا با ملاكها و باورهاى وى در زمينه روش شناسى وهدف شناسى علم ودين كه پس ازاين ياد مى كنيم, ناسازگار مى باشد.

درجهان مسيحيت وبرخى اديان, دين را مجموعه اى از گزاره هاى الهياتى مى خوانند و نقش دين را تنها در اثبات و تبيين اين گزاره ها محدود مى سازند, درحالى كه درجهان اسلام, دين بسيار گسترده تر ازدين مسيحيت تعريف مى شود ومجموعه اى از باورها و روشهاى خاص زندگى را شامل مى گردد وبراى سعادت دنيا و آخرت انسان برنامه دارد وگزاره هاى الهياتى, علمى, عملى وتاريخى از مسائل واجزاء دين به شمار مى آيد. واقتباسهاى دين از علم بسيار متنوع تر مى گردد ودر تبيين و تفسير گزاره هاى الهياتى, علمى, تاريخى وعملى كه در اصطلاح, احكام ناميده مى شوند, از يافته ها و دستاوردهاى علمى استفاده مى شود. براى نمونه به اقتباسهاى دين ازعلم در نگاه علامه طباطبايى درچهار بخش اشاره مى كنيم:
1. گزاره هاى الهيات.
2. گزاره هاى عملى (فلسفه واحكام).
3. گزاره هاى علمى.
4. گزاره هاى تاريخى.

گروهى براين باورند كه روش علم و روش الهيات با يكديگر فرق دارند وكشفيات ويافته هاى علمى هيچ گونه استلزام كلامى دربرندارد وطرفداران الهيات اعتدالى توازى هايى در روشهاى علم والهيات مى يافتند ورهيافتهايى مشابه با آنچه در پژوهش علمى معمول است, براى پژوهش دينى تجويز مى كردند, ولى درمقابل اينان, گروهى هم هستند كه استنباطهاى كلامى روشن تر ومستقيم ترى از علم دارند وادعا مى كنند, وجود خداوند و توحيد را از عوارض ذاتى طبيعى, مانند وجود طرح و تدبير يا اتقان صنع ونظم, مى توان نتيجه گرفت.
با توجه به مباحث الهياتى الميزان وعنايت علامه طباطبايى به الهيات طبيعى واستفاده گسترده ايشان از عوارض ذاتى طبيعى مانند برهان نظم, مى توان ادعا كرد, علامه در گروه سوم قرار دارد. براى نمونه وى ذيل آيه شريفه: (ان فى خلق السّموات والأرض واختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(برهان ديگرى كه آيه شريفه بر مسأله توحيد آورده است, برهان نظم است.)
وسپس در توضيح و تبيين اين برهان, علامه, از دستاوردهاى علمى سود مى برد ومى نويسد:
(اين اجرام زمينى وآسمانى ازنظر حجم وكوچكى و بزرگى و دورى ونزديكى يكسان نيستند و به گونه اى كه از جستارهاى علمى به دست آمده, كوچك ترين حجم يكى از آنها 33,000,000,000,000,000,000,000,000/0 سانتى متر مكعب است و بزرگ ترين آنها كه حجمش ميليونها برابر زمين مى باشد, كره اى با قطر معادل 900 ميل است وفاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى, نزديك به سه ميليون ســال نورى است و سال نورى تقريباً برابر است با رقم (365ھ24ھ60ھ60ھ300/000 كيلومتر) اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر, آن گاه خودت حكم خواهى كرد كه تا چه اندازه نظام اين جهان, بديع و شگفت آور است; جهانى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش درناحيه ديگر اثر مى گذارد و…) 17

استفاده ديگر علامه از يافته ها و دستاوردهاى علمى در تبيين فلسفه احكام است. براى نمونه, ايشان ذيل آيه شريفه: (يا ايّها الذين آمنوا انّما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشّيطان) و در جهت روشن ساختن فلسفه حرمت خمر مى نويسد:
(روشن است كه نوشيدن شراب, باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير مى كند وعواطف عصبى را به هيجان مى آورد واين هيجان اعصاب, اگر در راه خشم و غضب به كار رود, ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگ ترين جنايات را حتى جناياتى كه درندگان نيز از ارتكاب آن شرم دارند, براى مستان تجويز مى كند واگر در مسير شهوت قرار گيرد, معلوم است كه سر به رسوايى درآورده و هر فسق وفجورى را چه درمال و عرض خود و چه درباره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك همه مقدسات دينى واجتماعى وا مى دارد.) 18
ودر ذيل آيه: (يسئلونك عن الخمر والميسر) (آل عمران/ 219) مى نويسد:
(اما مى گسارى زيانهاى گوناگونى دارد. زيانهاى طبيعى, اخلاقى و عقلى و ضررهاى طبيعى و آثار سوء جسمى اين عمل, اختلالهايى است كه درمعده, روده, كبد, شش, سلسله اعصاب, شرايين, قلب و حواس ظاهرى چون بينايى و چشايى و جز آن پديد مى آورد كه پزشكان حاذق قديم وجديد, تأليفات بسيارى نوشته و آمارهاى عجيبى ارائه داده اند كه از فراوانى مبتلايان به انواع مرضهاى كشنده خبر مى دهد كه از اين سمّ كشنده ناشى مى شود.) 19

تأثير دستاوردهاى علمى بر فهم و تفسير دقيق تر آيات علمى قرآن, بر هيچ محقق قرآن پژوهى پوشيده نيست.
مفسران بسيارى درطول تاريخ تفسير, از مسائل علمى براى تفسير وگاه تأويل آيات سود برده اند و آيات را به گونه اى تفسيركرده اند كه با اكتشافات علمى ناسازگار ننمايد. براى نمونه علامه, ذيل آيه شريفه (إنّ فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللّيل والنّهار) و درتفسير (واختلاف اللّيل والنّهار) از يافته هاى اخترشناسى سود مى برد و مى نويسد:
(وجود دوعامل از عوامل طبيعى, علت كم وزياد شدن وكوتاه و بلند شدن شب وروز در ايّام سال, شناخته شده است:
1. حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه درهر 24 ساعت يك بار صورت مى گيرد وازاين دوران كه هميشه يك طرف زمين, يعنى كمى بيش تر ازيك نيم كره آن, رو به آفتاب است وازآن نور مى گيرد وحرارت را جذب مى كند, روز پديد مى آيد ويك طرف ديگر زمين, كمى كم تر ازيك نيم كره آن پشت به آفتاب است و درتاريكى سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد واين شب و روز به صورت دائم, اطراف زمين دور مى زند.
2. عامل دوم, ميل سطح دائر استوايى و يا معدل از سطح مدار زمين درحركت انتقالى, شش ماه به سوى شمال و شش ماه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه اززمين وآفتاب و حركت انتقالى زمين درمدار بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند, مراجعه كرد كه درآن جا خواهى ديد, محور زمين درحركت انتقالى آن, محورى ثابت نيست, از اول فروردين كه محورش در نقطه مغرب ومشرق اعتدالى است, تا مدت سه ماه, بيست و سه درجه به طرف قطب جنوب حركت مى كند ودرسه ماه تابستان, دوباره به جاى نخست باز مى گردد و… اين دو حركت باعث آن مى شود كه طول روز و شب در فصلهاى گوناگون سال تغيير كند.) 20
نمونه ديگر: علامه طباطبايى درتفسير (والسماء بنيناها بأيد و انّا لموسعون) مى نويسد:
(احتمال دارد كلمه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة) فلانى در نفقه توسعه داد; يعنى خيلى خرج كرد. در نتيجه منظور, توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد, آن را تأييد مى كند.)
چنان كه روشن است, علامه درتفسير آيه شريفه, ازيافته هاى فيزيكدانان درمسأله انبساط جهان سود برده است و با توجه به آن مسأله, اين احتمال را به صورت قوى مطرح مى سازد. 21

ديدگاههاى گوناگونى درباره شعاع بودن طوفان نوح ابراز شده است. برخى براين باورند كه طوفان نوح مخصوص سرزمين نوح بود, ولى علامه طباطبايى درردّ اين ديدگاه واثبات اين كه طوفان نوح, همه زمين را فراگرفته است, از دستاوردهاى ژئولوژى سود برده است.
علامه پس از نقل ديدگاههاى گوناگون علمى درباره چگونگى شكل گيرى لايه هاى زمين و پديد آمدن زمينهاى رسوبي… مى نويسد:
(شواهدى كه در ژئولوژى آمده و ما به آن اشاره كرديم, مؤيّد اين احتمالند كه ريزش باران, در اوائل دوره كنونى از دوره هاى زندگى بشر كه همان دوره وقوع است, غيرعادى وناشى از تغييرات جوى مهم وخارق العاده بوده است ونزول اين بارانهاى سيل آسا بر سلسله جبال البرز, هيماليا وآلپ, چه سيلهاى عظيم و ويرانگرى پديد مى آورد; سيلى كه سنگهاى بزرگ را ازجاى مى كند و زمينهاى هموار را گود و گوديها را از سنگ وخاك, پر مى كند و سنگ و ريگ و شن همراه خود را به صورت پوسته و قشر رسوبى جديدى پديد مى آورد و بدين گونه اين سيل عظيم, پوسته رسوبى آبهاى زمين را شكافت وسيل عظيم ترى براه انداخت.)
علامه در پايان مى نويسد:
(ما مى توانيم, داستانى را كه قرآن كريم ازخصوصيات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده است, با نتايج اين بحث تطبيق نماييم.) 22

تاريخ, تأثير دوگانه اى را براى دين بر علم ومحافل علمى سراغ دارد. اين تأثير دوگانه در دو فضاى مختلف شكل گرفته است, يكى درجهان مسيحيت و ديگرى درجهان اسلام.
جهان مسيحيت. خاطره ناخوشايندى از سيطره كليسا بر محافل علمى و تأثير منفى آن بر علم دارد وجهان اسلام, شكوفايى دانش را در تمدن اسلامى, مرهون تدابير و تشويقهاى دين مى داند.
قرآن مجيد در صدها آيه به شكلهاى گوناگون نام علم و دانش را به ميان آورده و در بيش تر آنها مقام دانش را گرامى داشته است و آيات بسيار ديگرى, بشر را به انديشيدن درست فراخوانده است و راه درست علم را ترويج كرده است. 23
محققان, انديشيدن درباره طبيعت را از مهم ترين عوامل پيدايش علم جديد در تمدن غرب دانسته اند. اين درحالى است كه در اسلام, دعوت به انديشيدن درباره طبيعت و آسمان و زمين و ستارگان و درياها و… پيشينه اى بسياركهن دارد وبا نزول آيات و ظهور اسلام پيوند خورده است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(قرآن مجيد درآيات بسيارى به تفكر درآيات آسمان و ستارگان درخشان واختلافات عجيبى كه در اوضاع آنها پديد مى آيد ونظام متقنى كه برآنها حكومت مى كند, دعوت مى كند… و به سير در اقطار زمين وتدبر درآثار گذشتگان وكنجكاوى در اوضاع واحوال ملل وجوامع بشرى و قصص و تواريخ ايشان, اصرار تمام دارد و بدين ترتيب, به تعليم علوم طبيعى و رياضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى كه دردسترس فكر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد, دعوت مى كند.) 24
ازنگاه علامه, دين, نقش بسيار برجسته اى در روش شناسى علم داشته و راههاى رسيدن به پيشرفت و ترقى را به انسانها آموخته و حواس پنجگانه را به عنوان سرچشمه همه علوم ويافته هاى بشرى معرفى كرده است.
او در ذيل آيه شريفه: (يا ويلتى أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمين) مى نويسد:
(اين آيه درنوع خود بى نظير است وحال انسان را دراستفاده ازحس, نمايان مى سازد ومى گويد, بشر خواص هرچيزى را به كمك حس, درك مى كند.) 25

سفسطه در سده پنجم پيش ازميلاد در يونان پديد آمد, در نگاه سوفيستها, هيچ اصل ثابت علمى وجود ندارد. سوفيست معروف, پروتاگوراس مى گويد:
مقياس همه چيز, انسان است. هركس هر حكمى كه مى كند, برابر آن چيزى است كه فهميده, پس حقّ است; زيرا حقيقت, غيرازآنچه انسان مى فهمد, چيزى نيست وچون اشخاص به صورتهاى مختلف ادراك مى كنند و چيزى را كه يك نفر, راست مى پندارد, ديگرى دروغ مى داند و سومى در راست و دروغ بودنش شك مى كند, پس يك چيز ,هم راست, هم دروغ, هم صواب است وهم خطا.
از دوره ارسطو به بعد, گروه ديگرى به نام لاادرى ها يا شكاكان پديد آمدند كه مكتب آنها را سپتى سيسم مى نامند. اين عده به عقيده خويش, راه ميانه را انتخاب نمودند, نه پيرو سوفسطائيان شدند كه مى گفتند, واقعيتى خارج از ظرف ذهنى انسان وجود ندارد و نه عقيده سقراطيان را پذيرفتند كه گفتند, مى توان به حقايق اشياء رسيد. اين جماعت گفتند: انسان وسيله اى براى رسيدن به حقايق اشياء كه قابل اطمينان باشد, ندارد. حس و عقل هردو خطا مى كنند. 26
علامه طباطبايى دركتب ومقالات فلسفى خود مانند (رئاليسم و ايده آليسم) به صورت گسترده, ديدگاه سوفيستها را نقد و بررسى مى نمايد و درتفسير شريف الميزان نيز, به مناسبت بحث درباره علم, مكتب سوفيستها و لاادرى ها را نقل كرده است و دو دليل ازمهم ترين دليلهاى آنان را نيز آورده وبه ردّ و نقد آن پرداخته است. 27

علامه طباطبايى براين باور است كه منشأ تمام علوم, حواس پنج گانه است, ولى قواى حسى نيز خطا پذيرند. او مى نويسد:
(دقت درحالات بشر و تدبر در آيات كريمه, اين نتيجه را مى دهد, كه علم نظرى واكتسابى بشر, يعنى علمى كه به اشياء وخواص اشياء دارد وبه دنبال آن علم, علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گيرند.) 28
وى درمجالى ديگر, مى نويسد:
(آنچه ازمعلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى شود, قرآن كريم آن را به حواس بشر ارجاع داده وفرموده است:
(ألم تر) مگر نديدى, (أفلايرون) پس چرا نمى بينند, (أفرأيتم) آيا شما اين گونه ديديد. (أفلاتبصرون) چرا پس نمى بينيد و تعبيرهايى ازاين گونه.) 29
ودرمورد خطاپذيرى قواى حسى در نقد و بررسى ادله حس گرايان مى نويسد:
(خطا درحس, كم تر ازخطا در عقليات نيست. پس اگر خطاكردن تنها در زمينه اى ازمعلومات, باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد, بايد در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم ترديد كرد.)30

از نگاه علامه, علوم تجربى, قادر بر اثبات يا نفى ماوراى ماده نيست; زيرا خاستگاه اصلى وحقيقى علوم تجربى امور حسى است وامور حسى وحواس پنجگانه, تنها بر درك اثبات يا نفى محسوسات توانا هستند واز اثبات ونفى غيرمحسوسات ناتوانند وازاين رو, علامه تحليل روان شناسانه وجامعه شناسانه وحى را نمى پذيرد و مى نويسد:
(جمعى از دانشمندان جديد گفته اند: اساس معارف الهى وحقايق دينى بر اصالت ماده وتحول وتكامل آن است, چونان كه اساس علوم طبيعى بر حس و ماده استوار است.
اينان به دنبال اين ادّعا نتيجه گرفته اند كه پس نبوت نيز, نوعى نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است كه دارنده آن, كه ما او را پيامبر مى ناميم, به وسيله اين سرمايه, كمالات اجتماعى قوم خود را وجهه همّت خويش قرارمى دهد و دراين راه مى افتد كه قوم خويش را از ورطه گمراهى به ميدان آگاهى وتمدن برساند.) 31
علامه پس ازنقل اين ديدگاه درباره وحى, مى نويسد:
(كتابهاى آسمانى در رواياتى كه ازپيامبر(ص) رسيده است, به هيچ روى با تفسيرى كه آقايان كرده اند, سازگارى ندارد… ) 32
درادامه همين مطلب مى افزايد كه آنچه از قلمرو حس و ادراك حسى برتر است, نبايد با همان روش و ابزار, مورد تبيين و داورى قرارگيرد كه امور حسى و تجربى با آن شناسايى مى شوند ومورد قضاوت قرار مى گيرند. چه اين كه اظهار نظر درباره مسائل حسى و تجربى, به وسيله علوم عقلى و يا نقلى غيرتجربى, اظهار نظر غيرعالمانه و دخالت بيجاست وهمين گونه اظهارنظر در قلمرو مسائل غيرحسى با ابزار و شناختهاى حسى, دخالت ناروا به حساب مى آيد. مانند كسى است كه از علم لغت آگاه است وبخواهد از علم لغت, احكام فلكى به دست آورد! 33
ودربحث ديگرى با عنوان (بحث فلسفى) درباره روح آدمى, پس از اشاره اى كوتاه به موضوع بحث, اظهار داشته است كه آنچه ما در خود مى يابيم وازآن تعبير به (من) مى كنيم, امرى مستقل است كه تعريف ماده برآن صادق نيست واحكام ماده را نيز ندارد. وى مى نويسد:
(ماديين گفته اند: رشته هاى مختلف علوم, با آن همه پيشرفتى كه كرده وبه آن پايه از دقت كه امروز رسيده, درتمامى بررسيها وجست جوهاى دقيق خود به هيچ ويژگى از ويژگيهاى بدنى انسان نرسيده است, مگر آن كه دركنارش علت مادى آن را نيز يافته است و ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر, روح مجرد ازماده است, چون با قوانين ماده منطبق نيست وآن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند… )
پس از بيان دليل ماديين بر انكار تجرد روح, علامه دليل آنها را صحيح وغيرقابل تشكيك دانسته است. امّا مى گويد:
(اين سخن حق, دليل بر اين نيست كه نفس مجرد ازماده وجود ندارد; زيرا قلمرو تاخت و تاز علوم طبيعى, چهار ديوارى ماده و طبيعت است وتنها دراين چهارديوارى مى تواند نظر بدهد. مثلاً ويژگيهاى موضوع خود (ماده) را جست وجو كرده, احكامى كه از سنخ آن است, كشف واستخراج نمايد. اما اين كه در پشت اين چهارديوارى چه مى گذرد وآيا چيزى هست يا نه؟ واگر هست چه آثارى دارد; پرسشهايى است كه پاسخ آن از دسترس حس دور است.) 34

دوپرسش اساسى درهدف شناسى دين, مجال طرح دارد:
1. تعريف دين به گونه اى كه بتوان براساس آن اهداف دين را شناسايى كرد; زيرا نوع تعريف ما ازدين, تأثير شگرفى درتعيين اهداف آن دارد.
2. ميزان توانايى دين از جهت تأمين اهداف آن.
تلاش براى تعريف دين به معناى يافتن ماهيت متمايز يا يگانه دين يا سلسله اى از صفات كه دين را از بقيه زندگى انسانى متمايز گرداند, بيش تر يك رويكرد غربى است و بسيارى ازغربيها مانند: شلاير ماخر, سيسرون, كانت, اميل برنوف, سالومون ريناك و… دين را تعريف كرده اند وبرخى بر ديدگاه مفهومى دين تأكيد ورزيده اند وگروهى بر ديدگاه شهودى و عاطفى, نظر افكنده اند.
علامه دين را روشى خاص در زندگى دنيا مى داند, كه هم صلاح زندگى دنيا را در بردارد وهم با كمال اخروى و زندگى دائمى وحقيقى سازگار است. وى مى نويسد:
(بايد در شريعت الهى, قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به اندازه احتياج نيز باشد.) 35
ودر چند سطر بعد مى افزايد:
(اديان الهى هميشه رو به كمال داشته اند, تا آن كه با قوانين برتر, همه ابعاد نيازمنديهاى زندگى بشر را زيرپوشش قرار دهند و تنها دراين صورت است كه تجديد دين متوقف مى شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى آيد و وقتى دينى خاتم اديان خوانده شد; يعنى دربردارنده ومشتمل بر تمام نيازمنديهاى بشر است.) 36
ازاين عبارت به خوبى استفاده مى شود كه علامه, دين اسلام را جامع همه نيازهاى انسان مى داند, چنانكه در مجالهاى ديگر بركمال وجامعيت قرآن و پاسخ گويى آن به همه نيازهاى هدايتى انسان تصريح دارد.
وى درتفسير آيه شريفه: (ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين) مى نويسد:
(يك صفت عمومى قرآن, اين است كه تبيان براى هرچيزى است و تبيان ـ به طورى كه گفته شده ـ به معناى بيان است و چون قرآن كريم, كتاب هدايت براى عموم مردم است وجز اين, كار و شأنى ندارد, منظور از (كلّ شئ) همه آن چيزهايى است كه برگشتش به هدايت باشد; از قبيل معارف حقيقى مربوط به مبدأ ومعاد واخلاق فاضله و شرايع الهى و قصص ومواعظى كه مردم در اهتداء وراه يافتنشان, به آن محتاجند و قرآن تبيان همه اينهاست (نه اين كه تبيان براى همه علوم باشد).) 37
درادامه اين مطلب علامه مى نويسد:
(آنچه گفتيم, ديدگاه مفسران دراين آيه بود واين تفسير, وقتى بايسته است كه مراد از تبيان, همان بيان معهود ومعمول, يعنى اظهار مقاصد به وسيله كلام و دلالتهاى لفظى باشد, قرآن كريم با دلالت لفظى به بيش تر ازآنچه گفته اند, دلالت ندارد, ليكن در روايات, قرآن, تبيان هرچيزى معرفى شده است و دربردارنده علم (ماكان ومايكون وما هو كائن) دانسته شده است; يعنى آن چه بوده وهست و تا قيامت خواهد بود. كه دراين صورت منظور از دلالت, دلالت لفظى وظاهرى نخواهد بود.) 38
به هرحال, علامه براين نكته تأكيد دارد كه ظاهرآيات قرآن, قدر مسلم, پاسخ گوى همه نيازهاى هدايتى ومعنوى انسان هست, ولى نياز هدايتى انسان محدود به اهداف اخروى نيست, بلكه اهداف هدايتى, گاه شامل برنامه ها و قوانين ونظامات دنيايى نيز مى شود, چه اين كه انسان از گذرگاه همين دنيا و از لابه لاى برنامه ها و نظامات واهداف همين زندگى است كه بايد به اهداف نهايى و اخروى نايل شود.
وى مى نويسد:
(اگر آيات وحى و تعاليم پيامبر را مورد دقت قرار دهيم, مى يابيم كه اسلام به معارف الهى, فلسفى واخلاق فاضله و قوانين اجتماعى و دينى وعبادتها و معاملات و سياسات توجه داشته است و نه تنها متعرض كليات ومهمات مسائل شده, بلكه گاه جزئى ترين مسائل را نيز بيان كرده است.) 39
اين درحالى است كه كسانى, تلاش كرده اند تا قلمرو اهداف دين را به مسائل اخروى محدود كنند وخواسته اند ازخود قرآن براى اين معنا استشهاد نمايند, چنانكه گفته اند:
(قرآن كه ثمره وخلاصه دعوت و زبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى دهد, بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد و آخرت را كه بهتر است وماندگارتر, فراموش و رها مى نماييد. (بل تؤثرون الحيوة الدّنيا. والآخرة خير و أبقى), ( كلا بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة) 40
تأمّل دراين گونه عبارات, به روشنى مى نماياند كه اين نويسندگان از يك سو روح آيات را درنيافته اند واز سوى ديگر درفهم معرفت دينى, گرفتار گزينش شده اند وتنها به آيات و ابعادى از احكام توجه كرده اند, كه درآنها اهداف اخروى يادشده است. غافل ازاين كه آيات بسيارى ازقرآن و روايات فراوانى از معصومين, درحدى انكارناپذير, به اصلاح حيات دنيا نظركرده اند. نه براى اين كه مردم, آخرت را فداى دنيا كنند, بلكه براى آن كه دنيا را درجهت آخرت, برنامه ريزى كنند.

درنظر علامه طباطبايى حس و حواس پنج گانه, كليد تمامى علوم و نخستين روش علوم تجربى و خاستگاه اصلى ساير روشهاى علوم مى باشد و تجربه به عنوان دومين روش ومؤيد علوم حسى به شمار مى آيد. 41
ايشان با عنوان (گفتارى درباره احساس وانديشه) مى نويسد:
(آيه: (يا ويلتى أعجزت أن اكون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمين) درنوع خود نظيرى در قرآن ندارد, زيرا آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را به تصوير كشيده وخاطر نشان كرده است كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حواس خود درك مى كند و بعد از درك حسى, آن را ماده خام دستگاه تفكر خويش كرده, با دستگاه فكريش ازآن مواد خام, قضايايى مى سازد كه به درد اهداف ومقاصد زندگيش مى خورد. البته اين بر حسب نظريه اى است كه دانشمندان, پس از بحثهاى علمى به دست آورده وبه اين نتيجه رسيده اند كه علوم ومعارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود, همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى گردد. اين نظريه درمقابل نظريه تذكر و علم فطرى قرار دارد كه ريشه علوم ومعارف را فطرت بشر مى داند… آرى دقت درحالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن, اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرى واكتسابى بشر, يعنى علمى كه به اشياء وخواص اشياء دارد وبه دنبال آن علم, علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گيرند, درنتيجه ازآن جايى كه اين حواس, عطاياى الهى هستند, پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد, خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده, چنان كه آيه مورد بحث يكى ازآن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده است.) 42

علامه مى گويد, خداوند علاوه بر حس, به انسان قدرت تفكر و تعقل هم داده است, تا به كمك آن به چگونگى تصرف در طبيعت و استفاده ازامكانات راه برد.
بنابراين, انسان با كمك حس به مواد خام دست مى يابد و با انديشه خود, قضايايى درجهت كمال مى سازد. 43
ودر بحث ديگرى علامه, يك بعد نگرى حس گرايان و اشكالات آنها بر نتايج عقلى را به نقد كشيده, مى نويسد:
(دانشمندان غرب, وبه خصوص طبيعى دان هاى آنان اظهار داشته اند كه اعتماد بر غيرحس, صحيح نيست. وگفته اند كه مطالب عقلى محض, بيش تر غلط از آب درمى آيد و براهين آن به خطا مى انجامد و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند در دست نيست, چون معيار بايد حس باشد كه دست حس و تجربه هم به دامن كليات عقلى نمى رسد و…)
علامه در ردّ اين باور حسّ گرايان دلايلى را مى آورد, ازآن جمله:
(1. تمام مقدماتى كه ازآنها نتيجه گرفته اند, عقلى و غيرحسى است. پس آقايان, با مقدماتى عقلى, اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند!
2. رهيافت خطا درحس كم تر از خطا در عقليات نيست واگر بناست كه وجود چند مورد خطا, باعث بى اعتبارشدن اصل راه و ابزار شناخت شود, مى بايست شناختهاى حسى نيز غيرقابل اعتماد باشند.)
3. درعلوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب با حس و تجربه نمى باشد و درآن جا نيز مانند علوم عقلى تشخيص باعقل و موازين عقلى ومسأله حس و تجربه, تنها يكى از مقدمات برهانى براى دستيابى به يافته هاى علمى است.
4. تمام علوم حسى به وسيله تجربه تأييد مى شوند واما خود تجربه, اثباتش با تجربه ديگر نيست وگرنه تا بى نهايت بايد تجربه ها با يك تجربه ديگر تأييد شوند! بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل به دست مى آيد نه حس و تجربه. پس اعتماد بر علوم حسى وتجربى به طور نا خودآگاه اعتماد برعلوم عقلى نيز هست.
5. حس, جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير وتبديل است, درك نمى كند, درحالى كه علوم, حتى علوم حسى و تجربى, آنچه به دست مى دهند, كليات است وهميشه براى به دست آوردن نتايج كلى به كار مى روند واين نتايج, محسوس و مجرب نيستند وتنها به وسيله عقل درك و تأييد مى شوند.) 44
نتيجه اين كه عالمان حسى وتجربه گرا كه به پندار خويش, عقل را از درجه اعتبار ساقط كرده اند, هرگز به اين نكته نينديشيده اند كه بى اعتبارى عقل به معناى بى اعتبارى علم وقوانين علمى وحتى به معناى بى اعتبارى حسّ است, زيرا به هرحال, حس دروجود آدمى از آن رو مى تواند منشأ علوم و ساخت وكارهاى پيچيده تر شود كه در پرتو عقل, تجزيه و تحليل مى شود, تعميم مى يابد, مقايسه مى گردد و… .

ازنظر علامه, اين تنها علم تجربى نيست كه بنياد اعتبار وكارآيى گسترده خود را بر شالوده عقل وانديشه گذاشته است, بلكه دين هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسيارى ازكاركردهاى اخلاقى واجتماعى, برپايه عقل استوار است. 45
علامه براين باور است كه نمى توان معارف پيشين دين را (مانند اثبات خدا وتوحيد و نبوت عامه وخاصه و… ) ازوحى كه همان گزاره هاى كتاب وسنّت است, به دست آورد; زيرا حجت بودن وحى وگزاره هاى دينى, آن گاه معنا دارد كه مقدمات آن, چون وجود خداوند و توحيد ونبوت اثبات شده باشد. 46
وى درپاسخ كسانى كه بشر را با وجود منابعى چون كتاب و سنت, بى نياز از قواعد منطقى وعقلى دانسته اند, مى گويد:
(كتاب و سنت, بشر را به استفاده هرچه بيش تر از روش عقلى صحيح فرا مى خواند و راه عقلى صحيح, چيزى جز مقدمات بديهى ويا متكى بر بديهيات نمى باشد. قرآن مى فرمايد: (فبشّر عباد الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه اولئك الذين هديهم اللّه واولئك هم اولوا الالباب) (زمر/18))47

الميزان, نبوت را از ممكنات مى خواند وبراى اثبات آن از برهان لمّى وإنّى سود مى برد و مى نويسد:
(عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو راه استدلال كند, يكى از راه علل وجود آن, كه اين قسم را در اصطلاح استدلال (لمّى) مى خوانند و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين راه را طريق (انّى) مى نامند.
نبوت را نيز مى توان از اين دو راه اثبات كرد, يك بار از راه آثار و بركات آن كه همان تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر است و بارديگر ازناحيه دلايل اعجازى وخارق العاده.) 48

دراين بحث, علامه از عقل درجهت بطلان ديدگاه اشاعره ومعتزله سود مى برد و پس از بيانى تفصيلى و عقلى مى نويسد:
(فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است, اگر نسبت به علت تامه اش كه انسان و علم و اراده وماده اى است كه آن فعل را مى پذيرد و نسبت به تمامى شرايط زمانى ومكانى ونبودن موانع بسنجيم, اين چنين فعلى, ضرورى و واجب خواهد بود. واگر تنها با بود انسان سنجيده شود, جز امكان, نسبتى نخواهد داشت وممكن الوجود خواهد بود; زيرا انسان جزئى از اجزاء علت تامه است, بنابراين هم گفته معتزله كه معتقدند: (وجود افعال بشر, مرتبط ومستند به خداوند نمى باشد) وهم ديدگاه اشاعره كه مى گويند: (تعلق اراده الهى به افعال انسان, باعث مى شود, اراده او از تأثير بيفتد) باطل و بى پايه است.) 49

علامه درمقدمه تفسير الميزان, پس از يادكرد روش تفسيرى محدثان واين كه آنها در فهم آيات, تنها از سخنان صحابه وتابعان سود مى بردند, مى نويسد:
(اهل حديث در روشى كه اختيار كرده اند به اشتباه رفته اند; زيرا با اين روش, عقل و انديشه را ازكار انداخته اند ودرحقيقت گفته اند:
ما حقّ نداريم در فهم آيات قرآنى, عقل وشعور خود را به كار بريم و تنها بايد ببينيم, روايت از ابن عباس ويا فلان صحابى ديگر چه معنايى نقل كرده وحال آن كه قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته, بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار ساقط كند, براى اين كه اعتبار قرآن و الهى بودن آن به وسيله عقل براى ما ثابت شده است.) 50
سپس علامه به صورت گسترده از عقل درجهت تفسير قرآن وآيات متشابه و بويژه در راستاى تفسير قرآن به قرآن, سود مى برد.
براى نمونه, علامه جسميت خداوند را مستلزم فقر, نقص ونيازمندى واجب الوجود مى داند و آن را ناسازگار با صفات واجب الوجود و قدم آن مى خواند وآياتى را كه به ظاهر, صفات وافعال حادث را به خداوند نسبت مى دهد, متشابه مى خواند وتفسير بايسته آنها را تنها در صورت ارجاع به محكمات قرآن, ممكن مى داند. 51

علامه طباطبايى در فهم و تفسير گزاره هاى دينى, چه قرآنى وچه روايى, بهترين روش را استفاده ازخود وحى قرآن مى داند و ساير روشهاى تفسيرى را به آن جهت كه به تفسير به رأى منتهى مى شود نمى پذيرد. وى معتقد است كه تكيه به فهم شخصى در تفسير آيات وحى ـ بدون مددگيرى از فرهنگ قرآنى و سيستم ارتباطى مفاهيم آيات ـ همان تفسير به رأى است كه مورد نهى قرارگرفته است واز سوى ديگر, تكيه بر روايات نيز كافى نمى نمايد, زيرا درخود روايات توجه شده است كه براى شناخت صحيح از سقيم وجداسازى روايات صحيح از روايات ساختگى, بايد به قرآن مراجعه كرد.
علامه براين اساس نتيجه مى گيرد كه كهن ترين و مطمئن ترين روش فهم دين, خود آيات وحى است و عقل نيز با الهام گيرى از همين منبع مى تواند روشنگر بخشى از حقايق دينى باشد و روايات هم با تكيه بر همين آيات است كه مى تواند اعتبار خويش را تضمين كند. 52

ييكى از زمينه هاى استفاده از راه وحى, تبيين آيات مشابه قرآن در پرتوآيات محكم آن است, چنانكه علامه در مسأله معناى رؤيت خداوند مى نويسد:
(الى ربّها ناظرة) آيه اى متشابه است; زيرا منظور ازنظركردن مردم به پروردگار خويش, روشن نيست, ولى وقتى به آيات محكم قرآن, مانند: (ليس كمثله شئ) و (لاتدركه الأبصار) نظر افكنيم واين آيه متشابه را بر آن آيات عرضه كنيم, روشن مى شود كه مراد از (نظركردن) و (ديدن خدا) از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست; زيرا خداوند درآيه شريفه: (ماكذب الفؤاد ما رأى. أفتمارونه على ما يري… لقد رأى من آيات ربه الكبرى) (نجم/ 18 ـ11) ديدن با دل و يا قلب را اثبات كرده است ومعلوم مى شود, قلب نيز ديدن خاصى دارد.) 53

كارآيى وحى تنها به تفسير آيات متشابه محدود نيست, بلكه ازنظر علامه, بسيارى از گزاره هاى دينى را با تكيه بر منبع وحى مى توان شناخت كه ازآن جمله, موضوع عصمت انبيا است. وى مى نويسد:
(ازآيه شريفه: (اولئك الذين هدى اللّه فبهديهم اقتده) (انعام/ 90) معلوم مى شود, هدايت انبيا به اقتدا از ديگران نبوده, بلكه ديگران بايد از هدايت آنان پيروى نمايند. وآيه شريفه: (ومن يضلل اللّه فما له من هاد. و من يهد اللّه فما له من مضل) (زمر/ 37ـ36) از هدايتى خبر مى دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش گمراهى نمى كند. و سومين آيه يعنى آيه: (من يهدى الله فهو المهتد) (كهف/17) دستبرد و رهيافت هر گمراهى را به ساحت هدايت شدگان با هدايت خداوند, نفى كرده است. از سويى با توجه به آيه شريفه زير در مى يابيم, گناه نيز نوعى از ضلالت وگمراهى است: (ألم أعهد إليكم يا بنى آدم أن لاتعبدوا الشيطان إنّه لكم عدوّ مبين. وأن اعبدونى هذا صراط مستقيم. و لقد أضلّ منكم جبلاً كثيراً أفلم تكونوا تعقلون) (يس/ 62ـ60)
نتيجه
اثبات هدايت انبيا از سوى خدا و پس ازآن نفى ضلالت ازكسانى كه خداوند آنها را هدايت كرده و سرانجام اين نكته كه هرگناهى ضلالت خوانده شده است, ما را به اين نكته رهنمون مى سازد كه ساحت انبيا از هر گناهى منزه است و در فهميدن وحى و ابلاغ آن خطا نمى كنند. 54

الإنسان والمجتمع الإنساني هدف أساسي في القرآن الكريم لما حظي به الكائن البشري من كرامة عند الله ومكانه في الكون وقدرة على الخلاقة.
وسور القرآن الكريم تتناول جوانب شتى مما يرتبط بالإنسان والمجموعة البشرية في إطار عقائدي تارة واجتماعي وتاريخي وأخلاقي تارة أخرى.
والأستاذ الباحث تناول في الحلقات السابقة مباحث تمهيدية ودخل في موضوع الاستخلاف وفصل القول في نظرية خلافة الإنسان على ظهر الأرض ثم عرج على مصطلح المجتمع وتحدث عن عناصر المجتمع الإنساني في نظرية الشهيد الصدر.

بعد حصول الاختلاف في المجتمع الإنساني بسبب تأثير الهوى على عوامل وحدته الفطرية جاء دور التغيير بالدين وحل الاختلاف به وإقامة المجتمع على أساسه من اجل الرجوع بهذا المجتمع إلى وحدته مرة ثانية ولكن على أساس جديد أقوى من أساس الفطرة السابق الذي أمكنه تحقيق الوحدة في الدور الأول من حياة الإنسان على الأرض وهذا الأساس هو الدين و(الشريعة).
والظاهر من خلال ما يطرحه القرآن ومن خلال الواقع الذي شهده التاريخ الإنساني أن هذا الدور هو الدور الرئيس في التاريخ وحركة البشرية بصورة عامة.
ومن هنا دعت الحاجة إلى دراسة مميزات هذا الدور وخصائصه وتحديد الظواهر الأساسية فيه والاركان المقومة له.

يبدو من القرآن الكريم أن هناك ظاهرتين رئيسيتين متلازمتين في المجتمع الذي يعيش حالة التغيير على أساس الشريعة:

الأولى: (ظاهر الشريعة) حيث اقتصرت مهمة الوحي الإلهي والنبوة (الدين) في دور الوحدة الفطرية على توجيه الفطرة وهدايتها وتوضيح معالمها كما سبقت الإشارة إلى ذلك.
ثم اتسعت هذه المهمة للدين وأصبحت اكثر شمولية في مرحلة الاختلاف
حيث تطور الوحي الإلهي إلى مجيء (الشريعة) وجاءت (النبوة) بـ(الكتاب) من اجل أن يشرع ويقنن للناس إعمالهم وتصرفاتهم ويحدد لهم معالم العلاقات المطلوبة في مجتمعاتهم ويحكم بينهم فيما يختلفون فيه من ذلك.
وهكذا امتاز هذا الدور بظاهرة وجود الشريعة كإطار وحالة متميزة لتنظيم الحياة الاجتماعية في داخل المجتمع الإنساني بحيث مارست الشريعة دور الموجه والمحدد للعلاقات المختلفة والمتنوعة في داخل المجتمع.

الثانية:(ظاهرة النبوة القائدة) التي يمكن نعبر عنها بـ(الإمامة) وهي: الظاهرة الأساسية الثانية التي يمتاز بها مجتمع الاختلاف الذي يقود فيه عملية التغيير على أساس الشريعة والدين النبي الذي يأتي بالشريعة.
وبذلك يمكن التعبير عن هذه الظاهرة بظاهرة (النبوة القائدة) حيث يأخذ فيها النبي دور (الإمام) والقائد الذي يقوم بإدارة عملية التغيير الاجتماعي وإدارة تنظيم العلاقات الاجتماعية خارجياً على أساس الشريعة أو الإشراف عليها مباشرة وتقديم التوجيهات العامة للدين فهو المباشر لقيادة عملية التغيير والتنفيذ والتوجيه والتنظيم للمجتمع، لا مجرد النبوة التي تعني البلاغ والتوجيه والإرشاد لأوضاع وحالات الفطرة.
كما يمكن التعبير عن هذه الظاهرة ـ أيضاً ـ بظاهرة السعي لإقامة (الدولة الإلهية) والمجتمع الإنساني المرتبط بالوحي الإلهي وبذلك يكون وجود الدولة فكرة رسالية أصلية أن لم نقل بان فكرة وجود الدولة كانت فكرة نبوية ورسالية في اصل وجودها الاجتماعي والتاريخي وإنها جاءت لمعالجة ظاهرة الاختلاف في تطورها الإنساني.
ومن الواضح أن هاتين الظاهرتين ترتبط إحداهما بالأخرى بصورة أساسية لان الدولة الإلهية أو الإمامة أو النبوة التي يكون فيها النبي إماماً وقائداً إنّما تحكم وتحدد علاقات المجتمع الذي تديره من خلال (الشريعة) التي أنزلها الله سبحانه وتعالى على هؤلاء القادة الأنبياء (عليهما السلام) .
وقد أشار القرآن الكريم إلى هاتين الظاهرتين والى العلاقة بينهما بقوله تعالى:?كان الناس أمة وحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه إلاّ الّذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينت بغيا بينهم فهدى الله الّذين ءامنوا لما اختلفوا فيه من الحق بأذنه والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم?2.

ومن اجل أن نتبين ضرورة وجود ظاهرة الشريعة والإمامة في المجتمع الإنساني وظروف المجتمع الذي وجدت فيه هاتان الظاهرتان والأثر الذي خلفتاه فيه نتعرض إلى ما ذكره السيد الشهيد الصدر قدس سره3.
حيث ذكر قدس سره وبتسلسل منطقي ربط من خلاله جملة من العوامل بعضها ببعض حتّى انتهى إلى تفسير ضرورة ظاهرة الوحي الإلهي بمعنى (الشريعة) وظاهرة النبوة بمعنى (الإمامة) بحيث يكون النبي هو خليفة الله تبارك وتعالى على الأرض ثم يدير من خلال هذه الخلافة ووفق الشريعة الإلهية شؤون مجتمعه المختلفة مقيما بذلك الدولة الإلهية المطلوبة.
وبالإمكان تلخيص ما طرحه السيد الشهيد قدس سره من تطور في هذا المجال في عدة نقاط هي:
الأولى: وجود الاختلاف في المجتمع وقد تعرض قدس سره في هذه النقطة عند بيان دور الاختلاف والعوامل التي أدت إلى بروزه في حركة المجتمع البشري وقد سبق الحديث في كلّ ذلك ضمن البحوث السابقة فلا حاجة إلى الإعادة 4.

وقد تسبب وجود الاختلاف في المجتمع الإنساني في حدوث ظاهرة اجتماعية أخرى وهي ظاهرة انقسام هذا المجتمع إلى طوائف رئيسية ثلاث:

1ـ طائفة المستكبرين، وهم: الّذين يهيمنون على مجتماعاتهم أو الشعوب الأخرى ويحكمونها وفق رغباتهم وميوليهم ومصالحهم بحيث يكون دورهم هو دور الاستكبار على الناس والاستغلال لهم ولطاقاتهم في خدمة مصالحهم الخاصة والاستئثار بالقدرات والإمكانات المتاحة والموجودة داخل مجتمعاتهم أو المجتمعات الأخرى دون رعاية العدالة أو مصالح هؤلاء الناس انطلاقاً من ادعاء (الامتياز) بالاستحقاق أو القدرة والقوة أو الامتياز بالطبقة أو العرق أو القيمومة بمعرفة المصالح دون الله والناس.
ويعبر عن هذه الطائفة في الأدبيات السياسية لهذا العصر بـ(المستغلين) و(المستبدين).
وقد عبر القران الكريم عن هؤلاء المستكبرين بتعابير مختلفة ترتبط بطبيعة سلوكهم في المجتمع أو آثاره على الناس يمكن أن نتبينها من خلال بعض العناوين مثل:
(المفسدين) كقول تعالى: ?أن فرعون علا في الأرض وجعل اهلها شيعا يستضعف طائفة منهم يذبح أبناءهم ويستحي نساءهم انه كان من المفسدين? 6
وقوله تعالى: ?وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد? 7 وقوله تعالى:?فهل عسيتم أن توليتم أن تفسدوا في الأرض وتقطعوا ارحامكم? 8 وقوله تعالى: ?أم نجعل الّذين ءامنوا وعملوا الصلحات كالمفسدين في الأرض أم نجعل المتقين كالفجار? 9.
و(المترفين) كقوله تعالى: ?وإذا أردنا أن نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرنها تدميرا? 10وقوله تعالى: ?وما أرسلنا في قرية من نذير إلاّ قال مترفوها أنا بما أرسلتهم به كفرون? 11وقوله تعالى: ?وكذلك ما أرسلنا من قبلك في قرية من نذير من نذير إلاّ قال مترفوها أنا وجدنا ءأباءنا على أمة وأنا على ءاثرهم مقتدون? 12.
و(المسرفين) كقوله تعالى: ?فما ءامن لموسى إلاّ ذرية من قومه على خوف من فرعون وملايهم أن يفتنهم وان فرعون لعال في الأرض وانه لمن المسرفين? 13وقوله تعالى: ?ولا تطيعوا أمر المسرفين الّذين يفسدون في الأرض ولا يصلحون? 14.
و(الطاغوت) حيث طرح هذا العنوان في القرآن الكريم في مقابل الله تعالى وعبادته كقوله تعالى:?والذين اجتنبوا الطغوت أن يعبدوا وأنابوا إلى الله لهم البشرى فبشر عباده? 15 وقوله تعالى:?الله ولي الّذين ءامنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور والذين كفروا أولياؤهم الطغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات أولئك اصحب النار هم فيها خالدون? 16 وقوله تعالى:?الّذين ءامنوا يقتلون في سبيل الله والذين كفروا يقتلون في سبيل الطغوت فقتلوا أولياء الشيطن أن كيد الشيطن كان ضعيفا? 17 كما يعبر عنه في القرآن الكريم بالطاغي والطاغية كما في قولـه تعالى: ?كذلك ما أتى الّذين من قبلهم من رسول إلاّ قالوا ساحر أو مجنون* اتواصوا به بل هم قوم طاغون? 18 وقوله
تعالى:?فاما ثمود فاهلكوا بالطاغية? 19 وما شابه ذلك من العناوين الأخرى.
والجامع لكل هؤلاء وأمثالهم هو تجاوزهم لحدود الله تبارك وتعالى في حركتهم وبتجاوزهم لهذه الحدود الإلهية (أسرفوا) و(أفسدوا) و(استكبروا) و(طغوا) واتصفوا بكل عنوان يعبر عن حالة التجاوز هذه أو يشير إليها.

طائفة الاتباع وهي: تلك الجماعة التي تتعرض للاستضعاف والاستغلال وتتضرر مصالحهم ولا يتمكنوا من الحصول على حقوقهم الطبيعية داخل مجتمعاتهم بسبب استضعافهم واستغلالهم من قبل المستغلين والسادة والمستكبرين ولكنهم في الوقت نفسه استسلموا لهذا الوضع الاجتماعي ورضوا به وتحولوا إلى مجرد اتباع لأولئك المستكبرين.
وقد تحدث القرآن الكريم عن هذه الطائفة عندما قسم المستضعفين إلى قسمين:
أحدهما: الجماعة التي استضعفت اجتماعيا ولكنها استسلمت لهذا الواقع الاجتماعي دون مقاومة أو رفض فكانت بذلك ظالمة لنفسها لأنها ليس لها آيه مصلحة في هذه الحالة الاجتماعية وهذا الوضع الاجتماعي الخاص بل تحولت إلى أدوات تابعة للمستكبرين والمستغلين والمسرفين والمفسدين في ظلمهم وطغيانهم فيهم ومن خلالهم وبواسطتهم بل تمكنوا من إفسادهم وإضلالهم حتّى اصبحوا يمارسون الظلم والطغيان بالرغم من استضعافهم 20.
ولذلك كانت هذه التبعية تستحق العذاب والعقاب الاخروي لان هذا النوع من الاستسلام والقبول للظلم فضلاً عن الإعانة عليه يمثل حالة من ظلم الإنسان لنفسه أيضاً كما هو ظلم للآخرين بتمكين المستكبرين والطغاة من
الهيمنه على شؤون المجتمع قال تعالى: ?إن الّذين توفهم الملئكة ظالمي أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في الأرض قالوا الم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها فأولئك ما وهم جهنم وساءت مصيرا? 21 وقوله تعالى: ?يوم تقلب وجوههم في النار يقولون يليتنا اطعنا الله واطعنا الرسولا * وقالوا ربنا أنا اطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبيلا? 22.
وقد وصف القرآن الكريم في مشاهد أخرى حالة هؤلاء المستضعفين الّذين وصفهم بالظالمين أيضاً وهم يخاصمون المستكبرين ويلقون باللوم عليهم في يوم القيامة بل يلوم بعضهم بعضا انظر إلى هذا المشهد القرآني قال تعالى: ?وقال الّذين كفروا لن نؤمن بهذا القرءان ولا بالذي بين يديه ولو ترى إذ الظلمون موقوفون عند ربهم يرجع بعضهم إلى بعض القول يقول الّذين استضعفوا للذين استكبروا لولا انتم لكنا مؤمنين? 23.
ولكن المستكبرين استنكروا على المستضعفين قولهم هذا واتهموهم بانهم نتيجة لاستسلامهم وقبولهم بما كان سائدا في مجتمعهم تحملوا الإثم وتحولوا إلى قوم مجرمين حيث يقول تعالى حكاية عنهم: ?قال الّذين استكبروا للذين استضعفوا انحن صددنكم عن الهوى بعد إذ جاءكم بل كنتم مجرمين? 24.
ولكن هذا الجواب لم يسكت المستضعفين بل كان جوابهم هو: ?وقال الّذين استضعفوا للذين استكبروا بل مكر اليل والنهار إذ تامروننا أن نكفر بالله ونجعل له اندادا واسروا الندامة لما راوا العذاب وجعلنا الاغلل في اعناق الّذين كفروا هل يجزون إلاّ ما كانوا يعملون? 25.
والمستكبرين وان كانوا يستحقون العقوبة الأكبر لان ذنبهم اعظم إلاّ انهم جميعا يتعرضون إلى العذاب ويحشرون في صف واحد كأمة ضالة ولذا
وصفهم القرآن الكريم جميعا:
بكونهم ظالمين ?... ولو ترى إذ الظلمون موقوفون عند ربهم...?.
ومستحقين للعذاب جميعا?... واسروا الندامة لما رأوا العذاب...?.
المستضعفون الأباة
طائفة المستضعفين الأعزاء الأباة: الّذين يرفضون الظلم والطغيان ويأبون القبول به كواقع اجتماعي ويتطلعون ويسعون للخلاص منه سواء بالدعاء واللجوء إلى الله تعالى بالخلاص أو بالهجرة والخروج من الديار وهذه هي الجماعة الأخرى من المستضعفين.
وقد ذكرهم القرآن الكريم بهذا الوصف ولكنه أشار إلى موقفهم هذا في العزة والأباء ومحاولة الخلاص من الاستضعاف ?وما لكم لا تقتلون في سبيل الله والمستضعفين من الرجال والنساء والولدن الّذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا? 26.
ولذلك نجد القرآن الكريم يشير- أيضاً- إلى استثنائهم من العذاب الذي يلحق بالطائفة الأولى:?إلاّ المستضعفين من الرجال والنساء والولدن لا يستطيعون حيلة ولا يهتدون سبيلا * فأولئك عسى الله أن يعفو عنهم وكان الله عفوا غفورا? 27.
ومن هذه الطائفة جماعة المستضعفين المهاجرين في سبيل الله والذين يعبرون عن رفضهم وآبائهم بالهجرة وتغيير الأوطان والذين ?لا? يهتدون سبيلا إلى ذلك كما أشار القرآن الكريم في آخر الآية السابقة بل يصرح القرآن الكريم في الآية اللاحقة بهم في قولـه تعالى: ?ومن يهاجر في سبيل الله يجد في الأرض مرغما كثيرا وسعة ومن يخرج من بيته مهاجرا إلى الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله وكان الله غفورا رحيما? 28.
ومن الواضح أن هذا القسم من المجتمع هو قسم قليل ومحدود جدا في مجتمع الاختلاف الّذين يهيمن عليه المستكبرون وليس له القدرة على تغيير مجمل الأوضاع الاجتماعية التي يعيشها.
كما انه وبسبب ما يقوم به المستكبرون من محاولات للتسلط على مجتمعهم ولإخضاع الناس لهم من خلال قدراتهم وإمكانياتهم من ناحية ولخضوع وخنوع اغلب المستضعفين واستسلامهم للمستكبرين ولواقعهم من ناحية أخرى ولمحدودية إمكانياتهم وعدد الرافضين منهم وعدم قدرتهم على التغيير من ناحية ثالثة بسبب كلّ هذا يتحول المجتمع إلى مجتمع استكباري يتسلط فيه الطغاة والمستكبرون على مقدرات المجتمع وإمكاناته ويخضعون لسيطرتهم وسلطتهم ويسومون الناس فيه الوان الذل والهوان.

أن الرؤية السابقة للمجتمع الإنساني تبين أن عودة مثل هذا المجتمع الاستكباري إلى مجتمع الحق والعدل وأصوله الفطرية التي فطره الله تعالى عليها والتي تجعله مجتمع الاستخلاف الإلهي ومجتمع الوحدة المطلوبة هذه العودة لا يمكن أن تتم إلاّ من خلال حصول تغيير جذري في هذا المجتمع ينتصر فيه المستضعفون الأباة على المستكبرين.
وهذه الضرورة تنطلق من سنة إلهية في حركة التاريخ الإنساني ذكرها القرآن الكريم وهي سنة غلة الحق على الباطل: ?وقل جاء الحق وزهق الباطل أن الباطل كان زهوقا? 29 وينطلق - أيضاً- من هدف الهي وضعه الله تعالى أمام مسيرة التاريخ الإنساني وهو: هدف التكامل في المسيرة الإنسانية في إقامة الحكم والعدل والعبادة لله تعالى في الأرض:?ولقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر أن الأرض يرثها عبادي الصالحون? 30.

الرابعة: أن التغيير الجذري هل يمكن أن يأتي من داخل المجتمع أو لابد له أن يكون بعوامل من خارجه؟ والجواب عن ذلك هو:
أن هذا التغيير إذا أريد له أن يكون تغييرا جذريا واقعيا وصحيحا يحقق الأهداف المطلوبة فلا يمكن أن يأتي من داخل المجتمع ذاته لأنه مجتمع
على الفرض منحرف يسيطر عليه الانحراف والاستكبار بكل فئاته وطوائفه فلابد للتغيير حينئذ أن يأتي من خارجه.
وقد تعرض السيد الشهيد R إلى شرح فكرة التغيير الخارجي هذه حيث بين ـ كما ألمحنا إلى ذلك في الفصل السابق ـ أن التاريخ البشري قد شهد ومنذ إقدام عصور الاستغلال أساسين مختلفين للتغيير الاجتماعي والثورة.

الأول: الأساس البشري وهو: مجموع المحتوى الداخلي الذي تزخر به قلوب المستضعفين من المشاعر والأحاسيس الشخصية المتقدة كرد فعل نفسي وفهم عملي للحياة بسبب ما لاقوه من صنوف العذاب والآلام والمعاناة والمشقة على أيدي الآخرين واستهتارهم بحقوق الجماعة ومصالحها حيث يمتد ويتكون هذا الشعور في المستضعفين تدريجا كلما ازدادت حالتهم سوءاً وازداد المستغلون لهم عتوا واستهتارا بهم وإمعانا في استغلالهم والأضرار بهم وعندئذ يعمل هؤلاء المستضعفون وبسبب مشاعرهم تلك على القيام بأعمال ونشاطات كرد فعل تجاه كلّ تك الممارسات التي تصدر ضدهم ويحاولون الانتقام لأنفسهم من ظالميهم واسترجاع حقوقهم المصادرة والحصول على منافعهم المسلوبة والخروج من حالة الاستضعاف التي يعيشونها.
ولكي يتحول هذا الشعور إلى ثورة لابد له من وجود بؤرة استضعافية تستقطب هذه المشاعر وتنبثق من هذه الثورة القيادة التي تتزعم المستضعفين في كفاحهم ضد المستغلين والثورة عليهم 31.
وكل هذا يتم من خلال عدة مراحل: تبدأ من المرحلة التي تتراكم فيها حالة الاستغلال والاستضعاف في نفوس هؤلاء المستضعفين أولا.
ثم تتوسع دائرة المستضعفين حتّى يتحقق تغير نوعي في هذه الحالة الاجتماعية من خلال تمركز حالة الاستكبار في أفراد وأشخاص معنيين فيبدأ المستضعفون بالتحرك والمقاومة ذلك من اجل الحصول على حقوقهم ومصالحهم ومن اجل الخروج من حالة استضعافهم.
لابد من افتراض وجود (بؤرة) في مثل هذه العملية النفسية والروحية والاجتماعية بحيث تتحول هذه (البؤرة) إلى (قياده) لهذا التحرك في ما بعد فتأخذ بالتخطيط لهؤلاء المستضعفين الّذين يتحولون إلى (قاعدة) لها من اجل الحصول على حقوقهم والدفاع على مصالحهم وبدون هذه البؤرة القيادية يبقى المستكبرون يمارسون دورهم في الاستغلال والاستضعاف والهيمنة بسبب تشتت المستضعفين وتمزقهم كما سوف نوضح ذلك في الفصل الآتي.
ثم يحدث التغيير المقصود هنا من خلال انقضاض المستضعفين على المستكبرين وتحطيم كيانهم وأخذ مواقعهم.
وقد شهد التاريخ الإنساني في بعض أدواره هذا النوع من التغيير حيث نجد
ـ وعلى سبيل المثال ـ أن العبيد في بعض الأدوار وباعتبارهم الطبقة المستضعفة في مجتمعاتهم قد تحركوا وفي مقاطع عديدة من التاريخ واتحدوا في ما بينهم وتمحوروا حول بؤرة معينة تحولت فيما بعد إلى قيادة لهم قادتهم في تحركهم من اجل التغيير والسيطرة على الحكومة واخذ مواقع الحاكم الظالم المتسلط الذي استرقهم واستعبدهم واضطهدهم وأذاقهم صنوف العذاب وحرمهم حقوقهم وامتيازاتهم.
ومن الأمثلة التي تذكر ـ عادة ـ على هذا النوع من التغيير هو ما حصل في الثورة البلشفية في روسيا حيث انقض المستضعفون على القياصرة وحطموا الوجود القيصري هناك واستولوا على الحكم خلفا له 31.
وقد تعرض السيد الشهيد الصدرR إلى هذا الأساس بالنقد والتحليل حيث بين أن التغيير الذي يحصل وفق هذا الأساس لا يعبر عن تغيير حقيقي داخل المجتمع الإنساني لأننا إذا لاحظنا هذا الأساس بعمق فسوف نجد انه يتعامل مع نفس المشاعر الشخصية والمادية التي خلفتها ظروف الاستغلال ذلك أن الاستغلال يكرس في جميع أفراد المجتمع الشعور الشخصي بالمصلحة وينمي فيهم الاهتمام الذاتي بالتملك والسيطرة الذي يمكن أن يعبر عنه بـ(الهوى) غير أن هذا الشعور والاهتمام ينعكس إيجابيا في المستغلين على صورة الاستيلاء المحموم على كلّ ما تمتد إليه أيديهم وتسخير كلّ الإمكانات من اجل إشباع هذه المطامع وينعكس الشعور والاهتمام نفسه سلبيا في المستضعفين على صورة المقاومة العامة أولا والمتحركة ثانيا والثائرة ثالثا على المستغلين كما أشرنا.
ولكنها مقاومة تحمل نفس الخلفية النفسية التي يحملها المستغلون وتنطلق من المشاعر والأحاسيس التي خلقتها ظروف الاستغلال وهذا وان كان يؤدي إلى الثورة والتغيير الاجتماعي ولكنها في الحقيقة ليست ثورة على الاستغلال وجذوره بل هي ثورة على هذه الجماعة من المستغلين وهي لذلك لن تعيد المجتمع إلى مسيرته الرشيدة ودوره الصالح في الخلافة لله تعالى وإقامة الحق والعدل ومن هنا كانت مجرد تغيير لمواقع الاستغلال33. أو تقليص لدائرته في المساحة الفردية ويبقى الاستغلال والاستثمار والطغيان والتعدي على حقوق الآخرين قائماً، وغاية ما في الأمر أن مستكبري المرحلة السابقة ـ وهم (القلة) ـ أصبحوا مستضعفين للـ(كثره) في المرحلة اللاحقة وقد يصاحب ذلك أن يعاني هؤلاء المستضعفون الجدد من الظلم والاضطهاد أكثر مما عانى سابقيهم وذلك لأنه أضيف عامل جديد إلى الاستضعاف والاضطهاد وهو عامل القدرة وروح الانتقام وأخذ الثأر مع تأكيد العامل الشخصي في التملك والسيطرة والاستغلال.
وأما الحق والحقيقة والعدل فلا دور له ولا مجال له في هذه العملية التغييرية أساساً.
وبطبيعة الحال سوف تفرز هذه الحالة وجود طبقة جديدة من خلال الفئة المستضعفة تهتم بمصالحها الخاصة وتستأثر بالمناصب والأموال والإمكانات انطلاقاً من عوامل الاختلاف بسبب الهوى وهذا كله في أحسن الأحوال.
أما إذا افترضنا ـ كما حدث ذلك في حالات كثيرة ـ أن المستضعفين بسبب هذه المشاعر وانخفاض الوعي السياسي والاجتماعي، تعرضوا إلى عملية تضليل وخداع وتزييف يستغل فيها بعضهم بعضا أو يستغلهم المستكبرون عندما يتنازعوا ويتصارعوا بينهم فسوف تكون النتائج الاجتماعية أسوأ بكثير.
وذلك لان عامل الزيغ والخداع كان ولا يزال يواكب مسيرة الإنسان في الأدوار إلى جانب عامل الهوى وهذا ما أكده القرآن الكريم وأذن الله تعالى به لإبليس في حياة الإنسان وحركته وهو من العوامل التي لابد من إبرازها في تحليل وفهم التحولات الاجتماعية.
ومن هذا المنظور يمكن أن نناقش في انطباق فكرة التغيير بسبب تراكم المشاعر لدى المستضعفين على الثورة البلشفية حيث إنها ثورة انطلقت من نظرية فكرية قادها حزب تمكن من تضليل المستضعفين بها وقادهم لأحداث التغيير الاجتماعي مستغلا مشاعرهم المتراكمة والظروف السياسية ليمارس بعد ذلك دور المستغلين ولكن تحت شعار وعنوان الطبقة العاملة المستغلة ويحطم المجموعة القيصرية التي كانت تمارس الاستغلال ويحل محلها.
نعم قد يتشابك ويختلط تأثير العوامل هذه في التاريخ البشري للثورات بتأثير عوامل أخرى وهي عوامل الفطرة التي فطر الله الناس عليها فيتحرك بعض الناس للثورة من اجل إقامة العدل والقسط بين الناس.
وهذا هو الذي يفسر وجود بعض العناصر غير المستضعفة والمتضررة ـ أحيانا ـ إلى جانب الثوار المستضعفين عندما تكون على أساس العامل البشري ولكن لا يمكن أن تتجرد الثورة على هذا الأساس من عاملي الهوى والخداع والتضليل بعد أن كان الحاكم في المجتمع الإنساني العوامل والمؤشرات ذات العلاقة بهما مما أدى إلى تمزق مجتمع الوحدة الفطرية.

الثاني: الأساس الرسالي الإلهي حيث شهد التاريخ البشري - أيضاً- وفي بعض أدواره محاولات وعمليات تغييريه انطلقت في حركتها من فكرة استئصال المشاعر التي خلقتها ظروف الاستغلال واعتماد مشاعر أخرى أساسا للثورة تستهدف تحقيق العدل والخير والوصول إلى منافع ومصالح كلّ المجتمع الإنساني وبكل عناصره وإفراده مستكبرين ومستضعفين.
وبكلمة أخرى تطوير مشاعر المستضعف على نحو تمثل الإحساس بالقيم الموضوعية للعدل والحق والقسط وبالكرامة الإنسانية والإيمان بعبودية الإنسان لله تعالى وتحريره من كلّ عبودية أخرى.
وبذلك يمكن لهذه المشاعر أن تخلق القاعدة التي تتبنى تصفية الاستغلال والاستكبار جنبا إلى جنب مع إلغاء حالات الاستضعاف والاستسلام باعتبار أن ذلك لا يمس مصالحها الشخصية فحسب بل لأنه ـ أيضاً ـ يمس المصالح الحقيقية للمجتمع وللظالمين والمظلومين معا على السواء وتنتزع وسائل السيطرة من المستغلين لا طمعا فيها وحرصا على احتكارها بل إيمانا بأنها من حق الجماعة كلها وتلغي العلاقات الاجتماعية التي نشأت على أساس الاستغلال لأنها تمثل حالات الظلم داخل المجتمع سواء كانت حالات استكبار أو حالات استضعاف ولا تنشئ علاقات مماثلة من الاستغلال لفئة أخرى من المجتمع بل لتعيد إلى المجتمع البشري الشروط الضرورية لممارسة الخلافة العامة لله تعالى على الأرض وتحقق أهدافها الرشيدة 34.
وذلك لان المستكبر ظالم في استكباره لتجاوزه حدود الحق الذي لا يسمح له باستغلال الآخرين والمستضعف ظالم في استسلامه لتجاوزه حدود الحق الذي لا يسمح له بالسكوت على استغلاله من قبل الآخرين فكل منهما ظالم لأنه على خلاف الحق والعدل والمساواة والتغيير الحقيقي هو في عودة الحق إلى نصابه.

أن المقارنة بين الأساسين السابقين تبين أن الثاني منهما هو الذي يمكنه أن ينتج ثورة حقيقية وان الرصيد الروحي لها هو القادر على الاستمرار بها حتّى تحقيق الهدف الكامل الذي يرجع المجتمع من خلاله إلى مجتمع الاستخلاف الإلهي الذي لا محور له إلاّ الله سبحانه وتعالى ولا أساس لعلاقاته ولا حدود لها إلاّ الحق والعدل الذي يرتضيه سبحانه وتعالى.
بينما لا ينجز الأساس البشري إلاّ ثورة نسبية تتجمد في منتصف الطريق أو صورية وشكلية تتغيير فيها مواقع الاستكبار والاستغلال بين معادلات المستكبرين أنفسهم أو بينهم وبين المستضعفين وتختلف فيها وتأثر الانتهاك للحقوق في جانب الكم والكيف مع بقاء أساس الظلم والعدوان في المجتمع الإنساني.
غير أن هذا التقييم لهذين الأساسين لا يكفي بمجرد إدراكه والعلم به لاختيار الأساس الثاني الرسالي من قبل المستضعفين واعتمادهم عليه في كفاحهم بل لابد من أمرين مهمين:
الأول: التربية الصحيحة والتزكية الروحية العالية للمحتوى الداخلي للثائرين أنفسهم من اجل أن يتبنوا بإرادتهم هذا الأساس الصحيح ويجاهدوا من اجله ويطهرهم من كلّ مشاعر الاستغلال والانتقام والحرص على الحياة الدنيوية المادية.
والثاني: الوعي والإدراك الصحيح للمبادئ التي يقوم عليها مجتمع العدل والمنهج الأصيل الذي لابد من اتباعه في عملية التغيير.

وهنا يأتي دور الشريعة (الرسالة) والأنبياء (الرسول) لحل الاختلاف وتحقيق هذا الهدف الإلهي السامي وذلك لان كلا من هذين الأمرين لا يمكن إيجادهما من داخل الجماعة نفسها بل لابد من تربية تتلقاها من خارج إرادتها الضعيفة ومن هدى تتلقاه من خارج وعيها المتخلف.
أما التربية والتغيير النفسي والروحي فانه لا يمكن أن يبدأ من داخل الجماعة فلان الجماعة ـ بصورة عامة- قد تمزقت وحدتها وضعفت إرادتها وهيمنت عليها الظروف النفسية التي تعيق حركتها ولا يمكن لمجتمع الاختلاف والضعف بعد أن اصبح مجتمعا ظالما لنفسه أن يتحرك من داخله نحو الحق والعدل إذ كيف يمكن للظالم نفسه أن يطلب العدل والحق ويقيمه في مجتمعه؟!
ومن هنا كان لابد لهذه التربية أن تأتي من خارج هذا المجتمع من الله سبحانه وتعالى وعن طريق الوحي الإلهي.
(فالوحي الإلهي وحده هو القادر على أن يؤمن التربية الثورة والخلفية النفسية الصالحة التي تنشئ ثائرين لا يريدون في الأرض علوا و فسادا وتجعل من المستضعفين أئمة لكي يتحملون أعباء الخلافة بحق ويكونوا هم الوارثين ?ونريد أن نمن على الّذين استضعفوا في الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثين? 35 )36.
وأما الهدى الإلهي فلان إقامة مجتمع الحق والعدل يحتاج إلى معرفة الحق والعدل بتفاصيله في البناء والعلاقات والمنهج الذي يوصل إليه ولا يمكن للمجتمع الذي تخلف في وعيه أن يصل إلى هذا الهدى بعد أن فقدت الفطرة الإنسانية فاعليتها من خلال سيطرة الاستغلال وردود الفعل لدى المستغلين وبعد أن اصبح الهوى والمصالح المادية هي التي تهيمن على مسيرة الإنسان وبعد أن اصبح الإنسان في معرض الإضلال والتحريف والتزوير والزيغ.
والوحي الإلهي وحده هو ـ أيضاً ـ القادر على أن يهدي الإنسان إلى هذه الحقيقة ويرشده إلى هذا الطريق وهذا ما وعد به سبحانه وتعالى عباده في قصة آدم عند هبوطه إلى الأرض من قولـه تعالى: ?فأما ياتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون? 37.
ولان هذه العملية التغييرية بكلا بعديها بحاجة إلى من يقودها لان هذا القائد لا يمكن أن يكون قد تربى أو تم إعداده نفسيا أو عرف الحقيقة من خلال هذا المجتمع المنحرف لأنه حينئذ أما أن يكون مستكبرا يحاول الحصول على المزيد من المصالح والإمكانات أو مستضعفا يريد الانتقام لنفسه أو مضللاً يهتدي إلى الحق سبيلا و هؤلاء لا يتحركون باتجاه الحق ومن اجله ولا يصلحون للقيام بعملية التغيير المنشود لكل هذا وجب أن يكون القائد لهذا العملية التغييرية (نبيا) أو (إماما) قد تربى من خلال الاصطفاء وبني بناءا ربانيا في إرادته وعرف الهداية من ربه لمعرفة طريقه ?ووجدك ضالا فهدى?38 مما يجعله قادرا على تربية مجتمعه وقيادته وهدايته لتحقيق مجتمع الحق والعدل ?...إنّما أنت منذر ولكل قوم هاد?39.
ومن هنا اشترطنا الوحي و(العصمة) في الأنبياء (عليهم السلام) والعلم الإلهي الكامل والعصمة في الأئمة (عليهم السلام) وذلك لأن النبي هو حامل رسالة الهدى من السماء والإنسان المبني ربانيا لكي يبني للثورة قواعدها الإنسانية والمعنوية الصالحة ويعيد للجماعة الشروط الحقيقية لاستعادة دورها الخلافي الصالح ولان الأئمة أولئك الأشخاص الّذين يقودون المجتمع قيادة ربانية نحو الحق والعدل وهم يمثلون الامتداد لحركة الأنبياء بعد أن تربوا في مدرستهم تربية كاملة في العلم والعمل واعدوا أعدادا ربانيا بحيث لا يتأثرون بالأوضاع الاجتماعية السائدة في مجتمع الظلم ذاك وإلا فلو كانوا ممن يتأثرون بذلك فسوف يتعرضون إلى الانحراف أو الضلال، ولن تكون عملية التغيير حينئذ التي يقودونها في نتائجها إلاّ عملية تبديل للمواقع وعملية استغلال جديدة، ولن تحقق مجتمع الخير والصلاح والحق ولن توجد التوازن الاجتماعي المطلوب الذي أشار القرآن الكريم له عند الحديث عن هدف بعثة الأنبياء وإنزال الكتب ?لقد أرسلنا رسلنا بالبينت وأنزلنا معهم الكتب والميزان ليقوم الناس بالقسط...?40.

ومن اجل أن يتحقق ما يهدف إليه الدين والأنبياء والأئمة (عليهم السلام) معا من إيجاد التغيير الجذري والثورة الواقعية واستعادة الجماعة الصالحة لدورها الحقيقي في الخلافة الصالحة على الأرض نجد الأنبياء والأئمة (عليهم السلام) قد دعوا اتباعهم والناس - بصورة عامة - إلى عدة أمور أساسية يمكن تلخيصها بالأمور التالية41.
الأول: العلم بالله تعالى والمعرفة للحقائق الكونية والسنن الإلهية من اجل أن يعرف الهدي الإلهي وبدون ذلك يقع الإنسان تحت تأثير عمليات الإضلال والخداع.
الثاني: الجهاد الأكبر الذي يلتزم به الإنسان بالأحكام الشرعية والحدود الإلهية والأخلاق الربانية وذلك من اجل أن يكون المستضعفون قادرين على الانتصار على شهواتهم ويبنوا أنفسهم بناءا ثوريا صالحا يتحركون من خلاله باتجاه الحق والعدل وبدون هذا البناء النفسي والروحي يسقط الإنسان في حركته الاجتماعية ويضعف أمام ضغوط الهوى والميول والشهوات ويتجه نحو مصالحه الخاصة والاستغلال.
الثالث: الجهاد الأصغر وهو: بذل الجهود المادية من اجل إزالة المستغلين والظالمين عن مواقعهم التي يتمسكون بها عادة ويستخدمون القوة لمنع تحقق التغيير الاجتماعي الجذري ويصبح القتال في سبيل الله ضرورة من اجل كسر شوكة المستكبر الذي يعيق حركة دعوة الحق لأنها تعارض مصالحه ويمثل القتال في سبيل الله أحد مفردات الجهاد الأصغر لان مفهوم الجهاد الأصغر مفهوم واسع يتضمن كلّ الجهود والمحاولات المضنية والنشاطات والأعمال الصعبة التي يقوم بها الإنسان الصالح من اجل تغيير المجتمع وصياغته صياغة صالحة تتطابق مع الشريعة الالهية42.
وهنا لابد أن نؤكد أن عمليتي الجهاد الأكبر والجهاد الأصغر في ثورة الأنبياء متلازمتان تسيران جنباً إلى جنب فالنبي ينتقل بأصحابه دائماً من الجهاد الأكبر إلى الأصغر ومن الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر بل إنهم يمارسون ـ أحيانا ـ الجهادين في وقت واحد وحتى عندما يخوضون ساحات القتال في أحرج لحظات الحرب43.

من خلال هذا العرض يمكن أن نصل إلى الخلاصة في تحديد القضايا والأركان الأساسية المهمة في حركة التاريخ الإنساني والتي لابد منها في إيجاد عملية التغيير الجذري وهي العناصر الأربعة في هذا الدور وهي:
1ـ الدين: بمعنى الشريعة وذلك من اجل معرفة معالم الهدى والحق والعدل الإلهي لمواكبة تطور المجتمع الإنساني وتصحيح ما تعرضت له من تحريف أثناء فترات الاختلاف.
2ـ الإنسان المعصوم: نبيا كان أو إماما جنبا إلى جنب مع الدين من اجل

3ـ الجهاد الأكبر: وهو: جهاد النفس وتزكيتها والأمر بالتقوى وتقوية الإرادة للالتزام بها من اجل أن يكون مؤهلا للقيام بدور إقامة الحق والعدل ووراثة الأرض وحمل الأمانة كما وعد الله سبحانه وتعالى.
4ـ الجهاد الأصغر: ببذل كلّ الجهود ومنها القتال في سبيل الله من اجل إزالة الطاغوت أو أي عائق آخر يقف أمام حركة إحقاق الحق وإقامة مجتمع العدل.
ولابد أن نعرف أن هذه الأركان والعناصر الأربعة والتي يتم من خلالها إقامة المجتمع الموحد على أساس الشريعة وبقيادة الأنبياء والأئمة (عليهم السلام) هي عناصر مترابطة فيما بينها يكمل بعضها بعضا وتشكل نظرية متكاملة تبني النظرية الإسلاميّة في إيجاد عملية التغيير الاجتماعي من ناحية.
كما تبنى طبيعة الموقف الذي يجب أن يتخذه الإنسان تجاه مجتمعه وتجاه حركة التاريخ من ناحية أخرى.
كما توضح أن المحور الأساس في التغيير الاجتماعي والمؤثر في حركة التاريخ الإنساني هو المحتوى الداخلي للإنسان من ناحية ثالثة.
وبذلك نعرف بأن الثورة الحقيقة لا يمكن أن تنفصل بحال عن الوحي والنبوة ومالها من إمدادات روحية ومعنوية وعقائدية في حياة الإنسان، كما أن النبوة والرسالة الربانية لا تنفصل بحال عن الثورة الاجتماعية على الاستغلال والترف والطغيان ومقاومته44.

بعد أن عرفنا العناصر والأركان الأساسية في التغيير وهي الشريعة والنبوة والهدى والجهاد الأكبر والأصغر يحسن بنا أن نعرف النظرية القرآنية
في التغيير وحركة التاريخ ومن أين يبدا التغيير في نظر القرآن؟ وكيف يتم؟ وما هي أهدافه؟ وما هو شكله وصورته؟
وفي البداية لابد أن نعرف أن حركة التاريخ الإنساني تتميز عن غيرها من الحركات الكونية بانها حركة تتسم - بصورة واضحة - بأنها (غائية) لا (سببية) فحسب45 فهي ليست مشدودة إلى سببها المؤثر في وجودها والى ماضيها بل هي مشدودة أيضاً إلى الغاية فيها لأنها حركة هادفة لها علة غائية متطلعة إلى المستقبل وليست كحركة النجوم والكواكب التي تبدو إنها قهرية.
فالمستقبل هو عامل محرك لأي نشاط من النشاطات التاريخية وهذا قد يثير سؤالا وهو: أن المستقبل إذا كان لا وجود له ومعدوما فعلا فكيف يكون سببا محركا وعلة للوجود؟!
والجواب: أن ذلك يمكن أن نتصوره من خلال الالتفات إلى أن الوجود الذهني للمستقبل هو أمر موجود بالفعل حيث يتمثل فيه هذا المستقبل على شكل صورة ذهنية والوجود الذهني يقوم بدور التحريك وهذا هو حقيقة تأثير العلة الغائية في الأشياء.
والوجود الذهني المحرك للتاريخ يتمثل في جانبين:
الأول الفكر: ونعني به الجانب الذي يضم تصورات الهدف والرؤية للمستقبل أي الوجود الذهني للأهداف وللمستقبل لدى الإنسان لان المستقبل أمر غير موجود بشكله المادي فعلا - كما أشرنا إلى ذلك - وإنّما يوجد في الإنسان من خلال الصورة الذهنية المرتبطة به فهو أمر موجود - أذن - في داخل الإنسان لا خارجه.
الثاني الإرادة: ونعني بها الطاقة التي تحرك الإنسان نحو الأشياء من اجل إيجادها وتحقيقها في الخارج سواء كانت هذه الأشياء أفعالا وممارسات سلوك للإنسان نفسه أو أشياء مادية خارجية منفصلة عنه.
ومن الواضح أن الإرادة - كالفكر- ليست وجودا ماديا خارجيا بل هي أمر موجود خلقة الله تعالى في داخل الإنسان لا في خارجه وبها كرمه وميزه - كما أشرنا سابقاً - على كثير من المخلوقات.
وهي قد تكون قوية قادرة على تحقيق الأمور الصعبة وتحمل المشكلات وقد تكون ضعيفة تخضع للمؤثرات الخارجية والداخلية وتضعف أمامها وبذلك فهي تتأثر بالعوامل الخارجية ولكنها أمر داخلي في الإنسان.

ومن هنا يتبين أن (الفكر) و (الإرادة) هما في الحقيقة من المحتوى الداخلي الشعوري للإنسان.
وان هذا المحتوى الداخلي والذي عبرنا عنه في بداية البحث بالوجود الذهني هو أساس حركة التاريخ لانه يصنع الغايات ويجسد الأهداف من خلال مزجه بين الفكر والإرادة فيتحرك الإنسان أولا ومن ثم يتحرك التاريخ الإنساني ككل بعد ذلك46.
وهذا التفسير لحركة التاريخ وان كان صحيحا ودقيقا ولكن لابد في الوقت نفسه من الإشارة إلى عنصرين مهمين رئيسيين لهما تأثير مهم على هذا المحتوى الداخلي للإنسان ومن ثم يكون لهما تأثير على حركة التاريخ أكدهما القرآن الكريم في مواضع عديدة لما لهما من التأثير وقد أشرنا إليهما في الفصول السابقة:
الأول: الغرائز والميول التي أودعها الله تعالى في نفس الإنسان وعبر عنها القرآن الكريم بـ(الزينة) وما زين الله للإنسان من الشهوات في هذه الدنيا والتي يكون لها تأثير خاص على رؤيته للأشياء وعلى فاعلية إرادته وقوتها وضعفها وهو ما يعبر عنه القرآن الكريم بـ(الهوى).
الثاني: الضغوط الخارجية التي يتعرض لها الإنسان ولاسيما من قبل الطغاة والمستكبرين أو المبتدعين المضللين أو شياطين الجن والأنس الّذين يخدعون الإنسان في رؤيته للأشياء ويضللونه والإنسان وان كان في اكثر هذه الموارد لا يفقد إرادته إلاّ أن هذه الإرادة تتأثر إلى حد كبير بهذه العوامل التي لابد من إحصائها ومعرفتها وقد أشرنا إليها في الفصل السابق 47.

وبناءا على هذا الفهم يمكن أن نقدم التفسير المنطقي الإنساني لما ذكرناه في المدخل لهذا البحث بعد تفسير أهميته من أن المحتوى الداخلي للإنسان هو الأساس لحركة التاريخ والبناء الاجتماعي العلوي بكل ما يضم علاقات وأنظمة وأفكار وتفاصيل وهذا البناء العلوي مرتبط بهذه القاعدة بل أن الكون المحيط بالإنسان يتأثر- أيضاً- بهذا المحتوى والعلاقات الاجتماعية التي تقوم على أساسه كما أشرنا سابقاً.
ويكون تغير وتطور هذا البناء العلوي والفوقي والكون المحيط به تابعا لتغير هذه القاعدة وتطورها فإذا تغير الأساس تغير البناء العلوي وإذا ثبت الأساس بقي ذلك البناء ثابتا.
(فالعلاقة بين المحتوي الداخلي للإنسان والبقاء الفوقي والتاريخي للمجتمع هذه العلاقة هي علاقة تبعية وعلاقة سبب بمسبب) 48.
وقد تحدث القرآن الكريم عن هذه العلاقة بوصفها سنة تاريخية - كما أشرنا سابقا- من خلال قولـه تعالى: ?...أن الله لا يغير ما بقوم حتّى يغيروا ما بانفسهم?49 فهذه الآية واضحة جدا في أن المحتوى الداخلي للإنسان هو الأساس للبناء العلوي وللحركة التاريخية لأنها تحدثت عن تغييرين:
أحدهما: تغيير القوم ?...أن الله لا يغير ما بقوم...? أي تغيير أوضاع القوم وشؤونهم والأبنية العلوية لهم وظواهر هم.

والتغيير الآخر: هو تغيير ما بأنفس القوم ?...حتّى يغيروا ما بأنفسهم...? حيث عبر القران الكريم عن تغيير المحتوى الداخلي للقوم بتغيير ما بأنفسهم.
ومن الواضح أن المقصود من تغير (ما بالأنفس) تغيير ما بأنفس القوم بحيث يكون المحتوى الداخلي للقوم كقوم وكأمة متغيرا وإلا فان تغيير الفرد الواحد أو الفردين أو الأفراد الثلاثة لا يشكل الأساس لتغير ما بالقوم بصورة عامة.
فالمحتوى الداخلي للامة كأمة لا لهذا الفرد أو ذاك هو الذي يعتبر أساسا وقاعدة للتغييرات في البناء العلوي للحركة التاريخية كلها.
بل تشير بعض الآيات القرآنية إلى ارتباط تغييرات أوسع من ذلك بهذا المحتوى الداخلي وذلك في الكون المحيط بالإنسان نفسه وتؤكدها كسنه من سنن التاريخ وقاعدة من قواعده بحيث تعمم هذا التأثير إلى المحيط بال إنسان كقوله تعالى: ?ولو أن أهل القرى ءامنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فآخذناهم بما كانوا يكسبون? 50 حيث ربط القران الكريم بين الإيمان والتقوى وهي من الأمور النفسية الموجودة داخل الإنسان وبين التغيير الذي يحصل في مجمل الأوضاع التي ترتبط بهؤلاء القوم نحو الخير والصلاح أو الشر والفساد في حياة الإنسان الاجتماعية والحياة الكونية المحيطة به.
فكما أن للتقوى والإيمان اثر أيجاب في التغيير الذي يحصل في المجتمع كذلك لها اثر في التغييرات في الكون والطبيعة المحيطة به وكذلك للتكذيب والفساد والخروج عن التقوى وارتكاب الذنوب اثر سلبي في الكون والطبيعة وبالاتجاه المعاكس والى هذا أشارت آيات أخرى كقوله تعالى: ?وضرب الله مثلا قرية كانت ءامنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كلّ مكان فكفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما كانوا يصفعون? 51 وقوله تعالى: ?ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس ليذيقهم يعض الذي عملوا لعلهم يرجعون? 52 فلما يكسبه الناس من ذنوب وما يمارسونه من أعمال طالحة اثر في ظهور الفساد في البر والبحر معا 53.

وبذلك نعرف أن هناك ترابط أساسيا في الرؤية القرآنية بين حركة المحتوى الداخلي للإنسان والمحتوى الخارجي أو البناء الفوقي له ولذلك يجب أن تسير عملية التغيير في المحتوى الداخلي للإنسان إلى جنب عملية التغيير في البناء الخارجي له وقد قال الشهيد الصدر (قدس) في ذلك:
(والإسلام والقرآن الكريم يؤمن بان العمليتين يجب أن تسير جنبا إلى جنب عملية صنع الإنسان لمحتواه الداخلي وبنائه لنفسه ولفكره ولأرادته لطموحاته هذا البناء الداخلي يجب أن يسير جنبا إلى جنب مع البناء الخارجي ومع الأبنية العلوية لها ولا يمكن أن نفرض انفكاك البناء الخارجي عن البناء الداخلي إلاّ إذا بقي البناء الخارجي بناءا مهزوزا متداعيا.
ولهذا سمى الإسلام عملية بناء المحتوى الداخلي إذا اتجهت اتجاها صالحا (الجهاد الأكبر) وسمى عملية البناء الخارجي إذا اتجهت اتجاها صالحا بعملية (الجهاد الأصغر ) واعتبر أن الجهاد الأصغر إذا فصل عن الجهاد الأكبر فقد محتواه ومضمونه وقدرته على التغيير الحقيقي على الساحة التاريخية والاجتماعية)54.
ومن هنا لو فرضنا أن الإنسان قام بعملية التغيير الداخلي وترك التغيير في البناء الفوقي فانه سيعيش حالة من الانطواء الداخلي والعزالة الاجتماعية (الرهبانية) التي رفضها الإسلام والتي تجسدت في ظواهر اجتماعية وأخلاقية عديدة في التاريخ الإنساني ووجدت لها بعض الأمثلة في التاريخ الإسلامي في بعض طرق التصوف والعرفان قال تعالى: ?...ورهبانية ابتدعوها ما كتبنها عليهم إلاّ ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها فأتينا الّذين ءامنوا منهم أجرهم وكثير منهم فاسقون? 55.
فقد أشار القرآن الكريم إلى أن الجهاد الأكبر وان كان واجبا مفروضا على الإنسان ولكنه حينما يقتصر عليه الإنسان في حركة ذاتية معزولة عن المجتمع الإنساني ويترك عملية البناء الفوقي الاجتماعي يصبح ذلك بدعة وانحرافا عن عملية التغيير المطلوب في تطبيق هذا الواجب الإلهي ولا يراعيه حق رعايته وأهدافه.
وهكذا لو اهتم الإنسان بالبناء الفوقي والحياة المدنية له فقط وترك التغيير في المحتوى الداخلي النفسي فسيحصل التناقض في حركته - أيضاً- ولا تتكامل هذه الحركة بل قد تتحول هذه الحركة إلى حركة مدمرة للإنسان نفسه وللمجتمع.
وأشار القرآن الكريم إلى بعض النماذج هذه الحالة حينما تحدث عن بعض المرتدين أو المنافقين الّذين تخلوا عن المحتوى الداخلي أو الّذين يختلف محتواهم الداخلي عن مظهرهم الخارجي قال تعالى: ?واتل عليهم نبا الذيءاتينه ءايتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين* ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض واتبع هاوه فمثله كمثل الكلب أن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ذلك مثل القوم الّذين كذبوا بايتـنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون? 56 وقال تعالى: ?وإذا رأيتهم تعجبك أجسامهم وان يقولوا تسمع لقولهم كأنهم خشب مسندة يحسبون كلّ صيحة عليهم هم العدو فأحذرهم قاتلهم الله إني يوفكون? 57وقال تعالى: ?ومن الناس من يعجبك قولـه في الحياة الدنيا ويشهد الله على ما في قلبه وهو ألد الخصام* وإذا تولى سعى في الأرض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد?58.
فالإنسان إذا لم ينفذ بعملية التغيير إلى قلبه وإذا لم يبن نفسه بناءا صالحا لا يمكنه أبدا أن يطرح الكلمات الصالحة في مجتمعه بل قد يتحول إلى شخصية مزدوجة ومتناقضة بين ظاهره الحسن وكلماته التي تثير الإعجاب وباطنه السيء المقيت المدمر كما تشير الآيات إلى ذلك وإنّما يمكن أن تتحول هذه الكلمات إلى بناء صالح في المجتمع إذا انبعثت عن قلب يعمر بتلك القيم التي تدل عليها تلك الكلمات 59.
ومن هنا نجد أئمة أهل البيت (عليهم السلام) يعطون الجهاد معنى واسعا يستوعب الجهاد الأكبر والأصغر معا ويعطون الجهاد الأصغر معنى يشمل كلّ البناء الفوقي لحركة الإنسان لا مجرد القتال في سبيل الله كلّ ذلك لوجود الارتباط العميق بين هذه المصاديق.
ومن هذه الروايات الدالة على هذا المعنى الواسع للجهاد ما ورد عن فضيل بن عياض - في تقسيم الجهاد- قال: (سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الجهاد أسنة هو أم فريضة؟ فقال (عليه السلام) الجهاد على أربعة أوجه فجهادان فرض وجهاد سنة لا يقام إلاّ مع فرض فأما أحد الفرضين فمجاهدة الرجل نفسه عن معاصي الله عز وجل وهو من اعظم الجهاد ومجاهدة العدو فرض على جميع الأمة ولو تركوا الجهاد لآتاهم العذاب وهذا هو من عذاب الأمة وهو سنة على الإمام وحده أن يأتي العدو مع الأمة فيجاهد هم وأما الجهاد الذي هو سنة فكل سة أقامها الرجل وجاهد في إقامتها وبلوغها واحيائها فالعمل والسعي فيها من افضل الأعمال لأنها أحياء سنة وقد قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): من سن سنة حسنة فله اجرها واجر من عمل بها إلى يوم القيامة من غير أن ينقص من أجورهم شيء) 60.
نرى في هذه الرواية أن الإمام يعطي جهاد النفس صفة (من اعظم الجهاد) ويعطي كلّ أعمال الخير والصلاح التي يحققها الإنسان بجهده وتعبه معنى (الجهاد) وهو عبارة عامة عما يبذله الإنسان من جهد في البناء الفوقي والتغيير الاجتماعي العام.

بررسي‏هاي دانشمندان نشان مي‏دهد كه تاريخ بشر با دين آميخته بوده است . (1) اين حقيقت متفكران بسياري را به تامل در راز نياز به دين و خاستگاه آن فرا خوانده و ديدگاههاي گوناگون پديد آورده است . گروهي با رويكرد الحادي عواملي چون غلبه بر ترس از محيط طبيعي را در پيدايش مذهب مؤثر دانسته و جمعي بر كاركردهاي اجتماعي دين انگشت نهاده‏اند . (2) اما ژرف‏نگري بيشتر انسان را به اين واقعيت رهنمون مي‏سازد كه آگاهي از آغاز و انجام هستي از بنيادي‏ترين نيازهاي بشر است (3) و بيش از همه چيز همين نياز فطري است كه انسان را به سوي دين‏طلبي مي‏كشاند . ما در اين نوشتار برآنيم كه با جستجويي گذرا به برخي آيات قرآن كريم ديدگاه قرآن را در مورد ضرورت و فوايد دين براي انسانها مورد مطالعه قرار دهيم .
1 - از ديدگاه قرآن خلقت انسان داراي هدف خاصي است: خداوند متعال مي‏فرمايد: «يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه; (4) اي انسان تو با تلاش و رنج‏به سوي پروردگارت مي‏روي و او را ملاقات خواهي كرد» . آيا غرض از خلقت انسان بهره‏گيري از دنيا بوده تا چند روزي در اين دنيا زندگي كند و مراحلي را بگذراند، به دنيا بيايد، چند روزي كودك باشد، به جواني برسد و بعد پير شود و باز به خاك برگردد؟ اگر غرض از آفرينش انسان اين باشد اين فرض با خلقت‏حيوانات تمام مي‏شود و ديگر لازم نبود انسان آفريده شود و بر فرض كه انسان براي اين غرض باشد احتياجي به فكر و شعور براي او نبود . لذا اينكه غرض از خلقت انسان تنها بهره‏گيري از ماديات دنيا باشد و انسان به يك زندگي دوراني تن دهد و حركت دوراني داشته باشد، قرآن كريم آن را لغو و بيهوده مي‏شمارد و از تن دادن به چنين زندگي نهي مي‏فرمايد و آن را زندگي ذلت‏بار مي‏شمارد . (5) «و ما الحياة الدنيا الا متاع الغرور; (6) و زندگي دنيا چيزي جز سرمايه فريب نيست‏» . «اعلموا انما الحياة الدنيا لعب و لهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر في‏الاموال والاولاد; (7) بدانيد زندگي دنيا تنها بازي و سرگرمي و تجمل‏پرستي و فخر فروشي درميان شما افزون‏طلبي در اموال و فرزندان است‏» .
اين نداي قرآن است كه مي‏فرمايد: «ارضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة فما متاع الحيوة الدنيا في‏الآخرة الا قليل; (8) آيا به زندگي دنيا به جاي آخرت راضي شده‏ايد؟ با اينكه متاع زندگي دنيا در برابر آخرت جز اندكي نيست‏» . و باز مي‏فرمايد: «و فرحوا بالحياة الدنيا و ماالحياة الدنيا في‏الآخرة الا متاع; (9) آنها به زندگي دنيا شاد شدند در حالي كه زندگي دنيا در برابر آخرت متاع ناچيزي است‏» . با توجه به اين آيات معلوم مي‏شود زندگي انسان اگر به خاطر دنيا باشد ارزش ندارد بنابراين غرض از خلقت‏بايد غير از اين باشد و زندگي در دنيا بايد وسيله‏اي براي آن غرض باشد . در اينجا باز به قرآن برمي‏گرديم تا ببينيم غرض از خلقت را چگونه بيان مي‏فرمايد آنجا كه فرمود: «و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون; (10) جن و انس را نيافريديم مگر براي اين كه مرا پرستش كنند» . پرستش چيست؟ راه و رسم آن چگونه است؟ دستوراتي كه بايد مورد اطاعت قرار گيرند و اموري كه از آنها نهي شده‏اند كدامند؟ از كجا بايد آنها را شناخت؟ آيا جز وحي و دين چيز ديگري مي‏تواند پاسخگو باشد؟ حال كه به اين حقيقت دست‏يافتيم كه زندگي انسان بازيچه نيست و خداي حكيم آدمي را چون چارپايان به خود واگذار نكرده است، ناچار بايد از غفلت و بي‏خبري درآييم و به دنبال كشف برنامه‏اي براي تامين سعادت خويش برآييم . در گام اول حس و عقل را در پي‏ريزي همه جانبه‏اي براي زندگي اين جهاني نيز كارآمد نمي‏يابيم چه رسد به اينكه دورنماي زندگي پس از مرگ را ترسيم كند و راه درست زيستن را بنماياند از اين رو توجه به حكمت الهي ما را به منبعي ديگر از معرفت رهنمون مي‏گردد كه در منابع ديني وحي خوانده شده است . (11) امام رضا (ع) مي‏فرمايد: از آنجا كه در آفرينش مردمان و استعدادهاي آنان آنچه به طور كامل به مصالح شان برساند وجود نداشت و آفريدگار برتر از آن بود كه ديده شود و ارتباط مستقيم با وي برقرار گردد
چاره‏اي جز اين نبود كه فرستاده‏اي معصوم ميان او و آدميان ميانجي شود و امر و نهي الهي را به ايشان برساند . (12) يعني دين را براي رسيدن انسانها به سعادت برايشان ارمغان آورد . نتيجه اين مي‏شود كه دين وسيله رسيدن به هدف خلقت و سعادت انسان است . به قول علامه طباطبايي: «فان الدين هو الطريقة المسلوكة ... التي يقصد بها الوصول الي السعادة الحقيقة; (13) دين همان روش پيموده شده‏اي است كه هدف آن رسيدن به سعادت حقيقي است‏» .
2 - قرآن كريم دين را يكي از فطريات انسان مي‏داند و انسانها را به پاسخگويي به اين نياز دروني مي‏خواند: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لايعلمون; (14) پس روي خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن اين فطرتي است كه خداوند انسانها را بر آن آفريده، دگرگوني در آفرينش الهي نيست اين است كه آيين استوار، ولي اكثر مردم نمي‏دانند» . فطرت و نوع آفرينش انسان او را به دين يعني اصول علمي و عملي در زندگي كه مبتني بر دفع حوايج‏حقيقي انسان هستند هدايت مي‏كند . به عبارت ديگر قوانين تشريعي كه با عمل به آنها سعادت واقعي انسان تامين مي‏شود بر اقتضاي تكوين و خلقت انسان انطباق دارند و مراد از فطري بودن دين همين است . (15) البته اين نياز فطري بر خلاف غرايز طبيعي و حيواني به خودي خود شكوفا نمي‏گردد و بسيار مورد
غفلت قرار مي‏گيرد از اين رو پيامبران همواره پيمان فطرت را ياد آور مي‏شوند و از انسان مي‏خواهند به نداي دروني خويش گوش سپارد . (16) علامه طباطبايي نيز اين توجه به فطرت و غافل نبودن از آن را به لطافت‏خاصي مستدل مي‏سازد و مي‏گويد: حرف فاء كه در اول آيه است مي‏رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبي است كه در خصوص مبداء و معاد در آيات قبل استفاده مي‏شد و معنايش اين است كه وقتي كه ثابت‏شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست و او را شريكي نيست و او به زودي خلق را مبعوث نموده به حساب مي‏كشد و نيز معلوم شد كه در آنروز كسي كه از او اعراض كرده باشد و رو به غير آورده باشد راه نجاتي ندارد پس روي دل به سوي دين كرده و ملازم آن باش كه آن همان ديني است كه خلقت الهيه بدان دعوت مي‏كند . (17)
3 - دين فرو نشاننده عطش جاودانگي انسان: ميل به فنا ناپذيري و جاودانگي يكي از نيازهايي است كه در اعماق جان انسان ريشه دارد و ترس از به پايان رسيدن زندگي به شدت وي را مي‏آزارد كساني كه مرگ را پايان حيات انسان مي‏شمارند به پوچ انگاري مي‏رسند و زيستن در اين جهان را بي‏معنا مي‏يابند . تنها دين الهي است كه با تاكيد بر حيات جاويدان انسان و زندگي پس از مرگ
به اين نياز اصيل آدمي پاسخ مي‏گويد و عطش جاودانه زيستن را فرو مي‏نشاند: «و بشر الذين آمنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات تجري من تحتها الانهار كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذي رزقنا من قبل و اتوا به متشابها و لهم فيها ازواج مطهرة و هم فيها خالدون; (18) به كساني كه ايمان آورده‏اند و كارهاي شايسته انجام داده‏اند، بشارت ده كه باغهايي از بهشت‏براي آنهاست كه نهرها از زير درختانش جاري است . هر زمان كه ميوه‏اي از آن به آنان داده شود . مي‏گويند: «اين همان است كه قبلا به ما روزي داده شده بود» و ميوه‏هايي كه براي آنها آورده مي‏شود، همه براي آنها يكسانند . و براي آنان همسراني پاك و پاكيزه است و جاودانه در آن خواهند بود .» دانشمندان خدا ناگرا براي زدودن ترس از فنا ناپذيري از دل آدمي بسيار كوشيده‏اند اما توفيق چنداني نيافته‏اند و در سركوب اين گرايش ذاتي انسان ناتوان مانده‏اند اما در نگاه اديان آسماني مرگ آغاز زندگي حقيقي است اين تفسير از مرگ به زندگي معنا مي‏بخشد و خدا باوران را به استقبال عاشقانه از شهادت مي‏كشاند . (19) «ان الله اشتري من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان الهم الجنة; (20) خداوند از مؤمنان، جانها و اموالشان را خريداري كرده كه در برابرش بهشت‏براي آنان باشد» .
4 - دين عامل وحدت و يكپارچگي: اديان : توحيدي مظهر وفاق و همبستگي‏اند و بيش از هر عامل ديگر وحدت جامعه را تضمين مي‏كنند قرآن كريم از يك سو مؤمنان اديان ديگر را كه صادقانه به آموزه‏هاي تحريف نشده پيامبرانشان پاي بندند اهل نجات و رستگاري مي‏داند و بدين وسيله مسلمانان را به هم زيستي مسالمت‏آميز با آنان فرا مي‏خواند و از سوي ديگر وحدت جامعه در سايه آموزه‏هاي اسلام را از بزرگترين نعمتهاي خداوند مي‏شمارد . (21) زيرا انسانها هميشه از اختلاف رنج مي‏برند و جوامع بشري در شعله مخالفت‏ها و دشمني‏ها مي‏سوزند و نيروهاي عظيم و امكانات فراوان آنها در اين راه بر باد مي‏رود . اگر اختلافات در بين انسانها از بين برود و نيرو و امكانات شان بجا به كار گرفته شود در نتيجه جهان به سوي ترقي و تكامل گام بر مي‏دارد . «واعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا و اذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمة اخوانا و كنتم علي شفا حفرة من النار فانقذكم منها; (22) و همگي به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد; و نعمت‏خدا را بر خود به ياد آريد كه چگونه دشمن يكديگر بوديد و او ميان دلهاي شما الفت ايجاد كرد و به بركت نعمت او برادر شديد و شما بر لبه حفره‏اي از آتش بوديد خدا شما را از آن نجات داد» .
5 - دين تامين كننده عدالت: يكي ديگر از نيازهاي انساني كه جز در پرتو دين باوري برآورده نمي‏گردد نياز به عدالت و دادگري است چه بسيارند ستم پيشه گاني كه در اين دنيا تاوان جنايات خود را نمي‏پردازند و
روزگار را به رفاه و خوشي مي‏گذرانند و در نتيجه بر اندوه و رنج‏ستمديدگان مي‏افزايند . افزون بر اين چه بسا مجازاتهايي دنيوي با ميزان جرم و جنايت تناسب ندارد و عدالت واقعي را برقرار نمي‏سازد . كسي كه دستان خود را به خون هزاران نفر آلوده كرده و انبوه بي‏شماري را معلول و ناتوان ساخته است چگونه مي‏تواند مجازاتي در خور جنايات خويش دريافت دارد؟ اديان الهي با تاكيد بر زندگي پس از مرگ به اين پرسش پاسخ روشني مي‏دهد و در برابر هر ستمي عقوبتي در خور مي‏نهد . (23) «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره; (24) پس هر كس هموزن ذره‏اي كار خير انجام دهد آن را مي‏بيند و هر كس هموزن ذره‏اي كار بد كرده آن را مي‏بيند» . حاصل كلام اينكه انسان از ديدگاه قرآن تنها از راه دين مي‏تواند به سعادت حقيقي نايل شود و پاسخي قانع كننده به نيازهاي دروني خويش بدست آورد و به عدالت و وحدت اجتماعي دست‏يابد .

يكي از اساسي‌ترين مباحث معارف ديني، آن است كه آيا دين و اعتقاد به ماوراي طبيعت به ويژه ايمان به خدا چگونه و تحت تأثير چه عواملي براي انسان‌ها پديد آمده است. آيا شريعت و تشريع با تكوين و آفرينش‌ هماهنگي و هم‌سنگي دارند يا آن‌ها دو جريان متفاوت هستند؟
اين مقاله به دنبال آن است كه اثبات كند بينش‌ها و گرايش‌هاي ديني به چگونگي آفرينش انسان و نهاد او برمي‌گردد و اين نداي فطرت است كه انسان را به سوي ايمان و گرايش به مبدأ و معاد و برنامه‌اي متناسب با آن فرا مي‌خواند و به دنبال آن، عوامل پشت كردن برخي انسان‌ها از اقتضاهاي ذاتي و زمينه‌هاي ناتواني و يا انحراف فطرت را توضيح داده وسرانجام، نقش انبيا و رهبران ديني در هدايت و شكوفا سازي فطرت به اختصار بيان شده است.اميد است مفيد و مقبول اهل تحقيق و دانش قرار گيرد؛ انشاء الله.

فطرت‌، كلمه‌اي عربي از مبدأ (ف ـ ط ـ ر) است و در لغت به دو معناي شكافتن و ابداع و آفريدن از نيستي (ايجاد اوليه) آمده. اين دو معنا در قرآن به‌كار رفته است؛براي مثال، در سورة ابراهيم، آيه 10 معناي ايجاد و آفرينش آمده و مي‌فرمايد:
أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ،
و در سوره انفطار آيه 1 معناي شكافتن به كار رفته است:
وإِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ؛
اما لفظ فطرت در وزن فِعْلَه به معناي نوعي خاص از آفرينش و كاربُرد آن فقط انسان است . فطرت انساني يعني ويژگي‌هاي ذاتي كه در آفرينش انسان لحاظ شده است. بينش‌ها و گرايش‌هايي كه اكتسابي نيستند و در سرشت انسان قرار دارد، فطري ناميده مي‌شوند.
راغب اصفهاني مي‌گويد:
فطر ايجاد و ابداع يك چيز بر هيأت و كيفيت خاصي است كه اقتضاي فعلي از افعال را دارد؛ پس اين آيه شريفه كه مي‌فرمايد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا، فطرتي است كه خداوند انسان‌ها را بر آن آفريده (روم(30)، 30) و اشاره است به اين‌كه مردم را به گونه‌اي خلق و ايجاد كرده است كه معرفت و شناخت خدا و ايمان به او در آن‌ها وجود دارد (راغب اصفهاني،بي‌تا: ص 396).
مفسران نيز همين معنا را پذيرفته، فطرت را حالتي مي‌دانند كه خداوند متعالي در انسان قرار داده و او را براي پذيرش حقّ، مستعد آفريده است. علامه طباطبايي بعد از آن كه دين را روش زندگي و نشان‌دهنده سير سعادت معرفي مي‌كند، مي‌گويد:
پس براي انسان آفرينش خاصي است كه او را به روشي خاص در زندگي و مسير معيّني كه داراي غايت و هدف مشخصي است هدايت مي‌كند كه بدون پيمودن اين مسير، به آن هدف نمي‌رسد و اين هدايتگر و هادي، چيزي جز فطرت و كيفيت خلقت انسان [كه در همه انسان‌ها وجود دارد و تغيير و تحوّل نمي‌پذيرد] نيست و بدين سبب [قرآن] به دنبال تعبير فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا، فرمود: لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّه؛ِ در آفرينش الاهي دگرگوني نيست ( طباطبايي، بي‌تا: ج16، ص 179).
قلمرو فطرت: فطرت هم بينش‌ها و شناخت‌هاي انسان را شامل مي‌شود و هم گرايش‌هاي ذاتي و اختصاصي او را پوشش مي‌دهد؛ بدين سبب، فطريات، شامل انديشه‌هاي نظري و حوزه عقل نظري مي‌شوند؛ چنان‌كه اقتضاهاي عقلي عملي را در بر مي‌گيرند. منظور از فطريات، اموري است كه آفرينش ويژه و فطرت انساني، آن‌ها را اقتضا مي‌كند و محصول علم حضوري هستند ( نه علم حصولي و اكتسابي) نظير حقيقت جويي، گرايش به خير و فضايل انساني، زيبايي دوستي، ميل به كمال مطلق ... .

طبيعت، غريزه و فطرت، ذاتيات و اقتضا‌هاي آفرينشي را دلالت دارند و در اين جهت مشتركند كه اكتسابي نيستند؛ اما كاربرد آن‌ها متفاوت است. طبيعت در مورد خواصِ ذاتي و چگونگي آفرينش همه مخلوقات و پديده‌هاي عالم امكان به‌كار مي‌رود و دست‌كم تمام ماديات را در بر‌مي‌گيرد و اگر در جانداران هم به كار رود، حيثيّت عمومي و مشترك آن با موجودات ديگر را دلالت مي‌كند؛ اما غريزه، اقتضاهاي ذاتي و گرايش‌هاي حيواني را در بر گرفته، خصوصيات مشترك بين انسان و حيوان را شامل مي‌شود؛ مانند غريزه شيرخوارگي، به دنبال لذت جسماني و مادي بودن و ...؛ در حالي كه فطرت، حالت فراحيواني و به انسان اختصاص دارد. فطرت فقط ويژگي خدادادي انسان را به اين لحاظ كه انسان است، شامل مي‌شود و بر جاذبه‌ها و ذاتيات غير انساني دلالت نمي‌كند؛ بدين سبب بسياري از فطريات جنبة ارزشي و معنوي دارند نه مادي. به دنبال لذت مادي بودن مانند غذاي لذيذ بودن غريزي است؛ اما ايثار و فدا‌كردن لذت‌هاي مادي و شهوتراني، براي هدف بالاتر و لذت معنوي فطري است.

با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان ويژگي‌هاي فطرت و امور متعلق به فطرت را چنين برشمرد:
1.همگاني و فراگير: فطريات چون به ‌سرشت وآفرينش انسان مستندند، همه افراد را بدون استثنا در برمي‌گيرد؛ گرچه تحت تأثير اوضاع مختلف و عوامل بيروني، ميزان آن در افراد، شدّت و ضعف خواهد داشت.
2.فراحيواني و ارزشي بودن: چنان‌كه گفته شد، فطرت به انسان اختصاص دارد و داراي جنبة فراحيواني است؛ بدين لحاظ، فطريات همگي خير و از فضايل انسان شمرده مي‌شوند. هيچ‌يك از شرور ريشة فطري ندارد و اعمال زشت و ناپسند انسان‌ها را نمي‌توان به حساب فطرت و سرشت انساني گذاشت. حتّي بدترين و ظالمانه‌ترين انسان‌ها به حسب آفرينش ، عدالت و احسان و زيبايي را دوست دارند و ظلم و تعدي را زشت مي‌شمارند؛ گر چه در عمل به آن پايبند نبوده ، به سبب منعفت طلبي و تحت تأثير غرايز و نفسانيات، جهتگيري خود را بر خلاف فطرت انساني قرا دهند.
3.غير اكتسابي: فطريات همگي محصول علم حضوري است و اساس آن‌ها به تعليم و تعلم نياز ندارد؛ گرچه هدايت و رشد و شكوفايي آن به راهنمايي و هادي نيازمند است؛ چنان‌كه بي‌توجهي و غفلت يا تغافل ازامور فطري باعث خمود فطرت مي‌شود.
4.تغيير و تحول ناپذيري: اصل امور فطري در همه زمان‌ها و مكان‌ها و در همه انسان‌‌ها وجود دارد و دگرگوني‌هاي اجتماعي و علمي و سياسي، فطرت انسان و سرشت او را دستخوش تغيير و تحول، و آن‌ها را تعويض نمي‌كند؛ چنان‌كه قرآن فرمود:
لا تبديل لخلق الله.
5.قابل تجربه: هر انساني با رجوع به وجدان و سرشت خويش مي‌تواند امور فطري مانند حقيقت‌جويي، ميل به صداقت و راستي و انزجار از دروغ و زشتي را درك كند و آن را بيابد.

يكي از مهم‌ترين اقتضاءات ذاتي و سرچشمه گرفته از سرشت انساني، خداباوري، خداجويي و تكيه بر مبدأ آفرينش و اعتماد به روش و برنامه‌هايي است كه پروردگارش براي او ترسيم كرده است.
آدمي با بازگشت به خويشتن خويش و رجوع به سرشت انساني، بدون نياز به استدلال‌هاي عقلي و روش‌هاي علمي، از راه دل و با علم حضوري و بي‌واسطه مي‌تواند به سوي مبدأ و كوي يار جذب و در پرتو آن متنعم شود و آرامش يابد. انسان به لحاظ آفرينش، محدودّيت پذير نيست و در طلب كمال مطلق است؛ جز به مطلق و موجود نامحدود تكيه ندارد چنان‌كه آرامش و طمأنينه و آسايش خويش را در پيوند با او دانسته، فقط او را شايسته و اشباع كننده دل انسان مي‌داند: أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشيد كه فقط با ياد خدا دل‌ها آرامش مي‌يابد (رعد(13)، 28). اعراض و اجابت در برابر اين اقتضايِ ذاتي و گرايش قلبي، اضطراب و تشويش خاطر را به دنبال داشته، زندگي را تاريك و غير قابل تحمل مي‌كند و آرامش و راحتي را از انسان مي‌گيرد، گرچه همه امكانات مادي و موقعيت‌هاي خوب دنيايي را داشته باشد. آري، انسان همراه با همه چيز و منهاي خدا با نگراني و زندگي تنگ و پر ازفشار روحي مساوي است: وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً؛ و هر كس از ياد من رويگردان شود، زندگي [سخت] و تنگي خواهد داشت (طه (20)، 124).
هر فردي از افراد انسان، هر گاه به خود واگذار شود و فطرت او از پيرايه‌هاي علمي و فشار عوامل خارجي رهايي يابد، متوجه نيرويي توانا و مقتدر و ما فوق قدرت‌هاي مادي و محسوس مي‌شود و خود را با علم حضوري، مقهور و مملوك خدايي مي‌داند كه مبدأ و سرانجام انسان است؛ خالقي كه از روح نامتناهي خود در انسان دميده و شخصيت او را به گونه‌اي ساخته كه جز به پروردگار و مبدأ نامتناهي و غير محدود كه تدبير او را هم در دست دارد، تكيه و اعتماد نداشته باشد، و چنين گرايش دروني، انسان را به تلاش پيگير براي نزديك شدن به خدا و هدف نهايي فرا‌خوانده، كمال و سعادت خويش را در تقرب به او مي‌جويد و به اقتضاي همان فطرت و سرشت انساني، يگانه راه رسيدن به مقصود و دست‌يابي به كمال انساني را تبعيّت از شريعت و روشي مي‌داند كه خدا و مدير آفرينش هماهنگ با نياز‌ها و استعداد‌هاي انسان براي او ابلاغ و ارائه كرده‌ است.به تعبير ديگر، فقط گرايش به خدا فطري نيست؛ بلكه همه دين و از جمله شريعت و احكامي كه خدا براي انسان انشا و ابلاغ كرده نيز فطري است؛ چرا كه اين احكام و دستورها مبتني بر مصالح و استعداد‌ها و نيازهاي واقعي و خلقتيِ انسان و ابزاري براي تعالي او است؛ بدين سبب، قرآن پذيرش اسلام را بازگشت به فطرت انساني و اقتضاي آفرينش او معرفي مي‌كند؛ آفرينشي كه تغيير ناپذير است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ(روم(30)‌،30).
علامه طباطبايي بعد از آن‌كه دين را روش زندگي و راه رسيدن انسان به سعادت مي‌داند، آفرينش انسان را به گونه‌اي معرفي مي‌كند كه زمينه‌ها و ابزار سلوك به سوي اين سعادت در وجود او هست (طباطبايي،بي‌تا: ص 178). در بياني در معناي فطري بودن دين مطالب ارزشمندي را بيان كرده، چنين نتيجه‌ مي‌گيرد كه "روشن شد كه لازم است دين [= اصولي علمي و قوانين و روش‌هايي كه سعادت انسان را تضمين مي‌كند] با اقتضاها و آفرينش انسان هماهنگي داشته باشد و تشريع بر فطرت و تكوين انطباق داشته باشد و معناي آيه شريفه همين است (همان، ص 193).
لقاء الله، هدف، و دين، راه رسيدن به هدف است و قرآن هر دو را فطري و برخاسته از نهاد انسان مي‌داند، نه تحميل از بيرون. هم گرايش و طلب خدا در سرشت آدمي نهاده شده هم تبعيت و پيمودن راهي كه او را به مقصود مي‌رساند. كلمه فطره در آيه شريفه منصوب به فعل محذوف است؛ يعني خُذْ فِطْرَتَكَ يا اَلْزِم فِطْرَتَك؛ يعني دين شكوفا شده فطرت است. آن را بپذير و ملتزم باش كه تمام وجود تو آن را مي‌طلبد و خدا آفرينش همه مردم (اعم از مسلمان و غير مسلمان) را هماهنگ و هم سنگ با دين حنيف آفريده و تشريع و تكوين او يك مقصود و هدف را دنبال مي‌كنند و وحدت دارند.
استاد جوادي آملي مي‌گويد:
معناي اخذ دين خدا آن است كه فطرتتان را رها نكنيد؛ پس اگر قرآن فرموده ملازم دين خدا باشيد، يعني فطرت خويش را رها نكنيد. .... آنچه در سوره مائده آمده يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ اي كساني كه ايمان آورده‌ايد مراقب خود باشد ( مائده (5)، 105) مشابه است با آنچه در سوره روم آمده كه فرمود: " فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ... " عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ يعني الزموا انفسكم كه انفسكم منصوب است به اسم فعل در آيه سوره روم كه آمده فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا يعني خذ فطرة الله الزم فطرة الله يعني دين الاهي خواسته درون شما است، نه آن‌كه از بيرون ذاتتان بر شما تحميل شده باشد؛ بلكه آنچه را كه فطرتتان خواست به شما دادند؛ مثلاً اگر به گياه عَطْشان بگويند آب زلال را جذب كن، اين دستور طبيعي بر او تحميلي نيست. اگربه انسان تشنه بگويند آب گوارا را بنوش، تحميلي بر او نيست؛ زيرا آب گوارا خواسته نهايي انسانِ تشنه است و با نوشيدن آن هر گونه رنجي كه از تشنگي مي‌برد، برطرف مي‌شود ( جوادي آملي، 1366: ص 123 ـ 127)؛
بنابراين، برخلاف همه نظريات ساختگي، عامل گرايش به دين و خدا به درون آفرينش و اقتضاهاي وجودي و تكويني او برمي‌گردد. انسان‌ها همگي ذاتاً و به حسب سرشت، دل در گرو خدا و شريعت و راهنمايي و هدايت او دارند. در ايشان جذبه‌ و عامل مهمي است كه آنان را به پرستش معبود و تكيه براو مي‌خواند و نسخة هدايت بخش و شريعت معبود را يگانه راه هماهنگ با استعدادها و نيازهاي خود مي‌يابد و سعادت و رسيدن به سرانجام نيكو را در تبعيت او معرفي مي‌كند.

افزون بر مبناي خلقتي انسان و توجه و بازشناسي بعُد روحاني و مجرد اوكه نامحدود بودن بينش‌ها و گرايش‌هايش را اثبات، و ميل و كشش او به سوي خداي نامتناهي و هدايتگر و تدبير كننده انسان را اقتضا مي‌كند راه‌ها و ادله‌اي براي فطري بودن دين وجود دارد كه به سه مورد از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌كنيم.
1.تجربه شخصي: يكي از راه‌هاي بهره‌مندي از هدايت فطري، رجوع به اعماق جان خويش و گوش‌دادن به نداي دل است؛ به ويژه هر گاه اعتماد و توجه به اسباب مادي و هدف‌هاي مجازي و كمال‌هاي محدود منقطع شود و انساني با تامل و انديشه‌ها و گرايش‌هاي خود دريابد كه هيچ‌يك از امور طبيعي و لذت‌هاي حيواني نمي‌تواند او را اشباع و اقناع كند و درون خويش، مطلوب حقيقي خويش و راه رسيدن به آن را بجويد، به خوبي و راحتي گرايش و كشش ذاتي به سوي مبدأ آفريدگار و مالِك مُدّبر و نجات‌بخش و دوست داشتني خود را مي‌يابد؛ چنان‌كه هر گاه در موقعيت خطرناك و وضعيتي قرار گيرد كه هيچ تكيه گاه و ملجاً و انيسي نيابد، از درون، عاملي او را به سوي پناه بردن و استمداد از خدا و لذت بردن از خلوت و ارتباط با او دعوت مي‌كند و اين نشان دهنده آن است كه احساس امنيت و مشغول شدن به اسباب ظاهري و غفلت از علّت العلل و تنظيم و تدبير كننده عالم آفرينش، سبب خمود و كند شدن فعاليت‌هاي فطري مي‌شود؛ بدين لحاظ، با بريدن يا بريده شدن از اين اسباب و ابزار، حس دروني و فطرت خداجويي او بيدار و فعال مي‌شود و توجه و ايمان به خدا با اخلاص و التجا خود را نشان مي‌دهد. قرآن به اين بيداري ذاتي در حالت قطع اساب مادي در زمان فطرت و نسيان و غفلت و زمان راحتي و امنيت اشاره كرده، مي‌فرمايد:
فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ‌(عنكبوت (19)، 65).
هنگامي كه سوار بر كشتي شوند، خدا را با اخلاص مي‌خوانند [و غير او را فراموش مي‌كنند]؛ اما هنگامي كه خدا آنان را به خشكي رساند و نجات داد، باز مشرك مي‌شوند.
خداشناسي و خداگرايي و تسليم شدن در برابر تدبير او نيازمند استدلال‌هاي عقلي يا علمي نيست و با علم حضوري و شهود فطري به‌راحتي مي‌توان يار و خداي محبوب و مقصود را يافت؛ بدين سبب، عارفان، اشراق دل و شهود باطني را بهترين و شايسته‌ترين طريق خداشناسي مي‌دانند؛ خدايي كه فقط واجب الوجود، علة العلل، ناظم و خالق و حركت دهنده موجودات نيست؛ بلكه خدايي كه محبوب‌ترين خواسته و يگانه مقصود انسان و رهايي بخش و آزاد كننده از همة قيود‌ است و با يافتن او هيچ‌كس و چيزي نمي‌تواند دل انسان را با خود همراه كند و او را صاحب شود. خدايي كه اظهر موجودات است معنا ندارد آن‌ها دليل او باشند: كيف يستدل عليك بما هو في وجوه مفتقر اليك. ما يكون لغيرك من الظّهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غِبْت حتي تحتاج الي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون الاثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك ... ما ذا وجد من فقدك و مالذي فقد من وجدك (دعاي عرفة امام حسين(ع)).
اگر حجابي هست، خود ايجاد كرده‌ايم و بايد آن‌ها را كنار زنيم تا خدا را در وجود خويش بيابيم.
دوست نزديك‌تر از من به من است وين عجب‌تر كه من از وي دورم
چه كنم با كه توان گفت كه دوست در‌كنار من و من مهجورم
2.مطالعه و تأمل در انديشه‌ها و گرايش‌هاي ديگران: هر گاه زندگي ديگران به ويژه موضعگيري‌هاي آنان در موقعيت‌هاي ويژه و مواجهه با حوادث سخت را مورد مطالعه و تدبّر قرار دهيم يا اعتراف‌هاي انسان‌هاي بزرگ و دانشمندان را حتي آنان كه به‌ظاهر منكر ماوراء طبيعت هستند ملاحظه كنيم كه چگونه به خداي خود پناه برده‌اند، به خوبي مي‌توانيم به اين حقيقت برسيم كه در وجود همه انسان‌ها كشش و عامل قدرتمندي است كه آنان را به سوي ايمان و اذعان به مبدأ و مقصد‌شان مي‌خواند؛ گرچه با ادلة عقلي و علوم حصولي نتوانند آن را اثبات كنند.
شهيد بزرگوار، استاد مطهري در مقام اثبات شور و عشق و جنبشي كه در عمق روح آدمي وجود دارد و او را به خداي جاودانه مي‌پيوندد، مي‌گويد:
ما اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسي در آدمي هست، دو راه در پيش داريم: يكي آن‌كه خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمايش در وجود خودمان و ديگران بزنيم. ديگر اين‌كه ببينيم دانشمنداني كه سال‌هاي دراز در زمينه روان آدميان از جنبة مسائل معنوي مطالعاتي داشته‌اند، چه نظر داده‌اند. قدماي ما از طرق استدلالي و اشراقي چنين عشقي را در سراسر موجودات و از آن جمله انسان اثبات مي‌كردند و علماي امروز تجربيات رواني را دليل بر اين مطلب مي‌گيرند (مطهري، بي‌تا: ص 36).
وي‌ سپس عبارت‌هاي تعدادي از دانشمندان را بيان كرده است؛ براي مثال، از پاسكال نقل مي‌كند:
به وجود خدا دل گواهي مي‌دهد نه عقل. و ايمان از اين راه به دست مي‌آيد (همان. ص 37)،
و از قول ويليام جيمزمي‌گويد:
من به خوبي مي‌پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي دل است، و قبول هم دارم كه فرمول‌ها و دستورالعمل‌هاي فلسفي مانند مطلب ترجمه‌ شده‌اي است كه اصل آن به‌زبان ديگري مي‌باشد .... (همان)
3. آيات قرآن: در قرآن، افزون بر استدلال‌هاي عقلي و تدبر در عالم آفرينش براي اثبات مبدأ و معاد، راه‌هاي فطري و اين‌كه در نهاد هر انساني گرايش به حقيقت مطلق وقدرت و علم غير متناهي وجود دارد نيز با تعابير گوناگون به صورت‌هاي متفاوت بيان شده است و راه فطرت به وسيله وحي و آيات قرآن، شكوفا و كارساز‌تر مي‌شود.
آيات مربوط به فطرت و استناد به دين و خداگرايي و سرشت و آفرينش انسان فراوانند و به چندين دسته تقسيم مي‌شود كه به برخي از آن‌ها فقط اشاره مي‌كنيم.
1.آياتي كه با صراحت، فطرت و فطري بودن دين را مطرح كرده است؛ مانند آيه 30 سوره روم (30) كه پيش‌تر بيان شد؛
2.آياتي كه در آن‌‌ها عناوين تذكره ( يادآوري) و نظير آن بيان شده است و پيامبر اكرم (ع) را مذكر و يادآورنده چيزي معرفي مي‌كند كه در نهان انسان‌ها وجود دارد.
آيت‌الله جوادي آملي مي‌نويسد:
قرآن يك لسان استدلال دارد و يك لسان تذكره ...؛ اما لسان تذكره آن است كه مي‌گويد: مگرخالقيت ما يادت رفته؟ چرا به ياد خالقيت ما و مخلوقيت خود نمي‌افتي؟ معلوم مي‌شود در سرشت انسان، خالقيت الله تنيده است و انسان به فطرت توحيد آفريده شده است: أَوَلاَ يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئاً ؛ آيا انسان به خاطر نمي‌آورد كه ما پيش از اين او را آفريديم؛ در حالي كه چيزي نبود (مريم‌(19)، 67)؛ يعني اگر مقداري تأمل كند، به‌يادش مي‌آيد كه ما خالق اوييم. مضمون آيه اين نيست كه اگر تأمل كند و بينديشد و استدلال كند و آن‌گاه مي‌فهمد كه خدا خالق او است (جوادي آملي، 1366:ص 24و 25).
رسول خدا همان‌طور كه معلم اول است، مذكر اول هم هست. تا آن‌جا كه سخن از حيات بشري است، سخن از رسالت خاتم انبيا است و رسالت خاتم انبيا هم به عنوان تذكره است؛ پس همه بشر اعتقاد به حق، ايمام به مبدأ و ايمان به معاد و اعتقاد به وي در نهانشان هست و در نهادشان تعبيه شده است و وحي الاهي چيز جديدي را بر آنان تحميل نمي‌كند( همان: ص 33).
قرآن ماموريّت فراگير و عام پيامبر اكرم (ع) ( نه ماموريت رهبري و امامت درون ديني حضرت ) را يادآوري مي‌داند:
فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ . (غاشيه (88)،21).
پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده‌اي؛
يعني پيامبر يادآوري كننده‌ است آنچه را در نهاد انسان وجود دارد، نه اين‌كه چيزي را پديد آورد و بر انسان تحميل كند.
3.آياتي كه به عهد و ميثاق آدمي با خدا اشاره مي‌كند: ميثاق و پيمان بشر بر اين‌كه موحد و مطيع خدا باشد كه اين ميثاق و پيمان، در مرحله‌اي از آفرينش انسان است:أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ؛ آيا، شما عهد نكرده ‌اي فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد (يس (36)،60).
خطاب آيه، خصوص مؤمنان نيست تا گفته شود اين عهد، همان پذيرفتن دين بعد از تشريع است؛ بلكه همة انسان‌ها را خطاب قرار مي‌دهد كه تو ميثاق سپردي كه موحد باشي و شيطان را نپرستي.
4.آياتي كه شكوفايي و فعال شدن فطرت در مواقع خطر را مطرح مي‌فرمايد:
فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ (عنكبوت (29)،65).
وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ.
و هنگامي كه رنج و زياني به مردم برسد، پروردگار خود را مي‌خوانند و تو‌به‌كنان به سوي او باز مي‌گردند(روم (30)،33).
فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا؛
هنگامي كه به انسان زياني رسد، ما را [براي تحمل مشكلش] ‌مي‌خواند (زمر‌(39)، 49)
5.آياتي كه انسان‌ها را محبّ خدا معرفي مي‌كند: مانند آيه 165 سوره بقره: وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبَّاً لِلَّهِ؛ اما آن‌ها كه ايمان دارند، عشقشان به خدا [ از مشركان نسبت به معبودشان] شديدتر است.
با پاسخ به نداي فطرت، حبّ آن‌ها به خدا بيشتر مي‌شود؛ پس معلوم مي‌شود همه انسان‌ها حبّ خدا را داشته، در طلب اويند؛ ولي اهل ايمان حبّ بيشتري دارند.
استدلال حضرت ابراهيم(ع) نيز از راه محبت بود و با تعبير لاَأُحِبُّ الآفِلِينَ؛ غروب كنندگان را دوست ندارم (انعام (6)، 76)، از راه كشش دروني و احياي فطرت، توحيد ربوبي را مطرح مي‌كند.
6.برخي آيات مربوط به آفرينش انسان، مانند آياتي كه براي انسان فجور و تقوايي قائل است كه خدا به او نشان داده: يعني فجور و تقواي انساني را وحي تشريعي شكوفا و ياد‌آوري‌اش مي‌كند: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛ و قسم به جان آدمي و آن كس كه آن را [آفريده و] منظم ساخت؛ سپس فجور و تقوا [شر و خيرش] را به او الهام كرده است (شمس (91)، 7و8).
7. آياتي كه منكران و ملحدان را ناسي و نسيان كنندگان معرفي مي‌كند: زيرا نسيان، جايي است كه پيش‌تر غفلت نبوده و فراموشي عارض شده؛ يعني منكران و مشركان در اثر آلودگي به گناه و طبيعت، معرفت خدا را كه در فطرت آن‌ها بود، فراموش كرده‌اند: و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون؛ و همچون كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آن‌ها را به خود فراموشي گرفتار كرد. آن‌ها فاسقند، و بسياري از آيات ديگر مانند آياتي كه دين مقبول را اسلام معرفي كرده ( آل عمران (3)، 19) يا آياتي كه مي‌گويد: مردم را گرفتار سختي و فشار مي‌كنيم تا شايد تضرع ‌كنند ( انعام (6)، 42) يا آياتي كه كار شيطان را قساوت بخشيدن به قلب‌ها معرفي مي‌كند ( انعام (6)،43) كه با قساوت قلب، دل و فطرت خمودي مي‌يابند يا آياتي كه تذكر و تنبه گرفتن از قرآن را آسان مي‌داند ( قمر (54)،32)؛ زيرا با فطرت‌ هماهنگي دارد و ... .
پرسش: ممكن است گفته شود: آيات فطرت معارض دارد و اين آيات با آنچه قرآن مطرح كرده كه انسان وقتي وارد دنيا مي‌شود و از محيط جنين خارج مي‌شود هيچ نمي‌داند، در تعارض است قرآن مي‌فرمايد:
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (نحل (16)،78).
و خداوند، شما را از شكم مادران خارج ساخت؛ در حالي كه هيچ نمي‌دانستيد؛ اما براي شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شكر نعمت را به جا آوريد.
اين آيه تصريح دارد كه مجاري ادارك را خدا به انسان در بدو تولد، داده و بعد به وسيلة آن‌ها از جهان، خارج و خود عالِم مي‌شود و هرگز در آغاز آفرينش و خلقت چيزي نمي‌دانست و اين با آنچه از آيات پيشين استفاده كرديد كه اعتقاد به خدا و گرايش به دين در نهاد و آفرينش او قرار داد و ذاتي او است، تضاد دارد.
پاسخ: بين آيات فطرت و اين آيه هيچ‌گونه منافات و تعارضي وجود ندارد؛ زيرا اين آيه به علم حصولي و اكتسابي ناظر است؛ يعني در آغاز تولد چون مجاري ادارك (چشم، گوش و عقل) را نداشتيد، هيچ‌گونه ادراك و علم حصولي و ادراكي نداشتيد و خدا با دادن مجاري ادارك، شما را توانا ساخت كه به وسيله چشم و گوش و عقل به دنبال كسب و تحصيل علم باشيد؛ در حالي‌كه آيات فطرت بر علم و شعور حضوري انسان دلالت دارد؛ يعني انسان بدون كمك گرفتن از مجاري ادارك و تحصيل، به خدا و و زيبايي مطلق عشق و تعلق خاطر دارد.به تعبير ديگر، فطريات از قبيل علوم مصطلح كه همان علم حصولي و متوقف بر ادارك صور اشيا به وسيله عقل و حواس است، نيستند؛ بلكه از قبيل علم حضوري و ادراك خود شيء است؛ گر‌چه به تفضيل به آن توجه نداشته، و از آن غافل باشد و منافاتي ندارد كه انسان در بدو آفرينش، واجد علم حضوري و شهودي به برخي امور باشد؛ اما هيچ‌گونه علم اكتسابي و حصولي نداشته باشد و فقط قوه و استعداد آن را داشته باشد و پس از آن‌كه واجد مجاري ادارك شد بتواند آن را به‌دست آورد؛ بدين سبب، قرآن پيامبر اكرم(ع) را هم معلم و تعليم دهنده و هم مذكر و ياد آوردندة آنچه در نهاد انسان وجود دارد معرفي مي‌كند، معلم علوم حصولي و مذكر فطريات و علوم حضوري است؛ چنان‌كه در خطاب‌هاي قرآني، گاهي مسائل جهان بيني از راه علم حصولي و استدلال مطرح شد؛ مانند آيات آفاقي و انفسي و گاهي از راه احياي فطرت و شكوفايي معارف نهفته در سرشت انسان و علم حضوري، انسان را متوجه درون و فطرتش مي‌كند.

پرسش: اگر منشأ اعتقاد به خدا و گرايش به دين در نهاد و آفرينش انسان‌ها وجود دارد و فطري است، بايد همه انسان‌ها واجد دين و اعتقاد به خدا باشند؛ پس چرا برخي به خدا و دين، اعتقاد و گرايش ندارند؟ فطريات مانند غرايز ذاتي هستند و در تمام مصاديق وجود دارند و چنان‌كه اثبات آن‌ها نيازمند برهان و دليل نيست ( الذاتي لا يعلل) سلب و نفي آن‌ها از برخي افراد و مصاديق امكان ندارد؛ بنابراين، وقتي مي‌بينيم بسياري از انسان‌ها به خدا ايمان ندارند و در برابر دين تسليم نيستند، مي‌توانيم كشف كنيم كه دين و اعتقاد به خدا ذاتي و فطري نيست.
پاسخ: لازمه فطري و ذاتي بودن چيزي آن نيست كه در همه افراد، در همة حالات ظهور و بروز داشته باشد؛ مانند علاقه به زيبايي كه گاهي با سرگرمي به امور ديگر مورد غفلت قرار مي‌گيرد. اعتقاد و گرايش به خدا و دين، فطري وذاتي انسان است؛ امّا عدول از فطرت و متجلي نشدن آثار آن معلول علل و عوامل گوناگوني است؛مانند:
1.گرايش‌هاي حيواني و مادي: انسان افزون بر عقل و فطرت كه سرچشمه گرفته از بعد روحاني او است، بُعد جسماني و گرايش‌هاي مادي و غرايز حيواني نيز دارد و بين اين دو بُعد جنگ و نزاع سختي برقرار است؛ جنگ و جبهه‌اي كه شخصيت و ارزش هر انساني به آن وابسته است؛ بدين لحاظ، جهاد اكبر ناميده شده. هر گاه در نبردِ گرايش‌هاي انساني و عقلاني با ميل‌ها و جاذبه‌هاي حيواني و غرايز، غلبه و پيروزي را بُعد حيواني و غرايز به دست آورند، فطرت انساني و گرايش‌هاي عقلاني تحت تاثير قرار گرفته، كارايي لازم خود را (گرچه به صورت موقت) از دست مي‌دهند. به ديگر سخن، بسياري از انحراف‌هاي فكري به ماديّت اخلاقي (نه ماديّت فلسفي و عقلي) برمي‌گردد و بسياري به سبب وابستگي به دنيا و غرايز حيواني و ابتلا به گناه براي توجيه عملكرد خود، به انحراف فكري و پشت كردن به فطرت الاهي روي‌ مي‌آورند. قرآن چه زيبا مي‌فرمايد:
ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوءى أَن كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ ( روم (30): 10).
سپس سرانجام كساني كه اعمال بد مرتكب شدند به جايي رسيد كه آيا خدا را تكذيب كردند و آن را به مسخره گرفتند.
هوس‌هاي شيطاني، تار نسيان را بر فطرت خداشناسي مي‌تند و تبلور و تجلي خداگرايي را كاهش مي‌دهد. به تعبير استاد جوادي آملي:
منشأ همه فراموشي‌ها به دنيا و سرگرمي به آن است؛ لذا قرآن درباره دنيا زدگان چنين مي‌فرمايد: وَلكِن مَّتَّعْتَهُمْ وَآبَاءَهُمْ حَتَّى نَسُوا الذِّكْرَ وَكَانُوا قَوْمَاً بُوراً (فرقان (25)، 18)؛ ولي آنان و پدرانشان را از نعمت‌ها برخوردار نمودي تا اين‌كه [به جاي شكر نعمت] ياد تو را فراموش كردند و تباه و هلاك شدند؛ يعني خداوند برآنان و نيكانشان، بهره‌هادي دنيايي داد و آنان ياد حقّ را فراموش كردند و گروه بائر و هالك بودند. (جوادي آملي،همان).
گرايش انسان به راحت طلبي، هوسراني، بي‌بندوباري، فرار از مسؤوليت، تماميّت و رياست‌طلبي و دنيا گرايي اگر به وسيله قوه عاقله كنترل نشوند، انسان را به حيواني خطرناك تبديل مي‌كنند كه فطرت و عقل، كارايي خود را از دست مي‌دهد و به تعبير قرآن، انديشه او از كار مي‌افتد، چنان‌كه حس خلود طلبي در همه انسان‌ها، و معاد و حيات ابدي در فطرت انساني وجود دارد؛ اما به تعبير قرآن، برخي بدون شك در معاد آن را انكار مي‌كنند تا آزادانه به گناه و انحراف ادامه دهند: بَلْ يُرِيدُ الْإِنسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ (قيامة(75):5)؛ بلكه او مي‌خواهد آزاد باشد و بدون ترس از قيامت در تمام عمر گناه كند.
خلاصه آن‌كه انسان، فطرت خداگرايي دارد؛ اما انسان فقط فطرت نيست و غرايز و ذاتيات ديگري نيز دارد كه اگر آن‌ها را اصالت داد و بنا را بر تامين و متابعت آن‌ها گذاشت فطرت، كارايي خود را از دست داده، گرفتار نسيان وخمودي مي‌شود.
2.خطا در تطبيق: خيلي از انسان‌ها به اقتضاي فطرت خداگرايي به سوي معبود سوق داده مي‌شوند؛ اما موجودات ديگري را جايگزين خدا مي‌كنند و به راحتي متوجه و اشتباه خود نمي‌شوند؛ مانند اين‌كه غريزه و حس مكيدن در نوزاد وجود دارد؛ اگر پستانك در دهن او گذاشته شود، با همان غريزه به مكيدن پستانك اقدام مي‌كند؛ يعني گرفتار خطا در تطبيق مي‌شود. معبودهاي دروغين و گرايش به رقيب‌هاي خدا، همگي سرچشمه گرفته از همان فطرت خداخواهي است؛ ولي هرگاه گرفتار خطر و دست او از ابزار مادي قطع شود و ناتواني معبودهاي خيالي را درك كند، فطرت او بيدار و فعال خواهد شد و به سوي خدا مي‌رود.
آيت الله جوادي آملي در اين باره مي‌گويد:
انسان عادي، گرفتار خطاي در تطبيق است. خيال مي‌كند فلان مقام يا فلان مال يا فلان چيز كمال مطلق او است. وقتي به او مي‌رسد، مي‌بيند سير نشده و بالاتر از آن يك قله ديگر هست و به آن هم نائل مي‌گردد؛ ولي سير نمي‌شود؛ اما در حال خطر مستقيماً آن حقيقت مطلق راستين را مي‌طلبد. مستقيماً به مبدئي تكيه مي‌كند كه نظام هستي در اختيار اواست. مستقيماً به قدرتي تكيه مي‌كند كه عجز پذير نيست چون همه قدرت‌ها و علت‌ها و اسباب صوري و ظاهري او منقطع شده است ( جوادي آملي، 1366:ص70).
گرايش به معبود نامتناهي و تكيه برمبدأ قدرتمند و تدبير‌كننده همه موجودات و رهايي بخش در صحنه‌هاي گوناگون، در نهاد و آفرينش همه انسان‌ها وجود دارد؛ اما اين گرايش فطري اگر هدايت و راهنمايي نشود، ممكن است در تطبيق به انحراف رفته، سراب را به جاي آب، و مخلوق را به جاي خالق قرار دهد و مطلوب مجازي را جايگزين مطلوب حقيقي كند. و البته اين تا زماني است كه به آن مطلوب مجازي نرسيد، و وقتي به آن رسيد، متوجه مي‌شود چيزي بزرگ‌تر و بالاتر را مي‌طلبد و به دنبال مقصدي و محبوبي عظيم‌تر است و آرام نمي‌گيرد مگر آن‌كه مطلوب و محبوب حقيقي يعني هستي بخش نامتناهي را در يابد و به او ايمان آورد: أَلاَ بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشيد كه فقط با ياد خدا دل‌ها آرامش مي‌يابد (رعد (13)، 28).
3.تصور غلط و معرفي ناصواب: يكي از عوامل مهم دين گريزي و مخالفت با كشش‌هاي فطري، آميخته شدن حقيقت دين به خرافات و دفاع غلط و انحرافي از آن است؛ چنان‌كه هر گاه تصويري غلط و غير واقعي از خدا ارائه شود، نبايد انتظار داشت مردم و به ويژه انسان‌ها‌ي فرهيخته و انديشه‌ور آن را بپذيرند.
علت شك بسياري از دانشمندان در وجود خدا اين نيست كه ادلّة وجود خدا آن‌ها را قانع نكرده؛ بلكه علت آن اين است كه تصور مسأله از اول به صورت غلطي در اذهان آن‌ها رسم شده است. آنچه آن‌ها آن ‌را بةنام خدا تصور مي‌كنند، نه تنها دليل بر وجود او نمي‌توان اقامه كرد، بلكه به طور قطع چنان چيزي وجود ندارد، وگرنه وجود خداوند آن‌قدر روشن است كه قابل تشكيك است: أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْض؛ِ آيا در خدا شك است؟! خدايي كه آسمان‌ها و زمين را آفريد (ابراهيم (12)، 10).
وقتي ايمان به خدا و دين در تعارض با علم و آگاهي، تعبد در مقابل خردورزي، خدامحوري در برابر تكريم و تعظيم انسان، دينداري در تضاد با پيشرفت و پويايي معرفي شد و گرايش به مذهب و خدا حركت ارتجاعي، جمودگرا، خشن و غير منعطف و تحقير كننده انسان و شخصيت عقلاني و علمي او نشان داده شد، بديهي است كه به‌رغم زمينه‌هاي‌فطري، انسان‌هاي نخبه و برجسته از آن گريزان باشند؛ چنان‌كه هر گاه عموم مردم رفتار فريبكارانه و قيّم‌مآبانه برخي از مدعيان دينداري را مشاهده كنند يا مواضع غير قابل توجيه و خرد ستيز رهبران و مبلغان و مدعيان دفاع از مذهب و خدا را مورد توجه قرار دهند، خودبه‌خود از دين و هر چه به آن مربوط است، انزجار مي‌يابند و بيشتر آنان به راحتي (بدون تبيين ديگران) نمي‌توانند بين حقيقت دين و عملكرد و مواضع دينداران تفاوت قائل شوند.
يكي از روش‌هاي كه دشمنان حاكميت دين و مذهب و آنان كه تقويت بنياد‌هاي ايمان مردم را در تعارض با منافع و سلطه خويش مي‌يابند، آن است كه دين را بد معرفي يا از آن بد دفاع كنند؛ چرا كه دفاع غلط و انحرافي بهترين تهاجم و تخريب است.
4.شبهات علمي: برخي از منكران خدا و كساني كه در آثار خود، دين و آموزه‌هاي آن را نقد و انكار كرده‌‌اند، به اين جهت بوده كه از نظر فكري و علمي اقناع نشده‌اند و براي آن‌ها شبهاتي پديد آمده است كه پاسخ آن‌ها را پيدا نيافته‌اند؛ بدين سبب، همان شبهات منشأ اين شده كه دين و خداگرايي را غير‌علمي و غير‌عقلاني دانسته، منكر آن باشند، نظير شبهاتي كه حس گرايان به آن دچار شده‌اند و مي‌گويند: هر چه را با حواس ادارك نكنيم، وجود ندارد يا اگر هر چيزي علتي و خالقي دارد، علت و خالق خدا كيست و ... و همين‌طور شبهاتي كه در تبيين و تفسير دين به آن دچار شده‌اند؛ مانند شبهات هيوم دربارة برهان نظم يا خشونت آميز بودن برخي از احكام ديني مثل قصاص يا وجود بي‌عدالتي‌ها و بي نظمي‌ها و تحقق رخدادهايي كه با حكمت خداي عادل و مدبّر قابل توجيه نيست.
5.سابقه و گذشته دين در غرب: بعد از نهضت رنسانس و مدرنيسم، دنياي غرب، پيشرفت و تمدن و شكوفايي و حيات دوباره خود را معلول رها شدن از محدوديت‌ها و اسارت‌وپايبندي به دين دانسته و ظلمت و عقب افتادگي دوران قرون وسطا را به سلطه يافتن و مواضع كليسا و مسيحيت نسبت دادند و اين‌گونه به همه انسان‌ها القاء شد كه راهي براي شخصيت يافتن انسان، پويايي و تمدن، خردورزي و پيشرفت علمي، برچيده شدن خشونت و جايگزيني مدارا و زندگي مسالمت آميز وجود ندارد، مگر اين‌كه خود را از پايبندي به دين آزاد سازيد.
گرچه ممكن است برخي در همه آنچه درباره عملكرد مسيحيت در قرون وسطا ارائه شده ترديد و شبهه كنند و آن را توطئه دين‌ستيزان بدانند لكن آنچه في الجمله قابل ترديد نيست آن است كه مسيحيت قرون وسطا نه از نظر فكري توانست مردم را اقناع كند واز مباني و اعتقادي خود، به روش علمي دفاع كند و نه به لحاظ عملي، عملكرد خوبي داشته است، دو ويژگي براي قرون وسطا در دوران ميدان داري مسيحيت مي‌توان ارائه كرد: يكي خرد ستيزي و تعارض با علم و ديگري خشونت طلبي و تحقير انسان و حقيقتاً ضربه و آسيبي كه كليسا به مذهب وارد كرد قابل جبران نيست. شهيد مطهري در كتاب علل گرايش به ماديگري به تفصيل اين مطلب را بيان فرموده‌ است.
6.عوامل اجتماعي: سرانجام يكي از علل خمود فطرت و شكوفا نشدن ذاتيات انسان، عوامل محيطي و اجتماعي است. تاثير محيط و اوضاع اجتماعي چه در هدايت و رشد و شكوفايي فطريات و چه در سركوب آن غير قابل ترديد است و بسياري از مردم به سمت و سويي گرايش دارند و مي‌روند كه دستگاه‌هاي تبليغاتي و فرهنگ اجتماعي و عوامل محيطي براي آن‌ها تعيين و ترسيم كرده‌اند و دنباله رو خواص و نخبگان خود هستند و بديهي است كه اگر نخبگان و كارگردانان عوامل محيطي و اجتماعي منافع و موقعيت خويش را در دين ستيزي وفاصله مردم از مذهب و دين بدانند، با بهره گيري از همه امكانات كاري مي‌كنند كه آن‌ها از دين فاصله بگيرند.

سؤال: يكي از ويژگي‌هاي فطريات، همگاني و ذاتي بودن است و به آموزش نياز ندارد؛ بنابراين، اگر گرايش به خدا و دين فطري است و در آفرينش و نهاد انسان قرار دارد، انبيا و رهبران ديني داراي چه نقشي هستند؟ همان‌طور كه مكيدن سينة مادر و غريزه پناه بردن به مادر را كسي به طفل آموزش نمي‌دهد، درفطريات مانند حقيقت‌جويي، گرايش به زيبايي، گرايش به ارزش‌ها و فضيلت‌هاي انساني و ...نيز وضعيت همين‌طور است و آموزش دادن آن‌ها معنا ندارد و اگر دين‌گرايي و خداخواهي در آفرينش و فطرت انساني ريشه دارد، بي‌معنا است كه خدا، كساني را مأمور تعليم و تربيت و دعوت مردم به دين كند.
پاسخ: فطري بودن دين و گرايش به خدا به اين معنا نيست كه انسان خدا، را با همة صفات و شريعتش به تفصيل مي‌شناسد و در عمل تسيلم و پايبند آن است؛ بلكه به اين معنا است كه اقتضا و ريشه گرايش به خدا و مبدأ و نياز به روشي كه او را به مقصد برساند، در وجود انسان و آفرينش او قرار دارد؛ اما از آن‌جا كه انسان يك بُعدي نيست و افزون بر فطرت و عقل، داراي غرايز و جاذبه‌هاي معارض و مخالفي است و با توجه به اين‌كه احتمال دارد امور فطري تحت تاثير عوامل بيرون و خاصي مورد غفلت و نسيان قرار گيرد يا به انحراف كشيده شود و در مصداق، مطلوب غير واقعي را برگزيند، لازم است فطرت او هدايت، شكوفا و رشد داده شود؛ چنان‌كه اصل نياز به شريعتي هماهنگ با تكوين و نيازهاي واقعي در وجود انسان تحقق دارد؛ اما اين‌كه اين شريعت و برنامه چيست، او را نيازمند رسولاني مي‌كند كه آن را به انسان ارائه كنند و اين خواسته دروني را پاسخ دهند.
علاقه هاي فطري و گرايش‌هاي دروني به تنبه و توجه نياز دارند و انبيا و هاديان الاهي حكم بيدار كنندة فطرت و شكوفا سازنده آن را دارند.
هدف مهم انبياي گذشته، از آن‌كه معلم انسان‌ها هستند، آنان تذكر است كه به انسان‌ها يادآوري مي‌كنند صندوقچه جان با گوهر ياد حقّ ساخته شده، مواظب باش اين صندوقچه را از دست ندهي. اين گوهر ناياب را رها نكن. تو خود، آن گوهري؛ مواظب باش؛ چون به‌ياد خدا ساخته شد (جوادي آملي، همان: ج5،ص 45)؛ بنابراين، هاديان و رهبران ديني و در رأس آن‌ها انبياي الاهي درباره دينِ فطري و خداجويي انسان داراي چند نقش و تاثير مهم هستند كه مهم‌ترين‌ آن‌ها از اين قرارند:
1. نقش هدايتي: انبيا، خداي فطري و مورد طلب و گرايش انسان را به او معرفي مي‌كنند تا مبادا اين كشش دروني به انحراف رود و چيزي را به غلط معبود و خداي مطلوب قرار دهد. فطرت بدون پيامبر معبود دارد و چيزي را مي‌پرستد؛ اما اين‌كه چه كسي را بپرستد و كدام معبود،حقيقي و مقتضاي جاذبه دروني انسان است، به هدايت و آموزش‌هاي كساني نياز دارد كه خدا را به نحو شايسته به او معرفي كنند تا گرفتار خطا در تطبيق نشود. به ديگر سخن، انسان داراي فطرت خداخواهي است؛ اما در عين حال، موجودي آزاد است و قدرت انتخاب و اراده دارد و اين خود او است كه مقصد و مسير خويش را برمي‌گزيند و انبيا به انسان كمك مي‌كنند تا گزينش او درست باشد و او را به پرستش خدايي‌ دعوت مي‌كنند كه مطلوب حقيقي و مصداق واقعي گرايش فطري و خواسته آفرينش انسان است و او را از گرفتار شدن در دام معبودهاي مجازي و دروغين باز مي‌دارند. انسان خود را مربوب و متكي و نيازمند به ربي مقتدر مي‌يابد؛ اما اگر ربّ حقيقي و تدبير او به‌انسان ارائه نشود، همين گرايش به ربّ او را به شرك و پرستش و اعتماد به ربّ‌هاي دروغين و مجازي مي‌كشاند.
2. نقش پرورشي: فطرت و امور فطري به شكوفايي و پرورش و باغباني نياز دارد تا با گذر از موانع بلند، تاثير‌گذار و داراي نتيجه باشند و يكي ديگر از ابعاد رسالت انبيا و راهنمايي هاديان ديني، باغباني و پرورش دادن زمينه‌هاي فطري و ذاتي موجود در انسان‌ها است. در توضيح اين مطلب بيان شيواي استاد شهيد مطهري را نقل مي‌كنيم:
آنچه كه پيغمبران عرضه داشته‌اند، نه چيزي است كه انسان نسبت به آن يك حالت بي‌تفاوتي و يك حالت تساوي داشته است؛ بلكه يك چيزي است كه اقتضاي آن در سرشت و ذات انسان هست؛ يعني طلب او، خواست و جست‌وجوي او در طبيعت و سرشت انسان‌ هست. در اين صورت، حالت پيغمبران، حالت باغباني مي‌شود كه گلي يا درختي را پرورش مي‌دهد كه خود اين درخت يا گل يك استعدادي يعني يك طلبي براي يك شيء خاص هست. اگر هستة زردآلو در زمين بكارد، اين جور نيست كه هسته زردآلو بي‌تفاوت باشد براي خرما شدن يا زردآلو شدن. يا آلبالو شدن، اختيار با باغبان است كه بيايد آن را زرد آلو بكند يا خرما يا آلبالو! در انسان نيز يك فطرتي (به معناي يك تقاضايي) وجود دارد. بعثت پيامبران، پاسخگويي به تقاضايي است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آنچه كه بشر به حسب سرشت خودش در جست‌وجوي آن بوده است و خواهد بود، پيغمبران آن را بر او عرضه داشته‌اند و عرضه مي‌دارند. اين همان معناي فطرت است( مطهري، 1368 : ص 602).
تقاضا و استعداد خداخواهي و برنامه‌اي كه انسان را به مقصد و سعادت برساند، در وجود انسان و تكوين وجود او است؛ اما پرورش و فعليت بخشيدن به آن فقط به وسيلة انبيا و تشريع تحقق مي‌يابد.
علي(ع) در خطبة اول نهج‌البلاغه در بيان فلسفه بعثت انبيا مي‌فرمايد:
فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و يجتجوعليهم بالتبليغ و يثير لهم دفائن العقول.
خدا رسولان خود را ميان مردم برانگيخت و آن‌ها را يكي پس از ديگري فرستاد تا مردم بخواهند به پيماني كه در فطرتشان هست وفا كنند و نعمت‌هاي خدا را كه مورد غفلت و نسيان واقع شده، به ياد بشر بياورند و حجّت را با تبليغ خود بر آن‌ها تمام كنند.
3.غفلت زدايي و رفع حجاب: چنان‌كه پيش‌تر اشاره شد، انسان‌ همان‌گونه كه به اقتضاي انسانيّت داراي فطرت خداخواهي و حقيقت طلبي است به اقتضاي بُعد حيواني، غرايز حيواني و گرايش‌هايي دارد كه مي‌تواند فطرت را تحت تأثير و تهاجم قرار دهد و با حاكميت يافتن بُعد حيواني، شخصيت انساني را منكوب و محدود سازد؛ چنان‌كه اين امكان وجود دارد شبهات فكري و عوامل محيطي و حجاب‌هاي بيروني و امثال آن،‌ فطرت را به خمودي و ناتواني تبديل سازد؛ بدين جهت، لازم است كساني باشند كه اولاً انسان را متوجه فطرت و كشش دروني‌اش كنند و ثانياً با پشتيباني و تقويت امور فطري به انسان كمك كنند حجاب‌ها و موانع را كنار بزند و فطرت آزادانه عمل كند.
وحي و پيامبر، حجاب‌ها و وپرده‌ها را كنار مي‌زنند تا نهان و فطرت فعال شود و اقتضاي ذاتي و دروني آزادانه به شكوفايي و فلاح برسد؛ بدين لحاظ قرآن پيامبر را تحميل كننده خدا و دين به مردم نمي‌داند و شأن عمومي او را در اصل دين به يادآوري منحصر مي‌كند: فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ؛ پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهنده‌اي. تو بر آنان سلطه‌گر نيستي كه [ بر ايمان] مجبورشان كني (غاشيه (88)، 21و22)، و تذكر جايي است كه سابقه‌اي داشته و زمينه آن موجود بوده است . تذكر غير از آموزش و تعليم ابتدايي است.
آيت الله جوادي آملي با اشاره به آيه پيش‌گفته و اين‌كه نفرموده ان انت الا معلم مي‌گويد:
معلوم مي‌شود با گفتار پيامبر هم پرده‌ها كنار مي‌رود؛ آن‌گاه مردم آن معارف را به ياد مي‌آورند و مي‌يابند كه سرسپرده و بنده كي‌اند. كار وحي، پرده غفلت را كنار زدن است. پرده غفلت كه كنار رفت، انسان،حقايق را مي‌بيند. تا حجاب سهو نسيان هست، انسان از مشاهده مبادي اعتقادي و مباني ديني محروم است و نمي‌بيند (جوادي آملي، 1366:ص 17).
وي در ادامه با اشاره به آيه كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ؛ چنين نيست [ كه آن‌ها مي‌گويند]. آن [قرآن] ياد آوري است (مدثر (74)،54) كه قرآن را يادآوري براي همه انسان‌ها [نه خصوص مؤمنان] معرفي مي‌كند، چنين نتيجه مي‌گيرد:
خلاصه آن‌كه ‌قرآن نسبت به تمام انسان‌ها خواه مؤمن، خواه اهل كتاب، خواه ملحد، همه و همه تذكره است. معلوم مي‌شود تمام بشر در تمام دور‌ه‌هاي گذشته و حال و آينده داراي معرفت فطري نسبت به اصول كلي اسلام كه در همه اديان آسماني يكسان است مي‌باشند؛ وگرنه عنوان تذكره بر قرآن صادق نخواهد بود (همان‌:18).
4. ارائه شرعيت و روش پرستش: فطرت به انسان شناخت و لزوم پرستش را مي‌دهد؛ اما اين را كه چگونه بايد او را پرستيد نمي‌دهد. فطرت طلب كنندة برنامه‌اي هماهنگ با تكوين و آفرينش را دارد؛ اما اين‌كه اين برنامه چيست، بايد به وسيله فرستادگان خدا در اختيار او قرار گيرد. به بيان ديگر، افزون بر شأن برون‌ديني و ياد‌آوري براي همه انسان‌ها، پيامبر، شأن درون‌ديني و اختصاصي به كساني كه به نداي دروني و فطرت انساني پاسخ داده و دعوت پيامبر را لبيك گفته‌اند، دارد و آن ارائه طريق و در اختيار گذاشتن شريعتي متناسب و منطبق بر اقتضاهاي ذاتي و تكويني انسان است، و همين‌طور انبيا و امامان و به تبع آن‌ها عالمان و رهبران ديني، توحيد ربوبي و ولايت الاهي را كه در ذات انسان‌ها وجود دارد، تجلي بخشيده، آن‌را در خارج محقق و اجرايي مي‌كنند. آن‌ها خليفه و جانشينان (مستقيم و غير مستقيم) خدايند و بايد مجري حاكميت انحصاري او باشند.
با آنچه بيان شد، پاسخ اين پرسش نيز روشن مي‌شود كه اگر شناخت خدا و گرايش به او فطري است، ادلّة عقلي و استدلال از راه پديده‌ها معنا وجايي ندارد، در حالي‌كه مشاهده مي‌كنيم قرآن با ارجاع به آيات افاق و انفس و استدلال از راه تعقل در مخلوقات و مطالعة كتاب آفرينش، انسان‌ها را به توحيد و خداشناسي ترغيب و دعوت مي‌كند.
در پاسخ مي‌گوييم: اين‌كه حقيقت و مطلبي از دو راه يا چند راه قابل اثبات باشد، از نقاط قوت آن است و اگر در جهان‌بيني اسلامي براي خداشناسي و راه يافتن به سوي خدا راه‌هاي متعددي (مانند راه دل، راه تجربه و راه عقل) وجود دارد و هم علم حضوري و هم علم حصولي ما را به او مي‌رساند، اين از امتيازات اسلام است كه آموزشش با واقعيت خارجي و آنچه در نهاد بشر قرار دارد، منطبق است؛ چرا كه در جهان‌بيني اسلامي، دل و فطرت با عقل و آن با تدبّر و مشاهده پديده‌ها هماهنگي و همراهي دارند و عرفان اسلامي هرگز با عقلانيت و علم تضاد ندارد. با سير افاق و انفس اوّلاً فطرت انساني بيدار و هشيار و فعّال مي‌شود (همان‌گونه كه با تذكر و هشدارهاي آفريدگار و تدبير كننده‌اي فوق خودشان) و دانش اكتسابي با علم حضوري و آنچه انسان در نهان و ضمير خود دارد هماهنگ و ايمان و اعتقاد انسان تقويت مي‌شود. افزون براين، نه‌تنها استدلال عقلي و براهين علمي و تجربي، فطرت را بيدار و فعال و تقويت مي‌كند، بلكه در رفع شبهات و ايراداهايي كه ممكن است به سبب جهل يا تخريب متوجه خداشناسي و خداگرايي شود و فطرت را مورد سؤال قراردهد، بسيار مؤثر و كارساز است. فطرت و زمينه‌هاي دروني انسان در مواجهه با ايرادها و شبهات علمي نياز دارد كه با استدلال و خردورزي و تأمل و تدبير در آفرينش و ويژگي‌هاي آن كمك شود.

1.آفرينش انسان با تمام موجودات و پديده‌هاي ديگر متفاوت و داراي بينش‌ها و گرايش‌هاي ذاتي ويژه و ممتاز است كه از آن‌ها به فطرت ياد مي‌كنيم.
2.يكي از برجسته‌ترين شناخت‌ها و گرايش‌هاي فطري و ذاتي انسان، بينش و گرايش به خدا و برنامه و هدايت‌هايي است كه براي تعالي و تكامل انسان ارائه كرده است و همين اصل، عامل توجه و جذب انسان به سوي دين است و افزون بر تجربه شخصي، آيات و روايات فراواني آن را اثبات مي‌كند؛ چنان‌كه اكثريت دانشمندان انسان‌شناس به آن اذعان و اعتراف دارند.
3.فطرت خداشناسي و گرايش انسان به دين ممكن است تحت تأثير و فشار عوامل داخلي و خارجي به انحراف كشيده، و در تطبيق مصداق گرفتار لغزش شوند.
4.فطرت خداگرايي و خداشناسي مانند همه ذاتيات و فطريات ديگر، نيازمند هدايت، شكوفاسازي و رشد‌دادن، و نقش انبيا و رسولان الاهي باغباني و تربيت و رشد و راهنمايي انسان است.

1.باربور، ايان، علم و دين، بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362ش.
2.جمعي از نويسندگان، معارف اسلامي، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‌ها ، 1378ش، ج1و2.
3.جوادي آملي ، عبدالله، تفسير موضوعي، قم، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1366ش،ج5.
4.خرمشاهي ،‌بهاء‌الدين، دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهي، تهران، انتشارات دوستان، 1377ش، ج2.
5.راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن،بيروت دارالكتاب العربي، بي‌تا.
6.طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان،قم، اسماعيليان، بي‌تا، ج16.
7.مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، موسسه الوفاء ،بيروت، 1403ق، ج3.
8.مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، 1350ش،ج5.
9.ـــــــــــــــ ، علل گرايش به ماديگري، قم، انتشارات صدرا، بي‌تا.
10.ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،قم، 1368، ج3.
11.ـــــــــــــــ ، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا،قم، بي‌تا.
12.مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، قم،1373ش، ج11.

هيچ حقيقتى مانند دين دستخوش تعريفات متناقض و گوناگون نشده است. برخى دين را به مجموعه‏اى از اوامر و نواهى كه مانع عمل‏كرد آزاد استعدادهاى ما مى‏گردد، تعريف كردند و برخى ديگر، آن را همان اخلاق دانستند كه احساس و عاطفه به آن، تعالى و گرما و روشنى بخشيده است.
«ماركس‏» دين را افيون توده‏ها ناميد و «بوزانكه‏» آن را همان چيزى دانست كه انسان برايش مى‏ميرد و از آن، دست نمى‏شويد. (1)
در عين حال، آنان كه به دين با نگاه بدبينانه نگريسته و كوشيده‏اند كه آن را مضر به حال بشر معرفى كنند و در طرد و دفع آن، با شدت و قدرت هرچه بيشتر بكوشند، همواره در اقليت‏بوده‏اند و بايد بگوييم: اگر دين آنها را طرد و دفع نكرده باشد، آنها هم به طرد و دفع دين توفيق نيافته وخود در جازده و از حركت‏باز مانده‏اند.
بى جهت نيست كه هربرت اسپنسر مى‏گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه‏ى موجودات، تجليات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت ماست‏» و نيز مى‏گويد: «دين پاسخ انسان است‏به نداى الهى‏». (2)
آيا حقيقت، اعتراف پذير است‏يا انكار پذير و آيا ممكن است كه انسان نداى الهى را بدون پاسخ بگذارد؟
محال است كه چهره‏ى حقيقت در زير گل و لاى اوهام و شبهات و در پرده‏ى عناد و انكار مخفى بماند و غير ممكن است كه نداى حق را در نداهاى بى بنيان و ناپايدار باطل كه طنين خود را بايد مديون آهنگ پر طنين و مستمر حقيقت‏بدانند، گم و مخفى سازند. آرى:
همه عالم صداى نغمه‏ى اوست
كه شنيد اين چنين صداى دراز
بى جهت نيست كه قرآن مجيد مى‏گويد:
«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابياو مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق‏والباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال‏». (3)
خداوند، آبى از آسمان نازل كرد و واديها به اندازه‏ى ظرفيت‏خود از آن، جريان و سيلان پيدا كرد و سيل از آن، كفى بلند و برآمده برداشت و از آنچه براى طلب زيور يا متاع، آتش بر آن مى‏افروزند نيز كفى مانند آن است. خداوند حق و باطل را اين‏گونه مثل مى‏زند (سرانجام) كف به كنار افتاده، نابود مى‏شود. ولى چيزى كه به مردم سود مى‏دهد، در زمين مى‏ماند; خداوند مثلها را اين‏گونه مى‏زند.
از اين آيه بر مى‏آيد كه باطل، اگر جولان چند روزه‏اى دارد، در سايه‏ى دولت پايدار حق است. چنان كه اگر راست نبود، دروغ هيچ‏بود.
تا نباشد راست كى باشد دروغ؟
آن دروغ از راست مى‏گيرد فروغ

در عين حال، آنان كه به دين، با نظر عناد و دشمنى نگريسته‏اند، با يك مشكل بزرگ روبه‏رو بوده‏اند و آن اين كه:اديانى مى‏ديده‏اند كه قبول حقانيت و حق‏نگرى آنها مشكل يا محال بوده‏است.
بنابر اين، نمى‏شود همه‏ى آنهايى كه دين را طرد و دفع كرده‏اند، به طور كامل محكوم كرد و درست نيست كه همه‏ى آنهايى كه دين را خوشبينانه تعريف كرده‏اند، تاييد نمود. چرا كه ممكن است دسته‏ى اول درگير با اديانى بوده‏اند كه بطلان و باطل‏نگرى آنها محرز بوده و چاره‏اى جز مبارزه و ستيز، براى خود نيافته‏اند و شايد دسته‏ى دوم به تعريفات مجازى يا تبليغى روى آورده و از تعريف حقيقى و جدى سرباز زده و به دور افتاده‏اند.
وانگهى همانهايى هم كه به تعريف جدى وحقيقى روى آورده‏اند، برخى عقل‏گرايانه سخن گفته و بر بعد عقلانى دين تكيه زده‏اند و گروهى از دايره‏ى عاطفه و احساس پاى بيرون ننهاده و بعد عاطفى و احساسى دين را در مدنظر قرار داده‏اند و سرانجام به دسته‏ى سومى برمى‏خوريم كه دين را عمل‏گرايانه تعريف كرده و بعد عملى دين را بر ساير ابعاد آن ترجيح نهاده‏اند يعنى دين را مجموعه‏ى اعمال خاصى پنداشته‏اند.
در حقيقت، هيچ‏كدام با نگاهى جامع و همه جانبه دين را تعريف و توصيف نكرده‏اند و مسلم است كه اين روشها، خود مشكلاتى به بار مى‏آورد كه جبران ناپذير يا حداقل، جبران آن دشوار است.
با ذكر يك مثال ملموس و محسوس بهتر مى‏توانيم فايده‏ى كل‏نگرى وجزءانگرى را آشكار كنيم. ممكن است عضوى كه در ساختار كالبدى به كار رفته، به تنهايى نه زيبا باشد و نه جالب توجه. حال آن كه همان عضو وقتى كه در مجموع و در جايگاه واقعى و به همراه كل ديده مى‏شود، بسيار زيباست و حتى كمال آن مجموعه به وجود آن جزء است; چنان‏كه كمال آن جزء هم در اين است كه در ضمن آن كل باشد. خلاصه اين‏كه: نه جزء بدون كل به كمال مطلوب رسيده و نه كل بدون جزء.
شيخ الرئيس سخن جالبى دارد. او جزء را به ذاتى و غير ذاتى تقسيم كرده است. جزء ذاتى آن است كه بدون جزئيت تحقق نمى‏يابد; مانند ماده نسبت‏به صورت و جسم. جزء غير ذاتى آن است كه بدون جزئيت، تحقق پذير است، مانند سركه نسبت‏به سركنگبين. در هر دو مورد، وجود كل به وجود اجزاء بستگى دارد; ولى در مورد اول، وجود جزء هم به وجود كل بستگى دارد. حال آن‏كه در مورد دوم چنين نيست.
او مى‏گويد:
«لست اعني بالذاتي انه يكون ضروريا لوجود المركب منه و من غيره... و لكن اعني بالذاتية ان يكون كون العنصر جزءا، امرا ذاتيا له‏». (4)
مقصودم از ذاتى اين نيست كه جزء براى وجود امرى كه مركب از آن و غير آن است، ضرورى باشد...بلكه مقصودم اين است كه جزء بودن براى آن جزء، امرى ذاتى باشد (يعنى بدون جزئيت تحقق پيدا نكند).
بعيد نيست كه جزئيت‏براى اجزاى دين، امر ذاتى باشد و در اين صورت، جزءانگرى در تعاريف، نه تنها ناقص، بلكه گمراه كننده است.
بنابراين، نه تعريفات عقل‏گرا مى‏توانند به تنهايى حقيقت دين را بازگوكنند و نه تعريضهاى عاطفه‏گرا يا عمل‏گرا.
نظام دين، همچون نظام جهان، نظامى است كه اجزاى آن به هم پيوسته و انسجام يافته و هر چيزى در جاى خود و در پيكره‏ى جمع زيبا و نيكوست و نه به تنهايى يا در جايى ديگر.
جهان چون چشم و خال و خط و ابروست
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست
فى المثل، سنگ زدن به جمرات در مراسم حج‏يا هروله رفتن در برنامه‏ى سعى ميان دو كوه جاودانه‏ى صفا و مروه، ممكن است‏به تنهايى كارى بيهوده و دور از منطق عقل و معرفت جلوه كند. اما همين كارها، وقتى كه در كل ديده شود، معنى و مفهوم عارفانه‏اى پيدا مى‏كند كه عقل را مسخر و دل را شيفته و جان را صفا و طراوت مى‏بخشد.
اگر كسى به تنهايى در شب يا روز عاشورا در درون خانه‏ى خود زنجيرى بردارد و از سوز دل بر بازوهاى خود بنوازد يا به سينه‏زنى و نوحه خوانى بپردازد، كارش را ابلهانه تلقى مى‏كنند; حال آن‏كه وقتى همين شخص به همراه يك دسته زنجيرزنى يا سينه زنى به حركت در مى‏آيد، كارش معنى و مفهومى دل انگيز پيدا مى‏كند و عنوان مقدس و والاى «تعظيم شعائر حسينى‏» كمترين مدح و ستايش و تشويقى است كه به كار او داده مى‏شود.
بنابراين، كسانى كه مى‏خواهند دين را تعريف جدى وحقيقى كنند، چاره‏اى جز جامع نگرى و توجه به ابعاد مختلف عقلانى و عاطفى و عملى دين ندارند و راهى غير از اين كه اجزاء را در ارتباط با كل و كل را در ارتباط با اجزاء ملاحظه و مطالعه كنند، در پيش روى آنها نيست.
بدبينى‏هايى كه در مورد دين بوده و هست و بعدا هم خواهد بود، دو عامل دارد:
يكى اين‏كه كم نيستند اديانى كه در بعد معرفتى و بعد عاطفى و بعد عملى دستخوش خرافات و اساطير بسيارند و ديگر اين‏كه كم نيستند خرافات و اساطيرى كه از سوى دشمنان آگاه و دوستان ناآگاه وارد دين به معناى اخص كلمه يعنى دين الهى شده‏اند.
همين دو عامل سبب شده است كه برخى با يك نگرش سطحى بر هرچه نام دين دارد، مهر ابطال بزنند و يا به دليل خرافات و اساطير وارداتى، همه‏ى آنچه در يك دين يا احيانا در همه‏ى اديان وجود دارد، از همين سنخ بدانند. و به عبارت ديگر: حكم اجزاى وارداتى و دخيل را بر كل بار كنند.
اينها اگر به خود زحمت مى‏دادند و به ملاكات توجه مى‏كردند، هرگز گرفتار قضاوتهاى سطحى و عجولانه نمى‏شدند.

آنچه در بالا گفتيم، در مورد كسانى است كه نسبت‏به اصل دين يا برخى از اديان مخصوصا اديان الهى معاند نيستند. آنهايى كه معاندند، از سر عناد و لجاج، هرچه از دين و به نام دين باشد، انكار يا استهزاء مى‏كنند.

قرآن كريم درباره‏ى فرعونيان و چگونگى برخورد آنها با آيات و معجزات يقين‏آور حضرت موسى عليه السلام مى‏فرمايد:
«و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوا» (5) ;
آنها از راه ستم و برترى جويى، معجزات مبصر و روشنگر موسى را انكار كردند; حال آن كه در عمق جان خويش بدانها يقين داشتند.
برخى ديگر يعنى مشركان عصر بعثت پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه و آله و سلم در برخورد لجوجانه و معاندانه خود با آيات كريمه و شريفه‏ى قرآنى چنين گفتند:
«اللهم ان كان هذا هوالحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب اليم‏» (6) ;
خدايا، اگر اين، حق از جانب تو باشد، بر ما از آسمان سنگهايى بباران يا ما را گرفتار عذابى دردناك كن.
به راستى عناد و لجاج با انسان چه مى‏كند! او حاضر است در زير رگبار سنگهاى آسمانى يا به شكنجه‏ى دردناك بميرد، ولى در برابر حقيقت، سر تسليم فرو نياورد.
روايتى ازحضرت صادق عليه السلام نقل شده است كه: پس از آن‏كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم امير مؤمنان عليه السلام را در غدير خم به خلافت نصب كرد و فرمود: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏» (7) و خبر آن در بلاد منتشر شد، نعمان بن حارث زهرى نزد حضرت آمد و گفت: ما را فرمان دادى كه به يگانگى خدا و رسالت تو شهادت دهيم و جهاد و حج و روزه و نماز و زكات به جاى آوريم و ما پذيرفتيم. آن‏گاه به اينها هم راضى نشدى، تا اين جوان را به خلافت نصب كردى و گفتى: «من كنت مولاه فعلي مولاه‏»; آيا اين كار، از جانب توست‏يا از جانب خدا؟ فرمود: «لا، والله الذي لا اله الا هو، ان هذا من الله‏» (8) نعمان بازگشت وگفت:«اللهم ان كان هذا هوالحق من عندك فامطر علينا حجارة من‏السماء». (9) خداوند او را هدف سنگى قرار داد و هلاكش كرد. آن‏گاه اين آيه را نازل فرمود:«سال سائل بعذاب واقع‏». (10) (11)

هم منافقان، دين و اهل دين را استهزاء مى‏كردند و هم مشركان.
قرآن كريم درباره‏ى منافقان مى‏فرمايد:
«و اذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهزؤن‏» (12) ;
هنگامى كه مؤمنان را ديدار مى‏كردند، مى‏گفتند: ايمان آورده‏ايم و هنگامى كه (در محافل دوستانه) با دوستان شيطان‏صفتشان مى‏نشستند، مى‏گفتند: ما با شماييم. جز اين نيست كه ما آنها را استهزاء مى‏كنيم.
و صد البته، همان‏طورى كه خداوند كيفر معاند را داد، كيفر استهزاء كننده را هم مى‏دهد. چنان‏كه مى‏فرمايد:
«الله يستهزى بهم و يمدهم في طغيانهم يعمهون‏» (13) ;
خداوند آنها را استهزاء مى‏كند وآنها را وا مى‏گذارد تا در سركشى خود حيران بمانند.
و اما درباره‏ى مشركان مى‏فرمايد:
«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشركين× انا كفيناك المستهزئين‏» (14) ;
آنچه بدان مامور شده‏اى را آشكار كن و از مشركان روى بگردان; ما تو را از شر استهزاء كنندگان كفايت مى‏كنيم.
اصولا نه تنها دين جاودانه‏ى اسلام و آورنده آن، بلكه همه اديان آسمانى و آورندگان آنها گرفتار استهزاء بوده‏اند:
«و ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزؤن‏» (15) ;
هيچ پيامبرى به سوى هيچ‏يك از اقوام نيامد، جز اين‏كه او را استهزاء مى‏كردند.
در حقيقت، حربه‏هاى استهزاء و عناد، دوحربه‏اى هستند كه هركدام در مقطعهاى مختلف به كار مى‏رفته‏اند: دشمنان تا وقتى كه از سوى پيامبران خدا خطرى جدى احساس نمى‏كردند، به شيوه‏ى استهزاء روى مى‏آوردند; اما همين كه احساس خطر جدى مى‏كردند، به انكار و عناد و تاكتيكهاى ديگر متوسل مى‏شدند. در حقيقت، استهزاء، مرتبه‏اى ضعيف از عناد و لجاج و انكار است واگر احساس خطر نمى‏كردند، به انكار و عناد روى نمى‏آوردند.

آنچه برخى از سر انكار و عناد نمى‏خواهند بپذيرند، بعد وحيانى دين است و الا بعد عقلانى دين را چاره‏اى جز پذيرش ندارند; مگر اين كه با عقل و داده‏هاى عقلانى هم سر عناد داشته باشند.
عناد با بعد عقلانى دين هم تعجب ندارد; تا چه رسد به عناد با بعد وحيانى دين. مگر شكاكان معاند، با مطالب عقلى وحتى با بديهيات و از آن بالاتر، با اوليات و قضيه «اول الاوائل‏» (16) به عناد و ستيز برنخاسته‏اند؟!
به همين جهت است كه شيخ الرئيس مى‏گويد:
«والسوفسطائي اذا انكر هذا فليس ينكره الا بلسانه معاندا او يكون قد عرض له شبهة في اشياء فسد عليه عنده فيها طرفا النقيض لغلط جرى عليه; مثلا لانه لا يكون حصل له حال التناقض و شرائطه‏» (17) ;
سوفسطايى هنگامى كه منكر اين قضيه مى‏شود، آن را از سر عناد، با زبان انكار مى‏كند يا در مورد چيزهايى شبهه‏اى دامنگيرش شده كه به خاطر غلطى كه بر او جارى شده، هر دو طرف نقيض نزد او فاسد شده است. مثل اين‏كه حال تناقض و شرايط آن در نزد او فراهم نشده باشد.
آنگاه درمورد اولى چنين پيشنهاد مى‏كند:
«اما المتعنت فينبغي ان يكلف شروع النار اذ النار و اللانار واحد و ان يؤلم ضربا، اذ الوجع و اللاوجع واحد; و ان يمنع الطعام و الشراب، اذ الاكل و الشرب و تركهما واحد» (18) ;
كسى كه معاند و لجوج است، بايد تكليف به آتش شود; چرا كه آتش وعدم آتش يكى است و بايد به ضرب و شكنجه آزرده شود; چرا كه درد و عدم درد يكى است و بايد از خوردن و آشاميدن منع شود; چرا كه اينها و ترك اينها براى او يكسان است.
ولى در مورد متحير بايد طبيبانه و بزرگوارانه رفتار كرد و كوشيد تا حيرتش زايل شود. از اين‏رو مى‏گويد:
«واما المتحير فعلاجه حل‏شبهه‏» (19) ;
و اما متحير، علاجش به اين است كه شبهه‏هايش حل شود.
متكلمان در مورد اديان و به خصوص دين حق الهى برخى دچار شبهه و حيرتند. وظيفه‏ى متكلمان اسلامى است كه با استفاده‏ى از تمام ابزارهاى لازم، به حل شبهه‏هاى آنها بپردازند و راه را با اعمال تاكتيكهاى لازم بر معاندان و اهل لجاج ببندند و عرصه را بر آنها تنگ كنند.

مسائلى كه در دين مطرح مى‏شود، دو نوع است: عقلانى و وحيانى.
اهل عناد با هيچ‏كدام ميانه‏ى خوبى ندارند. روى سخن با اهل انصاف است. عقل سليم عقلانيات را ادراك مى‏كند و به حقانيت آنها پى مى‏برد و آنچه وحيانى است نيز مبادى عقلانى دارد و بنابر اين، تصديق به حقانيت دين، كارى آسان است و اگر حقانيت آن، محرز باشد، حق‏نگرى آن نيز محرز و مسلم خواهد بود.
در آيه‏ى قرآنى زير كه درباره‏ى قيامت است و به دنبال آيه‏اى است كه به بيان شهادت زبانها و دستها و پاهاى مردم نسبت‏به آنچه كرده‏اند، پرداخته، تامل كنيم:
«يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون ان‏الله هو الحق‏المبين‏» (20) ;
آن روز خداوند جزاى آنها را كه حق است، تمام مى‏دهد و مى‏دانند كه خداوند، حق آشكار است.
مقصود از دين در آيه‏ى مذكور چيست؟ جزا يا دين اصطلاحى؟
اگر به سياق آيه توجه كنيم، مقصود جزاست; چرا كه متصل است‏به آياتى كه مربوط است‏به تهمت‏به زنان پاكدامن و كيفر آن و بنابر اين، مقصود اين است كه جزايى كه دين براى گنهكاران مطرح مى‏كند، حق است و اين خود شاهدى است‏بر حق‏نگرى دين و چون ميان حق‏نگرى و حقانيت دين، تلازم است، محال است كه حق‏نگرى بدون حقانيت وحقانيت‏بدون حق‏نگرى تحقق پيدا كند.
مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيه‏ى مورد بحث مى‏فرمايد:
اين معنى (كه دين به معناى جزا باشد) به ملاحظه اتصال آيه به ماقبل آن و وقوع آن در سياق آيات قبل است; اما با نظر به استقلال آيه، ممكن است كه مقصود از دين، همان چيزى باشد كه مرادف ملت است. يعنى سنت و راه و رسم زندگى. اين معناى بلند، بازگشت‏به ظهور حقايق در روز قيامت‏براى انسان مى‏كند، و با جمله‏ى «و يعلمون ان الله هو الحق‏المبين‏» مناسبت‏بيشترى دارد. (21)
مطابق اين احتمال، آيه در صدد بيان حقانيت دين است. اين بيان، پيام والايى دارد; چرا كه به اهل دين مژده مى‏دهد كه در روز قيامت‏حقايق ظهور مى‏كنند وعلم حصولى مبدل به علم شهودى مى‏شود.
اگر مقصود از دين، جزاء باشد، آيه ناظر به بخشى از محتواى دين است; آن هم مهمترين بخش محتويات دين، يعنى مسائل اخروى، آنهايى كه حقانيت دين را مورد تشكيك قرار مى‏دهند، بيشتر مخالفتشان با همين قسمت است و اگر حق‏نگرى دين در اين بخش به مرحله‏ى بروز و شهود برسد، در حقانيت‏خود آن و در حق‏نگرى آن در ساير بخشها نبايد ترديد كرد.
در هر صورت، مقصود از دين در آيه شريفه هر كدام از دو معنى كه باشد، مقصود ما حاصل و هدف ما فراهم است; يعنى: حقانيت وحق‏نگرى دين احراز و اثبات مى‏شود. چرا كه ميان حقانيت و حق‏نگرى دين تلازم است. نه دين حق‏نگر، باطل و نه دين حق، باطل نگر است. همين فرمول درباره‏ى دين باطل هم جارى است. نه دين باطل‏نگر، حق است و نه دين باطل، حق‏نگر است.
دين همان است كه خصيصه‏ى حقانيت وحق‏نگرى دارد; اما كدام دين؟ مگر ممكن است همه‏ى اديان، اين چنين باشند؟ ما تعريفى مى‏جوييم كه جامع افراد و مانع اغيار باشد. به نظر ما اديان باطل از اغيارند، نه از افراد و اگر در جستجوى چنان تعريفى باشيم كه افراد و اغيار را با هم جمع كند، موجب التباس حق به باطل و موجب تضعيف پايگاه حق و تقويت پايگاه باطل شده‏ايم. ما در صدديم كه دين قرآنى را تعريف كنيم. ما مى‏خواهيم ببينيم كتابى كه مبين وجهه‏ى دين و توضيح دهنده‏ى ابعاد عملى و عقلى و عاطفى دين و ترسيم كننده‏ى سنت‏حيات بر مبناى نظام آفرينش است، درباره‏ى دين چه مى‏گويد.
ما نبايد نگران اين باشيم كه چون شلاير ماخر دين را به «احساس وابستگى مطلق‏» (22) تعريف كرده و ممكن است‏برخى از اديان، مانند دين بودا داخل در اين تعريف نباشد، به جامعيت تعريف خدشه وارد مى‏شود.
اتفاقا تعريف مذكور تعريف جالبى است. اگر مقصود شلاير ماخر از وابستگى مطلق، اين است كه انسان در عمق وجود خود احساس كند كه وجودش تعلق و فقر و ربط محض به خداست و متقابلا وجود خداوند استقلال و غنا و قيوم محض است، سخنى است زيبا و دل‏نشين. اما مگر ممكن است اديانى كه انسان را به بتهاى مصنوعى و غير مصنوعى وابسته مى‏كنند، در چنين تعريف بلندى از دين حق و از حقيقت دين، داخل گردند.
اين مطلب همان است كه كتاب مبين يگانه دين الهى اسلام، در پى آن است:
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هوالغني‏» (23) ;
اى مردم، شما به خدا نيازمنديد و خداوند، همان است كه در بى‏نيازى يگانه و بى‏همتاست.
در اين آيه، براى انسان فقر الى الله و براى خداوند، غناى از ماسوا مطرح شد. هم فقر انسان، مطلق است و هم غناى خداوند.
به هرحال با توجه به آنچه قرآن بيان كرده است، ما حقانيت و حق‏نگرى را از عناصر كافى و لازمى مى‏شناسيم كه بايد در تعريف دين اخذ شوند. كاملا واضح است كه مى‏خواهيم در اين تعريف، از ويژگى يك تعريف كامل و ايده آل كه جامعيت افراد اگر افرادى مطرح باشد، كه نيست و مانعيت اغيار است، استفاده‏ى كامل بريم.
ان شاء الله درباره‏ى حقانيت وحق‏نگرى دين، باز هم سخن مى‏گوييم.

بدون ترديد، واژه «دين‏» در رديف آن دسته از مفاهيمى قرار دارد كه همواره در ميدان آراء و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته (1) ولى به دست آوردن يك توافق مشترك درباره آن بسيار مشكل و بلكه محال است. لذا، عده‏اى از محققان آن را قابل تعريف نمى‏دانند. (2)
رابرت ا. هيوم در كتاب اديان زنده جهان، تعبير زيبا و دقيقى دارد. او مى‏گويد: «دين به اندازه‏اى ساده است كه هر بچه عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مى‏تواند يك تجربه دينى حقيقى داشته باشد و به اندازه‏اى جامع و پيچيده است كه براى فهم كامل و بهره‏گيرى تام از آن نيازمند تجزيه و تحليل مى‏باشد.» (3)
شبيه همين تعبير در دايرة‏المعارف دين نيز آمده است. در آنجا مى‏نويسد: «شايد هيچ كلمه ديگرى غير از دين نباشد كه همواره و آشكارا خيلى صاف و ساده به كار رود، ولى در واقع، نمايانگر نگرش‏هايى باشد كه نه فقط بسيار متفاوت‏اند، بلكه گاه مانعة‏الجمع‏اند.» (4)
اينكه چنين تفاوت ديدگاه‏هايى ريشه در چه دارد، مطلبى قابل تحقيق و مهم است كه از محدوده موضوع سخن ما خارج مى‏باشد، ولى به هر حال، همين عدم توافق و وجود آراء متعدد از سويى مى‏تواند بيانگر اهميت والاى موضوع و نقش فوق‏العاده حساس آن باشد و از سوى ديگر، روشنگر وجوه و ابعاد متمايز مسائل و امورى باشد كه به نحوى در قلمرو مفهوم دين قرار مى‏گيرد.
يكى از نويسندگان غربى درباره فراوانى و تعدد تعاريف در آن سرزمين مى‏گويد:«در غرب طى روزگاران، آن‏قدر تعريفات فراوان از دين پديد آمده كه حتى ارائه فهرست ناقصى از آن غير ممكن است.» (5)
«دين به اندازه‏اى غنى و فراگير مى‏باشد كه جنبه‏هاى متفاوت آن، كاملا بحق، براى طبايع مختلف به گونه‏هاى متفاوتى مهم جلوه مى‏كند.» (6)
درباره حساسيت نقش دين يكى از همين نويسندگان مى‏گويد: «دين هم كهن‏ترين و هم نافذترين و اثرگذارترين نهاد اجتماعى بشر است.» (7)
به هر حال، بايد به اين نكته توجه داشت كه موضوع «دين‏» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است كه به طور طبيعى، نمى‏توان از يك بعد و يا منظر خاصى به تحقيق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسيارى از مسائل خواهد بود. نويسنده اديان زنده جهان تحت عنوان «برخوردهاى مختلف در مطالعه اديان‏» به بعضى از اين نگرش‏ها و شيوه‏هاى نظر به دين اشاره كرده است; از جمله، برخورد تاريخى، نگرش روان‏شناختى، نظر فلسفى، ديدگاه اجتماعى، برخورد ادبى، برخورد زيباشناسانه، برخورد اخلاقى، نگرش شخصى و مقايسه تطبيقى اديان. (8)
بدين ترتيب، ارزيابى ديدگاه‏هاى گوناگون و متنوع، روشن‏كننده وجوه گوناگون موضوع خواهد بود.

واژه «دين‏» در لغت‏به معانى گوناگونى از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقياد، خضوع، پيروى و مانند آنها آمده است. در قرآن كريم نيز آياتى وجود دارد كه از آنها، معناى جزا، شريعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مى‏شود. (9)
همين موارد استعمال واژه «دين‏» در قرآن مى‏تواند به عنوان راهى براى شناسايى و به دست آوردن تعريف دين از ديدگاه اسلام شمرده شود. با اين دقت، در خواهيم يافت كه «دين عبارت است از اطاعت، گرايش، فرمانبردارى و تسليم در برابر حقيقت‏» كه در اين صورت، با معانى لغوى نيز سازگارى بسيارى وجود خواهد داشت.
علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان مى‏نويسد: «لايدينون دين الحق، اى لايطيعون: از دين حق پيروى نمى‏نمايند و به آن گرايش ندارند و يا آن را دين حق تلقى نمى‏كنند (اى لا ياخذونه.)» (10)
«تعريف دين از نظر اسلام را مى‏توان از موارد استعمال اسلام در قرآن نيز به دست آورد. "اسلام" نيز به معنى تسليم و اطاعت است و اين از آن جهت است كه اسلام به معناى اصطلاحى (دينى كه به وسيله محمد(ص) ابلاغ شده) نيز بشريت را به تسليم و اطاعت در برابر حقيقت كامل منحصر به فرد دعوت مى‏نمايد... اين نكته از آياتى كه دين تمام پيامبران را اسلام معرفى كرده نيز استفاده مى‏شود.» (11)
اصحاب معاجم نيز در معانى ريشه لغوى «اسلام‏» بر مفاهيم تسليم و خضوع، سلامت و توافق و تلائم تاكيد كرده‏اند و اين مفاهيم نيز در معناى اصطلاحى «اسلام‏» اخذ شده است. (12)

با توجه به توضيحاتى كه داده شد در معناى اصطلاحى «دين‏» چنين آمده است: «دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (13)
در تعريف مشابه و متداول (14) ديگرى «دين برابر است‏با اعتقاد به آفريننده‏اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با اين عقايد.» (15)
در تلخيصى از كلام علامه طباطبائى چنين آمده است كه: «دين نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است كه مقصود از اعتقاد در اين مورد تنها علم نظرى نيست (هر چند علم نظرى براى آن نيز ضرورت دارد); زيرا علم نظرى به تنهايى مستلزم عمل نيست، بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (16)
بررسى و ارزيابى اين‏گونه تعريف‏ها پس از تبيين ديدگاه‏هاى گوناگونى كه در اين مورد وجود دارد، با دقت‏بهترى صورت خواهد گرفت، و اما اشاره به آن در ايجاد تصور اجمالى موضوع مفيد است.

در بحث از مفهوم دين عمدتا دو گروه «متكلمان‏» و «جامعه‏شناسان‏» هر يك با دلايل گوناگونى به تبيين «دين‏» پرداخته و از آن تعاريف متفاوتى ارائه داده‏اند. متكلمان از آن حيث كه دين و مسائل دينى موضوع علم آنها بوده و جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان از آن جهت كه تاثير و نقش دين در جوامع و تمدن بشرى و همچنين حضور آن به عنوان يك پديده اجتماعى قابل توجه بدان نظر كرده‏اند.
در تعاريف متكلمان گاهى «دين به ما هو دين‏» مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفته‏اند: «الدين وضع الهى لاولى الالباب، يتناول الاصول و الفروع‏»; دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى‏باشد. (17)
در تعاريفى نيز غايت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرة‏المعارف الاسلامية آمده است كه: «الدين وضع الهى سائق لذوى العقول باختيارهم اياه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال‏»; دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حسن عاقبت در آخرت سوق مى‏دهد. (18)
از جرجانى نيز نقل كرده‏اند كه: «الدين وضع الهى يدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دين قانون و قرارداد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم است، فرامى‏خواند. (19)
در الميزان نيز ذيل آيه‏27 سوره روم مى‏خوانيم: «ليس الدين الا سنة الحياة و السبيل التى يجب على الانسان ان يسلكها حتى يسعد فى حياته فلا غاية للانسان يتبعها الالسعادة‏»; دين جز قانون زندگى و راهى كه انسان بايد براى رسيدن به سعادت بپيمايد، نيست و هدف نهايى انسان همان رسيدن به سعادت است. (20)
«دين روش مخصوصى است در زندگى كه صلاح دنيا را به طورى كه موافق كمال اخروى و حيات دايمى حقيقى باشد تامين مى‏نمايد. پس در شريعت‏بايد قانون‏هايى وجود داشته باشد كه روش زندگانى را به اندازه احتياج، روشن سازد.» (21)
«ان الدين فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع و ان السنن الاجتماعيه اما دين حق فطرى و هو الاسلام او دين محروف عن الدين الحق و سبيل‏الله عوجا»; دين در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاكم بر جامعه مى‏باشد و سنت‏هاى اجتماعى يا دين حق و فطرى است كه همان اسلام مى‏باشد يا دين منحرف از راه خدا و تحريف شده است. (22)
دركناراين تعريف‏ها، دربعضى‏ديگراز تعاريف، اصولاحيثيت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحليل و توصيف قرار گرفته است:
«الدين هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالاركان‏»; دين عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن.» (23)

درباره تعاريف و ديدگاه‏هاى جامعه‏شناسان و صاحب‏نظران علوم اجتماعى اختلاف نظر و تفاوت مبانى تحليلى، بيشتر مشاهده مى‏شود. گذرى اجمالى به پاره‏اى از اين تعاريف شاهدى بر كثرت آراء و تفاوت نگرش آنها در مفهوم دين است.
1- ديدگاه جامعه‏شناختى: اين تعاريف را مى‏توان به چند دسته تقسيم كرد: دسته نخست تعاريفى است كه جنبه‏هاى «جامعه‏شناختى‏» با وضوح بيشترى در آنها انعكاس يافته و بر مبناى ديدگاه‏هاى جامعه‏شناختى به موضوع نظر مى‏كنند. به عنوان نمونه، در كتاب فرهنگ جامعه‏شناسى تحت عنوان «دين و مذهب‏» توضيحات روشنگرى آمده است:
«در جامعه‏شناسى مجازا دو تلقى در مورد تعريف دين وجود دارد: اولى به پيروى از ا. دوركيم (1912)، آن را از نقطه نظر آثار و وظايف اجتماعى‏اش چنين تعريف مى‏كند: دين دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى كه مردم را به صورت گروه‏هاى اجتماعى به يكديگر پيوند مى‏دهد. در معنى كردن دين با اين تلقى، بعضى از جامعه‏شناسان مفهوم آن را بسط داده و دين را در برگيرنده مليت‏گرايى نيز به حساب آورده‏اند. نظرگاه ذكر شده، بدين عنوان كه بيش از اندازه شامليت دارد مورد انتقاد قرار گرفته است; چرا كه تقريبا هرگونه فعاليت همگانى مثلا مسابقات بيس‏بال هم مى‏تواند اثرات وحدت‏بخش بر گروه‏هاى اجتماعى داشته باشد.» (24)
از همين جامعه‏شناس فرانسوى تعريف مشابه ديگرى نقل شده است: «دين نظام وحدت يافته‏اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشياى مقدس يعنى اشيايى كه مجزا شده و تحريم گرديده‏اند اعتقادات و اعمالى كه همه گروندگان را در جمعيت اخلاقى واحدى، كه معبد ناميده مى‏شود، وحدت مى‏بخشد.» (25)
چنين نگرشى به دين، كه همراه با پيدايش رشته‏هاى جامعه‏شناسى و مردم‏شناسى بود، سبب ورود عوامل اجتماعى، اقتصادى، تاريخى و فرهنگى در تعريف‏سازى شد و همان‏گونه كه در دايرة‏المعارف دين اشاره شده، «در واقع، بعضى از طرفداران اين رشته‏هاى علمى، به تصريح يا تلويح برآنند كه تعريف و ماهيت دين از تحليل ساختارهاى دينى حاصل مى‏گردد.» (26)
توجه به نظرات «فوير باخ‏» نيز در اين مورد مى‏تواند گويا باشد. او مذهب را نوعى از خود بيگانگى دانسته و معتقد بود پيشرفت و گسترش شناخت انسان و بازگشت انسان به خود جبرا باعث منتفى شدن مذهب مى‏گردد و بر اين مبنا، در تحليلى كه از مذهب ارائه مى‏كرد، آن را مولود فعل و انفعالات جامعه و در واقع، ناشى از حالت از خود بيگانگى انسان نسبت‏به خود مى‏دانست. (27)
در اين راستا مى‏توان به تعاريف ديگرى از همين متفكران (غربى) اشاره كرد; از جمله اينكه: «دين، لغتا يعنى همبستگى و در اصل، دلالت‏بر يك سلسله دغدغه دارد كه صاحبان آنها را به يكديگر پيوند مى‏دهد و بين آنها همبستگى نزديك پديد مى‏آورد.» (28) يا تعاريفى كه بر مبناى انگيزه‏هاى مؤكد بر يك رفتار دينى استوار است: «دين عبارت است از جستجوى جمعى براى يك زندگى كاملا رضايتمندانه.» (29)
تعاريف ديگرى را نيز مى‏توان جزو ديدگاه جامعه‏شناختى جديد نسبت‏به دين قرار داد با اين وجه تمايز كه نقش و تاثير فرهنگ و الگوهاى رفتارى در آنها به گونه‏اى چشمگير وجود دارد. از اين نمونه به آنچه در مقاله «دين‏» در دايرة‏المعارف دين آمده است، اشاره مى‏كنيم: «دين عبارت است از سازمان‏يابى حيات بر محور ابعاد عمقى تجربه كه بر طبق فرهنگ محيط، از نظر صورت، كمال و روشنى فرق مى‏كند.» (30)
2- ديدگاه نظرى: دسته دوم از نظريات مربوط به ديدگاه‏هاى نظرى و مفهومى نسبت‏به «دين‏» مى‏باشد كه بعضا وجوه تشابهى با برخى از تعاريف متكلمان دارد كه پيش‏تر نيز بدان اشاره شد. در اين ديدگاه‏ها غالبا ابعاد اعتقادى و معرفتى دين مبناى تحليل قرار گرفته‏اند.
در دايرة‏المعارف دين آمده است كه گاهى بعضى تعريف‏هاى غرب‏پسند دين را با مجموعه اعتقادات، بخصوص اعتقاد به موجود متعالى، برابر گرفته‏اند. (31)
ماكس مولر خاورشناس و دين‏شناس آلمانى گفته است: «دين كوششى است‏براى درك آنچه درك نشدنى است و بيان آنچه غير قابل تقدير است.» (32)
او با تاكيد بر جنبه عقلانى مى‏گويد: «دين يك قوه و يا تمايل فكرى است كه مستقل از و نه على‏رغم حس و عقل، بشر را قادر مى‏سازد كه بى‏نهايت را تحت اسامى و اشكال گوناگون درك نمايد.» (33)
هربرت اسپنر، محقق انگليسى، مانند اگوست كنت فرانسوى، كه پديده‏هاى دينى را بر اساس حالات روانى، لغزش‏هاى فكرى و تحول زندگى اجتماعى تبيين مى‏كند، دين را وسيله‏اى براى توضيح راز جهان دانسته است. (34)
بعضى نيز گفته‏اند: «دين عبارت از تبيين احساسات قلبى انسان است.» (35)
در همين رابطه، مى‏توان به تعريف ديگرى از ماكس وبر و بعضى ديگر اشاره داشت كه دين را به عنوان «هر مجموعه مفروضى از پاسخ‏هاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر - مانند تولد، ناخوشى يا مرگ كه معنايى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعريف مى‏كند. (36)
در تعريف ديگرى نيز از دايرة‏المعارف دين، در تمايز مفهومى «دين‏» و «اخلاق‏»، دين را متضمن اعتقادات، جهت‏گيرى‏ها و اعمالى دانسته است كه بشر را به عوامل فوق طبيعى يا حقايق مقدس و متعالى مربوط مى‏سازد. دين به امرى مى‏پردازد كه آن را مساله تفسيرپذيرى خوانده‏اند كه خود شامل پرسش‏هاى هميشگى در مورد حقيقت نهايى و هدف جهان طبيعى و نيز معناى مرگ و رنج است. (37)
در نهايت، بايد تعاريفى را هم كه بر مبناى ديدگاه نظرى و مفهومى، بر جنبه‏هاى اجتماعى دين تاكيد دارند جزو اين دسته جاى داد; از جمله، تعابيرى كه دين را برابر با آگاهى به متعالى‏ترين ارزش‏هاى اجتماعى قلمداد كرده‏اند. (38)
3- ديدگاه شهودى: دسته سوم، تحليل‏هايى است كه از منظر يك ديدگاه شهودى و عاطفى به موضوع «دين‏» نگريسته و ساير ابعاد آن را در سايه اين مبنا مورد توجه قرار داده است. ايمان، شهود و احساس به عنوان شاخه‏هاى اصلى، در اين ديدگاه‏ها شناخته مى‏شود.
تايلر انگليسى «دين‏» را ايمان به موجودات روحانى دانسته است. (39)
جيمز فريزر نيز در كتاب شاخه‏هاى طلايى، «دين‏» را عبارت از ايمان به قواى مافوق بشرى تلقى مى‏كند. (40)
بدين ترتيب، مى‏توان گفت كه در اين بينش‏ها برخلاف ديدگاه نظرى و مفهومى، ريشه دين در «احساس‏» نهاده مى‏شود و به آن موضوعيت پيدا مى‏كند، نه در عقل و قواى تعقلى.
تحقيق آلمانها در زمينه تاريخ اديان و علوم فرهنگى، شيوه‏هايى از مفهوم‏سازى دين به وجود آورده است كه از رهيافت تنگ ميدان و شناختارى صرف كنت، اسپنسر و ا.ب.تيلور بسى فراتر مى‏رود. فريدريش شلاير ماخر تاكيد ورزيده است كه دين ريشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتيجه، دين بايد چيزى فراتر از كوشش ابتدايى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد. (41)
در بخشى از مقاله «دين‏»، پس از اشاره به انتقاد منتقدان غربى از تعاريف مفهومى و نظرى محض نسبت‏به دين به اين نكته اشاره شده است كه: «در اواخر قرن هيجدهم كوششى به عمل آمد كه تاكيد را در تعريف دين از ديدگاه مفهومى بردارند و بر ديدگاه شهودى و عاطفى بگذارند. فريدريش شلاير ماخر (42) آن را به احساس اتكاى مطلق توصيف كرده است. مرادش از اتكاى مطلق، چيزى است در تقابل با ساير احساس اتكاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، كسانى بوده‏اند كه كوشيده‏اند از تعريف‏هاى صورى و نظرى محض بگريزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنين عوامل ارزش‏گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.» (43)
در تعاريف ديگرى از همين ديدگاه، بر جنبه‏هاى پرستشى دين يا فرايند ايده‏آل‏سازى متعالى تاكيد مى‏گردد:
آلن منزيس در تاريخ اديان، «دين‏» را پرستش قدرتهاى بالا به دليل نياز دانسته است (44) و پرفسور استراتون در روان‏شناسى حيات دينى، «دين‏» را كل تمايل بشر نسبت‏به آنچه در نظر او بهترين و يا عظيم‏ترين جلوه را دارد، تعبير مى‏كند. (45)
در تعريف ديگرى، «دين‏» به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشرى‏اش مى‏باشد; يعنى رابطه او با قدرتى كه او بدان احساس وابستگى مى‏كند. (46)
4- ديدگاه روان‏شناختى: دسته چهارم را مى‏توان تعاريفى دانست كه بر بنيان اصول و قواعد ديدگاه‏هاى روان‏شناختى به تحليل دين و پديده‏هاى دينى مى‏پردازد. دايرة‏المعارف دين پس از ذكر تاثير نگرش‏هاى جامعه‏شناسى در تعريف‏سازى از دين، درباره تاثير ديدگاه‏هاى روان‏شناسى به اين نكته اشاره مى‏كند كه در اين منظر، به جاى برداشت‏هايى كه بر جنبه‏هاى فكرى، عقلى و اجتماعى تاكيد دارند، به برداشت‏هايى كه بر تجربه درونى تاكيد مى‏ورزند، تكيه مى‏شود. (47) در اين نوع تعاريف، تاكيد بر امور فردى، منافع شخصى و جنبه‏هاى اخلاقى بيش از هر امر ديگرى كاملا مشهود است.
پروفسور ويليام جيمز در «انواع تجربه دينى‏»، «دين‏» را به معناى احساسات، اعمال و تجربيات هر يك از افراد بشر در خلوت خودشان دانسته است (48) و آلبرت رويه، يكى از مورخان اديان، «دين‏» را بيش از هر چيز مبتنى بر نياز بشر در پى بردن به يك تركيب هماهنگ بين سرنوشت‏خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى‏داند. (49)
مايتو آرنولد نيز «دين‏» را به عنوان اخلاقى كه در تماس با احساس قرار گرفته، تعريف كرده است. (50)
رابرت هيوم گفته است: «از ديدگاه روان‏شناسى، دين بعضا يك فعاليت فكرى، احساس و يك عمل ارادى است‏» و سپس دين را چيزى بيش از يك تجربه ذهنى صرف مى‏داند. در تعريفى كه خود او از دين ارائه داده، گرچه سعى شده تا به بعضى از جنبه‏ها توجه كند،لكن بعيد است‏بتوان آن را از ديدگاه مذكور و بخصوص قلمرو محور بودن روابط فردى خارج دانست. او مى‏گويد: «دين به عبارت ساده، آن جنبه از تجربيات و از جمله، افكار، احساسات و فعاليت‏هاى يك فرد است كه به وسيله آن، كوشش مى‏كند در ارتباط با آنچه خود، مقدس و الهى مى‏شمارد، زندگى كند. (51)
البته در اين دسته، بعضا تعاريفى نيز ديده مى‏شود كه از موضع نفى و انكار، همه اديان را محكوم و آنها را محصول تخيلات موهوم، تعصب، افكار موروثى و يا جهل تلقى مى‏كند. دين در نزد اين افراد با تعابيرى مانند «يك ترس مبهم از قواى نامرئى‏» و يا «فرزند وحشت و هراس‏» تعريف مى‏شود. (52) تحليل‏هايى كه زيگموند فرويد درباره دين ارائه داده است در رديف همين ديدگاه‏ها قرار دارد. (53) تحليل اساطيرى وحى را نيز مى‏توان يكى ديگر از اين موارد به حساب آورد. (54)

البته نقد و بررسى تفصيلى هر يك از ديدگاه‏هاى مذكور را بايد در مبحث‏خاص خود دنبال كرد، ولى اجمالا بايد گفت كه غالب اين تعاريف بر اساس مبانى و پيش‏فرض‏هاى پذيرفته شده در علوم انسانى و اجتماعى و بويژه، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى، به مطالعه پديده‏هاى دينى مى‏پردازند و از اين نظر، دقت و تامل در صحت و بطلان آن مبانى در جاى خود محفوظ است. علاوه بر آن، هر يك از اين تعاريف وجوه و ابعاد خاصى از دين را مورد توجه قرار داده و بدين ترتيب، از جامعيت لازم برخوردار نيست.
درباره ديدگاه‏هاى اول و چهارم، علاوه بر اختلاف‏ها و تناقضات آشكارى كه با مبانى متقن اسلامى و دينى دارد، بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه در اين نوع نگرش‏ها، موضوع «دين‏» هم‏عرض با ساير پديده‏هاى اجتماعى و يا روانى نزد بشر دانسته شده و سپس با تطبيق همان نوع قواعد و مبانى به تحليل ويژگى‏ها و شاخصه‏هاى آن پرداخته شده است. قطعا اين نحوه نظر به موضوع، سبب ارائه تحليلى مادى‏گرايانه و يك بعدى با اغماض از ساير ويژگى‏هاى آن خواهد شد كه بدون ترديد، مورد پذيرش نيست.
در نگرش‏هاى جامعه‏شناختى، كه به بعضى از آنها اشاره شد، گاهى تنها به آثار و پيامدهاى اجتماعى دين اكتفا شده و در واقع، يكى از كاركردهاى اجتماعى اديان موضوع تعريف قرار گرفته است و يا اينكه ماهيت دين با مجموعه تلاش‏ها و دغدغه‏هاى جمعى و يا سازمان‏يابى اجتماعى برابر دانسته شده، در حالى كه نه پيامدهاى اديان منحصر در خصوصيات و لوازم اجتماعى آنهاست و نه مفهوم دين با نوعى تلاش و كوشش جمعى يكى خواهد بود. در اين تعاريف، عمدتا «دين‏» مانند ساير پديده‏ها به عنوان «نهادى اجتماعى‏» و نيز بازتابى از جامعه و ساختارهاى جمعى آن شناخته مى‏شود.
به هر حال، جاى اين پرسش باقى است كه دينى كه پيونددهنده گروه‏هاى اجتماعى است و نوعى همبستگى و اتحاد ميان صاحبان خود ايجاد مى‏كند، چيست و چنانچه آن امر، هيچ‏گونه وجه تمايزى ندارد آيا مى‏توان هر عامل پيوندزا و وحدت‏بخش ديگرى را نيز «دين‏» ناميد؟ (55) و آيا مى‏توان هرگونه دغدغه و جستجوى جمعى در مسير كسب يك زندگى رضايتمندانه را تحت قلمرو «دين‏» جاى داد؟!
در بينش‏هاى روان‏شناختى نيز مشابه همين اشكالات، ولى از بعد ديگرى، وجود دارد. در اين ديدگاه‏ها با تاكيد بر محور بودن امور فردى و منافع انسانى، محتواى دين با نوعى فعاليت فكرى - احساسى و اعمال ارادى و يا تجربيات افراد بشرى يكسان تلقى مى‏شود. قطعا چنين چارچوبى بسيار محدود، توانايى تبيين حقيقت دين را نخواهد داشت.
در اين ديدگاه‏ها، اولا، بر مبناى خاصى در انسان‏شناسى و عمدتا مادى‏گرايى، به تحليل انسان و نيازهاى او مى‏پردازند، به گونه‏اى كه چنين انسانى ابعاد خداجويى و تعلقات خداپرستى‏اش به عنوان نيازهاى ثانوى و كنش‏هاى تبعى شناخته مى‏شود، نه يك روح فطرى و كشش درونى و نفسانى كه به مقتضاى ساخت وجودى و خلقت اوليه او در سرشت و آفرينش بشر به وديعه گذارده شده است.
ثانيا، در اين بينش‏ها حقيقت و ماهيت دين در امور انفرادى و ابعاد فردى آن منحصر مى‏شود. اگرچه «دين‏»، در فعاليتها، اعمال، احساسات، اخلاق و تجربيات يك فرد انسانى مؤثر است و آن را متغير و متحول مى‏سازد (همان‏گونه كه از كاركردهاى جمعى برخوردار است)، لكن دامنه و قلمرو دين فراتر از اين امور مى‏باشد.
اصولا انحصار موضوع دين به يك فعل و يا نوعى احساس، به معناى ناديده گرفتن جامعيت موضوعى آن است كه همان نگرش تك بعدى و اصالت دادن به مبناى خاصى از انسان‏شناسى در تفسير دين مى‏باشد و با توجهى دقيق‏تر، تحليل موضوعات بر اساس خاستگاه مادى‏گرايى است كه نمونه‏اش را در ديدگاه‏هاى دسته اول نيز مى‏توان يافت.
اما ديدگاه‏هاى دسته دوم و سوم هر كدام از يك جهت لازم و نه كافى به اين مساله نگريسته‏اند.
بينش‏هاى نظرى و مفهومى تنها ابعاد اعتقادى، جنبه‏هاى معرفتى و آگاهى‏يابى دين را مورد نظر قرار داده‏اند، در حالى كه اين امر تنها يك بخش مورد نظر است، نه تمامى ماهيت آن. تاثير و نقش دين در نظام بخشيدن به مجموعه اعتقادات و يا تبيين ارزش‏هاى متعالى و رازهاى جهان هستى و پاسخگويى به معماهاى آفرينش بشر امرى غيرقابل ترديد است، ولى چنانچه صرفا اين‏گونه كاربردها دليل بر انتخاب چنين تفسيرى باشد بايد توجه داشت كه دين از كاركردهاى فراتر و بسيار عميق‏ترى نيز برخوردار است. نمونه آن را در همين سلسله تعاريف به خوبى شاهد بوديم; تاثير در ابعاد روانى، اجتماعى و يا شهودى و عاطفى. بدين‏سان، نمود داشتن فقط در يك بعد و حتى ابعادى خاص را نمى‏توان دليل بر برابرى موضوع دين با آن محمول خاص دانست.
لذا، در اين ديدگاه‏ها عموما جامعيت مفهوم دين، كه ريشه در حقيقت آن دارد، مورد شك و ترديد قرار مى‏گيرد، در حالى كه تاثير دين در ابعاد گوناگون تكامل انسانى، اعم از اعتقادات، اخلاق و فعاليت‏ها مانع از حصر مفهوم آن در يك بخش خاص و بدون ارتباط با ساير مجموعه‏ها خواهد بود.
در بعضى از اين تعاريف نيز علاوه بر اشكالات ياد شده، اصولا ماهيت و محتواى حقيقى دين معرفى نشده است، بلكه به گونه‏اى مبهم و با يك جزئى‏نگرى ويژه، به جنبه‏اى از وجوه آن اشاره مى‏شود. (56) در تعاريفى نيز نظير كلام ماكس وبر از چنان شمولى برخوردار است كه بسيارى از معارف بشرى را نيز در بر مى‏گيرد; يعنى نه وجه تمايزى براى دين ذكر كرده و نه آنها را از اطلاق دين خاج دانسته است.
در مجموع، بيشتر اين تعاريف آگاهى و عقيده را به عنوان موضوع دين تلقى كرده‏اند، با وجود اختلاف در محمولات آن; مانند آگاهى به ارزش‏ها يا آگاهى به احساسات قلبى و يا راز جهان و يا معماى هستى بشر و يا امور غير قابل تقرير و غيره.
البته بايد افزود كه در بعضى نقدهاى كلى كه بر اين دسته وارد مى‏باشد، ديدگاه‏هاى مذكور متكلمان نيز شريك‏اند. (57) و اما بينش‏هاى شهودى و عاطفى نيز كم و بيش همان مشكلات را در بردارند.
اگرچه اين نوع تعاريف شبيه برداشتى است كه عموما عامه مردم نيز از دين ارائه مى‏دهند، (58) ولى قطعا بيانگر تمام حقيقت نخواهد بود.
جوهر مشترك اين تعاريف نيز ايمان، تمايلات و «تعلقات درونى‏» انسان دانسته شده است، تنها با اين تفاوت كه در طرف تعلقات، غايت و جهت آن، اختلاف نظر به چشم مى‏خورد.
با وجود اينكه يكى از نافذترين و مؤثرترين نقش‏هاى «دين‏» در قلمرو ايمان و تمايلات درونى انسان‏هاست، اما نمى‏توان موضوع و ماهيت‏حقيقى آن را تماما با «ايمان بشرى‏» برابر دانست. ايمان يا احساس تعلق و روح پرستش انسان نيز يكى از نمادهاى وجودى انسان است كه در هر حال، وابسته به ساخت آفرينشى اوست، در حالى كه دين، امرى وراى ايمان و انسان بوده و انحصار ماهيتى در تعلقات درونى انسان ندارد. شاهد آن هم ضرورت هدايت و تكامل تمام ابعاد وجودى انسان، اعم از ايمان، انگيزه، آگاهى و فعاليت مى‏باشد.

در نهايت، بايد گفت: عموم تعاريف ياد شده، تبيين و تحليل جامع و مانعى از ماهيت و محتواى دين به دست نمى‏دهند، بلكه با اغماض از اظهار نظرهاى نادرست‏يا توهمى، تنها بخشى از ابعاد و جنبه‏هاى گوناگون دين و ويژگى‏هاى مؤثر آن را مورد بررسى و توجه قرار داده‏اند و از همين جهت نيز شايسته نقد و ارزيابى خواهند بود. (59)
در هر حال، اگرچه تعريفى كه توانسته باشد حقيقت دين را معرفى كند و تمام وجوه آن را تبيين نمايد مستلزم بحث‏هاى طولانى و مستدل نمودن پيش‏فرض‏هاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مى‏توان با اين تعريف بناى سخنان پسينى را پى‏ريزى كرد:
«دين، مجموعه (سيستم) حقايقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فكرى (عقايد و معارف)، نظام ارزشى (قوانين و احكام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است كه در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاريخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدايت انسان‏ها در مسير رشد و كمال الهى ارسال مى‏گردد.»
با دقت در اين تحليل، تا حدود قابل ملاحظه‏اى نگرش‏هاى تك بعدى پيشين برطرف خواهد شد.
بدون ترديد نمى‏توان «دين‏» را مانند بينش‏هاى نظرى به عنوان يك پديده تفسيرى فقط به مجموعه گزاره‏هايى كه در لسان شرع آمده است، تعريف كرد; زيرا در اين صورت، آن را از حقيقت عينى و خارجى تهى كرده و از موضوعيت انداخته‏ايم. لذا، در تعريف منتخب، «مجموعه حقايق هماهنگ‏» به عنوان موضوع اخذ شده است.
نويسنده نقد ديندارى و مدرنيسم نيز پس از انتقاد از ديدگاه تفسيرى نسبت‏به دين، ذيل عنوان «پاسخ رئاليست‏به چيستى دين‏»، بر اين نكته پافشارى دارد كه موضوع دين بايد حقيقى، عينى و خارجى باشد و سپس بعضى وجوه اين تعريف را از جنبه‏هاى معرفت‏شناسانه ذكر مى‏كند و در آخر، مى‏گويد: «حقيقتى عينى و خارجى وجود دارد كه همان واقعيت مبدا و منتهاى صراط است كه به ريشه هستى مربوط است و همه امور در سايه آن حقيقت عينى، معناى خود را مى‏يابند و اين حقيقت عينى، موضوع دين است.» (60)
قطعا موضوع دين بايد امرى حقيقى قلمداد گردد و اين مطلب در تعريفى كه ارائه داديم كاملا رعايت‏شده است، لكن اين ضرورت، چنين التزامى ندارد كه دين را برابر حقيقت مبدا و معاد بدانيم كه در اين صورت، بسيارى امور را از دايره دين خارج و ابعاد هدايتى آن را زير سؤال برده‏ايم. علاوه بر اين، بايد بين موضوع دين و حقيقت و ماهيت آن تفاوتى دقيق برقرار كرد.
نكته ديگرى كه در باره جمع‏بندى تعاريف قابل دقت است اين كه بنابر ضرورت‏هاى عقلى، تكامل انسان داراى گستره‏هاى گوناگون و متنوعى در زمينه‏هاى فردى، اجتماعى و تاريخى است; يعنى دين الهى تضمين كننده سعادت و هدايت‏بشر در سطوح ارتباطات فردى (يعنى ارتباط انسان با خدا، با خود، با موجودات و اجسام ديگر) و در شعاع ارتباطات اجتماعى (تقابل و تعامل انسان‏ها با يكديگر در محدوده يك جامعه مدنى) و نيز در افق تاريخى مى‏باشد. بدين‏سان، موضوع هدايت محدود به فرد و يا جامعه نخواهد بود، بلكه در سير تاريخى نيز استمرار مى‏يابد و قوانين و ضوابط آن بر بنيان يك نگرش فلسفى به سير تكامل تاريخ، تفسير و توجيه مى‏گردد.
پس از توجه به اين تعريف و قيود تفصيلى آن، مى‏توان دريافت كه در اين نظرگاه خاص نسبت‏به دين، «جهان بينى‏» و «ايدئولوژى‏» به عنوان دو ركن مهم و اساسى در پيكره دين شناخته مى‏شوند.
اين نظر اجمالى نسبت‏به دين، كه معرف شمول اركان مذكور نيز مى‏باشد، زمينه مناسبى براى ورود به مباحث‏بعدى است. لذا، احتياجى به تبيين و تمييز وجوه اشتراك و افتراق اين تعريف با ساير ديدگاه‏ها نمى‏باشد كه در آن صورت، نيازمند اثبات و استدلال‏يابى براى پيش‏فرض‏هاى ديگرى باشيم.

به تناسب مباحث مربوط به «دين‏» و به منظور روشن شدن پاره‏اى مسائل، لازم است‏به اجمال، به تقسيماتى كه درباره موضوع دين انجام شده است، اشاره كنيم:

متداول‏ترين و رايج‏ترين تقسيمات دين، تفكيك بين دين حق و دين باطل است كه به تعبيرى، تفكيكى «برون دينى‏» است.
چنانچه مجموعه دين را با ملاك و معيار «حق و باطل‏» مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم، تقسيم فوق به دست مى‏آيد. سخن از ماهيت و چيستى حق و باطل و مبانى و ديدگاه‏هاى مطرح در اين باب را بايد در محل خود دنبال كرد، (61) ولى مسلما چگونگى تعريف مفهوم دين از يك سو و تفسير حقانيت‏به تطابق با واقع، هماهنگى درونى، تناسبات بيرونى، هماهنگى جامع درون و بيرون و يا هر مبناى ديگرى تاثير خود را در تعاريف گوناگون مى‏گذارد.
اشاره‏اى گذرا به پاره‏اى از اين تعاريف روشن كننده اين مطلب خواهد بود:
«اديان موجود در ميان انسان‏ها به حق و باطل تقسيم مى‏شوند. دين حق عبارت است از: آيينى كه داراى عقايد درست و مطابق با واقع است و رفتارهايى را مورد توصيه و تاكيد قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد». (62)
«معناى اصطلاحى دين، مجموعه عقائد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان‏ها باشد. گاهى همه اين مجموعه، حق و گاهى همه آن، باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد آن را دين حق و در غير اين صورت، آن را دين باطل و يا التقاطى از حق و باطل مى‏نامند. پس دينى كه مجموع حق و باطل باشد دينى باطل است; زيرا مجموع خارج و داخل، خارج مى‏باشد.» (63)
همين نويسنده پس از توضيح ميزان حق بودن دين در هماهنگى قوانين و مقررات آن با نياز واقعى جامعه و مطابقت‏با سرشت و سير جوهرى انسان و اينكه تقنين چنين قانونى تنها از ذات اقدس اله برمى‏آيد چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «با اين مقدمه دانسته مى‏شود، دين حق دينى است كه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دين باطل دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرر شده باشد.» (64)
سيد قطب نيز مى‏گويد: «دين به معناى راه است و دين‏الحق در قرآن (همان دين خدا) راهى است كه تنها راه راستين و بى‏خطر باشد. دين حق راه هدايت است و راه طبيعت و فطرت.» (65)
واضح است كه در اين تعاريف «حقانيت‏» در ذات و جوهر «ماهيت دين‏» اخذ نشده است، بلكه اين مساله به صورت قيد خاصى بر تعريف عام اضافه مى‏گردد كه در واقع، به نحوى تعريفى ذهنى و تجريدى محض است، وگرنه در عالم واقع و در مقام تحقق، مجموعه عقايد و اخلاق و قوانين به صورت كلى و مجرد از قيود و وجوه تمايزشان وجود ندارند; زيرا به هر حال، اين نظام‏هاى عقيدتى، عملى و پرورشى يا داراى وصف حقانيت‏اند و يا بطلان.
اما با دقتى دوباره در تعريف نهايى از دين روشن مى‏شود كه در واقع صفت‏حقانيت در ذات و ماهيت دين آمده است، همان‏گونه كه چنين تفسيرى به واقعيت نيز نزديك‏تر مى‏نمايد.
علامه طباطبائى نيز در تفسير شريف الميزان، ذيل آيه مباركه «و لا يدينون دين الحق‏»، (توبه:29) كلام قابل توجهى دارند: «اضافه كردن دين بر كلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نيست تا معنايش آن دينى باشد كه حق است، بلكه اضافه حقيقيه است و مراد به آن دينى است كه منسوب به حق است و نسبتش به حق اين است كه حق اقتضا مى‏كند انسان آن دين را داشته باشد و انسان را به پيروى از آن دين وادار مى‏سازد... دليل اين معنى نكته‏اى است كه از آيه «فاقم وجهك للدين حنيفا» و آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» و ساير آياتى كه در اين مقوله نازل شده استفاده مى‏شود.» (66)

تقسيم ديگرى كه مى‏توان آن را نوعى تقسيم «درون دينى‏» ناميد و در كتب معارف اسلامى رواج دارد، تمايز بين اصول و فروع دين است.
«هر دينى دست كم، از دو بخش تشكيل مى‏گردد: 1- عقيده يا عقايدى كه حكم پايه و اساس و ريشه آن را دارد. 2-دستورات عملى كه متناسب با آن پايه يا پايه‏هاى عقيدتى و برخاسته از آنها باشد. بنابراين، كاملا بجاست كه بخش عقايد در هر دينى "اصول" و بخش احكام عملى "فروع" آن دين ناميده شود، چنان‏كه دانشمندان اسلامى اين دو اصطلاح را در مورد عقايد و احكام اسلامى به كار برده‏اند.» (67)
به طور فشرده و مختصر، بايد اشاره كرد كه اين نوع تعاريف، كه مشابه آن در ساير كتب نيز به چشم مى‏خورد، (68) بر اساس يك نظام فكرى و فلسفى خاص پى‏ريزى مى‏شود; يعنى در سيستم فكرى كه بعد انديشه و عقيده انسان زيربنا و ريشه ساير قواى بشرى معرفى مى‏گردد، اصول دين نيز متناسب با آن تفسير خواهد شد. (البته سخن از ارزش‏گذارى و تقدم و تاخر قواى انسانى بحثى دامنه‏دار است كه بايد در مباحث فلسفه و معرفت‏شناسى در جستجوى آن بود. (69)
بنابراين، چنانچه اركان دين را شامل دو بخش «نظام هست‏ها» و «نظام بايدها» بدانيم نخستين قسم آن برابر با نظام فكرى و عقيدتى دين است و مى‏توان از آن با عنوان «حكمت نظرى‏» ياد كرد. قسم دوم نيز دستورات و بايدهاى دينى، اعم از بايدهاى نظرى و فكرى در محدوده انديشه‏هاى انسانى و بايدهاى ارزشى و پرورشى در قلمرو خلقيات و روحيات نفسانى انسان و نيز بايدهاى عملى و فعلى (تكليفى) است. لذا، اين بخش را مى‏توان شامل سه قسمت (احكام عملى، احكام اخلاقى و احكام عقيدتى) دانست.
در هر حال، با يك نظر اجمالى (يعنى بدون اظهار نظر پيرامون حقيقت «اصول و فروع‏» و اينكه آيا فقط عقيده و نظر زيربناى محورى و اصلى است‏يا خير) مى‏توان بخش نخست را اصول و پايه دين و بخش دوم را (مجموعا) از فروع دين تلقى نمود. (70)

اديان بر اساس محتواى خود نيز متفاوت‏اند و همين امر سبب تحقيق و بررسى‏هاى گوناگونى پيرامون كيفيت پيدايش و رمز تفاوت آنها شده است.
در مطالعات تطبيقى اديان به اين موضوع پرداخته مى‏شود كه خود بحثى جالب توجه و مهم است; زيرا در آن، وجوه تشابه و اختلاف افراد بشر در اعتقادشان به خدا مورد تحقيق و بررسى قرار مى‏گيرد. (71)
در دايرة‏المعارف دين از مساله اختلاف اديان به عنوان يك نظريه ياد مى‏كند و آن را در برابر نظريه‏هاى رقيب خود يعنى «انحصار انگارى‏» (Exclusivism) و «شمول انگارى‏» (Inclusivism) قرار داده است و چنين مى‏گويد: «از نظر پديدارشناسى، اصطلاح تعدد اديان (يا به ترجمه تحت‏اللفظى، كثرت دينى) به سادگى عبارت است از اين واقعيت كه تاريخ اديان نمايانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر يك از آنهاست. از نظر فلسفى، اين اصطلاح ناظر به يك نظريه خاص از روابط بين سنت‏هاست، با دعاوى مختلف و رقيب آنها.» (72) در آنجا سپس به توضيح دعاوى هر يك از اين نظريه‏ها پرداخته مى‏شود.
قطعا با تعريفى كه پيش‏تر از دين ارائه شد، «دين الهى‏» يك حقيقت واحد بيش نيست و بدين ترتيب، از تفاوت و اختلاف در اديان الهى بايد با عنوان كثرت مذاهب و تعدد شرايع امم الهى ياد كرد.
«علماى دين‏شناسى و نويسندگان تواريخ مذاهب معمولا تحت عنوان «اديان‏» بحث مى‏كنند و... هر يك از پيامبران صاحب شريعت را آورنده يك دين مى‏دانند...، ولى قرآن اصطلاح و طرز بيان ويژه‏اى دارد كه از بينش خاص قرآنى سرچشمه مى‏گيرد. از نظر قرآن، دين خدا از آدم تا خاتم يكى است.» (73)
«نتيجه ثبات و وحدت دين الهى اين است كه تفاوت اديان الهى هرگز در اهل ديانت، كه همان اسلام است، نمى‏باشد، بلكه تفاوت، در مذاهب و شرايع امت است... در آيات قرآن كريم تا آنجا كه محور گفتار، اصول دين يا خطوط كلى فروع آن ست‏سخن از تصديق انبيا نسبت‏به يكديگر است; "مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه"... و اما آنجا كه محور گفتار فروع جزئى دين است، سخن از تعدد، تبديل، تغيير و نسخ است; "لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا."» (74)

به هر حال، كثرت شرايع دلالت‏بر تعدد دين ندارد، بلكه ارائه دين به راه‏هاى گوناگون است، بر حسب استعداد امت‏ها و متناسب با مقام و شايستگى انبيا و اوليا. لذا، همه از يك حقيقت واحد سرچشمه گرفته، ولى تفاوت مراتب ادراك بشرى و نيز موقعيت و منزلت هر پيامبر و اقتضاى سير تاريخى تكامل انسانى سبب تكثر آنها مى‏گردد. (75)
بدين ترتيب، تفاوت شرايع آسمانى را نبايد در تفاوت اديان الهى جستجو كرد، بلكه اصول اديان توحيدى و به تعبيرى، اصول مكتب انبيا همگى واحد و مشترك بوده است.
در كتاب دين‏شناس تطبيقى نيز به ريشه اشتراك اصول و آداب در اديان بزرگ اشاره شده است و يكى بودن منشا پيدايش آنها و نيز عامل آميزش و اقتباس را مؤثر در همبستگى آنها مى‏داند. (76)