بانک مقالات معارف قرآن

قصه هاى قرآن كه به منظور عبرتآموزى و انسان سازى بيان شده, با داستان هاى ديگر, حتى با داستان هايى كه مفسران نقل كرده اند, تفاوت دارد.
قرآن كريم شامل آيات محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ, مجمل و مبين است. و داراى آيات عام و خاص و احكام و فرائض و سنن و قصص و مواعظ و حكم و... مى باشد. قصص و سرگذشت پيشينيان قسمت مهمى از اين كتاب انسان ساز و برنامه ريز زندگى بشر را به خود اختصاص داده است. اهميت اين همه تاريخ گذشتگان در قرآن بى دليل نيست, بلكه بايد با ديد عبرت آن را نگاه كرد و پذيرفت زيرا كه بهترين فايده ها و مهم ترين عبرتها در اين داستان ها نهفته شده و آگاهى اجتماع بشرى نسبت به سنتهاى الهى در آن تضمين شده است. همچنين تاثير اعمال نيك و بد در زندگانى انسان را بايد از آنها ياد گرفت.
چنانكه خداوند متعال پس از ذكر مختصرى از سرگذشت و روش پيامبران و اقوام و ملل گذشته مى فرمايد: ((و كلا نقصد عليإ من انبا الردسل ما نثبت به فوادإ))(1).
((ما از هر يك از سرگذشتهاى انبيا براى تو بازگو كرديم تا به وسيله آن قلبت را آرام بخشيم)).
واژه ((كلا)) اشاره به تنوع سرگذشتها است كه هر كدام به نوعى از انحراف ها و كيفرها و پاداشهاى امتها در مقابل پيامبران اشاره مى كند و اين تنوع نورى است فراراه زندگى بشر.
((قصه)) به معنى جستجوى چيزى آمده است. مثلا خداوند در داستان حضرت موسى7 وقتى كه مادرش او را در صندوق گذاشت و به سوى سرنوشت در رود نيل رها كرد; مى فرمايد: ((قالت لاسخته قصيه)) به خواهر موسى(ع) گفت: ((...موسى را دنبال كن و جستجو نما..))(2).
همچنين در شرح حال حضرت عيسى7 مى فرمايد: شرح حال او واقعيتى بود كه بر تو بيان كرديم بنابراين ادعاهايى كه درباره الوهيت مسيح مى كنند يا او را فرزند خدا مى دانند و يا به عكس فرزند نامشروع مى خوانند, همگى بى اساس و خرافه اى بيش نيست(3).
((نثبت)) به معناى تقويت اراده پيامبر(ص) در مقابل مخالفتهاى سرسختانه دشمنان لجوج است. و به همين خاطر وقايع و رويدادها را بدون ترتيب بيان مى كند چراكه منظور شرح حال محض نيست, بلكه احكام و عبرت و... و برنامه زندگى است. ولى در تاريخ, داشتن ترتيب شرط اساسى يك تاريخ است. و قرآن اصولا كتاب تاريخ نيست, بلكه برنامه زندگى انسان ها است.

به طور كلى از علومى كه مى توان به آن ها اطمينان حاصل كرد, علوم تجربى است كه مباحث آن در آزمايشگاه ها مورد بررسى قرار مى گيرد و نتايج آنها مشهود باشد. تاريخ نيز آزمايشگاه بزرگى است كه عوامل پيروزى, شكست, سعادت و بدبختى انسانها را در زندگى جمعى نشان مى دهد. استفاده از تجربيات گذشتگان و نتايج حاصل از كاميابى و ناكاميهاى آنان درس بزرگى است كه انسان مىآموزد و ما بايد از نتايج به دست آمده بهره گيرى نموده و در زندگى روزمره خود آنها را به كار بنديم. البته اگر تاريخ كه محصول زندگى و تجربه هزاران سال عمر بشر است, تحريف نشود, بسيار قابل ملاحظه مى باشد ولى در عين حال نمى شود صد درصد اطمينان داشت چرا كه سازندگان تاريخ و نويسندگان آن, انسانهاى جايزالخطائى هستند.
اما قصه هايى كه خداوند متعال در قرآن از آنها يادآورى مى كند, صددرصد مى توان آنها را باور كرد زيرا بيان كننده آنها خداوند حكيم است كه مصحلت بندگان را بهتر مى داند.

چيزى كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد, اين است كه ميان قصه هاى قرآن با داستانهائى كه مفسران اسلامى آورده اند, فرق زيادى هست چرا كه قصه هاى قرآن واقعيت دارد و درباره آنها هيچ گونه شكى نداريم; زيرا قصه اى است كه از طرف خداوند حكيم صادر شده و حقيقت دارد; ولى قصه هايى كه مفسران آنها را آورده اند, در ميان آنها راست و دروغ مشاهده مى شود.
علت اين واقعى و غيرواقعى بودن هم آنست كه عرب جاهلى نه اهل كتاب بودند و نه اهل علم, و بدوىگرى و بى سوادى در ميان آنها غلبه داشت. و وقتى به طرف معرفت چيزى از قبيل معرفت آغاز خلقت و اسباب آفرينش و... سوق داده مى شدند, اين اهل كتاب بودند كه عرب از آنها سوال مى كردند و چنان گمان مى كردند كه چون آنها اهل كتاب از يهود نصارى هستند, اطلاعاتشان درست است. و مى دانيم كه آنها هم در اين نوع خبرها و داستانها چندان احتياط به خرج نمى دادند و كسانى كه اين اخبار را متذكر مى شدند, امثال ((كعب احبار)), ((وهب بن منبه)), ((عبدالله بن سلام)) بودند و بسيارى از گفته هاى آنها افسانه بود. و تفاسير اهل سنت پر از اين اخبار است و بعضى از مفسرين اهل سنت هم سهل انگارى كرده اند و گفته اند كه داستان چون متعلق به احكام و عقائد نيست و در باب عبرت و پندگيرى انسان آورده شده اند, خيلى اهميت ندارند. چنانكه احمد بن حنبل مى گويد:
((اذا روينا فى الاحكام شددنا, و اذا روينا فى الفضائل تساهلنا))(4).
((اگر درباره احكام سخن بگوئيم, احتياط مى كنيم. و اگر در مورد فضائل حرف بزنيم, تسامح روا مى داريم)).
چنانكه مرحوم طبرسى نيز مى فرمايد:
جماعتى از علماى اهل كتاب بمانند: ((عبدالله بن سلام)) و ((كعب احبار)) و ((وهب بن منبه)) و امثال اينها و عده اى از مشركان عرب كه از علماى يهود آموزش ديده بودند, قصه ها و اخبار را بعد از عصر رسول خدا, بر اساس مرتكزات ذهتى كه از اسرائيليات داشتند, شرح مى دادند و آيات قرآن را معنى مى كردند, لذا اسرائيليات زيادى در كتابهاى تفسير وارد شده و حق و باطل را در هم آميخته اند و كمتر كسى از علما به اين مسائل پرداخته است(5).
جا دارد كه در عصر ما محققان علوم قرآنى اين ضايعه بزرگ اسلامى را كه علم تفسير در سرگذشت خود به آن آلوده شده است, بيشتر مورد تحقيق قرار دهند تا افق تعاليم نورانى بخش قرآن از فضاى مهآلود و تاريك اسرائيليات زدوده شود گرچه در سال هاى اخير گام هاى مهمى در اين زمينه برداشته شده و آثار خوبى منتشر شده است.

1. زن، به عنوان نيمى از نفس انسانى که آفريده خداوند است وظيفه او در زمين، در عرصه حيات آدمى نقشى سازنده و جايگاهى بس ارجمند است. زن به هرماه نيمه ديگر، يعنى مرد، و با يارى جستن از استعدادهاى بسيار و گاه منحصر به فردى که خالق دانا در طبيعت او به وديعت نهاده، جاده پر پيچ و خم زندگى را مى پيمايد، تا سرا انجام نقش در خور و شأن شايسته خويش را در يابد و به کمال سزاوار خود نايل آيد.
از منظر قرآن، زنى و مرد، هر دو انسان اند و از يک سرچشمه جوشيده‏اند؛«يا ايها الناس اتّقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدْ و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثيرا و نسأ»(نسأ 4 . 1) و آن دو را خداوند، مستقل آفريد و طبيعت شان را گوناگون قرار داد، تا از هم تميز داده شوند و تا آنچه مقصود خداوند است، يعنى حيات و زندگى اجتماعى بر روى زمين، انجام پذيرد. اين امر بر خاسته از حکمت خداوند بود و از علم او به همه چيز.
قرآن، بر اساس همين نگرش، آنان را به احکام الهى مکلف مى کند و تعليمات دينى انبيا را متوجه شان مى سازد. آنجا که سخن از انسانيت است و پاى زن و مرد به عنوان دو انسان به ميان مى آيد، اثرى از فرق و اختلاف وجود ندارد؛ هر چه هست، برابرى و تساوى است و مورد خطاب خداوند، فطرت و نفس انسانى مى باشد. اما اگر شارع مقدس به طبيعت زن و مرد، اشاره کرده و شأن خاصى از وجود آن دو را مورد توجه قرار داده، آنگاه است که به ناچار، از تفاوت‏ها و تشخيص‏ها سخن مى رود. مثلاً، اسلام، نماز را از زن حائض و نفسا بر داشته و او را در ايام عادت، آزاد گذاشته است. اين حکم الهى، البته، رابطه‏اى مستقيم با طبيعت زن و وضع جسمانى او دارد و شامل مرد، که طبيعتى ديگر دارد، نمى‏شود.
قرآن، چه آنجا که از حقوق زوجيت سخن مى راند و چه آنجا که سر گذشت زنان و مردان را در قالب داستان بيان مى کند، يکسر از چشم عدالت و تساوى حقوق، به زن و مرد مى نگردد و بى دليل، يکى از ايشان را بر ديگرى ترجيح نمى‏دهد. ملاک و معيار تکليف و مسؤوليت، همان«نفس واحده» است که زن و مرد، آن را به طور کامل دارا مى باشند. خداوند، درباره مادر موسى فرمود:«و او حينا الى ام موسى أن ارضعيه»(قصص، 28 . 7) همچنين، زنى چون مريم عذرا را مخاطب قرار داده، فرشتگان را مأمور مى کند تا او را به فرزندى که اسمش مسيح است، بشارت دهند:«اذا قالت الملئکْ يمريم ان الله يبشرک بکلمْ منه اسمه المسيح، عيس بن مريم»(آل عمران، 3 . 45)
زن قرآنى، نه سبب اصلى بدبختى‏ها و بيچارگى‏هاى بشر است، نه اساس فتنه و شر و نه شيطانى زيبا و وسيله‏اى برار ارضاى هو سهاى سير ناپذير آدمى. تصويرى که قرآن، در قصه‏ها و غير آن، از زن و شخصيت او به نمايش مى گذارد، به کلى با ديدگاه ملل و اقوام ديگر و با انديشه‏هاى غير قرآنى متفاوت و ناخوهاناست. براى رسيدن به يک نظر دقيق و يک فکر صحيح در باره زن و منزلت او، راهى جز بازگشت به قرآن و تأمل در آن وجود ندارد.
2. در تعريف شخصيت گفته‏اند:«اشخاص شناخته شده‏اى که در داستان، نمايش و...
ظاهر مى شوند، شخصيت مى نامند. شخصيت در اثر رواتى يا نمايش، فردى است که کيفيت روانى و اخلاقى او در عمل او و در آنچه مى گويد و مى کند، وجود داشته باشد.
آنچه در کتاب‏هاى آموزشى فن قصه نويسى، تحت عنوان«تعريف شخصيت» آمده است، آن چنان که بايد، جامع و مانع نيست و بعضاً، در دايره تعريف هم نمى‏گنجد. با اين همه، در لابلاى اين تعاريف، نکته هايى وجود دارد که مقبول همگان است و تا اندازه‏اى در شناخت عنصر شخصيت راه‏گشا مى باشد.
با توجه به تعريفى که آمد و تعاريفى مانند آن، سؤالى به ذهن مى آيد: آيا اين تعريف‏ها، شخصيت‏هاى قرآنى را هم در بر مى گيرد و مى توان شخصيت‏هاى قرآنى را با اين گونه تعريف‏ها سنجيد و به بررسى آن‏ها پرداخت؟
تا به اين سؤال، جوابى هر چند ناقص داده باشيم، با طرح دو مساله، به مقايسه بين عنصر شخصيت در قصه‏هاى قرآن و عنصر شخصيت در ديگر قصه‏ها، مى پردازيم.
الف) ترديدى نيست که شخصيت‏هاى داستان با ابزارى ساخته مى شوند که نويسنده از زندگى و دنياى اطراف خود برداشت مى کند. او معمولاً در آغاز خلق يک شخصيت، با کمک جستن از حس نا خودآگاه و تا حدى خودآگاه، از ميان کسانى که با آنان در طول زندگى خود آشنا شده است، فرد مناسبى را انتخاب مى کند، آن گاه او را به کارگاه ذهن خلاق خود برده، چيزهايى از او مى کاهد و چيزهايى بر او مى افزايد و بدين ترتيب هيکل جاندارى مى سازد که هويت او، سايه روشن‏هاى نهايى صورت و سيرت او در پيوند با ساير عناصر داستان و در پاسخ به نيازهاى آن عناصر شکل مى گيرد.
اما شخصيت‏هاى قصه‏هاى قرآن، از گونه‏اى ديگراند. اين شخصيت‏ها مخلوق ذهن نويسنده و برداشته‏هاى او از دنيا و زندگى نيستند بلکه خود واقعيت و حقايقى عينى هستند؛ و قصه‏هاى قرآن، عرصه‏اى است که اين واقعيات و هستى‏ها بر روى آن به ظهور و بروز مى رسد و گوشه‏اى از حيات اجتماعى و فردى انسان را به شيوه‏هاى مختلف که جز مهر واقعيت بر پيشانى ندارند، به نمايش مى گذارد.
اگر شخصيت‏هاى داستانى، سايه‏اى از شخصيت‏هاى واقعى اند، يعنى ساختگى و جعلى‏اند، شخصيت‏هاى قرآنى، عين واقعيت اند و از خود اصالت و اساس دارند.
نکته ديگر اينکه، مراحل خلق شخصيت به معنايى که در داستان و رمان امروز وجود دارد، و در نوشته‏هاى اهل فن بيان شده است، در قصه‏هاى قرآن، اصلاً قابل طرح و بررسى نيست. پيشتر گفتيم که در فر آيند خلق شخصيت، داستان نويس با بهره‏گيرى از دنياى اطراف خود و انسان هايى که مى بيند و مى شناسد، شخصيتى را، ابتدا در ذهن خود مى آفريند و آن گاه بر روى کاغذ مى آورد و در طول داستان آن را مى پرورد، تا آنسان که مى خواهد، بشود. در اين حالت، وقتى سخن از مراحل خلق شخصيت مى گوييم، در حقيقت منظور مراحل خلق شخصيت در ذهن نويسنده است. آنچه او بر روى کاغذ مى آورد و نشان مى دهد، همه در ذهن اوست که اتفاق مى افتد و در اختيار اوست، تا هر گونه که مى خواهد در آن‏ها دخل و تصرف نمايد؛ و به همين دليل است که تعبيرى چون مراحل خلق شخصيت، درباره کار نويسنده، کاملاً درست خواهد بود.
با عنايت به آنچه گفته شد، کار بيهوده‏اى است اگر بخواهييم با جست و جو در وقايع و رخدادهاى قصه‏هاى قرآن به بررسى مراحل خلق شخصيت بپردازيم. اصلاً به کار بردن اين تعبير درباره اين قصه‏ها آن هم به معناى رايج و متداول، غلط و نابجا است. مگر اينکه پارا از دايره قصه و فضاى آن، فراتر بگذاريم و به هستى و آنچه و جود خارجى دارد، نظر کنيم، آن گاه مراحل خلق شخصيت را درباره آفرينش، زندگى و مرگ انسان‏ها، که به قدرت خداوند صورت مى پذيرد، به کار ببريم. در اين صورت، مراحل خلق شخصيت دو معناى جداگانه و متفاوت خواهد داشت:
1. آنچه در دنياى ذهن و تخيل نويسند اتفاق مى افتد.
2. آفرينش و پرورش موجودات به وسيله خداوند.
از اين دو معنا، تنها معناى دوم قابل تطبيق بر قصه‏هاى قرآن است. چرا که قرآن، چونان آيينه‏اى در برابر حيات و هستى، همه چيز را آن گونه که بوده، هست و يا خواهد بود، به ما نشان مى دهد.
ب) عامل شخصيت در داستان و رمان، محورى است که تماميت قصه بر مدار آن مى گردد و تمامى عوامل ديگر از قبيل: کمال، معنا و مفهوم، حتى علت وجودى خود را از عامل شخصيت کسب مى کنند. شخصيت است که موجبات دگرگونى حوادث، جدال‏ها، طرح و توطئه و ساير عناصر را پديد مى آورد.به همين جهت نويسنده، تلاش بسيار مى کند تا شخصيتى بيافريند، بى کم و کاست و مطابق با موازين و اصول فن قصه نويسى.شخصيت، در قصه‏هاى قرآن، عنصرى حتمى و اصيل نيست. اين عنصر، مانند ديگر عناصر و عوامل، طفيلى هدفى است که قرآن از بيان اخبار گذشتگان و داستان افراد و گروهها دنبال مى کند. يعنى برد شخصيت تا جايى است که بتواند نمونه و الگويى فراگير براى مخاطبان و عبرتى در پيش چشم ايشان باشد.
قصه نويس، چون شخصيت را محور اصلى و عمود خيمه داستان مى پندارد، در پروراندن و باوراندن آن به مخاطب، سعى بسيار مى کند و با بيان جزيى‏ترين امور، از شخصيت، موجودى واقعى و عينى مى سازد. تا خواننده، در قبول و باور آن شخصيت و آنچه در داستان اتفاق مى افتد. ترديد نکند، اين روش، با توجه به هدفى که قصه نويسى و رمان نويس در پى آن است، بسيار کارگر و مفيد خواهد بود. لکن شخصيت‏پردازى قرآن، از مقوله ديگرى است و هيچ وجه اشتراکى جز يگانگى تعبير با ساير شخصيت‏هاى قصه‏ها ندارد.
بيان داشتيم که نوع هدف، در چگونگى ارايه شخصيت، دخالت بسيار دارد. بنابر اين، درباره هدف قرآن از بيان قصه‏ها و اخبار گذشتگان، بايد گفت: قرآن، همان گونه که از بيان هر سوره‏اى، به دنبال هدف خاصى مى گردد، از آوردن قصه‏ها و اختصاص دادن آيات فراوانى به آن‏ها نيز، غرضى دارد. در اينکه اين غرض کدام است، سخن اهل تحقيق«غرض دينى محض» را نشان مى دهد که اين غرض در آيات مختلف قرآن پراکنده است و بر شمردن همه آن‏ها، فرصت ديگرى مى طلبد، اما، ناگزير به برخى‏از آن‏ها که با وجود گوناگونى، در دينى بودن مشترک‏اند، اشاره مى کنيم:
1. اثبات وحى و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم 2. بيان اينکه، دين يکسر از جانب خداوند است و مؤمنان همه يک ملت واحداند و خداوند يکتا پروردگار ايشان است. 3. بيان اينکه همه اديان، اساسى واحد دارند که«ايمان به خدا» است. 4. بيان اينکه وسيله دعوت همه پيامبران يکى بوده و قوم ايشان همه عکس العملى يکسان داشته‏اند. 5. بيان نعمت‏هاى الهى 6. آگاه کردن آدم از وسوسه شيطان. 7. تربيت انسان و آموختن ايمان و اخلاق به او.
3. در ادامه اين نوشتار، به بررسى اين نکته مى رسيم که اصلاً هدف از وجود زن و شخصيت او در قرآن و قصه‏هاى آن چيست؟ آيا مقصود قرآن از اين کار، در راستاى همان هدف اصلى و عالى، يعنى غرض دينى است، يا هدف ديگرى را دنبال مى کند.
پيشتر اشاره وار گفتيم که شخصيت در داستان و رمان امروز، محورى است که تمام رخدادها و قضايا بر گرد آن مى گردند.شخصيت است که آن‏ها را باعث مى شود و بودن يا نبودن، و چگونگى شان را تعيين مى کند.
نقش زن، به عنوان يک عنصر جذاب و کشش دار که مى تواند بار عاطفى و احساسى و همچنين بار جذابيت داستان را در حد زيادى به دوش کشد، نقش تعيين کننده و حياتى اى خواهد بود. کم‏تر داستانى و رمانى را مى توان خواند و ردپايى از زن و شخصيت او، در آن مشاهده نکرد. بسآمد اين نقش آفرينى، البته، در رسانه‏هاى ديگرى، چون: تلويزيون، سينما و تئاتر، به طور شگفت انگيزى بالاست. گر چه اين رويکرد، در کشورهاى اسلامى، بخصوص ايران، به شدت کشورهاى غربى نيست و يا به نوع ديگرى، سامان داده شده، اما مسلم است که نقش زن در وسايل ارتباط جمعى، به طور عام، و در هنرها، به طور خاص، نقشى ويژه و سرنوشت ساز بوده و خواهد بود.اين سخن به معناى آن نيست که زنان در دنياى معاصر، بدين وسيله، توانسته‏اند به جايگاه اصيل و خدا دادشان دست يابند و يا اينکه، رسانه‏هاى ارتباطى، در اين راه، گامى بخاطر آنها برداشته‏اند. هرگز، آنچه اکثراً مغفول مانده و کم‏تر به فکر صاحبان قدرت و زياده طلب رسانه‏ها خطور کرده، همين نکته مهم و اساسى است. اساساً، از منظرى که کارگزاران عصر ما، سواى اندکى انديشمندان فرهيخته و طالبان راستى و درستى، به زن و منزلت او مى نگرند، هرگز نمى‏توان جايگاه حقيقى او را ديد و درک کرد و آن گاه شرايط رسيدن به آن شأن و مقام را فراهم آورد. بشر امروز زن را ابزارى مى پندارد، در دست آنان که توان سؤ استفاده و بهره کشى از او را دارند.
بر گرديم به قرآن، قرآن جز سخن حق نمى‏گويد و باطل از هيچ سو بدان راه ندارد. قرآن کلام خداوند است و هدايتگر و سازنده بشر. اگر چنين است، که هست، پس قصه‏هاى قرآن نيز هدفى جز آن را دنبال نمى‏کند. شخصيت، چه زن باشد و چه مرد، در هر صورت مقصود از پرداختن به آن، رسيدن به هدف والا و برترين قرآنى است.
روش قرآن، در قصه گويى و شخصيت پردازى، نه آن گونه است که با ارايه شخصيت زن، او را وسيله‏اى براى بر انگيختن احساسات و فتنه انگيزى و ارضاى خواهش‏هاى نفسانى قرار دهد. ساخت اين کتاب الهى از اين امور پيراسته و مبرّ است.
زن مانند مرد، طبيعتى انسانى دارد. او در زندگى دنيا، با ضرورت‏هاى گوناگون حيات رو به رو مى شود و در برابر آن‏ها عکس العمل نشان مى دهد؛ ضرورت هايى که بسياراند و مختلف، و آدمى از برخورد با آن‏ها چاره‏اى ندارد.
پس آنجا که سخن از زندگى و ضرورت‏هاى آن به ميان مى آيد. حضور بجاى زن، به عنوان جزيى انفکاک ناپذير از حيات، حتمى و لابد مى نمايد. در قرآن نيز، همين گونه است و زن، به صورت‏هاى گوناگون نقش لايق خود را ايفا مى کند، بى آنکه در واقعيت آنچه بوده، جرح و تعديلى صورت گيرد.
ضرورت حضور زن در قصه‏هاى قرآن، از نوع ضرورت هايى که در ادبيات و هنر امروز وجود دارد، نيست. اگر وقايع و اتفاقات قصه اقتضا نکند، قرآن براى کشاندن پاى زن به آن قصه، ضرورتى احساس نمى‏کند و بدان تن در نمى‏دهد. به همين دليل، در شمارى از قصه‏ها مانند: قصه اصحاب کهف، قصه عبد صالح و موسى، و قصه ذى القرنين، از زن و نقش آفرينى او، خبرى نيست.
نتيجه آنکه: منطق قرآن، حق و حق گويى است و بنايش بر تربيت و تهذيب نفوس بشرى؛ و بر دامن چنين رسالت عظيمى، هرگز، گرد حيله گرى، فتنه انگيزى، اشباع هوس‏هاى حيوانى و تمسک به زيبايى‏هاى دروغين ننشيند؛ که خداوند، قرآن را بى نقص و کاستى آفريد و آن را از هر آفريده ديگر، زيباتر، جذاب‏تر و آراسته‏تر قرار داد.
4. روش قرآن، در بيان قصه‏ها، منحصر به فرد و بيگانه با برخى روش‏هاى معمول در قصه‏هاى ادبى و دست نوشت انسان است. سر گذشت‏ها و صحنه‏ها، به اجمال و اختصار و گاه بدون ترتيب زمانى اتفاق مى افتند؛ در اثناى يک قصه، فصه ديگرى بيان مى‏شود و يا مفاهيم و حقايق و موضوعات عقيدتى و اخلاقى و شرعى و هستى‏شناسى، عرضه مى گردد. اين روش مخصوص و غير معمول، قصه‏هاى قرآن را دگرگون ساخته، هويتى خاص به آن‏ها مى بخشد.
در ياد کردن شخصيت‏ها نيز اين روش، اعمال شده است. قرآن، از شخصيت هايى مانند مسيح و مادرش، با نام خاص، ياد مى کند:«ذلک عيسى ابن مريم قول الحق الذى فيه يمترون»(مريم، 19 . 34). و بسيارى از شخصيت‏هاى ديگر را، که بيشتر از زنان مى باشند، بى نام و نشان باقى مى گذارد و از آن‏ها، گاه با عنوان خاص و گاه با وصف خاص، نام مى برد؛ درباره مادر موسى و همسر فرعون فرمود:«و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه»(قصص، 28 . 7) و «و قالت امرات فرعون قرت عين لى ولک»(قصص، 28 . 9) و دختران شعيب را به هنگام ورود موسى به مدين، چنين توصيف مى کند:«و وجد من دونهم امراتين تذودان»(قصص، 28 . 23)
اين شيوه قرآن، به خصوص در ياد کردن زنان، پرسش هايى را در ذهن قرآن پژوهان بر انگيخته و جدال هايى را باعث شده است. در مقام پاسخ به اين پرسش‏ها، نظرها مختلف است و هر کسى علتى را بيان مى دارد. با همه اينها دو نظر عمده وجود دارد که از آن دو نظريه، به عنوان«تبعيت» و «تعميم» سخن مى گوييم.
تبعيت: نيامدن اسم زنان در قرآن، بدون شک برخاسته از قصد و غرضى است. در ريشه يابى غرض قرآن، سخنان بسيار گفته شده، اما آنچه به نظر ما مى رسد و شايد علت عمده باشد، دو چيز است. توضيح آنکه: عرب‏ها، در زمان نزول قرآن و پيش از آن، زن را تابع مرد مى دانستند و در هيچ يک از شؤون حيات، براى او استقلال قايل نبودند. همچنين در محيط اجتماعى و فرهنگى آن زمان، نام بردن از زنان، آنهم در ميان جمع، کارى زشت و ناپسند بوده است. قرآن نيز با توجه به موقعيت زن در جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد و شخصيت او را عقبه و دنباله شخصيت مرد مى داند. به همين جهت در اوامر و نواهى و احکام، زن و مرد را با هم متوجه مى سازد. نه اينکه يک بار زن را و بار ديگر مرد را مورد خطاب خود قرار دهد. آرى، قرآن همه جا بدين گونه عمل مى کند؛ چه آنجا که آدم و حوا را از نزديک شدن به«شجره» بر حذر مى دارد و چه آن زمان که از بهشت مى راند شان و چه بعد از آن.
آنچه ذکر شد، برگرفته از کتاب«الفن القصصى فى القرآن الکريم»، نوشته متفکر و نويسنده عرب، محمد احمد خلف الله بود که در تبيين و توجيه نظريه تبعيت، که سخت بدان وفادار و معتقد است، بيان کرده است. اين رأى را، ديگران بر نتافتند و سخت با آن به مبارزه برخواستند. کم‏تر کتابى را در اين زمينه مى توان يافت که تعريض و تعرضى به نويسنده مذکور و نظريه او نکرده باشد.
بيان احمد خلف الله از چند جهت کاستى دارد و اشکالات متعددى بر آن وارد است.پيش از پرداختن به موارد نقص، محورهاى مطرح شده در سخن ايشان را فهرست مى کنيم:
الف) زن در جامعه آن روز عرب تابع مرد بود و استقلال نداشت.
ب) نام بردن از زنان، در فرهنگ عرب‏ها، کارى زشت و ناپسند بود.
ج) قرآن نيز، به پيروى از فرهنگ حاکم بر جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد مى داند و نامى از او به ميان نمى‏آورد.
از اين محورهاى سه گانه، تنها مورد اول درست است و با آنچه در تاريخ عرب آمده، سازگارى دارد. مورد دوم مبناى صحيح تاريخى ندارد و حکايت از اطلاعات ناقص مؤلف مى کند و مورد سوم، يعنى تاثير پذيرى قرآن از فرهنگ زمان نزول، از اساس متزلزل است.
سيد عبدالحافظ عبدريه، از علماى طراز اول الازهر و مؤلف کتاب«بحوث فى قصص القرآن» ادعاى دوم احمد خلف الله را چنين پاسخ مى گويد:«عده‏اى بر آنند که ياد نکردن قرآن از زنان، به اسم خاص، ريشه در باورهاى جاهلى عرب‏ها دارد، که نام زنان را در جمع نمى‏بردند و آن را زشت مى پنداشتند. اين نظريه، به گواهى تاريخ، مستقيم و سالم نيست. عرب، در محافل و مجالس خود، نام زنان را بر زبان مى آورد و در شعرها و روايات به آن تصريح مى کرد. مگر نه اين است که بسيارى از نام آوران و مشاهير عرب را به نام مادرشان، مى ناميدند و مى خواندند و نام زنان بزرگ قبيله را بر آن قبيله مى گذاشتند.
تعميم: تعميم، به معناى عموميت دادن خطاب، با شيوه‏هاى گوناگون، جزو مسايل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است، با شيوه‏اى گوناگون، جزو مسايل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است. از نمونه‏هاى کار آمد تعميم، نام نبردن از شخصيت‏ها و ذکر نکردن خصوصيات آنهاست. قرآن در موارد بسيارى، به خصوص در قصه‏ها، از تعميم سود مى برد.
ياد کرد قرآن از زنان، گاه با اسم خاص است. مثلاً از مادر عيسى با نام ياد مى کند و بارها آن را، در شمارى از آيات، ذکر مى نمايد. قرآن در اين روش نيز، در پى هدفى ارجمند مى باشد و بى دليل و يا بخاطر هدف‏هاى بى اهميت چنين نمى‏کند. همچنين است اگر مى بينيم در موارد زيادى، از زنان تنها به عناوين يا اوصاف ايشان، بسنده مى شود و اسم خاصشان از قلم مى افتد. قرآن بدين وسيله، از صنعتى علمى به نام«تعميم» کمک مى گيرد، تا به آنچه منظور و مقصود است، دست يابد. زنى که قرآن نام او را وا مى گذارد، نمونه تمام زنانى است که مى تواند در موقعيت و وضع او قرار گيرد و شعاع حکم قرآن بر ايشان بتابد. در آن جا که حکم قرآنى دامنه‏اى گسترده دارد و وضعيتى که قرآن نشان مى‏دهد اختصاص به شخص خاص ندارد، آوردن نام زن يا مردى که به عنوان نمونه، مورد آن حکم يا وضع قرار گرفته، جز اينکه دايره حکم قرآن و آن وضعيت عام را تنگ کند و فهم مخاطب را به اشتباه بيفکند، هيچ سود ديگرى نخواهد داشت.
آرى، گفتار و کردار، و انواع گوناگون وضعيت‏ها، به خودى خود نمى‏توانند وجود داشته باشند. اين اشخاص و افراداند که منصه ظهور و بروز را فراهم مى آورند. پس چاره‏اى از وجود شخصيت‏ها، نيست. سؤال اينجاست، آيا تشخص دادن به اين شخصيت‏ها، با بيان ويژگى‏هاى منحصر به فردى چون ذکر اسم خاص آن‏ها به همان اندازه، ضرورى و ناگزير مى باشد؛ خصوصاً در جايى که قرار است آن شخصيت، نمونه و نماينده يک جنس يا نوع باشد!؟
زن فرعون، زن نوح، زن لوط، زن ابولهب و ملکه سبأ، در آن جايگاه که قرآن آنان را قرار داده، همگى زنانى هستند که نمونه‏اى از جنس زن را، در موقعيت‏هاى مختلف، به نمايش مى گذارند، بسياراند زنانى که مى توانند به جاى هر يک از اين نمونه‏ها قرار گيرند؛ نمونه‏هايى که يا در پرتگاه گمراهى و جهالت فرو افتادن، يا بر قله رفيع هدايت و نور قامت افراشتند.
اما زمانى که داراى صفتى مختص به خود مى باشد که ديگر زنان آن ويژگى را ندارند، اين زن، در قرآن، خواه نا خواه جلوه ديگرى خواهد داشت و بردن نام او امرى است ناگزير و بايسته. کافى نخواهد بود، اگر قرآن، از مريم دختر عمران، چنين تعبير کند:«[امرأْ] احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا»(تحريم، 66 . 12) يا بگويد:«و اذکر فى الکتاب مريم‏[ بنت عمران‏] اذ انتبذت من اهلها مکاناً شرقيا فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سوياً»(مريم، 19 . 16، 17). در جمع زنان عالم، از اول تا به آخر، تنها مريم دخت عمران چنين شأن و مرتبه‏اى دارد و بس.حال، اگر قرآن از ذکر نام او غفلت مى ورزيد و مانند ديگر زنان از او ياد مى کرد، آيا تصور نمى‏شد که آنچه درباره مريم گفته شده، از جهت زن بودن اوست و زنان ديگر نيز مى توانند، در آن موارد با او همتا و شريک باشند. بى شک چنين نيستند. اين اراده خداوند بود که مريم را به«فضل عظيم» نايل کند و او و فرزندش را«آيْ للعالمين» قرار دهد. و هيچ آفريده ديگرى، در اين مقام، همنشين آنها نخواهد بود.
آنچه گفته آمد، به زنان اختصاص ندارد، بکله قرآن، درباره مردان نيز، چنين کرده است. اگر قرآن نام انبيأ عليه‏السلام و نام کسانى چون فرعون و قارون را ذکر مى کند، اين به دليل وجود يک خصوصيت ذاتى و غير قابل تعميم در آنان است؛ و اگر از ديگران نام نمى‏برد، بدين خاطر است که با مردان ديگر فرقى ندارند و به راحتى، در هر امت و گروهى و در هر زمان، مانند شان يافت مى‏شود بنابر اين، اين گونه سخصيت‏ها، چه زنان و چه مردان، ضرب المثلهايى هستند در دايره ايمان و کفر، و هدايت و ضلالت، که خداوند با بيان سرگذشتشان، تمامى انسان‏ها را بدين نکته آگاه ساخته که اگر کردار و گفتار شان مانند کردار و گفتار شخصيت‏هاى قرآنى باشد، به سر انجام و عاقبتى خواهند رسيد که آنان رسيدند؛ با هدايت مى يابند و يا در گمراهى سر نگون خواهند شد، پس هدف قرآن، بيان حقيقتى است که مستقل از افراد و اشخاص، در همه دوران‏ها وجود دارد، و همه افراد انسان، بنابر سرشت و طبيعت شان، توانايى رسيدن به آن را دارند.
5. هر يک از زنان قصه‏هاى قرآن، در آيينه شخصيت خود، حقيقتى را پيش روى ما مى گذارند که وجوه گوناگونى دارد و از چند جهت قابل توجه و دقت است. اين حقيقت، گاه چنان متعالى و بالنده است که همه وجود آدمى را از شوق رسيدن به آن مى‏آکند و گاه چنان تلخ و گزنده، که روح در برابر آن تاب تحمل نمى‏يابد و به ناچار گريز اختيار مى کند.
اختيار و آزادى عقيده: همسر فرعون، نمونه گوياى يک شخصيت مستقل و انسانى است که به رغم فشارهاى حاکم بر جامعه آن روز و فريبندگى زندگى اشرافى درون کاخ فرعون و اجبارى که از هر سو او را در تنگنا مى گذاشت، دعوت موسى را لبيک گفت و اصول و ارزش‏هاى انسانى را بر گزيد. اين زن که قرآن از او به نيکى و شايستگى ياد مى کند، آن گاه که با چشم بصيرت و آگاهى خود، گمراهى فرعون و مردم چشم و گوش بسته زمانش را مشاهده کرد و حقانيت دين موسى را دريافت، نه تنها با آن مردم جاهل که جز سايه حکومت فرعون پناهگاهى نمى‏ديدند، همراه و هصمدا نشد، بکله شجاعانه، ايمان خود را اعلان کرد و بر آن پاى فشرد. چنين بود که خداوند، او را براى ايمان آورندگان مثال زد و فرمود:«و ضرب الله مثلاً للذين امنوا امرأت فرعون اذ قالت رب ابن لى عندک بيتا فى الجنْ و نجنى من فرعون و عمله و نجنى من القوم الظلمين»(تحريم، 66 . 11).
آرى، آن کسى که قلبش به ياد خدا اطمينان يابد و خود را از سلطه سياه جهل و گمراهى برهاند، بهترين نمونه، براى مردم با ايمان، تواند بود.
در مقابل، قرآن از زنانى سخن مى گويد که عقيده باطل را برگزيدند و در بيراه تباهى سرگردان شدند. آنان نيز ضرب المثل قرآن شدند، اما در جهت عکس همسر فرعون، فرمود:«ضرب الله مثلاً للذين کفروا امرات نوح و امرات لوط کانتا تحت عبدين من عبادنا صلحين فخانتا هما فلم يغنيا عنهما من الله شيئا و قيل ادخلا النار مع الداخلين»(تحريم، 66 . 10).
اين دو زن در جوار بندگان کريم خداوند و انبياى او، چشمان خود را در برابر تابش نور ايمان که اطراف شان را آکنده بود، بستند و از مائده پر برکتى که خداوند در مقابل شان نهاده بود، هيچ بر نگرفتند. اين وضع کسانى است که بيرون از دايره طبيعت و فطرت الهى خويش گام مى زنند و حق و حقيقت را بر نمى‏تابند. زن لوط و زن نوح، سر از اطاعت همسران خود، که مردانى برگزيده و خدايى بودند، پيچيدند و حق و خير و رستگارى را به گمراهى و فساد فروختند و نمونه‏اى از زن را نشان دادند که سرکش، بدخو و دشمن حق است.
اين برابرى و تقابل، تاکيدى است قرآنى، بر اين نکته که انسان‏ها، چه زن و چه مرد، تنها خود در برابر آنچه مى گويند و مى کنند، مسؤول خواهند بود.«و لا تزر وازرْ و زر اخرى»(انعام، 6 . 164).
.حکومت و زمامدارى: در تصويرى که قرآن از زن مقتدر و صاحب امر ارايه مى دهد،
عاطفه و احساسات جوشان او در برابر عقل و تدبير رنگ مى بازد و زن، در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز، چنان عمل مى کند که مردان کار آزموده و مجرب.
ملکه سبا زنى است دولتمند و در ميان قوم خود با عظمت و بلند مرتبه؛ زنى که به عقل و حکمت و تدبير، شهرت يافته و نمونه‏اى است از زنان آگاه، دور انديش و داناى به امور جامعه و زندگى. آن گه که نامه نبى خدا، سليمان، بدو مى رسد، با وزرا و فرماندهان لشکر خود و با بزرگان دولت و چاره انديشى و مشورت مى نشيند و مى گويد:«يا ايها الملأ افتونى فى امرى ما کنت قاطعْ امرا حتى تشهدون»(نمل، 27 . 32) و چون راى ايشان را بر جنگ و خونريزى و به کنار نهادن عقل و تدبير، استوار مى بيند، گفتارشان را ناقص و فکر شان را اشتباه مى خواند و اعلام مى دارد که صلح بهتر از جنگ است و سزاوار آن عاقلان آن است که به کارى دست زنند که نيکو باشد و آنان را نفع دهد.
هوسبازى و تکبر: وقتى که هوس‏هاى لجام گسيخته و خواهش‏هاى از بند عقل رسته، انسان را به محاصره در آورند و قيد و بند اخلاق و انسانيت را از پاى او بردارند، هيچ مانعى در برابر اين انسان تاب مقاومت نخواهد يافت، تا بالاخره به آنچه مى خواهد برسد و عطش شعله ور هوس را فرو نشاند.
در ماجراى عبرت آموز و حکمت آميز يوسف نبى، گوشه‏هاى ديگرى از ابعاد شخصيت زن، يعنى عشق، تکبر و پشيمانى، در وجود همسر عزيز مصر و بر خورد او با يوسف تجسم يافته و همگان را به تماشا و تفکر فرا مى خواند.
حسن خدا داد يوسف و شخصيت ملک گونه آن حضرت، به قصر عزيز مصر رونقى ديگر داده بود. هر روز که بر عمر يوسف مى گذشت و آثار جوانى و رشد در او پديدار مى گشت، فرزانگى و دانش او نيز افزون مى شد:«و کذلک نجزى المحسنين»(يوسف، 12 . 22) و اين چنين بود که همسر عزيز مصر به يوسف دل بست تا بدان مرتبه که نتوانست بر هواى نفس خود غالب آيد. پس در برابر غلام خود عاجز شد، دامن اختيار از کف نهاد و همه چيز را جز وصال يوسف به هيچ انگاشت. اما يوسف تسليم نشد و به خداوند پناه برد. آرى، مردان خدا، آن زمان که نفس اماره به عميق‏ترين دره‏هاى تباهى اشاره مى کند، پناهگاهى جز پروردگار شان نمى‏يابند.
سر پيچى يوسف بر همسر عزيز گران آمد. پس حيله گرى نمود و پاک دامن‏ترين خلق را، در برابر عزيز مصر، متهم ساخت:«قالت ما جزأ من اراد باهلک سؤاالا ان يسجن او عذاب اليم»(يوسف، 12 . 25)
عذابى که زليخا براى يوسف پيش مى نهد، به تعبير نويسنده‏اى،«عذاب بى خطر» ى است. زيرا، قلب زن، هنوز از عشق به يوسف آکنده است؛ اما چه مى تواند بکند زنى که عنوان همسرى عزيز را دارد و چشم خلايق بزرگ است. جز اين که با اين بر خورد، هم انتقام تحقير شدنش را بستاند و هم محبوب خود را از دست ندهد. و اين خواست خداوند بود که يوسف بماند، تا روزى، با اعتراف همسر عزيز که نشان از پشيمانى او داشت، دامن عصمتش از آن تهمت ناروا پاک گردد.

در سوره مريم، در ضمن آياتى که سر گذشت مريم و ماجراى تولد عيسى را بيان مى دارد، به حقيقتى بر مى خوريم که هر چند در فرد فرد انسان‏ها وجود دارد، اما در زنان به خاطر سرشت و طبيعت شان، از شدت و حدت بيشترى بر خوردار است، به گونه‏اى که آن را از ويژگى‏هاى زنان دانسته‏اند.
فرشته مأمور خداوند، در هيأت مردان، به خلوت مريم، دختر عمران راه مى‏يابد تا او را به داشتن فرزندى بشارت دهد. مواجه شدن با چنين صحنه‏اى، بندبند وجود مريم را آشفته و مضطرب مى سازد؛ شعله‏هاى تقوى و پرهيزگارى در نهادش زبانه مى کشد و به سوى خدا مى گريزد:«انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقيا»(مريم، 19 . 18) چه مى تواند بکند او که همواره پاکدامن زيسته، در دامان پاکان پرورش يافته و در ميان مردم ضرب المثل تقوى و عفت است، جز آنکه بر خود بلرزد و خداى خويش را به يارى بطلبد.

گر چه غريزه همسر خواهى نعمتى است نهاده شده در وجود همه افراد انسان، اما بروز اين احساس در زنان به گونه‏اى است که آن را از مانند خود، در مردان، جدا مى سازد. توضيح آنکه: يکى از تدابير حکيمانه و شاهکارهاى خلقت اين است که مردان را مظهر طلب و نياز قرار داد و زنان را جلوه گاه ناز. اين خود ضامن حيثيت و احترام زنان و جبران کننده ضعف جسمانى آنان مى باشد. بنابر اين، غريزه همسر خواهى و همسر جويى، در مردان ظهور مى يابد و کم‏تر اتفاق مى افتد که زنى، نداى اين احساس را لبيک گفته، در صدد انتخاب همسر بر آيد. اگر هم در موردى، قدم‏هاى اول را براى ايجاد رابطه و زندگى زنان بردارند، به گونه‏اى عمل مى کنند که عزت، آبرو و حياى شان آسيب نبيند و دست خوش بى حرمتى نگردد.
در قصه حضرت موسى و وارد شدن آن جناب به مدين، مى خوانيم:«و لما وردمأ مدين وجد عليه امْ من الناس يسقون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبکما قالتا لا نسقى حتى يصدر الرعأ و ابونا شيخ کبير»(قصص، 28 . 23).
دختران شعيب نزد پدر برگشتند و ماجرا را براى او بازگو کردند. شعيب يکى از آن دو را فرستاد موسى را به خانه دعوت کند.
مردانگى، قوت و کرامت موسى، قلب صفورا، يکى از آن دختران را، شيفته خود کرد. مردى اين چنين، همسرى شايسته و همراهى امين تواند بود. پس به عنوان مقدمه به پدر گفت:«يأبت استئجره ان خير من استئجرت القوى الامين»(قصص، 28 . 26). و اين تدبير دخترى است که مرد دلخواه خود را يافته و عزت آبروى خود را حرمت مى نهد. شعيب، ميل باطنى دخترش را در مى يابد و موضوع را با موسى در ميان مى گذارد. در آيه بعد، بدون فاصله، مى خوانيم:«قال انى اريدان انکحک احدى ابنتى هتين على ان تأجرنى ثمنى حجج»(قصص، 28 . 27).

برخى‏از معانى و مفاهيمى که قرآن نيز متعرض آن‏ها شده، جز در وجود جنس مؤنث، يعنى زن، مأمن ديگرى ندارد. از جمله آن معانى، عاطفه مادرى است؛ حسى که از ديدگاه قرآنى و اسلامى، بس ارجمند و پاس داشتنى است و دارنده آن، مقامى بلند در پيشگاه خداوند دارد.
نمونه اين معنا را نيز در قصه حضرت موسى، سراغ مى گيريم. موسى، دور از چشم مراقبان حکومتى فرعون، در فضايى پر از اضطراب و دلهره به دنيا آمد. اما معلوم بود که اين قضيه براى مدت زيادى، نمى‏تواند مخفى بماند.چاره کار چه بود؟! اين انديشه، جان مادر موسى را مى گداخت و معذب مى داشت. نه تاب دورى فرزند را داشت و نه مى توانست، بى واهمه فرعون و گماشته هايش، او را در دامان خود بپرورد. چه بايد مى کرد!
از جانب خداوند، بر مادر موسى وحى آمد که:«... ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليم و لا تخافى و لا تحزنى»(قصص، 28 . 7)
در شگفت شد. اين چه حکمى بود! نوزادش را به دريا بيفکند! پس با اين عاطفه سرشار مادرى چه کند! بسازد و بسوزد! آرى، او بنده مطيع خداوند است و بايد به فرمان او، گر چه رها کردن فرزند در دريا باشد، گردن نهد.
عاطفه مادرى در سر شت زن نهاده شده و هر زنى، گر چه فرزندى نياورده باشد، آن را با تمام وجود احساس مى کند.
موسى نوزاد، درون صندوقچه شناور بر آب، چشمان همسر فرعون را به خود مى خواند. جنب وجوشى سراپاى زن را فرا مى گيرد. سال‏ها از ازدواج او و همسرش مى گذشت، اما فرزندى نداشتند. چه مى شد، اگر اين کودک را به فرزندى، مى گرفتند:«قالت امرات فرعون عين لى ولک»(قصص، 28 . 9) پس بى اختيار موسى را از دست نگهبانانى که او را مى بردند تا بکشند، گرفت و فرياد برآورد:«لا تقتلوه»(قصص، 28 . 9) و چه به وقت، خداوند، عاطفه فرزند خواهى را در وجود همسر فرعون به خروش آورد، تا بار ديگر آيتى از آيات بينات خود را، در برابر چشم جهانيان آشکار سازد.
آرى، خداوند با به تصوير کشيدن عاطفه مادرى، به دو صورت گوناگون، حق نفس انسانى را به بهترين وجه ادا نمود و چيزى را فرو .

اِنَّ هَذَا القُرْانَ يَهْدي لِلَّتي هِيَ اَقْومَ
قرآن چراغي است كه روشني آن فرو نمي‌نشيند چشمة زاينده‌اي است كه داروين از آن نمي‌كاهند نشانه‌هايي است كه روزگان بي آنها راه نمي يابند.
هُوالمصّور
هر دم از روي تو نقشي زندم راه خيال

ابزارهاي هنري، بي شك رساترين، بليغ ترين و كاري‌ترين ابزار ابلاغ و تبليغ پيام است .
مقام معظم رهبري

شايد امروز، كسي را نتوان يافت كه بنوعي در عمرش از هنر تأثير نپذيرفته باشد، اما به حتم،‌گروه بسياري از مردم، نه تنها همواره تحت تأثير قرار گرفته‌اند و هنوز تحت چنين تأثيراتي هستند كه اصولاً كلي‌ترين تحولات فكري و اخلاقي را گذشته از ايدئولوژي‌ها در رابطه با هنر يافته‌اند .
با وجود همه تأثيرگذاريهاي هنر وبا وجود تلاشهاي پيگير محققين ـ در سراسر تاريخ انديشه براي شناخت هنرـ اين پديده هنوز تعريف نشده است . اين خود از يكسو دليل بر پيچيدگي هنر است و از سوي ديگر دليل بر ضعف دانش .
اما اشاره شد كه با همة بي تعريف ماندن هنر؛ اهميت، كاربرد و ويژگيهاي آن شناخته شده و به كار گرفته مي‌شود. در حال حاضر هر كسي بوجود هنر و اهميت آن از تأثيري كه خود و ديگران مي‌پذيرند، پي مي‌برد و اصولاً پس از چنين تأثيرپذيري، انسان در جهت بازشناسي عقلي و علمي پديده‌اي برمي‌آيد كه در ضمير ناخودآگاه آن را از پيش شناخته است.

هر تلاشي براي تعريف از هنر از يك ديدگاه كلي غير ممكنست و هر ايدئولوژي و فلسفه‌اي هنر را از ديدگاه خود تعريف مي كند. بسياري به جاي تعريف هنر، توصيف كيفي يكي از تأثيراتي است كه هنر يا بعضي از هنرها در انسان ايجاد مي كند.
مثلاً تولستوي در تعريف هنر چنين مي‌گويد؛ كه هنر آنگاه آغاز مي‌گردد كه انسان، با قصد انتقال احساسي كه خود آنرا تجربه كرده است، آن احساس را در خويشتن برانگيزد و بياري علائم معرف و شناخته شدة ظاهري بيانش كند.
و يا اين كه مارشال در وصف هنر بيان مي‌كند. هنرها براي تزيين و جلب نظر ديگران پديد مي‌آيند. و اما قرآن كتابي كه با ايجاز بيان كوهها را به حركت درمي‌آورد . و زمين را مي‌شكافد و مردمان را به گفتار مي‌آورد، يكي از خصائص بارزش آهنگ دلنشين آن است . و ويژگي ديگر اين كتاب آسماني تصاوير هنرمندانه‌اي است كه نوازشگر چشم و خيال يا باعث دهشت و بيم است . اكثر واژه‌هاي قرآني چون آويز چراغ ، با « خاصيت منشوري » يا « رنگين كماني » خود ، در آنِ واحد داراي « وجوه متعددند » و معاني گوناگوني را به ذهن شنونده منتقل و القاء مي كنند.
در اين مقاله سعي شده در خصوص وجوه ادبي در قرآن مطالبي ذكر شود از جمله اين وجوه ادبي مطرح شده در قرآن داستان مي‌باشد. خداوند در آيات 27 و 28 سورة مباركة زمر چنين مي‌فرمايد: و لقد ضربنا الذين لِلنّاس في هذاالقرانِ من كل مثلٍ لعلهم تيذكرون . قراناً عربياً ، غير ذي عوج لعلهم تيقون همانا كه در اين قرآن براي مردم هر گونه مثلي زديم، باشد كه حقايق آن را به ياد آورند و پند گيرند. قرآني عربي كه در آن هيچ ناراستي و حكم ناصواب نيست . باشد كه مردم بفهمند و پرهيزگار شوند.

نقش داستان در قرآن ، چه از ديگاه موضوع و شيوه نمايش يا كارگرداني، همانگونه كه در داستانهاي هنري آزاد كه صرفاً مطلوب مجرد خاصي دارند، كاملاً متفاوت است و هدف اساسي آن ، قبل از هر چيز دعوت ديني است . منتها از اره ارائه آيات روشن الهي و نمودن صفحه‌هاي قيامت و تصاوير بهشت و عذاب و ايراد دليل از راه عقل و تمثيل در حقانيت رستاخيز و توانايي خداوند و غيره .
در نتيجه داستانهايي كه در قرآن آمده در خدمت اغراض ديني به كار گرفته شده، با اين حال نمي‌توان انكار كرد كه با وجود غرض ديني اينگونه داستانها، به علت قدرت تعبير و عظمت تصويرپردازي در قرآن واجد كمال اهميت هنري نيز هستند.
تعبير قرآن جمع ميان غرض ديني و هدف هنري كرده، تا آنجا كه زيبائي هنري براي او ابزاري است كه بوسيله آن وجدان ديني را برمي‌انگيزد تا بهتر بتواند آنرا پذيرايي تأثرات مذهبي سازد. هنر چون به چنين ساحت و مرزي رسيد يعني با بهترين تعبير بيان عقيده كرد و نفس به مرحله پالايش رسيد، آنگاه زيبائي نيز در القاء عقيده به مرز كمال مي‌رسد.

داستان در قرآن ، وسيله‌اي است براي اثبات يگانگي خدا، وحدت اديان، قدرت نمائي خداوند. بيم و اميد،سرانجام نيكي و بدي و سپاسگزاري و غرور و سرمستي و بسياري از اهداف ديگر كه قرآن به آنها عنايت دارد.
مهمترين اهداف بيان داستان در قرآن عبارتند از :
1 ـ يكي از هدفهاي داستانگويي نقل سرگذشت اقوام گذشته ، اثبات وحي و رسالت است . چرا كه محمد(ص) خواندن و نوشتن نمي‌دانست و با دانشمندان يهود و نصاري همنشين نبود. با اينهمه در نقل روايات پيامبران گذشته از ابراهيم گرفته تايوسف و موسي و عيسي گاه چنان اشارات درست و دقيق است كه حقانيت وحي محمدي را به اثبات مي‌رساند.
در آغاز سورة يوسف مي‌خوانيم كه « ما قرآن را به زبان عربي نازل كرديم تاشما بينديشيد. ما زيباترين داستان را به موجب همين قرآني كه به تو وحي كرديم بر تو حكايت مي‌كنيم با آنكه پيش از نزول آن واقعاً از جمله بي‌خبران بوده‌اي». يوسف /3
و در سورة قصص / 44 ـ 46 مي‌خوانيم :
« و چون امر پيامبري را به موسي واگذاشتيم تو نه در جانب غربي(طور) بودي و نه از جمله گواهان ليكن نسل‌ها پديد آورديم و عمرها بريشان همي گذشت و تو در ميان ساكنان شهر مدينمقيم نبودي تا بريشان آيات ما برخواني، ليكن اين ما بوديم كه فرستنده پيامبر بوديم! و آندم كه موسي را ندا درداديمتو در جانب طور نبودي ولي [آگاهي توفرع] رحمتي از پروردگار تست، تا قومي را كه هيچ هشدار دهنده‌اي ، قبل از تو، بريشان نيامده بيم دهي، شايد كه آنها بپذيرند! »
و نيز در سورة آل عمران /44:
« اين جمله از اخبار غيبي است كه بر تو وحي مي‌كنيم و گرنه وقتيكه آنها خامه‌هاي خود را [بقصد قرعه كشي] مي‌افكندند ـ تا كداميك سرپرست مريم گرددـ پيش ايشان نبودي و نيز چون با همديگر مجادله مي‌كردند نزد آنها نبودي !»
و نيز :
« بگو اينها خبري بزرگ بشمار مي رود و از آنها شما روي مي تابيد! مرا هيچ دانشي دربارة ملاء اعلي نبود آنگاه كه مجادله مي‌كردند. به من هيچ چيز وحي نمي‌شود مگر اينكه من هشدار دهنده‌اي آشكارم! آنگاه كه پروردگارت گفت : « من بشري را از [ماده ] خاكي خواهم آفريد. » سوره صاد/67 ـ 71
ونيز:
« اين (ها) از اخبار نهان است كه به سوي تو آنها را وحي مي‌كنيم : پيش از اين نه تو خود و نه قومت آن را مي‌دانستيد! »‌ هود /49
2 ـ غرض ديگر از داستان بيان اين واقعيت است كه همة اديان منبع الهي دارند از روزگار نوح تا عهد محمد (ص) ، و خدا پروردگار همگان است و مؤمنان امت واحدي‌اند . گاه آنچه مربوط به انبياست و نظر به هدف والاي دعوت دارد در سورة واحدي نظير سوره پيامبران يا انبياء مي‌آيد:
« و در حقيقت موسي و هارون را فرقان داديم و [كتابشان] براي تقوي طلبان روشنايي و اندرزي است . همان كساني كه از پروردگارشان در نهان مي‌ترسند و از ساعت [رفتن به جهان ديگر يا قيامت] هراسناكند . و اين كتاب ياد كردي خجسته است كه آن را نازل كرده‌ايم، آيا باز آن را انكار مي‌كنيد؟ سورة انبياء /48 ـ 50
و نيز آيات پياپي زير از همين سوره:
« و قطعاً رشد پسرش ابراهيم را به او داديم و بدان دانا بوديم. چون به پدر خود و قومش گفت : « اين مجسمه‌هايي كه شما به ملازمتشان ايستاده‌ايد چيست؟ « گفتند: پدران خود را پرستندگان آنها يافتيم‌»! … و باو نيرنگي مي خواستند زد ولي آنها را بازنده گردانيده‌ايم . او لوط را [ براي رفتن ] به سوي آن سرزميني كه براي جهانياندر آن بركت نهاده بوديم نجات داديم . و به او اسحاق و يعقوب را مزيد بر آن بخشيديم و همه را از نيكان قرار داديم . و آنها را پيشواياني قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مي‌كردند و به ايشانانجام كاري نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحي كرديم و آنها پرستندة ما بودند! و به لوط تميز و دانش عطا كرديم و او را از شهري كه [مردمش ] پليد كاري‌هاي [جنسي] مي‌كردند نجات داديم راستي كه آنها قوم بدمنحرفي بودند! و او را در رحمت خويش داخل كرديم زيرا او از شايسته كاران بود. و نوح چون پيشتر [از ساير پيامبران] ندا كرد، اجابتش كرديم و او و خانواده‌اش را از بلاي بزرگ رهانيديم و او را عليه آن مردمي كه نشانه‌هاي ما را به دروغ گرفته بودند ياري داديم ، چرا كه آنها مردم بدي بودند،‌در نتيجه همه آنها را غرق كرديم! و داود و سليمان آنگاه كه درباره كشتزار [ مورد نزاعي ] داوري مي‌كردند، هنگامي كه گوسفندان قوم شب هنگام در آن چريده بودند و ما شاهد داوري ايشان بوديم ! پس [موضوع] دعوي را به سليمان فهمانديم و همه را تشخيص و دانش عطا كرديم . و ما كوهها را همراه داود واداشتيم كه به نيايش ما پردازند و ما بوديم كه [چنين ] مي‌كرديم و به داود فن زره سازي آموختيم تا شما را از [ خطرات ] جنگتان حفاظت كند، پس آيا شكر گذاريد؟! و براي سليمان باد طوفان‌زا را آرام كرديم كه به سوي سرزميني كه در آن بركت نهاده‌ايم (بيت المقدس) جريان پيدا مي‌كرد و ما به هر چيزي دانا بوديم . و برخي ازشياطين بودند كه براي او غواصي و به عملياتي غير از آن مبادرت مي‌كردند و ما مراقب آنان بوديم. و ايوب چون پرودگارش را ندا در داد كه به من آسيب رسيده و توئي مهربانترين مهربانان ! پس اجابتش كرديم و آنچه از آسيب كه به او [وارد آمده] بود برطرف كرديم وبه صرف رحمتي از خود و عبرتي براي عبادتكاران، كسان او و نظيرشان را همراه با آنها [مجدداً] به او عطا كرديم! و اسماعيل و ادريس و ذالكفل همه از شكيبايان بودند و آنها را داخل در رحمت خود كرديم زيرا آنها از درستكاران بودند و ذالنون را آنگاه كه خشم زده رفت و پنداشت كه ما را هرگز بر او توان نباشد، تا در دل تاريكيها ندارد او كه :‌
« خدايي غير از تو نيس، منزهي تو، ! راستي را كه من از ظالمان بودم ! » پس اجابتش كرديم و او را از اندوه رهانيديم و مؤمنان را چنين نجات دهيم! و ذكريان چون پروردگار خود را خواند: « پرودگار من مرا تنها مگذار و تو بهترين ارث برندگاني !» ما پس اجابتش كرديم و يحيي را بدو بخشيديم و زنش را براي او شايسته كرديم زيرا آنها در كارهاي نيك شتابزدگي مي‌نمودند و ما را از روي رغبت و بيم مي‌خواندند و براي ما فروتن بودند . و آن [ زن] كه خود را پاك دامن نگاهداشت و از روح خويش در او دميديم و او و پسرش را براي جهانيان آيتي قرار داديم . اين امت شما براستي امتي يگانه است و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستيد! … سوره انبياء /70 ـ 92
3 ـ ديگر از اهداف داستان تأكيد روي يگانگي دين و الوهيت واحدست و در تأييد اين مطلب حكايت پيامبران پياپي نقل مي‌شود. مثلاً « ما در حقيقت نوح را به سوي قومش فرستاديم . پس او گفت: اي قوم من ! خدارا بپرستيد كه شما را جز او معبودي نيست ! » اعراف /95
« و به سوي قوم ثمود بردارشان صالح را فرستاديم . گفت : اي قوممن ، خدا را بپرستيد، ‌شما را جز او معبودي نباشد !» اعراف /73
« و به شر مدين برادرشن شعيب را [فرستاديم ] گفت : اي قوم من ،‌خدا را بپرستيد ، شما را جز او معبودي نباشد! » اعراف /85
4 ـ‌ ديگر از اهداف داستان بيان اين معناست كه همه پيامبران بيك نحو دست كه به دعوت مي‌زنند و واكنش و استقبال قوم آنها نيز همه يكسان است . علاوه بر آن دين خدا يكي است و يك مبنا دارد . نمونه‌هايي چند دربره طريق دعوت در آيات 25 ـ 29 ، 32 و 50 ـ 55 سوره هود ذكر شده است .
5 ـ‌ ديگر از اغراض آوردن داستان در قرآن بيان اصل مشترك دين محمد و دين ابراهيم است . مخصوصاً منبع تمام اديان الهي توحيدي اس، به طور عام . اينك اشاراتي چند در اين زمينه :
« اين [مطلب] در صحيفه‌هاي اوليه يعني صحيفه‌هاي ابراهيم و موسي آمده است .» اعلي/19
« در حقيقت سزاوارترين مردم به ابراهيم همان كساني‌اند كه او را پيروي كرده‌اند و اين پيامبرست و كساني كه به [آئين او ] ايمان آورده‌اند » آل عمران / 68
« آئين پدر شما ابراهيم همانكس كه از پيش شما را مسلمان ناميد! » حج /78
6 ـ ديگر از اهداف داستان تأييد اين مطلب است كه سرانجام خدا پيامبران خود را ياري و دروغزنان را هلاك مي‌كند . و اين مطلب تأييد دين محمد (ص) و ترغيب گروندگان بدوست و بهمين دليل خطاب به پيامبر ما مي‌فرمايد غرض از نقل حوادث و سرگذشت پيامبران بر تو دلگرم داشتن و محكم ساختن قلب تو و اندرز و يادآوري براي مؤمنان است .در تأييد اين انديشه داستان پيامبران پياپي گوشزد و خاطرنشان مي‌شود . مثلاً « ما نوح را به سوي قومش فرستاديمو در ميان آنها نهصدوپنجاه عام درنگ كرد تا طوفان آنها را فراگرفت در حاليكه آنها ستمكار بودند!» عنكبوت /14
7 ـ‌ و نيز از اغراض داستان هشدار و بشارت است نظير: « به بندگان من خبرده كه منم آموزگار مهربان و شكنجه من شكنجه‌اي است دردناك و آنها را از مهماني ابراهيم خبرده . چون بر او درآمدند وسلام گفتند . [ابراهيم] گفت : ما از شما بيمناكيم ! گفتند: مترس! ما ترا به پسري دانا مژده مي‌دهيم . » حجر / 49 ـ 53
اين بخش مژده خوش است ، ولي در دنباله همين سوره حكايت از تهديد و خبر مرگبارست.
8 ـ‌ ديگر از فوايد نقل ماجراي حال گذشتگان بيان نعمت خداست برپيامبران و گزيدگان و پاكان چون ماجراي سليمان، داود، ايوب، ابراهيم، مريم، عيسي، زكريا، يونس، موسي كه در قرآن نمونه‌هاي قراوان دارد .
9 ـ‌ و نيز غرض ديگر از داستان هشدارست به فرزندان آدم كه از اغواي شيطان بر حذر باشند چرا كه ميان او و آدميان دشمني ديرينه است و پروردن اين مطلب در لباس داستان مؤثرتر و زيباتر و دلنشين‌تر است تا از مكر اين وسواسگر كهنه كار ـ كه مركز خير آدميان را نمي خواهد ـ در امان باشند و به همين سبب داستان آدم در موارد عديده تكرار شده است.
10 ـ اغراض ديگري نيز در نقل داستان نهفته كه از آن جمله است بيان قدرت خدا در امور خارق عادت نظير خلق آدم و تولد عيسي و ابراهيم و حكايت چهار پرنده و داستان مردي كه بر شهر ويران مي گذشت . و نيز باز نمودن فرجام صلاح و فساد و داستان دو باغدار ماجراي فرزندان اسرائيل پس از عصيان آنها و ياران اخدود و سدمارب و همچنين تفاوت ميان حكمت شتابزده انساني و حكمت دوربين الهي در داستان برخورد موسي با بنده‌اي از بندگان كحه به حكم رحمتي از جانب خود علمي از پيش خود بدو آموخته بوديم و هكذا داستانهاي ديگر با نتايج اخلاقي آن.

در قرآن داستان در برابر اهداف ديني با فروتني تن در مي‌دهد و چنانكه قبلاً نيز اشاره شد تمكين و خضوع مزبور در ماده و موضوع و نحوة نمايش محتواي قرآني بخوبي مشهود است:
1 ـ نخستين اثر اين خضوع تكرار قصه است به صورتهاي گوناگون. ولي بايد توجه داشت كه مجموع داستان و كليت يا پيكرة آن تكرار نمي‌شود، بلكه پاره‌اي از اجزاء يا قسمتهاي آن به گونه‌اي تكرار مي‌شود؛ و نفس همين تكرار نيز براي گرفتن عبرت و اهداف ديني است و با سياق عبارت هماهنگي لازم دارد . داستاني كه بيش از همه در قرآن تكرار مي‌شود ماجراي موسي است كه در حدود سي‌بار در كتاب اسماني آمده و صرف نظر از جاهائي كه به آمدن نام تنها بسنده شده به 20 مورد آن اشاره مي‌كنيم: 1ـ در سوره اعلي 2ـ در سورة فجر در ضمن اشاره به فرعون و طغيان او در سورة بروج /18 3 ـ سوره اعراف 4ـ در سوره‌هاي فرقان و مريم 5ـ سوره طه با تفصيل 6ـ سوره شعرا با تفصيل 7ـ سوره نمل به اجمال 8ـ در سورة قصص با تفصيل 9ـ سوره اسراء اشاره سريع 10ـ سوره يونس اشارات متعدد 11ـ سورة هود اشاره زودگذر 12ـ سوره غافر(مؤمن) تا حدودي با تفصيل 13ـ در سوره فصلت اشاراتي چند 14ـ سوره زخرف اشاراتي چند 15ـ سورة‌ذاريات اشاره سريع 16ـ سوره كهف 17ـ سوره‌هاي انبياء و ابراهيم اشاره سريع 18ـسوره بقره با تفصيل 19ـ سوره نساء اشاره 20 ـ سوره مائده .
همان‌گونه كه اشارت رفت داستانگويي در قرآن در خدمت اهداف عاليه ديني است و مراد قرآن تاريخ نويسي يا وقايع نگاري نيست. آنچه اهميت دارد گرفتن درس عبرت است از يك داستان يا بخشهائي از آن .
2 ـ در داستان يوسف مي‌خوانيم كه او در كودكي خواب مي‌بيند كه يازده ستاره با ماه و خورشيد او را سجده مي‌كنند. يا در داستان ابراهيم كه به آسمان چشم مي‌دوزد و ابتدا تصور مي كند ستاره خداي اوست ولي مي‌بيند بزودي غروب مي‌كند و الخ …
به اين ترتيب داستانها برخي مفصل و پاروئي كوتاه و فشرده و تعدادي از آنهانيز به طور پراكنده در قرآن تقسيم شده‌اند و بر حسب مناسبت و موضوعو سياق كلام به همه يا قسمتي از آن در موقع مقتضي، اشاره مي‌شود كه خواننده ويژوهند،‌قرآن ،با استمرار در مطالعه كتاب قرآن مي‌تواند موارد مزبور را پيگيري كند.

خضوع داستان براي اهداف ديني مانع از آن نيست كه ويژگيهاي هنري، در حين ارائه مطالب، به همان نحو كه در بيان هنر آزاد نيز ديده مي‌شود به منصه ظهور آيد . ولي چنانكه ذكر شد در قرآن زيبائي هنري درخدمت اهداف عاليه مذهبي است تا بوسيله آن وجدان ديني را بيدار سازد . در مظاهر هماهنگي هنري در داستان همينقدر بايد يادآوري كرد كه غرض قرآن اثبات يگانگي خدا و دين و وحدت پيامبران و راه دعوت واحد و فرجام واحد و عكس العمل واحد تكذيب كنندگان اديان است .

از آنجا كه با توسل به زيبائي هنري زودتر و بهتر مي‌توان تا اعماق وجدان خطور و اغراض ديني را القاء كرد. لذا همانگونه كه در داستان سرائي مطرح است با چهار شيوه مي‌توان مقصود فوق را، هر چه بهتر برآورده كرد.
1ـ تنوع روش نمايش: الف . گاه فشرده‌اي از داستان پيشاپيش مي‌آيد آنگاه داخل تفصيلات مي‌شود نظير سورة كهف كه در آغاز چند آيه براي اصل داستان زمينه‌سازي مي‌كند و بعد به تفصيل مي‌پردازد .
2 ـ گاه نتيجه داستان در آغاز مي‌آيد بعد داستان با تفصيل تمام گام به گام ارائه مي‌شود نظير ماجراي موسي در سوره قصص . همچنين است داستان يوسف و تحقق رؤياي وي و نتيجه گيري اخلاقي نهائي همانگونه كه در سابق بدان اشارت رفت .
3 ـ گاه داستان به طور مستقيم و بي‌مقدمه، با رعايت جانب: اختصار، نظير توليد عيسي(ع) ، يا داستان سليمان و مورچه و هدهد و بلقيس، به طور غافلگيرگفته مي‌شود.
4ـ گاه هدف از نقل ماجرا تكيه كردن روي قهرمانان آن است نظير آوردن نام ابراهيم و اسماعيل در ساختن كعبه .
5ـ گاه راز ملاقات يا برخورد هم برخورد قهرمان پوشيده است و هم بر نظاره گر نظير حكايت برخورد موسي با بنده صالح خدا.
6ـ گاه بازيگران واقعاً فراموش مي‌شوند و حال آنكه راز قضيه با نيشخندي كه نثار ناباوران مي‌شود . بر تماشاگران آشكارست نظير باغداراني كه مي‌خواسند يواشكي باغ خود را بچينند و فقر را از آن محروم كنند.
7 ـ گاه اندكي از راز قضيه بر تماشاگر آشكار و قهرمان مورد بيم است و زماني ترس و نگراني بر هر دو حاكم است نظير حكايت آوردن تخت سليمان و در آمدن ملكه سبا به كاخ بلورين .
8 ـ گاه به طور ناگهان قهرمان و تماشاگر ، در آن واحد ،‌با يكديگر برخورد مي‌كنند و راز مطلب بر هر دو معلوم مي‌شود نظير ظهور روح خدا بر مريم در هيأت انساني و توضيح او درپاسخ مريم بيمناك كه من از طرف پروردگار مأمورم تا به پسري عطا كنم و نيز ندا كردن عيساي نوزاد از زير خرمان بن مادر نوميد خود را.
9ـ يكي ديگر از خصائص هنري داستان در قرآن اين است كه گاه يك نمايش از تابلوهاي مختلف تشكيل شده و خلاء حاصله ميان هر يك از اين مجالس را قوة خيال پر مي‌كند .كما اينكه با مراجعه به سورة يوسف يعني سوره دوازدهم از قرآن ملاحظه مي‌كنيم كه اين داستان از بيست و هشت تابلو يا مجلس تشكيل شده كه مرتباً پرده مي‌افتد و تابلوي ديگري در معرض ديد تماشاگر قرار مي‌گيرد.

ويژگي هنري ديگر در داستان شيوه تعبير در قرآن است كه در نهايت ابداع در تمام صحنه‌ها و مناظر مشهودست بقسمي كه گوئي داستان در حال وقوع يافتن است يعني جريان نمايش را در زمان حاضر مشاهده مي‌كنيم. تصوير به اين عبارت در هر يك از صحنه‌ها به رنگي خاص جلوه‌گري مي‌كند. گاهي شخصيتي را رقم مي‌زند و زماني خيال انگيزست و عواطف ما را به هيجان درمي‌آورد . و هنگامي واجدِ قدرت نمايش و زندگي بخشدين است . در تأييد اين مطلب داستان ياران كهف است كه در آغاز سوره ياران كهف با موضعگيري خود در برابر قوم مشركان با يكديگر به مشورت مي‌پردازند و سرانجام صلاح مي‌بينند تا موقته در غاري پناه برند تا خدا گشايشي در كار آنها ظاهر كند.

همانگونه كه در داستانهاي هنري آزاد سيانگاري و شخصيت سازي مطلوب اساسي است در داستانهاي قرآني نيز همواره نمونه‌هاي از شخصيت گوناگون ، مؤمن و كافر در معرض قضاوت گذارده و ويژگيهاي آنها به طور برجسته‌اي نمايش داده مي‌شود.

بقره ، آيه 29 ـ 38 : داستان خلقت آدم توسط خداوند،‌اعتراض ملائكه ، سؤال خداوند و پاسخ ايشان،‌سجده ملائكه به آدم و خودداري ابليس از سجده كردن، سكني يافتن آدم و همسرش در باغ بهشت،‌فريب آدم و همسرش توسط ابليس بيرون رانده شدنشان از آن مكان،‌پشيمان شدن آدم .
آل عمران، 118:
داستان جنگ بدر، به كمك آمدن 3 هزار ملكه به سبب صبر و مقاومتشان .
مائده، آيه 30 ـ 36 : داستان دو پسر آدم و پذيرفته نشدن قرباني يكي از آنان، و تهديد قابيل، هابيل را به قتل و كشتن او،‌آموختن خاك كردن انسان براي اولين بار توسط كلاغ .
اعراف،‌57 ـ 66 : داستان نوح، آمدن عذاب طوفان. ساختن كشتي. سوار شدن برآن و غرق شدن كافران.
انفال. 7 : داستان جنگ بدر، به خواب رفتن آنها، باران و مدد ملائكه.
كهف، 8 : اصحاف كهف . خوابيدنشان در غار حدود سيصدسال . همره شدن سگ با آنها، بيداشدنشان…
كهف 64 : داستان موسي وخضر، كشتن آن پسر ، خراب كردن ديوار و سوراخ كردن كشتي و صبر نكردن موسي و فلسفه اعمال خضر .
طه. 8 : آتش ديدن موسي،‌وحي شدن به او. به دريا انداختن موسي توسط خواهرش . شيردادن دوباره توسط مادرش . و داستانهاي ديگري چون سليمان و آن دو باغدار و … .

تأمل در اين داستانها به خوبي نشان مي‌دهد كه آنها با هيچيك از قالب‌هاي موجود قابل مقايسه و تشبيه نيستند و اگر گاه از يك نظر به يكي از قالب‌هاي ادبي شبيه‌اند، از نظري به سبك ديگر نزديك شده‌اند و گذشته از اينها در كل با همة سبكها تفاوت دارند،‌چه از جهت نقطه مشترك و چه از جهت ويژگيهاي خاصي كه سبك قصه‌هاي قرآن دارد . قضاوت راجع به سبك قصه‌هاي قرآن اگر چه قاعدتاً بايستي براي اهل فن ساده باشد،‌اما تا حدودي بستگي به نحوة نگرش آنان به هستي دارد و خواهد داشت .

سبك نقل داستانهاي قرآن همچون ساير ابعاد اين اعجاز ، اختصاصي بوده و اهل فن را با تمام توان احاطه كامل بر آن ناتوان است و عقول بشري از رسيدن به باطن مطالب عاجز .
 

بي‌ترديد قرآن كلام الهي و جاودان معجزه نبي اكرم اسلام، تنها كتابي است كه هدايت و راهنمايي انسانها را بر عهده داشته و سعادت و خوشبختي آنها را تضمين كرده است و مشتمل بر ظرائف و دقايقي است كه بسياري از آنها تاكنون و تا نسلهاي بعد ناشناخته مانده و خواهد ماند. چنانكه حضرت ختمي‌مرتبت در وصف اين اعجاز برتر مي‌فرمايند:
“قرآن داراي ظاهر و باطني است، ظاهر آن حكم است و باطنش علم، ظاهر آن جلوه و زيبائي دارد و باطنش ژرف و عميق است. در آن چراغهاي هدايت و جايگاه نور است.” [1]
به راستي يكي از ابعاد مهم كه تنها با ديد دقيقانه قابل درك و شناخت است، پرداخت قصه و داستان در قرآن است. تاريخ، آزمايشگاه مسائل گوناگون زندگي بشر است و آنچه كه انسان امروزي در ذهن خود با دلايل عقلي ترسيم مي‌كند، در صفحات زرين تاريخ عيناً جلوه خواهد يافت. تاريخ با زبان بي‌زبانه‌اش نتايج‌قطعي و غيرقابل انكار مكاتب، روشها و برنامه‌هاي هر قوم و گروه و يا شكستها و موفقيتهاي آنها را بازگو مي‌كند و اين در حالي است كه داستانهاي گذشتگان مجموعه‌اي است وزين و پر بهاء از پرارزشترين تجربيات و يافته‌هاي آنان. در اين بين توجه به تاريخ برترين انسانها، يعني پيامبران برگزيدگان خاص الهي، عالي‌ترين درس تربيت و اخلاق است كه مطالعه تاريخ اين رادمردان و رجال هدفمند است كه درسهاي‌شجاعت و شهامت و ايثار و از خودگذشتگي و صبر و بردباري را به ما مي‌آموزند و بشر نيازمند مي‌آموزد كه چگونه در راه هدف بايد استقامت ورزيد و سرور كف گرفت و هزاران ناملايمات را متحمل شد تا طومار فساد ستمگران و شرك و نفاق درهم بپيچد و جامعه سعادتمند به وجود آيد، لذا روش انبياء در راه هدايت پيروانشان، نقل داستان پيامبران سلف و تذكر دادن نكات مهم و ضروري زندگي آنان بوده است.
آنچه در بررسي قصه‌هاي قرآني سخت توجه انسان را به خود معطوف مي‌دارد، انسان شناسي ويژه‌اي است كه در بين محاورات قهرمانان و برگزيدگان اين قصه‌ها و برخوردها و تعاملاتشان در مقابل حوادث، به دست آمده و مشهود است.
خداوند بزرگ را بر اين نعمتش شاكريم كه يكبار ديگر به ما توفيق و عنايت عطا فرمود كه با كلام زيباي مقدسش بيشتر و عميق‌تر آشنا شويم و سراب دل از زمزم گوارايش سيراب داريم.
والسلام علي من اتبع الهدي
محمد حاج علي‌اكبري ـ ارديبهشت 1382

در قرآن براي قصه از واژه‌ي “قصص” استفاده شده است. قصص از نظر ساختار ادبي صفت مشبهه است كه گاه به معناي اسم مفعول و گاه مصدر بكار رفته است. راغب در مفردات مي‌گويد: “القصِّ به معناي دنبال كردن و تتبع اثر است.” وي همچنين قصاص را از همين لغت به معناي پيجوئي دم و خون خواهي مي‌داند و “قصّ” را به معناي اخبار پيگيري شده مي‌داند.

الف) گزينش و اجمال: در قرآن جز در موارد اندكي كه سرگذشت فرد يا قومي به طور مفصل و كامل ذكر شده است، در ساير موارد قصه‌هاي قرآني تنها گوشه‌اي از كل يك سرگذشت را روشن مي‌سازد. چهل و اندي بار در قرآن نام نوح برده شده است و به طور اجمال يا تفصيل به قسمتي از زندگي او اشاره شده است، اما در هيچ يك از موارد، قصه او به طور كامل به شيوه داستان سرايي تاريخي، نسب و خاندان و ساير چيزهايي كه به زندگي شخصي او بستگي داشته، آورده نشده است؛ زيرا قرآن به عنوان يك كتاب تاريخي نازل نشده كه تاريخ مردم را از نيك و بد براي ما بازگو كند، بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براي مردم تشريح و بيان مي‌كند تا بدان عمل كنند و در دنيا و آخرت سعادتمند گردند.
ب) پراكندگي و تكرار : داستانهاي قرآن به صورت پراكنده و قطعه قطعه در قرآن پخش است، اما گاهي بخشي از يك داستان در يك مورد و بخش ديگر در سوره‌هاي ديگر نقل مي‌گردد. گاهي يك حلقه از بخشهاي يك قصه آمده و بقيه مطرح نگرديده است؛ به طوري كه يك داستان كامل از تركيب فصلهاي پراكنده در قرآن به دست مي‌آيد. در قصص قرآني پراكندگي و تكرار، نقص نيست، بلكه به دليل اصالت‌دادن به محتوا و فصلهاي عبرت آموز و تجربه‌دار قصه است، نه اصالت به قالب داستاني. در مقام تربيت، گاه مي‌شود روي يك مسأله مهم بارها و بارها تأكيد مي‌گردد تا تأثير عميق در ذهن خواننده بگذارد و او را به سوي آن عناوين بيشتر سوق دهد؛ مثلاً در سوره قمر ذكر عذابي كه كافران را در بر مي‌گيرد سه بار تكرار شده است با اين عبارت: “فكيف كان عذابي و نذر” اين تكرار هشداري است به كفار قريش و يادآوري سرنوشت كساني كه پيامبران گذشته را تكذيب كرده‌اند.
شديدترين و پرتكرارترين قصه در قرآن، موسي و سرگذشت خواندني اوست. نزديك به سي مورد اين قصه در قرآن آمده است. داستان موسي سه مرحله از زندگي حضرت را در بر مي‌گيرد:
ـ پيش از نبوت.
ـ نبوت و مبارزات او با فرعون.
ـ هدايت و مدارا با قومش.
اين قصه با وجود اينكه پرتكرارترين قصه‌هاست، اما حلقه‌هاي اساسي تقريباً يك رنگ ديده‌اند و هر وقت حلقه‌اي تكرار شده، با خود مطلب جديدي آورده است. حال اين سئوال پيش مي‌آيد: “چرا برخلاف سرگذشت ساير انبياء، داستان يوسف و سرگذشت جواني او يكجا بيان شده است؟” علت آن، اينست كه تفكيك فرازهاي اين داستان با توجه به وضع خاصي كه دارد پيوند اساسي آن را از بين مي‌برد و براي نتيجه‌گيري كامل، همه بايد يكجا ذكر شود.[2]
ج) پيامداري : در داستانهاي قرآني، اصالت با پيام است. آن هم پيامهاي مثبت و آموزنده به طوري كه براي نمونه كسي نمي‌تواند يك مورد پيام انحرافي در آن پيدا كند و مطمئناً استفاده ناروا از قرآن به دليل انحراف قبلي خود شخص پيش مي‌آيد. چنانكه در انتهاي سوره يوسف آمده است: “براي خردمندان، عبرت نهفته است.” بر همين اساس پيام داستانهاي قرآن لزوماً در انتهاي داستانها نيست و چه بسيار گرماگرم يك ماجرا آنجا كه قهرمان داستان تشخيص مي‌دهد پيام هدايتي خود را به صورت ماهرانه با طبعي بديع و تازه به مخاطبان مي‌دهد.
د) واقعيت گرايي : يك داستان موفق آن است كه موضوعات و سوژه‌هايش را از حوادث زندگي و متن‌واقعيات حيات مردم مي‌گيرد به طريقي كه خواننده احساس كند با واقعيت روبه‌‌روست و صحنه‌هاي عيني و اتفاق افتادني را مي‌بيند، نه حوادث ساختگي و غير واقعي را. كم نيست داستانهايي كه پيامهاي خوبي دارد، اما محصول ذهن نويسنده شده و او ناگزير براي ارائه پيامهاي خود مجبور به خلق حوادث و قهرمان‌ها شده است. لكن در اين ميان داستانهاي قرآني، افزون بر اينكه از نظر پيام آموزشي و عبرتها در اوج است، از حقيقت نيز مايه دارد و اين يك امتياز است. در اينجا سئوالي پيش مي‌آيد و اينكه آيا مي‌توان داستانهاي قرآن را با حوادثي سمبليك تفسير نمود؛ بدين معني كه ظاهر داستان از نظر شكل با پيام و محتوا تطبيق نكند و فقط به آن اشاره داشته باشد؛ مثلاً هابيل و قابيل را سمبل دو طبقه فرض كرده و يا عصاي موسي نبي را سمبل قدرت بدانيم؟ در پاسخ بايد گفت: سمبليك در قرآن بدين معنا وجود ندارد؛ گرچه ممكن است اين اشارات چندپهلويي باشد، يعني قرآن كريم از بيان امور خارج واقعيت علاوه بر واقعيت، معاني هدايتي و تربيتي را اشاره كند و از واقعيت نقبني به درون حقايق متعالي مي‌زند كه واقعيت و پيام را با هم جمع كرده است؛ مثلاً “فاخلع نعليك، إنك بالواد المقدس طوي” و اين بدان معناست كه قرآن ظاهري دارد و باطني و معني باطني آن چنين است كه چون تو در وادي مقدس نسبت به خدا قرار گرفته‌اي، پس قلب را از هر گونه خوف و هراس و عشق و محبت به غير رها گردان. در نظر داشته باشيد معاني بطني و ظاهري قرآن با يكديگر رابطه طولي دارند نه عرضي تا قبول يكي موجب نفي ديگري شود.
هـ) شخصيت‌پردازي در داستان نويسي : مراد از شخصيت در درجه اول، قهرمانان داستان است كه نقشهاي ديگر به تبع او اجرا مي‌شود و يا حتي حوادث حول محور او به وجود مي‌آيد. همچنين مراد از شخصيت‌پردازي كه حساس‌ترين مسأله‌ در يك فيلم يا داستان است، آن مي‌باشد كه داستان‌نويس به توصيف و معرفي شخصيت داستاني خود پرداخته و شخصيت او را در ذهن خواننده جا بيندازد. “قرآن”، نهايت بكارگيري اين تكنيك هنرمندانه است.
ز) تقطيع : نقل حوادث به شيوه‌هاي گوناگوني صورت مي پذيرد؛ چراكه حوادث بر حسب تسلسل زمانهاي آن روايت مي‌شود و گاهي پيوستگي رويدادها قطع مي‌گردد و تسلسل آن رعايت نمي‌شود و جذابيت خاصي مي‌بخشد. آنچه مسلم است در بيشتر موارد بي‌جهت تقيع انجام نمي شود و به منظور هدفي كه نويسنده در سر دارد ارائه شده از طرفي باعث شور و نشاط افروزي براي پيگيري داستان مي‌شود و اين نكته‌اي است كه قرآن دنبال كرده است؛ مثلاً در داستان حضرت موسي در سوره طه، در ابتدا از واقعه دنبال آتش رفتن آغاز شده و آنگاه واقعه گذاشتن موسي در ميان تابوت آمده است. هر چند روشن است كه اين دو امر به ترتيب آخرين و نخستين واقعه زندگي او در مرحله قبل از رسالت و نبوت است، اما متن داستان در آغاز برخلاف روال زمان داستان آخرين رويداد را نقل مي‌كند و سپس به نخستين رويداد مي‌پردازد و آنگاه متن داستان به همان نقطه‌اي برمي‌گردد كه قطع شده بود و روايت رويدادهايي كه مربوط به موسي و فرعون است را پي مي‌گيرد. نمونه ديگر آنكه قرآن كريم در سوره آل عمران داستان زكريا را در ضمن داستان مريم و در نخستين بخش از زندگي او به تصوير كشيده و بدين وسيله پيوستگي رويدادهاي داستان مريم را قطع كرده است. علت آن را شايد بتوان تقدم زمان تولد يحيي بر تولد عيسي و نقش حمايتي يحيي از رسالت عيسي دانست.
ج) توصيف عيني حوادث: توصيف، به جهات داستان بعد و فضا مي‌بخشد و آن را پر از نور و سايه، صدا و حركت، بو و مزه مي‌سازد و در نتيجه اين پندار را در خاطره خواننده تقويت مي‌كند كه جهاني را كه در آن سير مي‌كند، متشكل از كلمات بي‌جان نيست، زنده است و واقعيت دارد. داستانهاي قرآن از آن جهت كه داستان است از رويدادهاي امتهاي پيشين و پيامبراني كه با امتهاي خود به بحث و جدل مي‌پرداختند و افرادي كه با آنان به دشمني بر مي خواستند و ساير حوادث حكايت دارد.

داستانها در قرآن از مقام و موقعيت ويژه‌اي برخوردارند. گفتني است با اينكه قرآن كتابي نيست كه به منظور داستان سرايي و سرگرم نمودن و شاد كردن مردم با حكايت و افسانه نازل شده باشد و نيز كتاب تاري نيست كه حوادث مربوط به افراد و اقوام را بازگو كرده باشد ـ اگرچه در خلال اين داستانها اطلاعات تاريخي ارزشمندي نهفته است ـ اما در حدود 4/1 آيات قرآني مربوط به قصه‌ها مي‌باشد.
چون قرآن براي هدايت عامه مردم نازل شد، براي سخن گفتن و مخاطب ساختن آنها ناچار بايد زباني را انتخاب كند كه براي همگان قابل فهم باشد؛ مثلاً در بخشهاي اصول عقايد به ويژه خداشناسي تكيه آن معمولاً برهان نظم و فطرت است؛ زيرا براي هر كس اين دو برهان مشهود است.
شكي نيست كه داستان يك قالب مناسب براي طرح مسائلي است كه بيان مستقيم آنها احتمالاً نمي‌تواند از تأثير لازمي برخوردار باشد. داستان چه به صورت نظم و چه در شكل ناشناخته‌اي از نمايشنامه و فيلم اثري در خواننده مي‌گذارد كه استدلالات عقلي نمي‌گذارد؛ زيرا انسان قبل از آنكه عقلي باشد، حسي است و مسائل زندگي هر چه از ميدان حس دور شوند و جنبه تجرد به خود بگيرند ثقيلتر و ديرهضم‌تر مي شوند. در اين راستا يكي از دلايل توجه و علاقه شديد توده مردم به قرآن در طول تاريخ وجود همين قصص و سرگذشتهاست كه همه آنها متضمن آموزشها و عبرتهاي فراواني است كه خداوند در ژرفاي تكاليف عبادي كه به ما محول كرده است از ما مي‌طلبد.
در خلال داستانها، چنانكه در كتاب “اعلام قرآن” دكتر خزائلي آورده است، وجود يكصد و پانزده اسم خاص به چشم مي خورد كه از اين تعداد بخشي اسامي پيامبران است كه قرآن سرگذشت آنان را تعريف فرموده است و بخشي مربوط به اسامي قبايل و ملل گذشته، مربوط به مكانها و شهرها، مربوط به انسانهاي مثبت و منفي و غيره مي‌باشد. بي‌شك تكيه بر قصه با اين وسعت، اهداف تربيتي و هدايت عميقي را در بر دارد كه بخشي از اين اهداف را يادآور مي‌شويم:
الف) عبرت آموزي: مهمترين و بالاترين هدف در ميان قصص و داستانهاي گذشتگان عبرت و درگيري براي آيندگان است. درخصوص اين هدف، قرآن مي‌فرمايد : “لقد كان في قصصهم عبره لأولي الألباب”[3] به تحقيق در سرگذشتهاي ايشان براي خردمندان عبرت و درس است. قابل ذكر است تأثير تاريخ در جنبه‌هاي اخلاقي بيشتر از ساير جنبه‌هاست، چون هر صفحه از زندگي نياكان درس عبرت و پندي براي آيندگان است و بهترين آيينه مصفا براي جلوه گر نمودن معايب، سيرت تاريخ است و چنانچه زشتي‌هاي صورت در شيشه شفاف زندگي نمودار است، پليدي سيرت هم در آيينه تاريخ هويداست و نتيجه كردار پسنديده و يا ناپسند هر يك از نياكان كه در صفحات تاريخ ثبت گرديده است، بهترين راهنماي تاريخي براي اخلاق خواهد بود تا جايي كه دانشمند بزرگ، آگوست كنت درباره‌ي اهميت تاريخ چنين مي گويد: “مرده‌ها بر زنده‌ها حكومت مي كنند.”[4]
ب) گسترش قدرت تفكر: از ديگر اهداف قصه در قرآن رشد قوه تفكر است. بدين صورت كه در مطالعه‌ي سرگذشت انسانهاي گذشته شخص مي‌تواند به تفكر و ارزيابي دقيق عملكرد آنان بپردازد و در واقع خود را به جاي آنان قرار دهد و سرنوشت مختوم خود را ملاحظه كند و بعد اگر فرصتي در اختيار او قرار داده شد، كمال استفاده را بنمايد.
حضرت اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايند: “من گرچه عمر گذشتگان پيش از خود را نكرده‌ام (در زمان آنها نبوده‌ام)، لكن در اعمالشان دقت كرده و در اخبارشان انديشيده و در آثار به جاي مانده از آنها سير كرده‌ام تا جايي كه مثل يكي از آنها شمرده مي‌شوم و اينك با توجه به آنچه كه از امورشان فرادست من آمده، گويا با آنان از اول تا به آخر بوده‌ام.”[5]
ج) تثبيت و دلگرمي پيامبر اسلام : از آنجا كه قرآن طي 23 سال به تدريج بر رسول خدا نازل گشت، يكي از حكمت‌هاي نزول تدريجي را افزايش قدرت و تقويت اراده و دلگرمي براي پيامبر ذكر مي‌كند. با استمرار وحي الهي ايشان هرگز احساس تنهايي و غربت نمي‌كردند و در هر مشكلي بلافاصله عنايات خداوند را در رفع آن با نزول آياتي از قرآن مشاهده مي‌نمودند و در خلال اين آيات، خداوند سرگذشت پيامبران گذشته را بر پيامبر گوشزد مي كند تا پيامبر مطمئن از حمايت خداوندي به مقاومت پرداخته و استقامت خود را از دست ندهد.
د) بيان خبرهاي غيبي: يكي از ابعاد اعجاز قرآن كريم، اشتمال آن بر اخبار غيبي است. چه خبرهايي از اقوام گذشته و چه خبرهايي از اتفاقات آينده؛ چراكه برابر صريح قرآن (يوسف ـ 3) پيامبر در واقع قبل از اينكه برايش اين قصه از طريق وحي گفته شود، همچون ديگر افراد نامطلع قومش بوده و به خاطرش تحديث اخبار انبياء و اقوامشان و دين و آيينشان خطور نمي‌كرد. از جمله خبر از آينده، جريان سخن گفتن عيسي در خردسالي و كهولت است كه قرآني در ضمن داستان حضرت مريم به آن اشاره نموده است: “ويكلِّمُ النّاس في الشَّهر و كَهلاً و من الصّالحين”[6] بايد توجه نمود واژه كهولت از “كهل” است بين 34 تا 51 سالگي و كمتر از آن را “شاب” و بيشتر از آن را “شيخ” گويند. اين تعبير درباره عيسي(ع) گوياي يك نوع پيشگويي و اشاره به بازگشت مسيح به اين جهان است؛ زيرا مي‌دانيم طبق تواريخ، عيسي (ع) در سن 33 سالگي از ميان مردم رفت و به آسمانها صعود كرد. بنابراين با روايات متعددي كه مي‌گويد او در زمان حضرت مهدي (عج) به ميان مردم باز مي‌گردد و او را تأييد مي‌كند، كاملاً سازگار است.
هـ) آشنايي با سيره انبياء: وحدت حركت انبياء از حقايقي است كه در لابلاي قصص قرآني نهفته است؛ زيرا دين الهي در طول تاريخ يكي بوده و در هر زمان متناسب با استعداد و ظرفيت مردم جلوه‌هايي از آن ظهور كرده است. يكي از غرضهاي قصه در قرآن آن است كه بيان كند دين از جانب خداست. از عصر نوح تا عصر محمد (ص) و بيان كند كه همه مومنان يك ملتند و خداي يگانه پروردگار همه موجودات است. فراوان اتفاق افتاده كه قصه‌هاي گروهي از انبياء به طور دسته جمعي در سيماي واحد آمده يا به روش خاصي به نمايش گزارده شده است.
و) آشنايي با قوانين و سنن ثابت الهي: بر جهان تكوين يك سلسله قوانين و نواميس قطعي و غيرقابل تخلف حكم فرماست كه قرآن از آن به نعمتهاي الهي تعبير كرده است. اين قوانين هم بر گذشته و هم بر امروز و فردا حاكم بوده و هست. موجودات طبيعت در تغيير و تبديلند، اما نظامات طبيعت ثابت و لايتغيرند. موجودات طبيعت متغير و متكاملند و در سيرهاي مختلف قرار مي‌گيرند. گاهي به سرحد كمال مي‌رسند و گاهي متوقف مي‌شوند؛ گاهي تند و گاهي كند؛ عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغيير مي‌دهد، اما نظامات طبيعت نه متغيرند و نه متكامل، بلكه ثابت و يكنواختند. قرآن كريم از اين نظامات نامتغير به سنت‌الهي تعبير مي‌كند و مي‌گويد: “سنّة الله في الذين خَلَوا من قبل و لن تَجد لِسُنَّة الله تبديلاً”. [7](سنتهاي الهي تغيير ناپذيرند و قاب برگردان نيستند).
مواردي از اين دست با عنوان سنتهاي مختلف تعبير مي‌شود كه موضوعات برخي از آنها عبارت است از: “عاقبت با متقيان و پاكان است و زمين از آن صالحان است. مردم با ابتكار خودشان در اوضاع و احوال خود تغيير مي‌دهند. وضع حكومت مردم به وضع روحيه و افكار و خلقيات آنها بستگي دارد؛ طبقه فاسق و فاجر و شهوتران باعث تباهي يك قوم مي‌شوند، خلافت زمين در دست مردم با ايمان و شايسته كردار است؛ عاقبت و نهايت ظلم و بيدارگري ويراني و تباهي است.”
ز) ارائه دعوت ديني: قصه يكي از ابزارهاي مناسب قرآن است كه پيوسته براي به حقيقت رساندن هدف اصيل خود آنها را بكار مي‌گيرد. بديهي است قرآن قبل از هر چيز يك دعوت عمومي ديني است و قصه هم يكي از وسايل ابلاغ و پايدار كردن آن دعوت است. مأموريت قصه در اين كار است؛ مانند مأموريت نمايشگاه‌هاي قيامت و سيماي نعيم و عذاب و مأموريت دليلهايي است كه همه را براي رستاخيز عظيم به سوي قدرت بي‌پايان خداي اكبر سوق مي‌دهد و مانند مأموريت شرايع و قوانين است كه آنها را به تفصيل بيان مي‌كند و مثالهايي است كه آنها را براي روشنگري افكار به غفلت غنوده انسانها مي‌زند. حقّا كه قصه هاي قرآن در موضوع و طريقه نمايش و اداره حوادث خود، سر در فرمان خواسته‌هاي غرضهاي ديني نهاده است، اما وفادار بودن قصه در حد كمال در انجام اين مأموريت هرگز مانع بروز خصايص فني و هنري آن نيست. خداوند متعال در سوره انبياء معرفي آنها را به نمايش مي‌نهد و مي‌فرمايد: “إنَّ هذه أمَّتكم، أمَّة واحدة و أنا ربَّكم فأعبدون” [8] روي سخن به همه انسانهاست كه به دقت بنگريد. در سراسر تاريخ آفرينش، پيامبران يك ملت يكنواختند و من پروردگار شمايم، بنابراين فقط مرا بپرستيد.
بر طبق آيه، پرستش خداوند تنها غرض اصلي است، همچنانكه در سوره اعراف هدف پيامبران دعوت مردم به ايمان آوردن به خداي يگانه معرفي شده است.
اصولاً بيان هر نكته‌اي در قالب داستان دلپذيرتر است و كساني كه حقيقت پذيرند به خوبي آن را درك مي‌كنند. آيات سوره بقره و آوردن هر قصه پشت سر هم شاهد بر همين معناست كه خدا مؤمن را به سوي حق هدايت مي‌كند و اين هدايت داراي سه مرتبه پشت سر هم است:
مرتبه اول: هدايت به سوي حق از راه استدلال و برهان كه داستان محاجه ابراهيم و نمرود بر سر زنده كردن و ميراندن نمونه آن است.
مرتبه دوم: هدايت به حق از راه نشان دادن است، نظير داستان خاويه كه خداي تعالي پيامبر خود را اينچنين به معاد هدايت كرد كه مردگان قريه را پيش رويش زنده كرد. مرتبه سوم هدايت اين است كه شخص را از راه نشان دادن عللي كه باعث وقوع آن واقعه شده است، هدايت كنند. به عبارت ديگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهد. اين مرتبه از هدايت قوي‌ترين و عالي‌ترين مراتب آن است؛ مثل هدايت كه خداوند درباره ابراهيم در داستان طير معمول داشت.
ح) بيان قدرت الهي: از ويژگيهاي نظام هستي احاطه الهي است. احاطه از حيث علم و قدرت خداوند محيط بر موجودات هستي است و آنها محاط خدايند. احاطه علمي خداوند با شهادت و اينكه همه عالم در محضر خداست، مترادف است، اما احاطه او از حيث قدرت بيانگر آن است كه موجودات هستي تحت نفوذ قدرت خداوندند و ما در اين مقوله در صدد بررسي بعضي از ابعاد قدرت الهي در چارچوب قصص قرآني هستيم.
حاكميت الهي: اگر در قصه‌هاي قرآني نظري اجمالي بيفكنيم، مشاهده مي‌شود قهرمان همه كاره است. در صورتي كه در قرآن حال و هواي ديگري حاكم است. در متن جريانات تاريخي كه در قرآن آمده، اضافه بر نقشي كه انسانها در پديدآوردن حوادث و دگرگوني‌ها دارند خواست و اراده و تقدير ديگري هم دست‌اندركار است كه فوق قدرتها و اراده‌ها و تدبيرشكن است كه خواست الهي مي‌باشد. حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايند: “عَرَفتُ الله بفسخ العزائم و حلَّ العقود.”[9]
“خداي را از به هم زدن تصميمها و گشودن گره‌ها شناختم.”
از سبب سازيش من حيران شدم***وز سبب سوزيش سرگردان شدم
چنين نيست كه انسان با قدرت محدود و تدبير ناقص و شناخت اندك و اراده متزلزلش هرچه را كه خواست و نقشه كشيد بتواند در صفحه وجود ترسيم كند و به آن جامه عمل بپوشاند، البته اين بدان معنا نيست كه انسان محكوم و مجبور بر اراده ديگري باشد و از خود هيچ انتخابي نداشته باشد، بلكه به فرمايش حضرت امير (ع) نه جبر حاكم است و نه تفويض، بلكه امري است بين اين دو.
2ـ خرق عادت: بخش ديگري از داستانهاي قرآني مربوط به حوادث شگفت‌انگيز و خارق‌العاده‌اي است كه به صورت معجزه انبياء يا امور غيرمعمول بروز كرده است، به عنوان مثال در سوره كهف سه داستان نقل شده كه شگفت‌انگيز و معجزه‌آساست: يكي داستان اصحاب كهف و خفتن سيصد و اندي سال در غار، ديگري ماجراي همسفر شدن موسي و خضر و آن حوادث عجيب در طول سفر و سوم داستان ذوالقرنين و قوم يأجوج و مأجوج و احداث سد آهنين.
اين گونه داستانها اگر در غير قرآن و متون مذهبي باشد، رنگ تخيل و افسانه به خود مي‌گيرد، اما در منطق و بيان قرآن داراي واقعيت است و مخاطبان با آنها انس و آشنايي دارند و بر ايشان قابل پذيرش است؛ چراكه به وحي و كتب آسماني و نبوت پيامبران معتقدند. اينها نشان مي‌دهد كه نه عالم آن است كه ما مي‌بينيم و نه چهره اصلي حوادث هميشه آن است كه ما در برخورد اول درك مي‌كنيم.

فصل سوم اختصاص به طرح نكاتي فهرست‌وار و اخلاقي از قصص زيباي قرآني دارد. در اين فصل ابتدا به جايگاه تربيت در فرهنگ اسلامي اشاره‌اي مختصر مي‌شود، سپس پيامهاي تربيتي قصص انبياي عظام به صورت محوري و فهرست‌وار بحث مي‌شود:

تربيت اسلامي عنواني است كه استعمال فراوان يافته و براي نشان دادن طرح اسلام در ساختن و پرداختن انسان بكار مي‌رود. اين طرح در قالب كلمه “رب‌و” مي گنجد؛ زيرا اين مفهوم در استعمال قرآن در معناي بزرگ كردن و رشد و نمو جسمي است. عليرغم دامنه محدودي كه كلمه تربيت از “رب” داشت ماده “رب‌ب” و استعمال مشتقات آن در مورد انسان، فراخناي وسيعي از آيات قرآن را در بر گرفته است و چنين به نظر مي‌رسد كه در بررسي آنچه به عنوان تربيت اسلامي گفته مي‌شود، بايد اين طريق را پيمود. “رب‌ب” كه در صورت مضاعف “ربّ” مي‌شود دو عنصر معنايي دارد: مالكيت و تدبر. پس “ربّ” به معناي مالك مدبر است، يعني هم صاحب است و هم تصرف در مالكيت از اوست و هم تنظيم و تدبير مالكيت در اختيار او.
مسأله‌ي اصلي در تربيت اسلامي آن است كه انسان چه كسي يا چه چيزي را “ربّ” خويش برگزيند، يعني چه كسي يا چه چيزي را “مالك” و “مدبر” خويش برگزيند. ترديدي نيست كه او به هر حال چنين مي‌كند و كسي يا چيزي را مالك و مدبر خويش مي‌گيرد. گاه آدمي به هوس خويش گردن مي‌نهد و گاه به هوس خلق و يا به هر دو. در واقع هنگامي كه آدمي مملوك هواي خويش مي‌شود، به وقت جنبيدن هوا، اختيار از كف مي‌نهد و چون خسي در پنجه طوفان اسير مي‌شود و خود را بدان مي‌سپارد و اين مملوكيت تام است. اين گونه است كه وقتي از چنين آدمي كفش و كلاهي مي‌ربايند گويي خودش را ربوده‌اند. در سرسپاري به هواي خلق نيز همين مسأله است؛ هويت و وجود او از رضا و لبخند و شادي مردم تراوش مي‌كند و در برابر پسند آنها گويي خلع اراده است. باري تن دادن به ربوبيت غير خدا، لاجرم به مشقت مي‌انجامد و هر زمان پس از هر سرخوردگي بايد به چيزي يا كس ديگري سر نهاد. “ءارباب مُتفرقونَ خير أم الله الواحد القهّار”[10].
بهاي تن دادن به ربوبيت خداوند، تن زدن از تصاحب هر چيز و هر كس است، خدا را مالك و مدبر (رب) خويش گرفتن و بكار زدن طرح و تدبير او در زندگي، پايه‌هاي تربيت اسلامي را تشكيل مي‌دهد.

جهان بيني قرآن، خدامحوري و خدا مركزي است ـ محور همه امور خداست و ذات اقدس او، هستي هم از اوست و به سوي خدا در تكاپو و پيشرفت است. مالك حقيقي اوست چراكه همه هستي و هرچه وجود دارد پرتوي از ذات لايناهي اوست. تكليفي مورد پذيرش است كه از خدا صادر شده باشد، حاكميت از آن خداست و هيچ قدرتي جز او حق حكومت مطلقه بر انسانها را ندارد.
هدف تعليم و تربيت در اسلام رضاي خدا و تقرب به ذات اوست. هدف نزديك شدن به كانون لامتغير هستي است، هدف رشد دادن انسان در جهت حركت به سوي اله است. هدف، خالص شدن براي خداست؛ چنانكه حضرت علي (ع) كمال توحيد را “اخلاص” مي‌نامند. انسان پرتوي از كمال مطلق است و موظف است خود را به صفات او متصف نمايد و به قول لاهيجي در “شرح گلشن راز” نسخه و آئينه تمام‌نماي كليه اسماء و صفات الهي گردد.
بايد دانست خدامحوري شعبه‌هايي دارد كه پذيرش وجود ذات مقدس باري تعالي در گرو تقيه و اعتقاد عملي به پذيرش اين شعبه‌هاست كه عبارتند از:
1ـ تقديرات الهي: اينكه انسان تمام ولايت و سرپرستي خدا را در امورش بپذيرد و به هيچ ولايتي تن در ندهد و تنها او را مؤثر واقعي در عالم وجود بداند و اراده الهي نافذ و حاكم هستي بداند و فرمان او را به جان بپذيرد كه “إن الحكم إلا لله” [11] بدون حكم و اراده الهي هيچ چيز اثر و حكمي ندارد.
2ـ مالكيت مطلق الهي: قرآن كريم در تعليم الهي خود تمام آنچه را كه در عالم هستي است، ذوات و آثار و افعال آنها را مملوك خدا به تنهايي مي‌داند. غير خدا هيچ كس، هيچ چيز را مالك نيست مگر آنچه را خدا تمليكش كرده او را بر آن توانا نموده است. بعد از تمليك باز خود او مالك و قادر بر آن است و هيچ‌كس مستقل در سببيت نيست. از نظر انبياء عظام، خداوند مافوق تمام علل مادي جلوه‌گر است، خودي مطرح نيست، هرچه هست اوست و هرچه دارند، از او دارند. در اعمال خود مراقبت شديدي داشته، هيچ عملي انجام نمي‌دهند و حتي اراده‌اش را نمي‌كردند مگر براي رضاي پروردگار و همه چيز را از او مي‌دانستند و به خدا نسبت مي‌دادند. اين نكته‌اي است كه در داستان انبياء به چشم مي‌خورد: “وأسألكم عليه من أجري إلا علي ربِّ العالمين” [12]
3ـ تكيه و توكل بر خدا (وكالت الهي) : توكل، اعتماد و اطمينان دل در همه‌ي امور به خداست. به ديگر عبارت، سپردن و حواله كردن همه‌ي كارها به خداست و توكل و بيزاري از هر قوه و قدرتي و اعتماد و تكيه بر حول و قوه الهي است كه موقوف است بر اعتقاد به اينكه در عالم هستي فاعلي جز خدا نيست و هيچ كس را قوه و قدرتي نيست مگر به واسطه او و تمامي علم و قدرت كفايت امور بندگان او راست و به هر يك از بندگان عطوفت و عنايت در سمت تمام دارد و فوق علم او علمي نيست و فراتر از عنايت او عنايتي نيست. پس كسي كه اين اعتقاد را داشته باشد، البته دل او به خدا اعتماد دارد و بس. به غير او و حتي به خودش التفات نمي كند و كسي كه اين حالت را در خود نيابد، علت آن ضعف نفس و بيماري‌اش به سبب استيلاي ترس و اضطرابش به واسطه‌ي غلبه اوهام است؛ زيرا نفس ضعيف در پي وهم، مضطرب مي‌شود.[13]“اني توكَّلت علي الله ربي و ربّكم”.[14]
4ـ‌ ربوبيت الهي: دقت در آيات الهي آشكار مي‌سازد پيامبران يعني كساني كه راه و رسم انسان شدن را مي‌آموزند حل يك مسأله‌ي عمده را وجه همت خويش قرار داده بودند و آن ربوبيت است. پيامبران كوشش بليغي براي تبيين خالقيت خدا نداشته و قرآن به صراحت مي‌گويد: مشركان و رقباي پيامبران در قول خالقيت دشواري نداشتند، اما تدبيرگري هستي را ميان غيرخدا تقسيم مي‌كردند: رب درياها، رب آتش، رب باران و چنانكه يهوديان مي گفتند: “يدالله مغلوله” دست خدا بسته است. [15]
خلاصه مسأله‌ي اساسي انسان و انبياء كه عهده دار تبيين اين مسأله براي او بودند در ربوبيت تمركز مي‌يابد؛ ربوبي شدن و ربوبي ساختن انسان.[16]

تربيت، مفهوم وسيعي دارد كه همه ساحتهاي انساني (عاطفي، اجتماعي، مذهبي و جسمي) را شامل مي‌گردد. برخلاف اخلاق كه مفهومي بسيط دارد و بر يك صفت نفساني دلالت دارد، كما اينكه در زمينه روش اين دو علم بايد گفت: علوم تربيتي شيوه‌هايي براي رشد و اصلاح همه شئونات انساني ارائه مي‌كند، در صورتي كه علم اخلاق چگونگي اتصاف به صفات خوب و زدودن صفات بد را به ما نشان مي‌دهد. استاد مطهري در كتاب تعليم و تربيت مي‌فرمايد: “فن تربيت وقتي گفته مي‌شود كه منظور مطلق پرورش باشد. اين ديگر تابع غرض ماست كه طرف را چگونه و به راه چه هدفي پرورش دهيم، اما علم اخلاق تابع غرض ما نيست كه بگوييم اخلاق بالاخره اخلاق است. حال هرجور كه ما بار بياوريم. در مفهوم اخلاق نوعي قداست هست كه بايد معيار قداست را به دست آوريم.” [17]بد نيست رابطه تربيت و اخلاق را بدانيم. علم اخلاق در قالب هنجاري آن، هدف غايي زندگي خوب را ترسيم مي‌كند و آنچه را شايسته گفتار و كردار است، به ما نشان مي‌دهد. در مجموع مبنايي بر اعمال درست فراهم مي‌كند كه اين مبنا بخشي از محتوا و برنامه‌اي است كه مربي در عمل تربيت به آن نياز دارد، در صورتي كه عمل به تربيت متوجه جنبه اخلاقي انسان و اخلاق نتيجه تربيت است.

درباره اخلاق انبياء ادب آنها قابل ذكر است؛ چراكه آنها دربرخورد با مردم بسيار مودبانه سخن مي‌گفتند. لحن كلام آنها در عين قاطعيت، از الفاظ زشت عاري بود. آنها حتي در برابر اهانت‌هاي مخالفان، الفاظ لغو و زشت را بر زبان جاري نمي‌ساختند چنانكه به شعيب، مخالفان تهمت سفاهت و دروغگويي مي‌زدند، ولي او مقابله به مثل نمي‌كند و با ادب به آنها مي‌گويد: ؛قال الملاء الذين كفروا من قومه إنا لنراك في سفاهةٍ و إنا لنظنّك من الكاذبين / قال يا قوم ليس بي سفاهةٌ ولكني رسولٌ من ربّ العالمين / أبلغكم رسالات ربي و أنا لكم ناصحٌ إمينٌ”[18]

از شگفتي‌هاي قرآن اين است كه هيچگونه تعبير زننده و ركيك و ناموزون و مبتذل در آن وجود ندارد و ابداً با طرز تعبيرات يك فرد عادي درس نخوانده و پرورش يافته در محيط جهل و ناداني نيست با اينكه سخنان هر كس متناسب و همرنگ افكار و محيط اوست. اين يكي از نشانه‌هاي اعجاز قرآن است. “هو الذي خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها فَلَمّا تغشيها حملت حملاً” [19]
خداوند در مورد بيان احكام هر كجا ناگزير به طرح مسائل جنسي شده تعابيري بكار برده است كه امكان وسوسه و تحريك را از بين مي‌برد؛ مانند تعبير “تغشيها” كه در آيه فوق براي امر ازدواج به كار رفته است يا تعبير “لامستم النساء” كه در آيه 6 سوره مائده كنايه از مجامعت است.

از جمله ادب انبياء كه در معاشرت و رفتارشان با مردم رعايت آن را مي‌كردند، احترام به حقوق ديگران است، چه قوي باشد و چه ضعيف؛ چون اساس كار اين بزرگواران بر عبوديت و تربيت نفوس انساني است. خداي تعالي در تأديب نبي محترم خود مي‌فرمايد:
“واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداه و العشيِّ يريدون وجهه و لا تعدُ عيناكَ عنهم تُريدُ زينة الحيوة الدّنيا”. [20]

در معاشرتها و روابط هيچ خصلت و كمالي بهتر از گذشت و اغماض نيست؛ چراكه مجازات هرچه باشد، يك نوع آزار است و اگر طرف پشيمان شده باشد، شايسته عفو است و بايد عفو كرد. گذشت به انسجام جامعه و كم شدن كينه‌ها و افزايش محبت و موقوف شدن انتقامجويي و آرامش اجتماعي كمك مي‌كند.
“ أن تعفوا أقرب للتَّقوي” [21]

صبر يكي از فضائل است و معنايش اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتي نموده، صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيلي‌اش بزند، زيرا خداي سبحان آدمي را طوري خلق كرد كه به حكم فطرتش خود را موظف مي‌داند هر مكروهي را از خود دفع نمايد. خدا هم او را به وسايل و ابزار دفاع مسلح نمود تا به قدر توانايي‌اش از آنها استفاده كند. چيزي كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد، نمي‌توان فضيلت نام نهاد، بلكه صبر عبارت است از اينكه انسان در قلب خود استقامتي داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را در دست گرفته، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأي باز دارد.
“فاصبر كما صبر أولوالعزم من الرّسل“ [22]

حسد بيماري است كه از يك ساختار پيچيده رواني كه در آن خودخواهي و آز به هم مي‌آميزد، ناشي مي‌‌شود. از اينرو شخص را به بدبيني به ديگران سوق مي‌دهد. آنگاه اين بدبيني آنقدر افزايش مي‌يابد كه به ارتكاب كارهاي خصمانه بزرگي همچون قتل انسان منجر مي‌شود.
“إقتلوا يوسف إو اطرحوا إرضاً يخل لكم وجهُ إبيكم” [23]. چه بسا انسانهاي گرگ صفتي كه حسادتشان همواره به صورت چنگ و دندان تيز خودنمايي كرده و يوسفان بي‌گناه را پاره پاره كرده و روح و انديشه آنان را آزرده است.

هوا در اصل لغت به معني سقوط از بلندي به پايين است و جهنم را از اين جهت “هاويه” گفته‌اند كه قعر آن به قدري است كه حساب ندارد و هواي نفس، همان تمايل نفس به انجام شهوات است. نفس نيز همان انسان تحقق يافته در نشئه طبيعت و وجود مرتبط با جسم و روح است به جسم يا روح تنها نفس اطلاق نمي‌شود.
درك واقعيات عيني بدون تزكيه و تهذيب نفس، امكان‌پذير نيست. به همين جهت، يكي از اهداف اصلي رسالت پيامبران، به خصوص پيامبر اسلام (ص)، تزكيه عنوان شده است.
“كما إرسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم”. [24]

در قرآن براي قصه از واژه قصص استفاده شده است. قصص را مي‌توان داستان يا سرگذشت واقعي و ماجرايي دانست كه گوينده آن را تعقيب مي‌كند و به دنبال آن است و توالي قسمتهاي مختلف آن واحد داستاني را تشكيل مي‌دهد.
قصه‌هاي قرآني ويژگيهاي مختلفي دارند كه به وضوح تفاوت آشكار آن را با ساير داستانها مشخص مي‌كند، برخي از اين ويژگيها عبارتند از: گزينش و اجمال، پراكندگي و تكرار، پيام‌داري، واقعيت‌گرايي، شخصيت‌پردازي، تقطيع، توصيف عيني حوادث.
خداوند متعال از بيان قصه در قرآن همانند آفرينش آسمانها و زمين و ساير مخلوقات خويش اهداف مختلفي را پيگيري مي‌كند؛ از جمله: عبرت آموزي، گسترش قدرت تفكر، تثبيت و دلگرمي پيامبر اسلام(ص)، بيان خبرهاي غيبي، آشنايي با سيره انبياء، آشنايي با قوانين و سنن ثابت الهي، ارائه دعوت ديني و بيان قدرت الهي كه برخي از اين اهداف به نوبه خود اعجازي بزرگ از قرآن به شمار مي‌رود.
همانطوريكه به تفصيل در بحث آمد، قدرت الهي در چارچوب قصص قرآن ابعادي چون: حاكميت اراده الهي و خرق عادت را دنبال مي‌كند.
اساس تربيت قصص قرآني بر پايه خدامحوري است، نه انسان‌محوري؛ يعني آنكه انسان تمام هستي خويش را از آن خدا بداند و گردن اطاعت در زير تيغ معبود خويش نهد. شعبات خدامحوري عبارت است از: تقديرات الهي، مالكيت مطلق الهي، وكالت الهي و ربوبيت الهي.
در فصل آخر اشاره‌اي اجمالي داشتيم به برخي از ارزشهاي اخلاقي و فضيلتهاي انساني كه سعي شد در حد مجال اين مقوله بيان گردد.
قرآن، خوان گسترده‌ي الهي و مائده‌اي تمام آسماني است كه هر آدم و بشري به تبع ميزان معرفت، ظرفيت و ادراكات خويش قدح دل از حوض كوثر ساقي پرورش لبريز مي‌دارد و خدايي مي‌شود. درسها و آموزه‌هاي قرآن كريم آنچنان وسيع و گسترده است كه هيچگاه ذهن ما خاكيان توان درك تمامي آن را ندارد و چه زيبا اين معني روشني‌بخش آينده بشريت مي‌شود كه:
چه خوش سخن است صوت قرآن ز تو دلربا شنيدن به رخت نظاره‌كردن سخن خدا شنيدن
پس با اميد به ظهور مباركش كه نويد بخش تفسير راستين آيات وحي است اين مقال را به پايان مي‌رسانيم و همواره پيشاني نياز بر آستان اقدس احديت مي‌سائيم كه:
“اللهم عجل في فرج مولانا صاحب الزمان”
والسلام عليكم و رحمة الله

1ـ قصه و نكات تربيتي آن در قرآن، مهدوي، سيد سعيد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم.
2ـ فرهنگ قصه‌هاي پيامبران، خالقي جزوري، مهدخت پور، انتشارات آستان قدس رضوي.
3ـ قصص قرآن يا تاريخ انبياء، رسولي محلاتي، هاشم، انتشارات علميه اسلامي، ج3.
4ـ‌ هدايت در قرآن، جوادي آملي، انتشارات آگاه.

خداوند قرآن را به داشتن نيكوترين داستانها مى‏ستايد: نحن نقص عليك احسن القصص (1) (يوسف، 12.3) داستان هايى كه يكى پس از ديگرى سوره‏هاى آن را زينت مى‏بخشند و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏كنند. داستان‏هاى قرآن را مى‏توان از جهات مختلف مطالعه كرد:
1. موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جايگاه آنها در نظام على و معلولى طبيعت؛ و ثانيا از حيث مضمون (كه خود نيز به
1. مشخصات داستان
2. بحث كلى آن قابل تقسيم است، ) مى‏توان بررسى كرد، در اين باره، شيوه تفسيرى مفسر در برخور با اين موضوعات از يكسو و از سوى ديگر شيوه بيان قرآن در نقل داستان، در خور تأمل است.
3. داستانها از آن جهت كه از گذشه سخن مى‏گويند، به تاريخ و از آن رو كه به برخى وقايع در عالم خارج اشاره مى‏كنند كه در علم قابل پيگيرى است، به اين حوزه تعلق دارند.
تطبيق داستانها با تاريخ يا يافته‏هاى علمى و باستان‏شناسى، جنبه ديگر اين بحث است.

ديدگاه‏هاى علامه در اين موضوع را مى‏توان به شرح زير دسته بندى كرد:
الف - علوم طبيعى براى وقوع هر پديده‏اى در عالم هستى، سلسله‏اى نامتناهى از علل مادى را اثبات مى‏كنند. علامه معتقداند قرآن نيز اين حقيقت را مى‏پذيرد و نظام على معلولى را معتبر مى‏شمارد و حتى كليت آن را استثناناپذير مى‏داند.
قرآن براى حوادث طبيعى، عللى ذكر مى‏كند و قانون عليت عامه را تصديق مى‏نمايد. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است كه براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنين علوم طبيعى و ساير بحث‏هاى علمى، حوادث را معلول امورى كه قابل براى تعليل است مى‏دانند... قرآن نيز اين حكم فطرى را قبول كرده و بحث هايى كه درباره موضوعات مختلف مانند: مرگ و حيات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمينى كرده است، بر همين اساس استوار است يعنى براى آنها عللى ذكر كرده است. چيزى كه هست از نظر توحيدى همه حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاك خداوند عالم مى‏داند. (2)
ايشان در جاى ديگر مى‏نويسند:
اما قانون عليت عمومى پس از تدبر در آيات شريفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم غير قابل انكار است، زيرا قرآن شريف در موارد حوادث عادى مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمين و ارتزاق حيوانات از آن و توالد و تناسل حيوان و كارو كوشش و حركت و سكون جانداران و همچنين در استعمال استدلالات منطقى، به همان شيوه كه ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مى‏گوييم او نيز رفتار مى‏كند. (3)
ب - معجزات، استثنايى بر جريان عادى طبيعت است:
قرآن ضمن نقل سرگذشت‏هاى پيشينيان، صحبت از حوادث و اعمالى به ميان مى‏آورد كه بر خلاف جريان عادى طبيعت و نظام علت و معلول آن مى‏باشد. اينها همان معجزاتى است كه براى عده‏اى از پيغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اينكه كليه آنها امورى بر خلاف جريان عادى طبيعت است. (4)
بين اين دو حقيقت نتاقضى آشكار نمايان است. چگونه مى‏توان آن را رفع كرد. براى حل اين مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمى‏توان نظام على را انكار كرد چرا كه به قطع ارتباط بين عالم و خدا مى‏انجامد، اما مى‏توان لزوم نظام علّى مادى براى پديده‏هاى طبيعى يا استثنأ ناپذيرى آن را انكار كرد و يا از طرف ديگر مى‏توان، علم را به دور از حقيقت معرفى كرد. حال ببينيم علامه در رفع اين مشكل چه روشى پيش مى‏گيرند.
از نظر ايشان:
الف - معجزات نيز همچون همه پديده‏هاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهان است. قانون عليت عمومى استثنا بر نمى‏دارد كه برخى پديده‏هاى مادى، به عللى مستقيما غير مادى مستند شوند.
قانون عليت عمومى هرگز استثنا بر نمى‏دارد و معجزه در رديف ساير حوادث از علل و اسباب ماديه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد... (5)
علامه با شاره به آيه 21 سوره يوسف والله غالب على امره ولكن اكثر الناس لا يعلمون (6)، به تبيين مراد آن مى‏پردازند و مسأله عليت را توضيح مى‏هند.
صاحب الميزان، با استناد به آيات متعددى نتيجه مى‏گيرند:
عموم حوادث مادى، چه آنهايى كه عادى هستند و چه آنهايى كه خارق عادت اند، از يك رشته علل مادى سرچشمه مى‏گيرند. (7)
و نيز مى‏نويسند:
خلاصه اينكه تمام جريانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب باشد مانند:معجزه و كرامت؛ و چه شرارت‏آميز و بد، مانند:سحر و كهانت، معلول علل طبيعى مى‏باشند... (8)
ب - از نظر علامه، نه تنها قانون عليت، از حيث مورد قبل، استثناناپذير است، بلكه از جهت سلسله و طريقه اين علل نيز استثناناپذير است. بدين معنا كه تنها يك نظم علّى بر طبيعت حاكم است، نه اينكه پديده‏ها اغلب از يك طريق كه همانند نظام عادى باشد و هرگاه هم كه خداوند اراده كند از طريقى ديگر وجود بيابند. اين مبنايى است كه علامه بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پايه آنها كرده‏اند، اما بدان تصريح نكرده‏اند.

قرآن براى هر حادثه‏اى كه مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) يك مجرا و طريق اثبات مى‏كند كه از آن مجرا، فيض وجود از طرف خداى عالم با آن مى‏رسد. (9)
در ادامه مى‏افزايند:
ضمنا اين نتيجه را هم بايد گرفت كه علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نيستند، چون در مواردى (موارد اعجاز) تخلف مى‏پذيرند و لذا بايد قبول كرد اسباب واقعى ديگذى در كار است كه همه جا هستند و تخلف ندارند.
شاهدى ديگر نيز اين مدعا مى‏آورد:
آزمايش هايى كه در مورد عمل مرتاضان و همچنين سلول حياتى (كوچكترين جزه موجد زنده) شده نيز اين مطلب را تأييد مى‏كند زيرا علل معمولى از تعليل اين دو قسمت، تاكنون عاجز مانده‏اند. (10)
در دو جاى ديگر تفسير، در توضيح بيشتر قسمت اخير كلام خود مطالبى را بيان مى‏دارند. (11)
خلاصه اينكه در جهان هستى يك سلسله روابط واقعى ميان هر دو چيز و وجودات سابق بر آن، موجود است اما نه به اين صورتى كه ما از ظواهر آن خيال مى‏كنيم، (12)
كه قرآن كريم هم در مورد آن توضيحى نداده است.
قرآن مجيد... آن علت مادى را كه همه حوادث مادى به آن بازگشت مى‏كنند به طور مشخص بيان نكرده و احتياجى هم به بيان نبوده، چه اينكه قرآن يك كتاب هدايت و تربيت است. (13)
علامه پس از تبيين جايگاه معجزه در نظام على، مى‏نويسند:
اين است آنچه مى‏توان در موضوع وجود و هويت معجزه گفت بى آنكه مكابره نموده، قانون عليت عمومى را انكار كنيم يا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى كه در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف كليه دينى مورد استفاده است، ابطال كرده و همه معلومات انسانى را فداى يك فرض غير اوقعى كرده باشيم. (14)
علامه از مباحث قبل چنين نتيجه مى‏گيرند كه علم از انكار معجزه ناتوان است و يا استناد به مواردى كه علم از تبيين آنها عاجز است، آن را مؤيدى بر اين نظر مى‏گيرند كه علم تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به كنه امور، از اين رو نمى‏تواند فراتر از اين ظواهر قضاوت كند، حال آنكه معجزه به وراى آن تعلق دارد.
البته همان طور كه حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمى‏پذيرد، بحث‏هاى علوم طبيعى هم آن را قبول نخواهد كرد، زيرا متكى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى هستند كه از آزمايش‏هاى حسى و فرضيات علمى امروز كه براى تعليل حوادث به كار مى‏رود، گرفته شده‏اند. (15)
در هر حال علم نمى‏تواند خارق عادت را انكار و يا پرده پوشى كند چون اين موضوع از منطقه نفوذ علم، يعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى، بيرون است. (16)

اما اگر انكار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نيست. براى رفع اين اشكال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمى‏شمارند بلكه، آن را عملا هم امكان‏پذير معرفى مى‏كنند :
ولى بايد دانست كه اين گونه امور[ معجزات‏] اگر چه بر خلاف جريان عادى طبيعت مى‏باشند، اما هرگز از محالات ذاتى كه هر عقلى به طور مسلم آن را محال مى‏شمارد نيست. مثلا اجتماع وجود و عدم در يك مودر مشخص از هر جهت، يا نفى چيزى از خودش و يا مساوى شدن يك با دو و امثال اينها از جمله امورى است كه هر عقلى آن را محال مى‏داند ولى معجزات هيچ گاه اين طور نيستند...
سپس به امكان عملى آن اشاره مى‏كنند:
علاوه بر اين، اصل معجزات از امورى است كه حتى جريان عادى طبيعت آن را انكار نمى‏كند. مثلا زنده شدن مرده يا مردن زنده يا تبديل صورتى به صورت ديگر و حادثه‏اى به حادثه مغاير آن، مانند تبديل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسايش و... همه از امورى است كه مرتباً در عالم طبيعت صورت مى‏گيرد. منتهى فرقى كه ميان معجزات و وضع عادى طبيعت وجود دارد اين است كه اين گونه امور د طبيعت، معلول اسباب مخصوصى است كه در تحت شرايط زمانى و مكانى خاصى آنها را به وجود مى‏آورند ولى درباره معجزات، آن نوع اسباب و شرايط ديده نمى‏شود. مثلا از نظر جريان طبيعى مانعى ندارد كه عصا به صورت مار بزرگى در آيد و يا اينكه بدن پوسيده‏اى تبديل به انسان زنده‏اى شود ولى البته نيازمند يك سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرايط زمانى و مكانى مخصوصى است كه تحت آنها اين مواد تدريجا از حالى به حال ديگر و از صورتى به صورت ديگر انتقال پيدا كند، تا به آن صورتى كه مورد بحث است در آيد ولى نه در هر گونه شرايط و بدون علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى كه قرآن مى‏گويد. (17)

از آنجا كه معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پديده‏هاى مادى، داراى علل مادى، اما پنهان از ماست. پس آيا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟
علامه، اين طرز تلقى از معجزه را نادرست مى‏خوانند:
معجزه بودن معجزات از اين نظر نيست كه مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها كشف شود، جنبه اعجاز آنها از بين برود. (18)
و در جاى ديگر، اين احتمال را مى‏پذيرند كه روزى بشر به آن علل آگاه گردد: و البته نمى‏توان برهان اقامه كرد كه نوع انسان براى هميشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پيدا كند. (19)
با بيان اين نكته بسيار مهم، وجه اعجاز اين امور را توضيح مى‏دهند:
ولى چيزى كه هست اين است كه حقيقت معجزه تنها اين نبود كه از علل و اسباب ماديه غير عاديه سرچشمه مى‏گيرد، بلكه جز حقيقتش اين بود كه در ميان ساير خوارق عادات به يك سبب غير معلومى... اتكا دارد و در اين صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، كم‏ترين تأثيرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت. (20)
و در جاى ديگر مى‏آورند:
اگر چه در ميان اشياه تفاوتى از نظر استناد وجودشان به‏امر و اذن خدا نيست ولى در ميان آنها معجزات و همچنين دعاهايى كه به اجابت مى‏رسند، امتياز خاصى دارند و آن اينكه اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هيچ چيز در برابر آن مقاومت نخواهد كرد. (21)

داستان‏هاى قرآن، به وقايعى اشاره دارند كه به گونه‏اى خارق عادت و معجزه آسا روى مى‏دهند. علامه در تفسير اين بخش از داستانها، در حد ظاهر آيات توقف مى‏كنند. در تفسير داستان عزير در سوره بقره، مرگ شخصيت داستان را حقيقى دانسته، موارد ديگر را نيز مطابق آن توضيح مى‏دهند (22) و در داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسير، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهيم (ع) اشاره مى‏كنند. (23) معجزات حضرت عيسى (24)، ناقه حضرت صالح (25) ، هم آوازى كوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ايشان (26)، تسخير باد براى حضرت سليمان و جريان يافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب كهف (28)، عذاب اصحاب فيل (29)، نزول:بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراييل، همراه با جوشيدن آب از سنگ (31) و منع عده‏اى از آنان (32)، مواردى كه از خوارق عادات هستند كه مى‏توان پايبندى علامه در تفسير آنها را شاهد بود.
علامه بين اين موارد ،تفاوتى قايل نشده، همه را معجزه مى‏خوانند (33) و در تفسير اين پديده‏ها كه يكسان متصور شده‏اند يك شيوه را در پيش مى‏گيرند. در حد ظاهر آيات توقف مى‏كنند، هيچ گاه به تأويل و تمثيل روى نمى‏آورند و بر كسانى كه به راهى غير از اين رفته‏اند، خرده گرفته، مى‏نويسند:
.... اينكه بعضى از عالم نماها سعى دارند آيات دال بر معجزات را طورى توجيه كنند كه با بحث‏هاى علوم طبيعى امروز سازگار باشد، زحمتى بيجا كشيده و مطلب بى اساسى را تعقيب مى‏كنند. (34)
و بر تأويل داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده اعتراض كرده، (35) اين گون تفسير را در داستان عزير، قياس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سياق مى‏خوانند. (37)
علامه بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مى‏دانند و در هيچ مورد به اشكال علمى اشاره نمى‏كنند، اما آنها را غيب هم نمى‏نامند و از تفكر در آنها نهى نمى‏كنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشكال مى‏پردازند؛ از جمله در بحث از مسخ زنده كردن مردگان. (38)
علامه، مبناى خود را در اين مباحث صريحا بيان مى‏كنند:
سابقا مدلل ساختيم كه معجزه، امرى است ممكن و جايز الوقوع و در عين حال نقض قانون عليت عمومى را هم نمى‏كند و ثابت كرديم هيج گونه دليلى برجواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم، مگر اينكه موضوع، موضوع محالى باشد... (39)
اما بايد گفت آن مجعزه‏اى كه ايشان به بحث پيرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات پيامبران به عنوان آيات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجايگاه پديده‏ها در نظام على سخن به ميان آمد، چرا كه آنها به دست انبيا و بدون انتساب به علل ادى به وقوع پيوسته بودند و نيز از اينكه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:
.... در وجود شريف پيغمبران مبدأ تأثيرى براى معجزات مى‏باشد كه ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى يك مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد يا سحر... و يا ساير امورى كه بر اثر رياضتها قدرت بر آن حاصل مى‏شود، همگى مربوط به يك مبدأ نفسانى است كه اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود در نفوس انبيا بر همه غالب و پيروز است... (40)
و از لزوم معجزه كه:
ادعاى نبوت پيغمبران به شهادت قرآن عموما از طريق وحى و گفت و گوى بلاواسطه يا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما اين موضوعى است كه نه حس آن را درك مى‏كند و نه به تجربه و آزمايش مى‏توان آن را اثبات كرد. بنابراين از دو جهت مورد اشكال واقع مى‏شود: يكى از جهت عدم وجود دليل بر آن و ديگر از جهت وجود دليل برخلاف آن، زيرا چنين چيزى امر خارق العاده‏اى است و افراد بشر مانند آن را خود نمى‏بينند، لذا اگر مدعى پيغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مى‏كند راست است، لابد بايد ارتباطى با عالم ما وار طبيعت داشته باشد و اين خود يك موضوع خارق عادت است و چون ميان اين خارق عادت و خارق عادت ديگرى تفاوتى نيست، بايد بتواند بدون هيچ مانعى خارق عادت ديگرى نيز بكند. (41)
اين ويژگيها كه براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بينات صدق نبوت هم اختصاص ندهيم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد كه به دست انبيا به وقوع پيوسته است. بنابراين اين سخن كه هيچ گونه دليلى بر جواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم. (42) تنها در اين موارد صادق است و نمى‏توان اين حكم را به موارد ديگرى كه از اين تعريف خارج اند، تعميم داد. در قرآن از عذاب‏هاى الهى و امدادهاى غيبى سخن گفته شده است. اين موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده كه رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبيا در وقوع آنها دخيل هستند، بلكه نزول آنها، به كفر و ايمان مردمان نسبت داده شده است.
در برخى داستانها، آنچه روى داده را نمى‏توان در هيچ يك از اين دسته بنديها جاى داد. داستان حضرت ابراهيم و چهار كبوتر و يا ماجراى عزير حوادثى هستند كه علل ديگرى وقوع آنها را موجب شده است.
بر اين مطالب بايد اين نكته را هم افزود كه قرآن در بازگويى اين رخدادها، به علل مادى غير عادى اشاره نمى‏كند بلكه عللى غير مادى براى آنها بيان مى‏كند و آنچه موجب شده تا پاره‏اى از تفسيرها كه از اين امور شده، تأويل ناميده شود اين است كه وقوع اين امور را از مجراى علل مادى معمولى دانسته‏اند، نه اينكه آنها را انكار كنند. به نظر نمى‏رسد بين اين شيوه تفسير با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد چرا كه علامه، همان گونه كه پيش از اين آورديم، معتقداند كه تحقق خواست خداوند به معناى عدم وساطت علل مادى در وقوع پديده‏ها نيست و نيز بر اين باورند كه هر پديده مادى، نيازمند علتى مادى است و در سخن ايشان هيچ دليلى نمى‏توا يافت كه بر ضرورت وجود علل غير مادى، دلالت داشته باشد.

اگر چه علامه در بحث از خوارق عادات، در حد ظواهر آيات توقف مى‏كنند، اما تفسير ايشان از كل داستان بيش از هر چيز، بر تحليلى عقلى استوار است.
در تفسير آيه 71 سوه هود و امرأته قائمْ فضحكت فبشر ناها باسحاق و من ورأ اسحاق يعقوب، (43) بر خلاف اكثر مفسران كه ضحك را بمعناى خنديدن گرفته‏اند، علامه معناى ديگرى براى آن رآيه مى‏دهند:(ضحكت از ماده (ضحك)... به معنى عادت زنانه است، آنچه ايشان را برگزيدن اين معنا سوق داده، اين است كه بخش بعدى كلام، فرع بر آن قرار گرفته است پس بايد متناسب با آن باشد: و مؤيد اين معنى آن است كه بشارت را فرع آن قرار مى‏هد و به دنبال آن مى‏فرمايد:فبشر ناها حالت زنانه زن ابراهيم علامت و نشانه‏اى بود كه او را براى پذيرفتن و تصديق بشارتى كه مى‏خواستند با او بدهند نزديك و آماده مى‏كرد. (44)
در داستان طوفان حضرت نوح، اينكه آيا اين طوفان تمام جهان را فرا گرفت، مطلبى است كه آيه درباره آن ساكت است. علامه به استناد اين مبنا كه نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط به تمام بشر بوده (45)، فراگيرى كامل جهان توسط اين طوفان را استنتاج مى‏كنند. (46)
در بيان داستان كهف نيز شاهد تحليلى عقلى از جز جز آن مى‏باشيم. در ابتداى داستان، علامه وجه تسميه اين گروه را با اصحاب كهف و رقيم توضيح داده، نظرات مختلف در اين مورد را طرح مى‏كنند. از جمله آن نظرات اينكه:
بعضى گفته‏اند اصحاب رقيم مردمى غير اصحاب كهف بوده‏اند و داستانشان غير داستان ايشان است و خداى تعالى آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى وقتى تفصيل داستان اصحاب كهف را فرموده، از آنان ذكرى به ميان نياورده است. براى داستان اصحاب رقيم روايتى هم نقل كرده‏اند...
علامه اين قول را بسيار بعيد مى‏شمارند و براى اين سخن خود، به مبناى عقلى استناد مى‏كنند:
زيرا خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به داستان دو طائفه از مردم اشاره نمى‏كند مگر آنكه تفصل هر دو را بيان مى‏كند. نه اينكه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد، نه اجمالا و نه تفصيلا آن را بيان نكند. (47)
در بيان موقعيت اين افراد در جامعه، به تحليل آيات پرداخته، مى‏نويسند:
در كلام با همه اختصارش قيودى است كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتدا خبر مى‏دهد. مثلا از قيد ربطنا على قلوبهم فهميده مى‏شود كه گفتار بعدى شان را كه گفتند:ربنا... از مشركين پنهان نمى‏داشتند. بلكه علنى در ميان آنان مى‏گفتند، در ظرفى مى‏گفتند كه دل شير در آن آب مى‏شد... و از قيد اذ قاموا فقالوا استفاده مى‏شود كه اين عده از جوانان، در ابتدا محفلى داشتند كه دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر مى‏شده، و اعضاى آن محفل ايشان را مجبور به بت پرستى كرده... و حتى استفاده مى‏شود كه خدا پرستان را شكنجه و آزار هم مى‏كردند... (48)
در جاى ديگر هم در تحليل آيه مى‏نويسند:
و در جمله بورقكم هذه،... اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشته‏اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند (پولتان كه اين است) و گرنه سياق بيش از اين نمى‏طلبيد كه چون گرسنه‏اند شخصى را بفرستند فردى غذا تهيه كند و امااسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت آشكار شدن راز آنان، همان پول بوده... (49)
علامه در تفسير ديگر بخش‏هاى اين داستان هم، همين روش را دنبال مى‏كنند. (50) اما در بحث از مشخصات جغرافيايى غار، به استناد ويژگى اى كه آيه براى آن بيان مى‏كند به وضوح مى‏توان به نظاره اين شيوه نشست. در تفسير آيه 17 سوره كهف وترى الشمس اذا طلعت تزاور عن كهفهم ذات اليمين و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال مى‏آورند:
خداى سبحان با همين بيان كوتاه اين معانى را فهمانده كه اولا غار اصحاب كهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده استفاده كند (يا صبح و يا بعد از ظهر)، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درب غار به طرف قطب جنوب است كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مى‏تابيده... (51)
پس به قول بعضى مفسران اشاره مى‏كنند مبنى بر اينكه درب غار روبروى قطب شمال بوده است و ادامه مى‏دهند:
البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار، راست و چپش براى كسى باشد كه مى‏خواهد وارد آن شود نه كسى كه در داخل آن نشسته است...
سخنانى كه ايشان در رد اين نظر مى‏گويند، واقعا در خور تأمل است :
لكن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى درب است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مى‏شود در نظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى‏شود و صحيح هم همين است، براى اينكه اولين احساسى كه انسان نسبت به احتياج اعتبار جهات دارد، احتياج خودش به اين جهات است... بعد از اين احساس، اگر احتياج پيدا كرد به اينكه جهات نامبرده را در چيز ديگرى اعتبار كرده، يقين كند خودش را جاى آن چيز قرار داده، آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى‏شود همان را جهت آن مى‏نامد... و چون روى خانه و نماى خيمه و هر چيزى كه درب دارد همان طرفى است كه درب در آن ظرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى‏آيد، نه كسى كه داخل مى‏شود و بنابر اين غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده جنوبى خواهد بود... (52)
علامه، داستان حضرت سليمان را نيز بر همين منوال، تحليل مى‏كنند (53) و در تفسير داستان حضرت عيسى عليه‏السلام (54) و بعد بحث از عذاب هايى كه بر فوعونيان فرود آمد، (55) نيز مى‏توان به نمونه هايى از آن دست يافت. همين نگرش، حكايت ايشان از داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده را بسيار متقن و تأمل برانگيز و در عين حال متفاوت با بيان ساير مفسران ساخته است. علامه با دقت در ويژگى‏هاى اين داستان و تحليل كلمه به كلمه آن مى‏گويد:
داستان مزبور به آن سادگى كه در آغاز به نظر مى‏رسد نيست و گرنه جواب، بازنده كردن مرده‏اى داده مى‏شد و مابقى زايد بود، در صورتى كه اين طور نيست و قيود و خصوصياتى در كلام رعايت شده كه بر اصل اين معنا زيادتى دارد، مثلا مورد احيأ. پرنده قرار داده شده، آن هم پرنده‏اى كه اول زنده باشد، عدد آن هم چهار باشد، بعد كشته شود و اجزأ آن با هم مخلوط و ممزوج گردد، بعد به چند قسمت تقسيم شده، هر قسمتى در جاى دورى مانند قله كوهى قرار داده شود، آنگاه زنده كردن آنها به دست ابراهيم (خود درخواست كننده) متوقف به اين باشد كه آنها را بخواند. اينها خصوصياتى است كه در كلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.
علامه با استناد به آيات توضيح مى‏دهند كه سؤال حضرت ابراهيم از اين نيست كه چگونه اجزاى مادى پس از پراكنده شده جمع شده، حيات را مى‏پذيرند؟ بلكه سؤال اين است كه چگونه خدا حيات را بر مردگان اضافه مى‏كند و با اجزأ آنها چه عملى انجام مى‏دهد كه زنده مى‏شوند؟ و اين معنى همانست كه در آيه 83 سوه يس ملكوت ناميده شده. و بر همين مبنا هم تمام واقعه را بتيين مى‏كنند. (56)
روايت
تفكيك بحث تفسير و روايت همراه با نقادى گسترده آن در وهله نخست چنين القا مى‏كند كه نزد علامه روايات در تفسير داستان‏هاى قرآن هيچ نقشى ندارند، حال آنكه چنين نيست.
ايشان پس از نقل روايتى طولانى پيرامون داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن توضيح مى‏دهند:
اين روايت طولانى، به تفسير آيات مربوط نيست ولى ما به عنوان نمونه از روايات فراوانى كه از طريق شيعه و سنى در اين باره وارد شده، براى اينكه براى فهم قصص آيات از طريق روايات كمك گرفته باشيم، در اينجا آورديم. (57)
از اين سخن مى‏توان دريافت كه برخلاف بحث از اعتقادات، روايات آحاد را در تبيين آيات قصص معتبر مى‏شمارند.
مشكل سند و متن، يكى از دشوارى‏هاى بحث‏هاى روايى است. اين مشكل در احاديث قصص، با نفوذ گسترده و پنهان اسراييليات فزونى مى‏يابد. علامه در مواجهه با اين احاديث، همان گونه كه آورديم مبنا را بر رد نمى‏گذارند و به ارزيابى آنها مى‏پردازند. در اين كار هم، اگر چه مواردى به جرح و تعديل سند توجه مى‏كنند، اما اهتمام اصلى ايشان، بررسى متن است. مبانى ايشان در اين نقادى، 4 چيز است:

اين اولين و مهم‏ترين محك در ارزيابى روايات است. علامه در داستان بشارت ملايكه به همسر حضرت ابراهيم، روايتى را نقل كرده مى‏نويسند:
در اين روايت چيز ديگرى نيز هست و آن اين است كه ضحك را به معناى عجب گرفته و آيه فضحكت فبشر ناها باسحاق.. را از باب تقديم و تأخير شمرده كه تقدير آيه مى‏شود: فبشر ناها باسحاق و من... فضحكت، و اين خلاف ظاهر است و نكته واضحى ندارد. (58)

علامه درباره روايات وارده درباره داستان ذى القرنين مى‏نويسند:
خواننده عزيز بايد بدانيد كه روايات مرويه از طريق شيعه و اهل سنت از رسول خدا صلى الله عليه و سلم و از طرق خصوص شيعه از ائمه هدى عليه‏السلام و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين كه اهل سنت با آنها معامله حديث كرده‏اند... درباره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلاف‏هايى عجيب و آن هم نه در يك گوشه داستان، بلكه در تمامى خصوصيات آن، و اين اخبار در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است كه هر ذوق سليمى از آن وحشت كرده، بلكه عقل سالم آن را محال مى‏داند و عالم وجود هم منكر آن است.
و اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقايسه كرده مورد دقت قرار دهد هيچ شكى نمى‏كند در اينكه خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست و از همه مطالب غريب‏تر روايتى است كه علماى يهود كه به اسلام گرويدند از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قراين به دست مى‏آيد از همان يهوديان گرفته‏اند، نقل كرده‏اند. نبابراين ديگر چه فايده دارد كه ما به نقل آنها و استقصأ و احصأ آنها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند، بپردازيم ؟ (59)
در اين سخنان، علامه به 4 مبنا براى نقادى روايات اشاره مى‏كنند، (1. سند 2. مخالفت با عقل. 3. مخالفت با علم. 4. اختلاف بين خود رويات) كه ما به دو مورد اخير، پس از اين اشاره مى‏كنيم. همچنين در توصيف روايات وارده در داستان حضرت سليمان مى‏نويسند:
اخبارى كه در قصصص آن جناب و مخصوصا در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بيشترى مطالب عجيب و غريبى را دارد كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانه‏هاى خرافى كم‏تر ديده مى‏شود. مطالبى كه عقل سليم آنها را نمى‏تواند بپذيرد، بلكه تاريخ قطعى هم آن را تكذيب مى‏كند و بيشتر آنها مبالغه‏هاى است كه از امثال كعب بن وهب نقل شده، و همچنين از اين قبيل است، اخبار عجيب و غير قابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم مگر آنكه بگوييم از اخبار اسراييليات است و بگذريم. (60)
هم ايشان، در بررسى روايات پيرامون ناقه حضرت صالح، عقل را محك قرار داده مى‏نويسد:
و در بعضى روايات آمده كه بين دو پهلوى ناقه يك ميل مسافت بود و اين معنى روايت را سست مى‏كند. نه از آن رو كه محال است چنين موجودى بوجود آيد. بلكه از آن رو كه در اين صورت اگر نسبت بين اعضا را در نظر بگيريم تصور نمى‏رود كه يك نفر بتواند او را با شمشير خود بكشد زيرا قطعا قاتل ناقه از طرق اعجاز او را نكشته است ولى معذلك آيه خالى از دلالت و يا اشعار بر آن نيست كه جثه ناقه جداً بزرگ بوده است. (61)
3. عدم مخالفت با علم
نمونه‏اى از اين ملاك را در سطور بالا آورديم و موارد ديگرى نيز وجود دارد. علامه پس از نقل روايتى درباره اصحاب كهف، توضيح مى‏دهند:
اين روايت از روشن‏ترين روايات اين داستان است... و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند... و هنوز هم به همان هيأت سابق خود هستند و حال آنكه بشر تاكنون در روى زمين به غارى كه در آن عده‏اى به خواب رفته باشند بر نخورده است. (62)

آنچه در اين سه معيار مورد نظر است عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدين معنا كه در مورد اول چنين نيست كه روايت نبايد از حد نص فراتر رود و درباره آنچه آيه، از داستان و مشخصات آن، سكوت كرده، چيزى نگويد، بلكه تنها اين مهم است كه متن آن با آيه ناسازگار و غير قابل جمع نباشد. در دو مورد ديگر هم، لازم نيست حتما عقل يا علم دليلى بر تأييد آن بياورند، بلكه صرف عدم تناقض كافى است.
در بسيارى از موارد، رواياتى كه نقل مى‏شود، مطلبى افزون بر آنچه از خود آيه به دست آمده ارآيْ نمى‏دهند.
در تفسير آيه 160 اعراف ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتى عشرْ عينا مى‏نويسند:
اين ظاهر، تأييد مى‏كند رواياتى را كه درباره داستان اين چشمه‏ها وارد شده (63)
و يا در داستان اصحاب كهف مى‏گويند:
اين خود مؤيد رواياتى است... (64)
و نيز در داستان حضرت نوح، با نقل رواياتى در اين باره كه فوران تنور علامتى براى حضرت نوح بوده، مى‏آورند:
سياق آيه خالى از ظهور نيست كه موعد، فوران تنور بوده است. (65)
با وجود اين، در مواردى هم، به رواياتى اشاره مى‏شود كه از حد آيه فراتر مى‏روند. در بحث از مسخ، علامه به استناد احاديث، به نكته‏اى اشاره مى‏كنند كه بسيار مورد اختلاف و سؤال است و آيه از آن ساكت است: علاوه بر اينكه از اخبار بسيارى استفاده مى‏شود كه هر قومى كه مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمى‏مانند و به فاصله كمى هلاك مى‏شوند. (66) و يا در داستان طوفان حضرت نوح، به رواياتى اشاره مى‏كنند كه از محل كوه جودى سخن مى‏گويند، در حالى كه، قرآن، لزومى به اشاره به آن نديده است. (67)
علامه در داستان ناقه صالح، پس از نقل روايتى، على رغم ابراز عجيب بودن، آن را انكار نمى‏كنند، چرا كه دليلى بررد آن نه از قرآن و نه عقل و نه علم نيست و صرف عجيب بودن ملاك نمى‏باشد. (68)
علامه، در ذيل آيه 48 انفال، 69 دو احتمال در تفسير آن نقل مى‏كنند كه يكى از آنها، احتمال تجسم و تمثل شيطان به صورت يك فرد است و روايات را مؤيد اين قول مى‏دانند.
ايشان به طرح نظرات مخالفين و نقد آن مى‏پردازند. آنچه برخى مفسران را به رد اين قول واداشته، ضعف سند روايات و بى اعتبارى مدارك تاريخى اين قول است. اما علامه بر اين دو نكته اهميتى نداده، چنين پاسخ مى‏دهند :
هر چند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قراين قطعى و موجب اطمينان تام نيست، اما اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد، ينابراين، با عقل مخالفتى ندارد، علاوه بر آنكه از قصه هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است (پس با قرآن هم مخالفت ندارد، افزون بر اينكه با سياق آيه هم سازگارتر است) علاوه بر اينكه سياق آيه كريمه مخصوصا با در نظر داشتن جملات... با افاده معناى دوم نزديك‏تر... است.... (70)
بنابر اين در صورت برخوردارى از سه ويژگى مذكور، اصل صحت روايات است، با تمام شگفتى و اعجاب آن. اما بايد به آن سه معيار، مورد ديگرى را هم افزود:
4. عدم اختلاف بين روايات
چه بسا در موضوعى رواياتى وارد شده باشد كه نه با قرآن و نه عقل و علم، ناسازگار نباشند و در عين حال هر يك هم ديگرى را نفى كند. در اين صورت، همه آنه از اعتبار ساقط اند و در اينجاست كه براى ترجيح هر يك از اين روايات به موافقت و وجود دليلى از قرآن و علم و عقل نيازمنديم.
در داستان طوفان نوح و رواياتى پيرامون تعدا ايمان آورندگان وارده شده است. علامه به نقل يكى از آنها پرداخته، سپس پذيرش هر يك از آنها را منوط به وجود دليل مى‏كنند. (71)
و در بحث از داستان كهف نيز مى‏نويسند:
در بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى روايات بسيار در دست هست ولكن خيلى با هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دور روايت ديده نمى‏شود كه از هر جهت مثل هم باشند. (72)
در اين سخن علامه، تنها چيزى كه موجب بى اعتمادى به اين روايات شده، اختلاف بين خود آنهاست.
يكى از دشوارى‏هاى دست يابى به نظر علامه درباره روايات، اين است كه ايشان در مواضع متعددى، به نقل روايت پرداخته و نقدى هم برآن نمى‏آورند. اما چنين نيست كه سكوت ايشان همواره علامت تأييد باشد. به نظر مى‏رسد برخى اوقات براى پرهيز از تكرار نقدى كه پيش آز آن آورده‏اند، بى آنكه سخنى بگويند، از روايت مى‏گذرند و گاهى اوقات تنها براى آشنايى خواننده با رويات وارد شده در موضوع، به نقل آنها مى‏پردازند و گاهى نيز سكوت پيشه مى‏كنند چرا كه نه راهى براى رد دارند و نه مستندى براى تأييد، از جمله اين موارد در تفسير آيه 171 سوره اعراف و اذ نتقنا الجبل... است كه روايتى را از تفسير قمى نقل مى‏كنند. (73)
علامه بى آنكه سخنى در تكذيب يا تأييد اين قول بياورند - در جايى كه جا دارد - از آن مى‏گذرند. در داستان حضرت داووئ و سليمان نيز به رواياتى پيرامون تسبيح گفتن حضرت داوود و زره بافى ايشان و درباره باد و حضرت سليمان و نيز از ساخته‏هاى جن و همچنين به واقعه مرگ ايشان، اشاره مى‏كنند و مى‏گذرند. (74)
در اين موارد، از سكوت علامه چه نتيجه‏اى مى‏توان گرفت ؟ اگر چه نمى‏توان با اطمينان سخن گفت، اما بنابر آنچه پيش از اين آورديم، به نظر مى‏رسد كه بايد اصل را بر پذيرش بگذاريم، مگر آنگه در بيان ايشان قراينى دال بررد، وجود داشته باشد.
علامه در مواجهه با احاديث، به مجرد كوچك‏ترين نقصى، آن را رد نكرده، جعلى يا ضعيف نمى‏خوانند. بلكه حداكثر اهتمام را بر اغماض، تصحيح و حفظ احاديث دارند.
اين مطلب را مى‏توان از سخنان مختلف ايشان دريافت. ايشان پس از نقل روايتى درباره رؤيت جن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و سلم مى‏نويسند:
روايات در بار قصه ابن چند نفر جنى كه آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسيار زياد و سخت مختلف است، به طورى كه به هيچ وجه نمى‏شود متن آنها را با قرآن يا قراينى مورد اعتماد تصحيح كرد... (75)
و در جاى ديگر مى‏آورند:
بايد دانست كه روايات درباره قصه هود و عاد زياد است ولى مشتمل بر چيزهايى است كه راهى براى تصحيح و تأييد آن از طريق كتاب يا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذكر آنها صرف نظر كرديم. (76)
ايشان، از اضطراب متن نيز صرف نظر كرده، مى‏نويسند در متن حديث اندكى اضطراب وجود دارد زيرا... ولى مراد واضح است. (77) در بحث از اصحاب كهف نيز در رفع تعارض بين حديث و ظاهر قرآن مى‏كوشند (78) و در داستان ذى القرنين به توجيه و رفع اشكال از روايتى مى‏پردازند كه بر اساس هيأت بطلميوس از حركت خورشيد، سخن گفته است. (79)

قرآن از سر گذشت امت‏هاى پيشين سخن مى‏گويد. از بنى اسراييل، از قوم نوح و عاد و ثمود، از حضرت آدم و ابراهيم و مسيح، پيامبران و اقوامى كه پيش از اين نام آنها در تورات و انجيل برده شده بود. اجمال قرآن در تعريف اين داستانها همراه با تفصيل تورات و انجيل درباره آنها، از همان اول، اين دو كتاب را منبعى براى تبين داستان‏هاى قرآن قرار داد، اما در آميختگى با اساطير و افسانه‏ها در كنار درگرگونى و تحريفى كه بدان آسيب رسانده، صلاحيت آن دو را براى تبيين داستان‏هاى قرآن، مورد سؤال قرار داده است. مفسران در اين خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ كردند. برخى، كلا استفاده از آنها را تحريم كردند تا مبادا به خطا روند و برخى بى توجه به لغزشگاه‏هاى آن، به آن استناد كردند و عده‏اى روشى ديگر را پيش گرفتند.
علامه در تفسير برخى داستان‏هاى قرآن، به گفته‏هاى تورات و انجيل هم اشاره مى‏كند و اگر چه به نقد و بررسى آنها مى‏پردازد، به طور كلى آنها را غير معتبر نمى‏شمارد و در مواردى بدان استناد مى‏كند.
ايشان به وجه تسميه يعقوب در تورات اشاره كرده، نظر قرآن را در اين مورد معناداتر مى‏شمارد (80) در وجه ناميدن حضرت عيس به مسيح، آيات توضيحى نمى‏دهند. علامه با نقل اقوال يهود در اين موضوع، در واقع به نظر آنان استناد مى‏كند. (81)
ايشان به نقل داستان اصحاب كهف به روايت مسيحيان مى‏پردازد (82) و به وجوه اختلاف در داستان نوح بين حكايت قرآن و تورات اشاره مى‏كند. (83) داستان حضرت سليمان در عهد عتيق را نقد مى‏كند. (84) در داستان يأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در اين موضوع استفاده مى‏كند. (85)
هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان
چرا قران به بازگويى سرگذشت پيشينيان مى‏پردازد؟ از اين كار چه هدفى را دنبال مى‏كند؟ علامه اين سؤال را پاسخ مى‏دهند:
... قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه سرگذشت مردم را از نيك و بد براى ما باز گويد بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براى مردم تشريح و بيان مى‏كند تا بدان عمل كنند و در زندگى دنيا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم به گوشه‏اى از داستان‏هاى انبيا و امم اشاره مى‏كند تا سنت خدا را در بين بندگان خود روشن سازد و كسانى كه مشمول عنايت الهى شده و توفيق كرامت او را يافته‏اند از آن پند گيرند و براى ديگران نيز اتمام حجت شود. (86)
در جاى ديگر مى‏آورند:
بايد در نظر داشت كه قرآن كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستانها بيان و ضبط تاريخ نمى‏باشد.... از اين رو هيچ داستانى را با تمام خصوصيات نقل نمى‏كند و در هر مورد نكات مخصوصى را كه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرد و از آنها پند و اندرز گرفته شود، اخذ كرده همانها را گوشزد مى‏كند... اين نكته در تمام داستان هايى كه قرآن نقل مى‏كند موجود است كه فقط از جهات و خصوصيات قصص، آن را كه مشتمل بر پند يا حكمت يا روش الهى نسبت به ملل پيشين است، ذكر مى‏كند. (87)
با اين نگارش، علامه، جايگاه داستانها را در اين كتاب هدايت تبيين مى‏كنند و مقصود از اشاره به هر يك را توضيح مى‏دهند. در مقدمه سوره الذاريات درباه هدف از نقل قصص در اين سوره مى‏نويسند:
دعوت پيامبر اسلام همواره لبه تيزش به سوى و ثنيت بود... و اين دعوتش از دو طريق بود. يكى از راه بشارت و نويد و يكى از راه انذار و تهديد كه مخصوصا بر اين انذار بيشتر تكيه داشت و انذارش به دو چيز بود يكى عذاب دنيا كه اقوام و ملل گذشته را به جرم تكذيب منقرض ساخت. يكى هم عذاب آخرتى...
به همين منظور وقتى رشته كلام به احتجاج بر مسأله معاد مى‏كشد، بر مسأله توحيد احتجاج مى‏كند، آيات بيرونى... و آيات درونى را به رخ مى‏كشد و عذاب‏هايى كه با آن عذابها امت‏هاى گذشته را به دنبال دعوت به توحيد عقوبت كرد، چون دعوت انبيا را نپذيرفتند و نبوتشان را تكذيب كردند، ذكر مى‏كند... (88)
در مقدمه سوره كهف، آورده‏اند:
اين سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق، و عمل صالح و تهديد و تطميع است... در عين حال با تأكيد، از خداوند نفى ولد شده است... و بعيد نيست كسى بگويد كه غرض از نزول اين سوره، بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز در اين سوره ذكر نشده؛ يكى قصه اصحاب كهف و يكى داستان موسى و آن جوانى كه در راه به سوى مجمع البحرين ديدار كرد و سوم حكايت ذى القرنين. و آنگاه از اين سه داستان در غرض سوره كه اثبات نفى شريك و تشويق و بر تقوى و ترس از خداست استفاده كند (89)
از داستان حضرت موسى نيز چنين اراده شده است:
در اين آيات، وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشركان از آن جناب و پيشنهاداتى كه كردند و معجزات بيهوده و جزافى ديگرى كه طلب كردند، تشبيه شده به وضع موسى عليه‏السلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن... (90)
در داستان حضرت سليمان و دو باغ شهر سبا نيز نكته‏اى نهفته است. (91) از نظر علامه داستان‏هاى بنى اسراييل، آيينه تمام نماى بشر امروز است:
در هر حال چنانكه در داستان هايى كه از بنى اسراييل در قرآن نقل شده دقت كنيم و اسرار اخلاقى آنها را كه در آن منعكس است مورد بررسى قرار دهيم، خواهيم ديد كه آنها مردمى بوده‏اند غرق در ماديات و دلباخته لذايد حسى اين زندگى صورى، لذا در مقابل حقايق ماوار حس خضوع نمى‏كردند و جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمى‏شدند.... بدبختانه امروز نيز حق و حقيقت بر اثر نفوذ تمدن مادى غرب به چنين بلايى مبتلا شده است زيرا شالوده تمدن مادى امروز نيز بر دو اصل حس و ماده گذارده شده... (92)
اگر باور داريم كه داستانها بيانگر سنت خداوند نسبت به ايمان آورندگان و كفر پيشه گان است، چگونه مى‏توانيم تفسيرى از آنها ارآيْ دهيم كه تنها به گذشت تعلق داشته باشد؟ در اين داستانها امدادهاى غيبى و عذاب‏هاى الهى، وجه عبرت مى‏باشند. بنابراين باى آنها را نه امورى استثنايى بلكه سنتى هميشگى بدانيم كه جهان ما را چون گذسشتگان در بر مى‏گيرد و اراده خداوند را تحقق مى‏بخشد.

داستان‏هاى قرآن با سخن گفتن از گذشته، به حوزه تاريخ قدم مى‏گذارند. آيا تاريخ، اين داستانها را تأييد مى‏كند؟ علامه خود اين سؤال را طرح كرده پاسخ مى‏دهند:
... هرگاه قرآن شريف داستانى را برخلاف تاريخ نقل كرده، ميان آنها معارضه واقع نمى‏شود، زيرا آن وحى الهى، و منزه از هر گونه خطا و دروغ است ولى تاريخ ابدا از خطا و كذب مصونيت ندارد.
علامه تاريخ را به تاريخ نقلى و تاريخ جديد كه روى آثار ارضى بنا شده، تقسيم مى‏كنند و هر دو را ناقص معرفى مى‏نمايند:
ولى تاريخ با همه شرافت و منافع زيادى كه دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثير كرده و آن را از جاده راستى و درستى طبيعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و مى‏سازد:نخست آنكه در هر عصرى محكوم حكومت وقت بوده... دوم آنكه ناقلين اخبار تاريخى و مؤلفين در آنچه نقل يا قضاوت كرده‏اند از اعمال احساسات درونى و عصبيت‏هاى قومى خوددارى ننموده‏اند... علاوه بر اين دو عامل مهم، عوامل ديگرى نيز به فساد تاريخ كمك كرده است مثلا در سابق وسايل ضبط و نقل و تأليف بسيار ناقص بوده و از اين رو قضاياى تاريخى از تغيير يافتن و مفقود شدن مصون نبوده است. اين نقيصه اگر چه امروز تاحدى برطرف شده و شهرها با هم نزديك و وسايل تماس گرفتن و نقل و انتقال فوق العاده آسان شده است. ليكن يك بلاى عمومى ديگرى دامنگير تاريخ شده و آن اينكه دست سياست در جميع شؤون انسانى دخالت كرده... اين بليه هر گونه اطمينانى را از تاريخ سلب و آن را به مرحله سقوط كلى نزديك كرده است.
سپس نوع ديگر تاريخ را توضيح مى‏دهند:
اين نواقص به اضافه تناقضاتى كه در نتيجه آنها در تاريخ نقلى پيدا شده، موجب شده كه دانشمندان امروز از آن صرف نظر كرده و در صدد بر آمده‏اند كه قضاياى تاريخى را بر اساس آثار ارضى تأسيس كنند.
انگاه به ارزيابى آن مى‏پردازند:
اين روش گرچه از پاره‏اى اشكالات مصون است ولى در ساير اشكالات با تاريخ نقلى شركت دارد و عمده‏اش مداخله احساسات و عصبيت‏هاى مورخين و تصرف سياستها در افشأ و كتمان يا تغيير و تبديل مطالب است.
و نتيجه مى‏گيرند:

اما از اين موارد تعارض با تاريخ، تنها به حكايات كتب عهدين اشاره مى‏كنند:
اغلب داستان هايى كه قرآن نقل كرده (مانند همين داستان طالوت) با نقل كتب عهدين مخالف است و آنها هم چون دستخوش تحريفات و تغييرات واقع شده، بر كتب تاريخ برترى ندارد... و در هر صورت مخالفت قرآن با كتب تاريخ به ويژه با كتب عهدين توليد اشكالى نمى‏كند زيرا قرآن كلام حق و از طرف حق است. (93)
برخى داستان‏هاى قرآن، وقايعى را بازگو مى‏كنند كه تنها در تاريخ قابل ثبت است، اما برخى حوادث ديگر، اثرى پايدرا بجاى گذارده‏اند كه در علوم باستان‏شناسى و زمين‏شناسى و.... قابل پيگيرى مى‏باشند. طوفان نوح، از جمله اين رويدادهاست. علامه در تعدادى از داستانها به حكايت آن داستان در كتب عهدين نيز اشاره كرده‏اند، اما تنها در سه مورد، البته تا آنجايى كه اين تحقيق به آن دست يافت، به تاريخ و يافته‏هاى علوم اشاره كرده‏اند.

علامه اين داستان را از چهار جهت بررسى كرده‏اند:
1. نقل در افسانه‏هاى ملل و تاريخ نقلى (94)
2. عموميت طوفان نوح
3. محل كوه جودى
4. عمر نوح. (95)

علامه را نظر بر اين است كه اين طوفان، حادثه‏اى بوده كه تمام كره زمين را بى هيچ استثنايى در برگرفته است. مبناى ايشان در اين سخن سه مقدمه است :
1. دعوت حضرت نوح عمومى بوده است :
عموميت دعوت نوح مى‏رساند كه عذاب هم عموميت داشته است (96)
2. فرمان به سوار كردن يك جفت از هر موجود جاندار :
يكى ديگر از شواهد عموميت طوفان در كلام خدا اينست كه در دو جاى قرآن ذكر شده كه خدا به نوح دستور داد از هر موجود جاندارى جفتى نر و ماده در كشتى سوار كند واضح است كه اگر طوفان، مخصوص ناحيه خاصى از نواحى زمين، مثلاً به طورى كه گفته شده عراق بود، به هيچ وجه احتياجى نبود كه از هر جنسى از اجناس حيوانات، جفتى نر و ماده سوار كشتى كند و مطلب واضح است. (97)

ظاهر آيات، به كمك قراين و تقليدهايى كه از اهل كتاب به ارث رسيده است، دلالت بر آن دارد كه در زمان نوح، در سراسر زمين كسى ديگرى غير از نوح وجود نداشت و همه آنها بر اثر طوفان هلاك شدند و بعد از نوح، كسى جز دودمان او باقى نماند و اين مقتضى آن است كه طوفان از كوه و دشت همان قطعه زمينى كه قوم نوح در آنجا بودند رخ داده باشد نه در همه زمين.
و به اين اشكال با وارد شدن به حيطه علم، پاسخ مى‏دهند:
ولى چيزى كه هست در آن زمان مساحت خشك زمين كوچك بود زيرا به زمان آفرينش زمين و پيدايش بشر بر روى آن نزديك‏تر بود. علماى علم (تكوين) و (طبقات الارض) - ژئولوژى - مى‏گويند: زمين وقتى از خورشيد جدا شد به صورت يك كره آتش شعله ور بود. آنگاه به صورت كره آبى در آمد و بعدها به تدريج خشكى در آن پيدا شد. (98)
الميزان سپس استدلالى را از المناز نقل مى‏كنند، مبنى بر اينكه وجود فسيلها بر بالاى كوهها، نمى‏تواند دليل بر اين باشد كه زمانى، آب در اثر طوفان بر بالاى كوهها رفته باشد چرا كه اين واقعه تنها چند روز به طول انجاميده و اين مدت اندك براى بوجود آمدن فسيلها، كافى نيست. (99) علامه دليل المنار را بر رد سخن فوق، خلل‏پذير دانسته، مى‏گويند:
احتمال دارد امواج عظيم طوفان، موجودات نامبرده را بالاى كوه برده پس از آنكه آب فروكش كرده آنها در آنجا باقى ماندن باشند. چه، چنين چيزى از طوفانى چنين عظيم كه در ايامى محدود كوهها را در خود فروبرد دشوار نيست، بنابراين حق اينست كه قرآن ظهورى غير قابل انكار دارد بر آنكه طوفان، سراسر زمين را فرا گرفت و همه بشرهايى كه روى زمين بودند هلاك شدند و تاكنون حجتى قطعى كه آيات را از اين ظهور باز دارد اقامه نشده است. و ادامه مى‏دهند: و من از دوست محترم و فاضلم دكتبر سحابى استاد زمين‏شناسى در دانشگاه تهران خواستم كه اگر در مبحاث زمين‏شناسى به طور كلى مؤيد و راهنمايى بروجود چنين طوفانى وجود دارد در اختيار ما بگذارند. ايشان نيز مقاله‏اى ارسال داشتند كه خلاصه آن طى چند فصل به نظر شما مى‏رسد.
اگر چه ما با اين مقاله كارى نداريم، اما اين اقدام علامه نشان مى‏دهد كه اين موضوع - عموميت طوفان - مسأله‏اى است كه نظر علمى درباره آن با اهميت و معتبر تلقى مى‏شود و نمى‏توان گفت از محدوده آن خارج است پس به آن بى اعتنا بود. اما در اين موضوع، مى‏توان چنين گفت:
اولا: در مورد مبناى اول ايشان بايد گفت، رابطه‏اى ضرورى بين عموميت دعوت و عموميت عذاب وجود ندارد. مى‏توان به آن مقدمه اعتقاد داشت و آن نتيجه را نپذيرفت چرا كه عموميت دعوت، هنگامى عموميت عذاب را به دنبال خواهد داشت كه اين دعوت عملا به تمامى بشر، از شرق تا غرب، سر تا سر كره زمين... رسيده و انكار شده باشد؛ و اين امر با توجه به وسايل ارتباطى آن زمان بسيار بعيد مى‏نمايد. همان گونه كه حتى امروز هم، على رغم عموميت دعوت اسلام و پيشرفت وسايل ارتباطى، هستند مردمانى كه اين دعوت الهى به آنها نرسيده باشد. بنابراين تفاوت است بين عموميت يك دعوت و به عموم رسيدن آن دعوت.
ثانيا: براى فرمان به سوار كردن يك جفت از هر جاندار، دلايل ديگرى نيز مى‏توان تصور كرد غير از آنچه برداشت شده است، به ويژه آنكه در صورتى اين استدلال كامل خواهد بود كه فرمان به تمام جانداران تعلق گرفته باشد، در حالى كه كوچك‏ترين اطلاعى از تنوع گونه‏هاى حيوانى، اين احتمال را منتفى مى‏كند كه يك كشتى بتواند همه آنها را در بر گيرد، مگر آنكه ما تصورى سطحى از تعداد و انواع جانوران داشته باشيم.
ثالثا: سخنان اهل كتاب تنها در كنار دلايل معتبر، مى‏تواند مؤيد و قرينه تلقى گردد و به طور مستقل داراى اعتبار نيست .
رابعا:علامه از علم سخن مى‏گويند و از نزديك بودن دوران حضرت نوح به زمان آفرينش و كوچك بودن مساحت خشكيها، از تشكيل فسيل و پيدايش كوهها، بايد توجه داشت، سخن گفتن در اين موضوعات، نيازمند آشنايى كافى با مطالب و مبانى اين علوم است و بدون استناد به اين علوم، نمى‏توان در اين مباحث، به صورت نظرى، اظهار عقيده كرد. علاوه بر آنكه زمان در مقياس علم زمين‏شناسى ميليونها سال است در حالى كه در دوران حضرت نوح را با هزار و ده هزار، شمارش مى‏كنند.

علامه به اين داستان از دو جهت پرداخته‏اند:
الف - اين داستان در مصادر تاريخى و كتب عهدين، ب - محل غار، ما فقط به مورد اخير مى‏پردازيم :
در اين داستان، قرآن از غارى سخن مى‏گويد و در ضمن داستان به برخى مشخصات آن اشاره مى‏كند. علامه به 6 محل اشاره مى‏كنند كه ممكن است اين واقعه به آنجا تعلق داشته باشد و در ارزيابى اين احتمالات به ويژگى هايى كه قرآن براى آن آورده استناد مى‏كنند و بر اين اعتقاد هم نيستند كه چه بسا اين غار از بين رفته باشد. اين ويژگيها عبارت اند از: جهت تابش نور، وجود يك در گاهى داخل غار، آثارى از مسجد يا هر بناى دينى بر فراز آن، وجود نوعى نوشته يا رقيم. افزون بر اينكه اين داستان رومى است و واقعه در محدوده امپراطورى آن روى داده است و در قضاوت هم به رعايت اين موازين اهتمام داشته، معتقد اند، از اين ميان غار جيب بيش از بقيه با اين صفات مى‏خواند:
و حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى ديگر. (100)

ذى القرنين كه بود؟، سد او كجا بود؟ و قوم يأجوج چه مردمانى بودند؟ اين سه، اركان اين واقعه و داستان تاريخى هستند كه مى‏خواهيم آن را با اين داستان قرآن تطبيق دهيم. اين داستان در قرآن قيود متعددى دارد از جمله اينكه ذى القرنين را مردى مؤمن و با خدا و در عين حال قدرتمند و عالم معرفى كرده است و نيز اشاره كرده كه اين سد بين دو كوه ساخته شده و در ساختمان آن آهن به كار رفته است. علامه احتمالات متعددى را در تطبييق اين داستان نقل مى‏كنند و هر يك را با توجه به قيود داستان در قرآن ارزيابى مى‏كنند. ديوار چين را به عنوان مصداق اين سد نمى‏پذيرند چرا كه در ساختمان آن آهن به كار نرفته است و اسكندر مقدونى را همان ذى القرنين نمى‏دانند، چون مردى با ايمان نبوده و در تاريخ هم نيامده كه سدى داشته است. (101) از جمله اقوال در اين موضوع سخنى اس كه از ابوالكلام نقل مى‏كنند، مبنى بر اينكه اين فرد مؤمن كورش بوده كه سد او، سدى در تنگه داريال از سلسله جبال قفقاز است و تنها سدى است كه در ساختمانش آهن به كار رفته است و مراد از قوم يأجوج هم همان قوم مغول است. علامه پس از نقل اين سخن چنين نظر مى‏دهند:
اين بود خلاصه‏اى از كلام ابوالكلام كه هر چند بعضى اطرافش خالى از اعتراض نيست، لكن از هر گفتار ديگرى انطباقش با آيات قرآنى روشن‏تر و قابل قبول‏تر است. (102)
ايشان سپس اشكالى را كه در تطبيق حمله يأجوج و مأجوج با حمله مغول، وارد است. تقرير مى‏كنند:
اگر همان تاتار و مغول بوده باشند... اين قوم مزبور، تاتار يا غير آن از امت‏هاى مهاجم در طول تايخ بشريت نبوده‏اند، پس اين سد در كجا بوده و سيد آهنى و چنين محكم كه ار خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد به طورى كه نتوانند از آن عبور كنند، كجاست ؟ و چرا در اين عصر كه تمامى دنيا به وسيله خطوط هوايى و دريايى و زمينى به هم مربوط شده به هيچ حاجزى چه طبيعى از قبيل كوه و دريا و يا مصنوعى مانند سد و يا ديوار و يا خندق بر نمى‏خوريم كه از ربط امتى با امت ديگرى جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دراد كه با كشيدن سدى داراى اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود، رابطه‏اش با امت‏هاى ديگر قطع شود.
علامه در رفع اشكال، به مجاز مى‏گرايند و معناى ديگرى براى آيه پيشنهاد مى‏كنند:
لكن در دفع اين اشكال آنچه به نظر مى‏رسد اين است كه كلمه (دكأ) از دك به معناى ذلت باشد... آن وفت مراد از دك كردن سد اين باشد كه آن را از اهميت و خاصيت بيندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسايل حركت و انتقال برى و بحرى و جوى ديگر اعتنايى به شأن آن نشود.
پس در حقيقت معناى اين وعده الهى، وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن امت‏هاى مختلف است به يكديگر به طورى كه هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آن را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.
ايشان احتمال ديگرى هم مى‏دهند:
البته كلمه (دك) يك معناى ديگر نيز دارد و آن عبارت از دفن است...
بنابراين ممكن است احتمال دهمى كه سد ذوالقرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى شديد در زمين دفن شده باشد و يا سيل‏هاى مهيب، آبرفت‏هاى جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده، در نتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى به دست آوردن اين گونه حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمى‏ماند.... (103)
داستان اصحاب فيل، واقعه ديگرى است كه به گذشته‏هاى دور تعلق ندارد بلكه مدت زمانى پيش از نزول قرآن، روى داده است. علامه در اين باره مى‏نويسند:
اين قصه از آيات و معجزات بزرگ الهى است كه كسى نمى‏تواند انكارش كند، براى اينكه تاريخ نويسان آن را مسلم دانسته و شعراى دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد كرده‏اند (104)
اما خود، سخن هيچ تاريخ نويس يا شعرى از زمان جاهليت را به عنوان نمونه نمى‏آورند. آن را امرى قطعى و روشن تلقى مى‏كنند.
همان گونه كه شاهد هستيم، آيات الهى قرآن كريم بسيار پيچيده‏تر از آن است كه در وهله نخست به نظر مى‏رسد. درك اين ظرافتها و راه يافتن به عمق اين تعبيرات و پاگذاشتن به اين وادى پر راز و رمز بدون تكيه بر مبانى روشن و مشخص عقلى امكان‏پذير نيست. اين مبانى مى‏توانند تا حدودى به ما بنمايانند كه قرآن با ما چگونه سخن مى‏گويد و در بيان خود چه روشى را پيش مى‏گيرد. (1)

قرآن ، پيش از هر چيز يك كتاب است، يك پيام، و فلسفه وجودي‌اش ايجاد آگاهي،‌حركت، نجات مردم،‌استقرار عدالت و آموزش رهبري اجتماعي و معنوي و تكامل نوعي انسان است و در عين حال يك ساخت اعجاز آميز است و ساختمان چون جهان طبيعت دارد . قرآن طبيعتي است ساخته از كلمات، چنانكه طبيعت، قرآني است ساخته از عناصر، تصادفي نيست كه قرآن خود، پديده‌هاي طبيعت را « آيه » مي خواند، آنچنانكه جملات قرآن را.
قوانين مادي طبيعت و حيات را وحي مي‌نامد، آنچنانكه حقايق قرآن را .
اينستكه اسرار جهان را و شفاعت خداي را در كتاب طبيعت همچنانكه با بررسي‌هاي عيني و آماري و كشف قوانين مادي،‌و با وسائل پيشرفته فني مي‌توان دريافت.
اميد آن كه رهرو واقعي اين كتاب مقدس باشيم و بقول شاعر معروف :
هر دم از روي تو نقشي زندم راه خيال
« حافظ »
والسلام

داستان در قرآن، وسيله‌اي است براي اثبات يگانگي خدا، وحدت اديان، قدرت نمايي خداوند، بيم و اميد، سرانجام نيكي و بدي و سپاسگزاري و غرور و سرمستي و بسياري از اهداف ديگر كه قرآن به آنها عنايت دارد . پس در اين جا به مهمترين اين هدفها اشاره مي‌كنم .
1ـ يكي از هدفهاي داستان گوئي( نقل سرگذشت اقوام گذشته) اثبات وحي و رسالت است. چرا كه محمد(ص) خواندن و نوشتن نمي دانست و با دانشمندان يهود و نصاري همنشين نبود. با اينهمه در نقل روايات پيامبران گذشته از ابراهيم گرفته تا يوسف و موسي و عيسي گاه چنان اشارت درست و دقيق است كه حقانيت وحي محمدي را به اثبات مي‌رساند.
در آغاز سورة يوسف مي‌خوانيم كه « ما قرآن را به زبان عربي نازل كرديم تا شما بينديشيد. با زيباترين داستان را بموجب همين قرآني كه به تو وحي كرديم برتو حكايت مي‌كنيم با آنكه پيش از نزول آن واقعاً از جمله بي‌خبران بوده‌اي»
و نيز در سورة قصص آيه 44 تا 46 مي‌خوانيم :
« و چون امر پيامبري را به موسي واگذاشتيم تونه در جانب غربي(طور) بودي و نه از جمله گواهان . ليكن نسل‌ها پديد آورديم عمرها پريشان همي گذشت و تو در ميان ساكنان شهر مدين مقيم نبودي تا بر ايشان آيات ما بر خواني، ليكن اين ما بوديم كه فرستنده پيامبر بوديم و آندم كه موسي را ندا در داديم تو در جانب طور نبودي ولي رحمتي از پرودگار توست. تا قومي را كه هيچ هشدار دهنده‌اي، قبل از تو، بريشان نيامد. بيم دهي، شايد كه آنها بپذيرند!»
و يا در سورة آل عمران آيه 44 و يا سورة صاد آيه 67 تا 71 و يا در سورة هود آيه 49 كه چنين آمده است « اينها از اخبار نهان است كه بسوي تو آنها را وحي مي‌كنيم پيش از اين نه تو خود و قومت، آن را مي‌دانستيد»
2ـ غرض ديگر از داستان بيان اين واقعيت است كه همة اديان منبع الهي دارند، از روزگار نوح تا عهد محمد(ص) و خداي پرورگار همگان است و مؤمنان امت واحدي‌اند. گاه آنچه مربوط به انبياست و نظر به هدف والاي دعوت دارد در سوره واحدي نظير سوره پيامبران يا انبياء مي‌آيد.
« و در حقيقت موسي و هارون را فرقان داديم و كتابشان براي تقوي طلبان روشنايي و اندرزي است . همان كساني كه از پروردگارشان در نهان مي‌ترسند و از ساعت رفتن بجهان ديگر يا قيامت هراسناكند و اين كتاب يادكردن خجسته است كه آن را نازل كرده‌ايم، آيا باز انرا انكار مي‌كنيد؟» آيه 48 تا 50 انبياء
و يا در آيه 70 تا 92 سورة انبياء كه چنين آمده است .
خدايي غير از تو نيست، منزهي تو از نقص و بيهوده كاري! راستي را كه من از ظالمان بودم . پس اجابتش كرديم و او را از اندوه رهانديم و مؤمنان را چنين نجات دهيم ! و ذكريا چون پرودگار خود را خواند: پرودگار من ! مرا تنها مگذار و تو بهترين ارث برندگاني! پس اجابتش كرديم و يحيي را بدو بخشيديم و زنش را براي شايسته و مستعد حمل كرديم زيرا آنها در كارهاي نيك شتابزدگي مي‌نمودند و ما را از روي رغبت و ميل مي‌خواندند و براي ما فروتن بودند! و آن زن كه خود را پاكدامن نگاهداشت و از روح خويش در او دميديم و او و پسرش را براي جهانيان آيتي قرار داديم! اين است شما براستي امتي يگانه است و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستيد …
3ـ ديگر از اهداف داستان تأكيد روي يگانگي دين و الوهيت واحدست و در تأييد اين مطلب حكايت پيامبران پياپي نقل مي‌شود. مثلاً « ما در حقيقت نوح را به سوي قومش فرستاديم . پس او گفت: اي قوم من ! خدا را بپرستيد كه شما را جز او معبودي نيست! »
« و به سوي قوم عاد ، هود برادشان را فرستاديم . گفت : اي قوم من ! خدا را بپرستيد كه شما را جز او معبودي نيست .»
و به سوي قوم ثمود برادرشان صالح را فرستاديم ، گفت : اي قوم من ! خدا را بپرستيد، شما را جز او معبودي نيست. » اعراف آيه 73
« و به شهر مدين برادرشان شعيب را فرستاديم گفت: اي قوم من خدا را بپرستيد شمار را جز او معبودي نيست » اعراف آيه 85
4ـ ديگر از اهداف داستان بيان اين معناست كه همه پيامبران بيك نحو دست به دعوت مي زنند و واكنش و استقبال قوم آنها نيز همه يكسان است . علاوه بر آن دين خدا يكي است و يك مبنا دارد. اينك نمونه‌هائي چند دربارة طريق دعوت:
« همانا نوح را به سوي قومش فرستاديم تا آنجا كه گفت : اي قوم من! خدا را بپرستيد، شما را غير او معبودي نيست . من بر شما از عذاب روزي بزرگ بيمناكم! اعراف آيه 59
و يا در اين آيات :
« و در حقيقت نوح را به سوي قومش فرستاديم . تا آنجا كه گفت : من شما را هشدار دهنده‌اي آشكارم . تا جز خدا را ميپرستيد كه در واقع من از عذاب روزي دردناك بر شما بيمناكم . سران آنهائي كه از قومش كافر شده بودند گفتند: ما ترا جز بشري مثل خود نمي‌بينيم و نمي‌بينيم ترا كسي، جز مشتي از فرومايگان ساده‌لوح پيروي كرده باشد و شما را بر ما مزيتي نيست بلكه شما را دروغگو مي‌دانيم ! گفت : اي قوم من! آيا درست ملاحظه مي‌كنيد؟ اگر من از طرف پروردگارم حجتي داشته باشم و مرا از نزد خود رحمتي بخشيده كه بر شما پوشيده است ـ با اينكه آنرا ناخوش مي‌داريد . آيا بايد بزور شما را بر آن وادار كنيم ؟ واي قدم من ! از شما بر اين رسالت درخواست مالي نمي‌كنم ! مزد من جز بر عهدة خدا نيست . هود آيه 25/29
تا آنجا كه از قول كافران فرمايد:
« گفتند اي نوح با ما جدال كرده و بسيار هم جدال كردي پس اگر از راستگوياني آنچه را به آن بيم مي‌دهي بر سرما بيار!» هود آيه 32
« و به سوي عاد برادرشان هود را فرستاديم تا آنجا كه گفت: اي قوم من خدا را بپرستيد، شما را بجز او خدائي نباشد! ولي شما جزء دروغ زن نيستيد اي قوم من براي اين رسالت از شما پاداشي درخواست نمي‌كنم پاداشم جز بر عهدة كسي كه مرا آفريده نيست! آيا نمي‌انديشيد و اي قوم من از پرودگارتان آموزش مي خواهيد پس به سوي او توبه كنيد كه از آسمان بر شما براش فراوان فرستد و نيروي بر نيروي شما بيفزايد و چون مجرمان روي مگردانيد. گفتند : اي هود! ما را دليل روشني نياوردي و ما به صرف گفتن تو از خدايان خود دست بردار نيستيم و ما ترا باور نداريم ! چيزي نمي‌گوييم جز اينكه بعضي از خدايان ما ترا چشم زخمي رسانيده‌اند . گفت: من خدا را گواه مي‌گيرم و شاهد باشيد كه من از آنچه بيرون از او شريك مي‌گيريد بيزارم ! پس همه شما در كار من نيرنگ كنيد و مرا مهلت مدهيد . هود آيه 55 ـ 50
5 ـ ديگر از اهداف آوردن داستان در قرآن بيان اصل مشترك دين محمد و دين ابراهيم است بخصوص و منبع تمام اديان توحيدي است بطور عام .‌چنانچه در زير نمونه‌هايي از اين آيات آورده شده است . « آيا بدانچه در صحيفه‌هاي موسي آمده خبر نيافته است؟ و نيز در نوشته‌هاي همان ابراهيم كه وفا كرد كه هيچ گناهكاري بار گناه ديگري را بر نمي‌دارد و اينكه انسان را به جز آنچه حاصل تلاش اوست نباشد» نجم آيه 39ـ 36 « در حقيقت سزاوارتين مردم به ابراهيم همان كساني‌اند كه او را پيروي كرده‌اند و اين پيامبر است و كساني كه به آئين او ايمان آورده‌اند » آل عمران آيه 68
« و قرآن را به حق ـ مؤيد آنچه از كتاب پيش از آنست و نگهبان بر آن بر تو فرو فرستاديم.» مائده ـ آيه 48
« آئين پدر شما ابراهيم همانكس كه از پيش شما را مسلمان ناميد» حج ـ آيه 78
6ـ ديگر از اهداف داستان تأييد اين مطلب است كه سرانجام خدا پيامبران خود را ياري و دروغزنان را به هلاكت مي‌رساند و اين مطلب تأييد دين محمد(ص) و ترغيب گروندگان بدوست و به پيامبر ما مي فرمايد غرض از نقل حوادث و سرگذشت پيامبران بر تو دلگرم داشتن و محكم ساختن قلب تو اندرز و يادآوري براي مؤمنان است . در تأييد اين انديشه داستان پيامبران پياپي گوشزد و خاطرنشان مي‌شود. مثلاً در سورة عنكبوت آيه 14 كه چنين آمده است.
« ما نوح را به سوي قومش فرستاديم و در ميان آنها نهصدو پنجاه عام درنگ كرد تا طوفان آنها را خدا گرفت در حالي كه ستمكاربودند.
« و چون ابراهيم به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد و از او بترسيد و اگر بترسيد و اگر بدانيد اين امر بيشتر بصلاح شماست گفتند او را بكشيد يا بسوزانيد. تا آنكه خدا او را از آتش رهانيد…
« و لوط را فرستاديم و هنگامي كه بقوم خود گفت آيا به چنان كار زشتي مبادرت مي‌كنيد كه هيچكس از مردم زمين در آن بر شما پيشي نجسته است !» اعراف ـ آيه 80
« و به شهر مدين برادرشان شعيب را فرستاديم تا آنجا كه گفت: اي قوم من خدا را بپرستيد و به زور بازپسين اميد داشته باشيد و در زمين سر بفساد برمداريد! دروغگويش خواندند و زلزله ايشان را فرو گرفت و بامدادان در خانه‌هايشان مرده و بزانو در آمده بودند» عنكبوت ـ آيه 37 ـ 36
7ـ و نيز از اغراض داستان هشدار و بشارت است نظير:
« به بندگان من خبر ده كه منم آفريدگار مهربان و شكنجه من شكنجه‌اي دردناكاست و آنها را زا مهماني ابراهيم خبرد ده چون بر او درآمدند و سلام گفتند ابراهيم گفت: ما از شما بيمناكيم گفتند: مترس! ما ترا به پسري دانا مژده مي‌دهيم . حجرـ آيه 49 ـ 53
كه اين بخش مژده خوش است ولي در دنباله همخين سوره حكايت از تهديد و خبري بكاريست .
« پس چون بر خانواده لوط آمدند گفت: شما مردمي ناشناس‌ايد گفتند بر عكس ترا چيزي آورده‌ايم كه آنها در آن شك دارند و ترا براحتي خبر آورده‌ايم و واقعاً ما راستگويانيم . پس پاسي از شب گذشته خانواده‌ات را ببر و خودت پشت سر آنها برو و هيچيك از شما نبايد واپس نگرد و هر جا به شما دستور داده مي‌شود برويد و اين امر را به او آگاهانيديم كه بخ و بنياد اين قوم صبحگاهان بريده خواهد شد. حجر ـ آيه 66 ـ 62
« و مردم سنگستان نيز فرستادگان ما را به دروغ گرفتند و آيات خود را بريشان ارائه داديم ولي از آنها اعراض كردند و آسوده خاطر براي خود از كوهها خانه‌هائي مي‌تراشيدند. تا فرياد آنها را در دم صبح خدا گرفت و آنچه را بدست آورده بودند بكار ايشان نخورد»
حجر ـ آيه 84 ـ 81
8 ـ ديگر از فوائد داستان بيان نعمت خداست بر پيامبران و گزيدگان و پاكان چون ماجراي سليمان،‌داود، ايوب، ابراهيم، مريم، عيسي، زكريا، يونس و موسي كه در قرآن نمونه‌هاي فراوان دارد .
9ـ و نيز هدف ديگر از داستان هشدارستبه فرزندان آدم كه از اغواي شيطان برحذر باشند كه چرا ميان او آدم‌ها دشمني ديرينه است و پروردن اين مطلب در لباس داستان مؤثرتر و زيباتر و دلنشين‌تر است تا از مكر اين وسواسگر كهنه‌كار كه هرگز خير آدميان را نمي‌خواهد . در امان باشند و بهمين جهت داستان آدم در موارد عديده تكرار شده است.
10ـ اغراض ديگري نيز در نقل داستان نهفته كه از آن جمله است بيان قدرت خدا در امور خارق عادت نظير خلق آدم و تولد عيسي و ابراهيم و حكايت چهارپرنده و داستان مردي كه بر شهر ويران مي گذشت و نيز باز نمودن فرجام صلاح و فساد و داستان دو باغادار و ماجراي فرزندان اسرائيل پس از عصيان آنها و ياران اخد ودو سد مآرب و هم چنين تفاوت ميان حكمت شتابزده انساني و حكمت دوربين الهي در داستان برخورد موسي با بنده‌اي از بندگان ما كه به حكم رحمتي از جانب خود علمي از پيش خود بدو آموخته بوديم . و هم چنين تفاوت ميان حكمت شتابزده انساني و حكمت دوربين الهي در داستان برخورد موسي با بنده‌اي از بندگان ما كه به حكم رحمتي از جانب علمي از پيش خود بدو آموخته بوديم . و هم چنين داستانهاي ديگر با نتايج اخلاقي آن از اين نمونه‌هايند.
والسلام

«کارلوس فوئنتس»،نویسنده بزرگ مکزیکی،درباره چگونگی نوشتن یکی از داستان‏هایش می‏گوید:«آیا کتابی بی‏پدر،مجلدی یتیم در این دنیا وجود دارد؟کتابی که‏زاده کتاب‏های دیگر نیست؟»و آن‏گاه به جست‏ وجوی ریشه آئورا(داستان بلندی)که نوشته است،می‏رود و پیشینه آن را به افسانه‏های چینی،زاپنی و آثار چند نویسنده مشهور دیگر از جمله هنری جیمز،پوشکین و دیکنیز می‏رساند.
تا قرن هیجدهم که مفهوم سرقت ادبی مطرح شد،اقتباس امری مرسوم تلقی می‏شد و تکرار مضامین‏ در جریان خلق آثار،به وضوح دیده می‏شد.بر همین اساس آندره بازن،منتقد و تئوریسین مشهور سینما،اقتباس‏ را ویژگی ثابت تاریخ هنر می‏داند و اضافه می‏کند که استقلال ابزار بیان و اصالت موضوع در سینما نیز هیچ‏گاه‏ بیشتر از سی سال اول اختراع سینما طول نمی‏کشد و این هنر نوپا،می‏کوشد از برداران بزرگ‏ترش(رمان و تآتر) تقلید کند.
ریشه واقعی هنرهای دراماتیک تآتر و سینما را باید در اقتباس جست‏وجو کرد.درام در یونان باستان، با اقتباس اشیل،سوفوکل و اوربپید از حماسه‏هایی هومر شکل می‏گیرد و درام‏نویسی چون اوریپید،تنها به این دلیل‏ که از مضامین و طرح داستانی حماسه‏ها کاملا اقتباس نمی‏کند،مورد بی‏مهری قرار می‏گیرد:«محافظه‏کاران‏ و مرتجعان افکار اوریپید و سقراط را علت بی‏دینی جوانان می‏دانستند...تماشاگران نمایش‏نامه‏های اورپید،به‏ کفر و الحادی که در آثار او بود،سخت معترض بودند.لکن همواره برای تماشای آن نمایش‏ها ازدحام برپا می‏ کردند.»به این ترتیب،چون آثار اوریپید اقتباسی کامل از اساطیر و حماسه‏های یونان نبود،در سال 410 قبل از میلاد،به الحاد متهم شده،خودش تبعید می‏شود و در تبعید جان می‏سپارد.
سینما نیز در روزهای آغازین خود،هرآن‏چه از هنرهای دیگر را که به دردش می‏خورد،به کار گرفت تا مخاطب خود را جلب کند،در این میان،تآتر و ادبیات داستانی،بیشترین سهم را به خود اختصاص دادند.البته‏ به گفته بازن:«دیگرنه مسابقه‏ای در کار است و نه جایگزینی‏ای،بلکه بعد تازه‏ای به هنرها افزوده می‏شود که از دوران«نهضت اصلاح دین»(رفرماسیون)آن را از دست داده‏اند:مخاطب فراوان،چه کسی از این وضع ناراضی‏ خواهد بود؟»
با در نظر گرفتن این که اقتباس را به معنی«آموختن»،«اخذ کردن»،«فراگرفتن دانش از کسی»معنی‏ کرده‏اند که از کلمه«قبس»عربی،به معنی«فایده گرفتن»یا«اخگر»و«پاره‏آتش»و«شعله»گرفته شده است‏ و روند تاریخ هنر نیز این معنی را تأیید می‏کند،در اقتباس برای سینما می‏توان از هنرهایی چون معماری،نقاشی، موسیقی،تآتر و....نیز اندیشه‏های سیاسی و فلسفی،و...حتی اندیشه‏های دینی استفاده کرد.اما چون در این‏جا بحث اقتباس از ادبیات برای سینماست.«اقتباس»از ادبیات را می‏توان به انواع مختلف تقسیم کرده و مشخص‏ترین‏ آن‏ها را در این سه دسته جای داد:
1-اقتباس انتقالی 2-اقتباس تفسیری 3-اقتباس قیاسی.
در نوع نخست از این تقسیم‏بندی،اقتباس‏کننده به محتوا و نحوه ارائه داستان انتخاب شده وفادار می‏ماند و فرم و محتوای داستان را عینا به فیلم‏نامه تبدیل می‏کند.
در نوع دوم اقتباس،علی رغم حفظ بسیاری از رویدادها و صحنه‏ها،ممکن است تفسیر تازه‏ای از داستان ارائه‏ شود و محتوایی غیر از محتوای اصلی داستان مطرح شود.
اما در نوع سوم اقتباس،داستان تنها به عنوان ماده خامی در نظر گرفته می‏شود که ممکن است شباهتی با آن‏چه اقتباس‏کننده خلق می‏کند،نداشته باشد.
با عنایت به تقسیم‏بندی ذکر شده و بحث اصلی این مقال که اقتباس دینی از قرآن کریم است،شاید بتوان‏ تقسیم‏بندی دیگر که 1-اقتباس درفرم،2-اقتباس در محتوا و 3-اقتباس در فرم و محتوا را در بربگیرد نیز ارائه داد.
این تقسیم‏بندی،شاید از این نظر مهم باشد که در اقتباس از قرآن کریم،نه تنها قصص،طرح داستانی و اشخاص داستانی آن‏ها،بلکه مفاهیم و محتوای قصص نیز جایگاه خاصی دارد که در اقتباس قطعا باید در نظر گرفته‏ شود.از قرآن کریم،صرفا کتابی برای وعده و وعید نیست و از سوی دیگر،قصص آن نیز نباید ما را به اشتباه‏ بیندازد که قرآن کتابی قصه گوست.
داستان‏های قرآن کریم،دستان‏هایی ساختگی نیستند،بلکه سرگذشت اقوام،ملت‏ها و اشخاصی را روایت‏ می‏کند که وجود داشته و روزگاری روی کره خاکی زندگی می‏کرده‏اند،ازاین‏رو،در قرآن کریم به جز اشکال مختلف‏ کلمه قصه(قصص،قصّ،القصص)،از کلماتی چون«نباء»،«خبر»،«حدیث»،«مثل»و حتی«اسطوره»به معنی‏ قصه استفاده شده است.
با دقت در این قصص،می‏توان دریافت که بسیاری از این قصه‏ها در کتاب‏های آسمانی،به ویژه تورات‏ نیز آمده،اما به جز مسئله تحریف این کتاب مقدس که در اسلام مطرح است(و در این اندک،مجالی نیست که به‏ ریشه‏های تاریخی آن اشاره شود)،باید متذکر شد که عهد عتیق در روایت داستان‏های خود،تنها وجه تاریخی‏ و نقل سرگذشت پیامبران و قوم یهود را در نظر دارد.
با این تفاسیر،می‏توان پرسید:چرا قرآن داستان می‏گوید؟و اصولا هدف از آوردن داستان در این کتاب‏ آسمانی چیست؟
اهداف قصه‏گویی در قرآن را موارد زیر ذکر کرده‏اند:
1-اثبات وحی بودن قرآن کریم
2-یک ملت بودن مؤمنان و از سوی خداوند بودن تمام ادیان الهی
3-اعتقاد به توحید و اساسا یکی دانستن ادیان الهی
4-تأکید بر چگونگی دعوت پیامبران و نحوه برخورد قوم پیامبر با آن‏ها
5-بیان وجود اصل مشترک میان دین حضرت محمد(ص)با دین حضرت ابراهیم(ع)به‏طور خاص و تمام‏ ادیان بنی‏اسرائیل به صورت عام
6-پیروزی پیامبران به یاری خداوند و نابودی منکران به دلیل عذاب الهی
7-تصدیق بشارت‏ها و هشدارهای پیامبران،با ارائه نمونه‏های روی داده از این بشارت‏ها و هشدارها
8-نشان دادن نعمات الهی بر انبیا و اوصیای آن‏ها
9-هشدار به آدم(نوع بنی بشر)که فریب ابلیس را نخورد
10-تأکید بر توانایی خداوند در انجام معجزه و کارهای خارق عادت
آندره بازن، منتقد و تئوریسین‏ مشهور سینما، اقتباس را
ویژگی ثابت
تاریخ هنر می‏داند و اضافه می‏کند که‏ استقلال ابزار بیان‏ و اصالت موضوع‏ در سینما نیز هیچ‏گاه
بیشتر از سی سال‏ اول اختراع سینما طول نمی‏کشد
و این هنر نوپا، می‏کوشد
از برادران بزرگ‏ترش‏ (رمان و تآتر) تقلید کند چنان‏که از اهداف قصه‏گویی قرآن بر می‏آید،قرآن کریم سرگذشت اقوام و کسانی را که بوده‏اند،تعریفق می‏کند، اما خلاف عهد عتیق،تنها به روایت تاریخ نمی‏پردازد،بکله از میان تمام حوادث و رویدادها و اشخاص،تنها به‏ ذکر قصه کسانی اهمیت می‏دهد که با هدف کلی نزول قرآن کریم هماهنگی داشته باشد و این هدف کلی،همانا دعوت مردم به ایمان است!
برای رسیدن به این هدف کلی،قرآن کریم در نقل قصص خود،شیوه‏هایی به کار می‏گیرد که ویژگی‏ روایتی این کتاب است.این ویژگی موارد متعددی را در ساختار قصص شامل می‏گردد که مهم‏ترین آن‏ها: 1-تکرار قصص قرآن کریم
2-بیان آن میزان از قصه را که با موضوع هرکدام از سوره‏ها تناسب دارد را شامل می‏شود.
قابل ذکر است که در کنار هدف کلی،تم یا محتوای‏ اصلی قرآن‏که همانا دعوت به ایمان است،هرکدام‏ از سوره‏ها نیز دارای وحدت موضوع هستند و تقسیم‏بندی‏ سوره‏های قصص قرآن کریم و جای دادن آیات در این‏ سروه‏ها نیز براساس همین وحدت موضوع صورت گفته‏ است.بدین معنی که وقتی موضوع سوره بقره«معاد»است، آیاتی که به معاد و زنده شدن مردگان در روز قیامت اشاره دارد،در این سوره آمده است و بالطبع قصصی نیز که‏ درباره معاد و زنده شدن مردگان در قرآن کریم آمده است،در این سوره جای می‏گیرد که داستان‏های گاو(بقره)، داستان دهکده خالی(عزیر)،حضرت ابراهیم(ع)و پرندگان و مهم‏تر از آنها،داستان حضرت آدم و همسرش در آن‏ قرار دارد.
اغلب داستان‏های قرآن کریم،در سوره‏های مختلف با تغییراتی تکرار می‏شود؛یعنی داستان‏های قرآن فقط در یک سوره بیان نمی‏شود،بلکه هر قسمت از داستان که با موضوع اصلی آن سوره نسبت دارد،بیان می‏شود و ادامه یا بخش‏های قبلی آن،ممکن است در سوره‏ای دیگر از سوره‏های قرآن کریم روایت شود.البته استثناهایی‏ مثل بعضی داستان‏های کوتاه و قصه حضرت یوسف(ع)وجود دارد که از این قاعده پیروی نمی‏کنند و فقط یک بار در قرآن آمده‏اند.
این ویژگی‏های ساختاری و حتی محتوایی،ممکن است در سایر قصص و داستان‏های غیر قرآنی نیز دیده‏ شود،اما قرآن کریم در روایت قصص خود،شیوه دیگری به کار می‏گیرد که ویژگی اصلی این کتاب مقدس‏ است.این ویژگی را که هم ساختاری و هم محتوایی است،می‏توان«تجلی»نامید؛یعنی هم برشکل و فرم قصه‏ تأثیر می‏گذارد و هم بر محتوای داستان‏ها اثرگذار است.
تجلی همانه«حضور خداوند»است که در قصص قرآن کریم،ارتباط دقیقی میان شخصیت‏های قصه و طرح‏ داستانی آن و نیز آغاز و میانه و پایان قصه برقرار می‏کند.این تجلی با حضور خداوند را با توجه به کارکردی که‏ در داستان‏ها پیدا می‏کنند،می‏توان به دو دسته عمده تقسیم کرد:
1-تجلی تذکری خداوند
2-تجلی فاعلی خداوند
در تجلی تذکری،قصه جریان عادی خود را طی می‏کند و خداوند در روند داستان حضور می‏یابد و با اعلام‏ وجود و حضور و نظارت خود،مخاطب را به سوی خود می‏خواند.در این تجلی،خداوند در جریان قصه تغییری‏ ایجاد نمی‏کند و فقط حضورش را اعلام می‏دارد.درحالی‏که در تجلی فاعلی،خداوند علاوه بر اعلام حضور خود، در روند داستان هم دخالت می‏کند گاه آن را تا صدوهشتاد درجه تغییر می‏دهد.هرکدام از این دو نوع تجلی در قصص قرآن کریم،عمدتا به سه شکل به کار می‏رود.

الف-تذکر در اول قصص:این شکل از تجلی تذکری،معمولا در ابتدای قصه‏ها می‏آید و هدف‏ آن قوت قلب دادن به پیامبر(ص)با هر مخاطب مومن قرآن کریم است.این تجلی،در روند قصه،ساختار آن و سرانجام شخصیت‏ها تأثیری ندارد.نمونه مشخص آن را در آیات اول تا سوم سوره حضرت یوسف(ع)می‏توان دید که می‏فرماید:«الف،لام،راء،این است آیات کتاب روشنگر،ما آن را قران عربی نازل کردیم،باشد که بیندیشید.
ما نیکوترین سرگذشت را به موجب این قرآن‏که به تو وحی کردیم،بر تو حکایت می‏کنیم و تو قطعا پیش از آن‏ از بی‏خبران بودی.»
ب-تذکر در جریان قصه:این تذکر در جریان قصه روی می‏دهد و معمولا به واسطه تأثیری که در شخصیت‏ داستان می‏گذارد،مخاطب قصه را متأثر می‏کند و ایمان او را قوی می‏سازد.آیه 15 از سوره حضرت یوسف(ع)،از نمونه‏های این نوع تجلی است؛آن‏گاه که می‏فرماید:«...به او وحی کردیم که قطعا آنان را از این کارشان- درحالی‏که نمی‏دانند-باخبر خواهی کرد.»
در این قسمت از داستان،دل یوسف به فضل‏ الهی امیدوار می‏شود،اما خواننده قصه که این تذکر به‏ طور مستقیم به او ارائه‏ نشده،در ادامه داستان،در آیه‏ 89 متوجه اهمیت این تذکر می‏گردد.در این آیه،وقتی‏ برادران یوسف به قصد خرید گندم به نزد او می‏روند و نمی‏دانند عزیز مصر،همان برادر به چاه‏اندخته‏شان است،یوسف آن‏ها را از عمل زشت‏ به چاه انداختن خود آگاه می‏سازد.
ج-تذکر در پاین قصه:این نوع نیز کاربردی مثل تذکر نوع اول در داستان دارد،تفاوت این دو، فقط در این است که این‏جا عمل داستانی تمام شده،روایت نیز به پایان رسیده است و این تجلی برای نشان دادن‏ اراده الهی،در تغییر سرگذشت اقوام و اشخاص است که به واسطه همین مسئله،بیشترین تأثیر را در مخاطب‏ می‏گذارد.مثل آیه 111 سوره حضرت یوسف(ع)که آخرین آیه این سوره نیز هست و می‏فرماید:«به راستی‏ در سرگذشت آنان برای خردمندان عبرتی است.سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد،بلکه تصدیق تمام آن‏ چیزهایی(از کتاب‏هایی)است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیز است و برای مردمی که ایمان می‏آورند، رهنمود و رحمتی است.»

الف-تجلی فاعلی خداوند در ابتدای قصص:نخستین تجلی فاعلی خداوند در قصص قرآن کریم،در اولین قصه قرآن روی می‏دهد؛آن‏جا که اراده می‏کند انسان را بیافریند و در آیه 30 از سوره بقره می‏فرماید:« و چون پروردگان تو به فرشتگان گفت:من در زمین جانشینی خواهم گماشت(فرشتگان)گفتند:آیا در این کسی را می‏گماری که در آن فسادانگیز و خون‏ها بریزد؟و حال آن‏که ما با ستایش تو(تورا)تنزیه می‏کنیم و به تقدیست‏ می‏پردازیم.فرمود:من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید.»
این تجلی فاعلی و قرار دادن و خلق جانشین روی زمین،سرآغاز رویدادهای قصص قرآن و حیات واقعی انسان‏ بر زمین می‏گردد.بدیهی است که نتیجه این تجلی،آغاز قصه است؛یعنی اگر چنان‏که خداوند اراده به خلق انسان‏ نمی‏کرد،بشری روی کره زمین وجود نمی‏داشت که سرگذشت آن‏ها تبدیل به قصه و داستان شود.
نمونه دیگر این تجلی که موجب شروع و تداوم قصه در قرآن می‏شود.نشان دادن رؤیا به حضرت یوسف(ع)، در آغاز داستان یوسف است.این تجلی که بسیار زیبا و غیر مستقیم درآیه 4 این سوره آمده است،به گونه‏ای‏ رمزآلود،سرنوشت شخصیت اصلی و فرعی داستان و نیز سرانجام آن را از همان ابتدا معلوم و روشن می‏سازد.
ب-تجلی فاعلی خداوند در جریان قصه:این تجلی با توجه به مضمون و محتوای سوره‏ای که قصه در آن قرار دارد،متفاوت است و می‏تواند در راستای موضوعاتی چون قوت قلب دادن به یک مؤمن،مجازات کافران، وعده،تنبیه،اعجاز،هشدار و هدایت قرار بگیرد.
در آیه 259 از سوره بقره،وقتی شخصیت اصلی داستان(عزیر پیامبر)،از شهری ویران می‏گذرد،با دیدن ویرانه‏ها این سؤال برایش پیش می‏آید که«چگونه خداوند(اهل)این(ویرانکده)را پس از مرگ‏شان زنده‏ می‏کند.»
به دنبال این سؤال،خداوند برای قوت قلب دادن به وی و دیگران،با تجلی فاعلی خود،او را به مدت صد سال می‏میراند و سپس زنده می‏کند تا شاهدی برقدرت خداوند دربرپایی روز قیامت باشد.
دادن فرمان ساخت یک کشتی به حضرت نوح(ع)،در آیه 37 از سوره هود و یا تبدیل کردن عصای موسی‏ (ع)به اژدها درآیات 9 تا 13 سوره نمل،از دیگر نمونه‏های تجلی فاعلی خداوند در میان و جریان قصه است که‏ بدیهی است باعث ایجاد تغییر در روند قصه می‏شود.
3-تجلی خداوند در پایان قصص قرآن کریم:کنش و سرانجام قصص قرآن،به ویژه در انتهای‏ داستان پیامبران،معمولا به‏ تجلی فاعلی خداوند می‏شود سرانجام قصص حضرت‏ موس،نوح،هود،صالح،لوط و...از آن جمله است.
در این قصص که معمولا با آغاز هدایت از سوی پیامبر(ص) روبه‏رو می‏شویم که سخت‏ درصدد انکار او بر می‏آیند.اما خداوند که از گمراهی قوم به‏ خشم درآمده است،در آخر قصص بیشتر پیامبران،با نزول بلایی،قوم آن‏ها را به کیفر گمراهی‏شان می‏رساند.
برای نمونه،در آیات 116 تا 120 سوره شعرا به قصه نوح و قومش می‏پردازد و می‏فرماید:«ای نوح،اگر دست برنداری،قطعا از(جمله)سنگسارشدگان خواهی بود.»گفت:«پروردگارا،قوم من مرا تکذیب کردند؛میان‏ من و آنان را فیصله ده و من و هرکس از مؤمنان را که با من است،نجات بخش،پس او و هرکه در آن کشتی‏ آکنده با او بود،رهانیدیم،آن‏گاه ماندگان را غرق کردیم.»
البته در مواردی این تجلی فاعلی خداوند در داستان پیامبران،صورتی مهرآمیز به خود می‏گیرد که این تجلی، معمولا در حق پیامبران و بندگان برگزیده خداوند است.آن‏جا که در داستان حضرت ابراهیم(ع)و نمرود،وقتی‏ نمرودیان به سبب شکستن بت‏ها می‏خواهند ابراهیم را در آتش بیندازند،خداوند متجلی می‏شود و در آیات 69 و 70 سوره انبیاء می‏فرماید:
«گفتیم ای آتش،برای ابراهیم سرد و بی‏آسیب باش و خواستند به او نیرنگی بزنند و(لی)
آنان را زیانکارترین(مردم)قرار دادیم.»
سرانجام حضرت عیسی(ع)،در آیه 55 از سوره آل عمران و نیز آیات 156 تا 159 سوره نساء و نیز پایان‏ قصه حضرت ایوب(ع)،در آیات 41 تا 43 سوره«ص»که می‏فرماید:«و بنده ما ایوب را به یادآور،آن‏گاه که‏ پروردگارش را ندا داد که:«شیطان مرا به رنج و عذاب مبتلا کرد.»(به او گفتیم)با پای خود(به زمین)بکوب. اینک این چشمه‏ساری است سرد و آشامیدنی،و(مجددا)کسانش را و نظایر آن‏ها را همراه آن‏ها به او بخشیدیم‏ تا رحمتی از جانب ما و عبرتی برای خردمندان باشد.»
بدیهی است این شکل تجلی،اولا کنش داستانی را به پایان می‏رساند،ثانیا سرانجام اشخاص اصلی، فرعی و مخالف را مشخص می‏کند و ثالثا به عنوان تذکری جدی،به مخاطب هشدار می‏دهد که از سرانجام‏ گمراهان پند بگیرد و ایمان بیاورد.
با نظری به مطالب ذکر شده،شاید بتوان گفت که برای اقتباس از قصص قرآن کریم،می‏توان از هر سه‏ شکل پیشنهادی اقتباس بهره گرفت،یعنی می‏توان با بهره‏گیری از قصه،طرح داستانی،اشخاص و حتی ساختار ویژه قصص قرآن،طرحی جدید و حتی دراماتیک اراء داد.این طرح علی رغم این که براساس داستان قرآنی است‏ ،باید متذکر شد که لزوما نمی‏تواند دینی باشد؛یعنی می‏توان با بهره‏گیری از عناصر داستانی و نمایشی،درامی‏ نوشت که فاقد بعد و تجربه دینی در درام باشد.
برای نمونه،کافی است فرضا به قصد حضرت یوسف(ع)که در گذشته برای ادبیات،تآتر و سینما اقتباس شده‏ است،اشاره کرد.در این اقتباس‏ها حتی در متون کهن ادبیات فارسی،بیشترین تأکید و تکیه بر رابطه عاشقانه زن عزیز مصر و یوسف شده،شاخ و برگ فراوانی نیز به این ماجرای عاشقانه داده‏اند.این شاخ و برگ‏ها،حتی از روایت عهد عتیق هم پا فراتر گذاشته،به حیطه افسانه نزدیک می‏شود.درحالی‏که در روایت قرآنی،بیش از چند آیه به این بخش از قصه نپرداخته است.ضمن آن‏که هدف از آن نیز نه نقل یک داستان عاشقانه،بلکه روایت تأثیر ایمان در زندگی شخصیت اصلی قصه و تذکر به مخاطب است تا بادیدن سرگذشت یوسف به خداوند ایمان بیاورد. پس می‏توان چنین نتیجه گرفت و که صرف استفاده از قصه قرآنی،لزوما نمی‏تواند باعث خلق درام دینی‏ باشد.هم‏چنان‏که قرآن،دوباره گویی داستان‏های عهد عتیق‏ را صرفا برای گفتن و تکرار آن داستان‏ها نیاورده،بلکه با ایجاد تجربه‏ای دینی و تزریق هدف اصلی نزول قرآن‏ (دعوت به ایمان)به آن داستان‏های تاریخی،قصه‏هایی‏ دینی بیان کرده است.
مثلا اگر داستان یوسف(ع)را از منظر رابطه او و همسر عزیز مصر،مورد توجه قرار دهیم و اقتباس کنیم،درامی‏ عاشقانه خلق کرده‏ایم.اگر همین داستان را از منظر رابطه‏ خانوادگی و ارتباط میان یوسف و پدر و برادرانش اقتباس‏ کنیم،درامی خانوادگی به وجود آورده‏ایم و اگر چون عهد عتیق به دوره زندگی یوسف،یعنی به گذشته سرزمین مصر و قحطی آن سرزمین تکیه کنیم،قطعا اقتباسی تاریخی از این‏ داستان به دست داده‏ایم.درحالی‏که اگر از منظر قرآن‏کریم‏ به این داستان نگاه کنیم،یعنی تک‏تک عناصر و رویدادهای آن را در نسبت با هدف و تم اصلی نزول قرآن در نظر بگیریم که همان دعوت به ایمان است اقتباسی دینی براساس دیدگاه قرآن کریم،از یک داستان انجام داده‏ایم. با توجه به این مطالب،تمام هستی و به تبع آن،تمام داستان‏ها از منظر قرآن کریم را شاید بتوان بسط و گسترش یافته آیه
«انا اللّه و انا الیه راجعون»
دانست.از این دیدگاه،تمام افعال و رفتار شخصیت‏ها،طرح و کنش‏ داستانی در جهت نزدیکی و یا شاید دوری از خداوند تعریف می‏شود.
اقتباس دین از قرآن کریم و اصولا هر نوع اقتباس یا حتی خلق داستانی براساس دیدگاه دینی به نظر می‏رسد باید با معیار دعوت به ایمان سنجیده شود؛دعوتی که در بطن آن حضور خداوند باید حس شود تا تجربه‏ای دینی‏ به مخاطب دست دهد و ایمان بیاورد.

1-آئورا،کارلوس فوئنتس،ترجمه عبد اللّه کوثری،نشر تندر،تهران 1368،صص 104-105
هم‏چنین،خودم با دیگران،کارلوس فوئنتس،ترجمه عبد اللّه کوثری،نشر قطره،تهران 1372،ص 60
2-سینما چیست؟جلد 1،آندره بازن،ترجمه محمد شهبا،بنیاد سینمایی فارابی،تهران 1376،صص
4-63-62
3-تاریخ تمدن،جلد 2،یونان باستان،ویل دورانت،مترجمان امیر حسین آریان‏پور،فتح اللّه مجتبایی،
هوشنگ پیر نظر،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،تهران،چاپ چهارم،1372،ص 468
4-سینما چیست؟جلد 1،ص 81
5-فرهنگ فارسی،دکتر محمد معین،جلد،انتشارات امیر کبیر،چاپ هفتم،تهران 1364،ص 321
6-همان‏جا،جلد دوم،ص 2634
7-تحلیلی نو از قصص قرآن،محمد تقی ملبوبی،انتشارات امیر کبیر،تهران 1376،صصص 94-84
8-جلوه دراماتیک قرآن کریم با تکیه بر احسن القصص،سعید شاپوری،سوره مهر،تهران،1384،صص 55-51
9-ترجمه آیات قرآن کریم این مقاله از:قرآن کریم ترجمه محمد مهدی فولادوند،نشر دفتر مطالعات تاریخ و معارف‏ اسلامی،تهران 1377 است.
10-جلوه دراماتیک قرآن کریم با تکیه بر احسن القصص،صص 223-214
*این مقاله در آبان‏ماه 1384 درهم اندیشی تعامل سینما و ادبیات که فرهنگستان هنر برگزیده‏کننده آن بود، ارائه شده است.
 

داستان آدم، رويدادى است كه بسيارى از مردم در طول تاريخ درباره آن مطالعه و پژوهش كرده‏اند. در بيان و تحليل اين داستان، ديدگاههاى مختلفى ارائه شده است كه جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى از اين آراء كارى بسيار دشوار است.
در زيست‏شناسى در مورد نخستين انسان، مباحث زيادى مطرح شده است، از جمله اينكه آيا آدمِ نخستين انسان يا بشر بوده است يا چنين مطلبى صحت ندارد.
در متون دينى نيز در مورد نخستين انسان مطالب بسيارى آمده است. تفاوت اين نقلها و اختلاف در برداشت و تحليل مفسّران از اين متون، انبوهى از آراى متضارب را گرد آورده است.
قرآن كريم نيز داستان آدم را به عنوان نخستين انسان آورده است. فهم درست اين داستان با توجه به روايات صادق و كاذب كه به معصومين عليهم‏السلام نسبت داده شده است و تحليلهاى عقلى مقبول يا آميخته به بدعت و نادرست، كارى بسيار مشكل است.
متأسفانه در حوزه تفسير اسلامى، برخى از نقلها و تفسيرهاى نادرست يهوديان راه يافته است و بعضى مفسّران قرآن كريم در تحليل داستان آدم، از آيات تحريف شده تورات موجود و روايات مجعول اسرائيلى بهره برده و در فهم اين داستان به بيراهه رفته‏اند.
در اين نوشته ابتدا به عنوان مقدمه به برخى از مطالبى كه در ميان اهل كتاب در مورد داستان آدم بيان شده است مى‏پردازيم. آن‏گاه ديدگاههاى مفسّران قرآن كريم را خواهيم آورد.
در ميان اهل كتاب، قصّه آدم با نگاههاى متفاوتى تحليل شده است. برخى از مفسّران كتاب مقدس، داستان آدم را به عنوان يك رخداد واقعى و عينى پذيرفته‏اند، امّا در طرف مقابل، برخى نقل اين ماجرا را نوعى افسانه پنداشته‏اند كه براى هدايت انسانها بيان شده است. اينها مى‏گويند: «اسطوره آفرينش، يك داستان مفيد و پندآموز است كه احساس مخلوق بودن، تناهى و اتكاى بشر را به خداوند القا مى‏كند و احساس پرستش و احترام را در وجود انسان دامن مى‏زند. خداوند يك كوزه‏گر، يا بنّا، يا سازنده‏اى از اين‏گونه نيست، ولى اين تمثيلها و تصويرهاى كتاب مقدّس منجر به واكنشى در برابر خداوند و جهان مى‏شود كه درست و موثّق است. در عين حال، هيچ رويدادى در زمان، چه در ابتدا و چه بعد از آن نبوده است كه اين تمثيل به آن اشاره داشته باشد»(1).
دى. اف. اشتراس (D.F. Strauss)(1808-1874م) كه از روحانيان و خادمان كليسا بود، باور نداشت كه نمادهاى مسيحى، امور واقعى تاريخى ماوراء طبيعى‏اند. وى با ردّ انديشه ماوراى طبيعى‏گرايان كه معجزه را قبول داشته و مى‏پنداشته‏اند كه وقايع مندرج در كتاب مقدّس به شرحى كه آمده عينا روى داده است و نيز با نامقبول خواندن ديدگاه عقل‏گرايان كه براى آن حوادث، توضيحهاى طبيعى ارائه مى‏دادند، تفسير اساطيرى تازه و جامعى از انجيلها عرضه مى‏دارد و در نهايت نشان مى‏دهد كه رموز گرانقدرى كه قرنها آسمانى انگاشته شده بود آفريده تخيّل اسطوره‏پرداز آدمى است(2).
در عصر هلنيستى، كه دوران رواج فرهنگ يونانى و غلبه آن بر افكار مردم اروپا و بخشهايى از آسياى غربى بود، متفكران يهودى غالبا به تأويل و تفسيرِ تمثيلىِ ابواب اوليه سِفر پيدايش مى‏پرداختند، و آدم را نمونه اصلى و اوليه نوع بشر و سرنوشت و سرگذشت او را بيان تمثيلى وضع انسان در جهان مى‏شمردند، و در عين حال غالبا واقعيت تاريخى گزارش سِفر پيدايش را نيز پذيرفته بودند و آن را داراى دو جنبه تاريخى و تمثيلى مى‏دانستند.
فيلون (Philon) (20ق م ـ 54م) فيلسوف يهودى متولّد اسكندريه كه در تفسير دين از زبان فلسفه يونان و روش رمزى بهره مى‏گيرد، گويا نخستين دانشمندى است كه دست به تأويل قصّه آدم مى‏زند. فيلون پاره‏اى از موارد قصّه آدم را به عنوان واقعيت قبول داشت و ظواهر عبارات سِفر پيدايش را كه متعلق به آنها بود مى‏پذيرفت، ولى بيشتر در پى يافتن معناى تمثيلى براى عناصر اين قصّه بود. از اين رو، در فلسفه او آدم نمودار خرد، حوّا نمودار دريافت حسّى، مار نمودار هواى نفس و درخت معرفت نمودار انديشه و تدبير است. از نظر فيلون، خوردن از شجره ممنوعه تمثيل و كنايه‏اى از تسليم شدن در برابر لذّات و شهوات جسمانى است، چون آدم در برابر خواسته‏هاى جسمانى خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر انديشه فرو افتاد(3).
روش تفسير و تأويل تمثيلى و مجازى دوره هلنيستى در سده‏هاى ميانه از رونق و اعتبار افتاد، و متكلمان يهودى در نيجه آشنايى با آراى كلامى اسلامى به نصّ كتاب مقدّس اتكا كردند و به تفسير روايات و عبارات آن، با صورتى كه نقل شده بود، پرداختند. از ديدگاه سعيديه فيّومى (882-942م) انسان نقطه كمال آفرينش و مورد عنايت و رحمت خاص الهى است. خداوند به موجب همين عنايت خاص به آدمى روح و نيروى تميز بخشيده و آزادى اراده به او ارزانى داشته است تا ميان نيك و بد انتخاب كند و معيار و ميزان او در اين انتخاب احكام الهى (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر اين انتخاب استوار است.
يوسف البو (Joseph Albo) فيلسوف يهودى اندلسى (سده 9ق / سده 15م) مى‏گفت كه آدم نمونه نخستين نوع انسان و برترين و كامل‏ترين مخلوقات اين جهان است و مقصود از آفرينش عالم، وجود اوست و موجودات ديگر براى خدمت او آفريده شده‏اند. او نيز سرگذشت آدم را بيانى تمثيلى از وضع انسان در اين جهان مى‏دانست. به نظر او باغ عدن، كنايه از اين عالم، آدم كنايه از نوع بشر، درخت حيات عبارت از شريعت (تورات)، و مار نمودار شهوات است. قرار گرفتن آدم در باغ عدن، كه درخت حيات در آن جاى دارد، كنايه از آن است كه انسان در اين جهان بايد به احكام شريعت پايبند باشد، و بيرون شدن وى از باغ عدن پس از نافرمانى، كنايه از كيفرى است كه نافرمانى و غفلت از احكام الهى در پى دارد(4).
دانشمندان مسلمان نيز در تفسير آيات قرآن كه درباره آدم است ديدگاههاى متفاوتى ارائه نموده‏اند كه برخى از آنها را در ادامه مى‏آوريم.

برخى گفته‏اند در بيان داستانهاى قرآن از تمثيل استفاده شده است. در تمثيل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، يا شخصيتها موجود باشند، همان‏گونه كه ضرورت ندارد گفت و گوها و محاوره‏ها به همان صورت صادر شده باشد، بلكه در تمامى اين جهات يا بعضى از آنها، به فرض و خيال اكتفا مى‏شود. نياز به خيال‏پردازى در قصّه‏هاى قرآنى و تمثيلها نيز از نياز خداوند، نشأت نگرفته است، بلكه انسان به اين گونه بيان و تعبير نيازمند است؛ چرا كه شيوه انسانها در بيان يافته‏هاى درونى و انديشه‏ها همين است. قصّه اثرى ادبى است كه نتيجه تخيّل قصّه‏گو در باب حوادثى است كه قهرمانى حقيقى ندارند يا قهرمانى دارند، ولى حوادث منسوب به او هرگز وجود خارجى نداشته‏اند(5).
بنابراين ديدگاه، قرآن در راه رسيدن به مقصد خويش، يعنى هدايت انسانها به سوى سعادت، قصّه‏هايى را كه ميان مردم يا اهل كتاب در عصر پيامبر رواج داشته‏اند دستمايه سخن ساخته است، هر چند كه خود، آنها را درست نداند، يا همه عناصر جوهرى آن قصّه‏ها در همان شكل رايج تبيين نشده باشد، حتى ممكن است از اصل، اين قصّه‏ها تخيّلى باشند.
يكى از نويسندگان در مورد تخيّلى بودن شخصيتهاى داستانهاى قرآن و ماجراهايى كه براى آنها اتفاق افتاده نوشته است:
«تورات مى‏تواند درباره ابراهم و اسماعيل براى ما هر چه مى‏خواهد نقل كند. قرآن نيز ـ آزاد است ـ از اين دو براى ما گزارشهايى نقل كند، امّا وارد شدن نام اين دو (يعنى ابراهيم و اسماعيل) در قرآن و تورات كافى نيست تا وجود حقيقى و تاريخى اين دو نفر را براى ما ثابت كند، چه رسد به اثبات ماجراهاى ديگرى همچون هجرت اسماعيل و ابراهيم به مكه و ساير حوادث تاريخى ديگرى كه از اين دو براى ما نقل كرده‏اند»(6).
در پاسخ اين ديدگاه بايد گفت: گر چه در باب قصّه‏گويى مى‏توان از عنصر تخيّل و تمثيل بهره برد و قصّه رساترين و روان‏ترين ابزار براى دستيابى به مقصد است، امّا اين مطلب با قصّه‏هاى قرآن سازگارى ندارد؛ زيرا قرآن نه كتاب تاريخ است و نه مجموعه قصّه‏هاى تخيّلى، بلكه كتابى عزّتمند است كه باطل از هيچ سو در آن راه ندارد و خود تصريح كرده است كه كلام خداست، و جز حق نمى‏گويد، و ماوراى حق چيزى جز باطل نيست، براى دستيابى به حق هرگز از باطل نمى‏توان يارى گرفت، و آن كتابى است كه به حق و راه مستقيم فرا مى‏خواند و آياتش سراسر بر اخذكنندگان و ترك‏كنندگان حجّت هستند. پس چگونه يك پژوهشگر قرآنى رخصت دارد كه آن را دربردارنده رأيى باطل، قصّه‏اى دروغ، يا خرافه و تخيّل بشمارد؟ چگونه ممكن است داستانى كه قرآن نقل مى‏كند يا خبرى كه مى‏دهد، كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در همان حال، مشوب به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟ آيا باوركردنى است كه نور، ظلمت آوَرَد و جهل، معرفت زايد؟(7)

برخى ديگر از نويسندگان مسلمان گر چه قرآن را منزّه از تخيّل و بيان امور غير حقيقى مى‏دانند، امّا شايد تحت تأثير فرضيه تكامل و قطعى دانستن آن از نظر علمى، درصدد توجيه داستان آدم برآمده و گفته‏اند كه آيات قصّه آدم بيانگر رخدادى تاريخى به نام آفرينش مستقل آدم و حوّا و برخورد شيطان به عنوان يك موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنان به زمين و... نمى‏باشد، بلكه تنها به بازگويى ديدگاههاى انسان‏شناختى درباره نوع انسان مى‏پردازد؛ زيرا حقايق خالص و عميق به دليل اينكه براى ما به طور مستقيم و كامل قابل درك نبوده، تنزّل يافته و با رمز و استعاره بيان شده است. داستان آدم در قرآن، يك داستان فلسفى است(8) و نه يك رويداد خارجى(9) و نه يك سلسله قواعد علمى محض طبيعى و زيست‏شناسانه. قهرمانان اين داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را بايد استعاره‏اى تفسير كرد(10). همه تعبيرات مورد اشاره نهج البلاغه، از قبيل: گرفتن مشتى خاك از اينجا و مشتى از آنجا و به هم آميختن آنها، و تعبيراتى چون «صلصال»، «حمأ مسنون»، «طين» در قرآن و نهج البلاغه، كنايه‏اى از برخى ويژگيهاى نهادى و پايدار آدمى است و بُعدى از انسان بينى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى‏شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدميان با تعبيراتى چون گل نرم يا شوره‏زار يا حمأ مسنون يا صلصال، بيان مى‏گردد(11). دميدن روح الهى به معناى پديد آمدن صفات الهى در انسان به صورت يك استعداد و امكان و قوه انسانى است(12). بهشت يعنى حالت يا شرايطى كه در آن رفاه، آسايش، آرامش، بى‏خيالى، بى‏رنجى و صفا باشد و آدم پيش از خود آگاهى، چنين حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و كار شد و به تعبير قرآن هبوط كرد. در روزگار پيش از آگاهى، آدم چون حيوانات در آغوش طبيعت زندگى مى‏كرد و سرخوش و آرام و بى‏دغدغه و بى‏هيجان و بى‏رنج زيست مى‏كرد و با انقلاب و تحول درونى، از آن حالت پا در آستانه جهان ديگر گذاشت(13). شيطان در بُعد درونى، نفس امّاره است و در بُعد اجتماعى خود عبارت است از زر و زور و تزوير(14).
برخى ديگر گفته‏اند كه نيروهاى بدنى از يك طرف و قواى روحى از طرف ديگر، دو جفت و دو گروه‏اند كه نفس ناطقه ـ يعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عاليه بسيج گرداند. اين دو گروه در بهشت جهان كه انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح كه فطرت او پاك است و هم از لحاظ جسم كه همه چيز عالم پاكيزه است، همانند زن و شوهر با هم به كار مى‏پردازند، پس هرگاه متحد بشوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در ميدان حيات و كسب كمالات خواهند ربود(15). قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را كه بر خلاف مسير ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حركت مى‏آيند، شيطان ناميده است. مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى كه با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره‏گيرى از آنها در طريق اكتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى‏آيد(16).
دكتر شريعتى نيز ضمن بيان نمادين بودن زبان قرآن در داستان خلقت آدم به سرّ آن نيز اشاره كرده است:
«داستان خلقت آدم، يعنى داستان خلقت انسان، مسلّما بايد به زبان سمبوليك گفته مى‏شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پيشرفت علوم انسانى و علوم طبيعى، براى ما در چنين محيط علمى، قابل مطالعه باشد»(17).

صاحبان اين ديدگاه قائل‏اند كه شخصيتهاى اين داستان، به ويژه آدم، وجود خارجى و تاريخى داشته است و او يكى از انبياى الهى بوده، امّا ظاهر اين داستان داراى باطنى است كه بر معانى عميق دلالت دارد كه بايد بدان توجه كرد. برخى چون آلوسى(18)، ملاصدرا(19)، ابن عربى(20) و سيّد حيدر آملى(21)، بر حقانيت ظاهر و باطن قرآن و يافته‏هاى مفسّران و اشارات عارفان هر دو تأكيد كرده و دومى را مكمّل اول مى‏شمارند. آيات مربوط به قصّه آدم از نگاه اين گروه، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه‏هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پيام آن حقيقت دارد.
ملاصدرا(22)، و ابن عربى(23) آدم يا انسان را تعبير ديگرى از نفس ناطقه مى‏دانند و حوّا را به نفس حيوانى تفسير مى‏نمايند.
بعضى از صاحبان اين ديدگاه، زشتيهاى موجود در آدم و حوّا را كه شيطان در پى آشكار شدن آنها بود، عبارت از هواهاى نفسانى، انديشه‏هاى باطل، رذايل اخلاقى و صفات حيوانى كه آدمى از آشكار شدن آنها سرافكنده مى‏شود، مى‏دانند. برگ درختان بهشتى از نظر آنان حيا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زيبا مى‏باشند كه خواسته‏هاى خرد و پوشش زشتيها هستند. نداى پروردگار نيز نزد آنها، همان ميل عقلانى انسان است كه او را به دورى از گناه فرا مى‏خواند و در مواقع انجام كار زشت، به سرزنش او مى‏پردازد(24).
مؤلف بيان السعادة، شجره ممنوعه را در قصّه آدم، نفس مى‏داند كه رذايل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى‏شود(25). سيّد حيدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى‏فهمد و خوردن از ميوه آن را در مورد آدم «نگاه با ديد كثرت به آن»، معنى مى‏نمايد و مدّعى است كه اين نوع نگاه به مدت يك چشم برهم زدن تداوم داشت و وقتى كه آدم به توحيد برگشت و از نگاه كثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمينه بازگشت او به بهشت لقاى حقيقى و وصول كلّى به حضرت اللّه‏ كه پيش از آن با همسرش در آن قرار داشت، فراهم شد(26).
بيشتر عرفا ابليس در قصّه آدم را قوّه واهمه مى‏دانند بدين دليل كه با عقل در تعارض است(27).
ابو محمّد روزبهان بقلى شيرازى (م 606ق) آدم را به عنوان نمادِ نوع انسانى مى‏نگرد و لطايف سير و سلوك عارفان را با وقايع زندگانى آدم مربوط مى‏سازد. به عقيده او همان‏گونه كه آدم آينه جمال خداوند بود، سالك نيز بايد بكوشد تا لوح وجود خود را از نقش غير فرو شويد و سرانجام آينه تمام نماى حُسن خدايى در جهان هستى شود(28).
به گفته ابن عربى حقيقت مطلق، ظهورات بى‏نهايت دارد و انسان كامل، كه آدم اولين مرتبه ظهور اوست، جامع همه ظهورات است. وجود آدم، صورت مجمل عالم است و علت غائى نظام هستى است؛ چرا كه با آفرينش او اراده پروردگار به ايجاد موجودى كه نمودگار كمالات الهى باشد تحقق يافته است(29).
محمود شبسترى (م 720ق) انديشه‏هاى ابن عربى را دنبال مى‏كند. او نيز آدم را رمز حقيقت انسانى مى‏داند و بر آن است كه حديث قدسى «كُنتُ كَنْزا مَخْفِيّا فَأَحْبَبْتُ اَن أعرَف، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اُعرَف» نه تنها علت خلقت جهان، بلكه حكمت آفريده شدن آدم را نيز آشكار مى‏سازد. به عقيده وى آدم، نسخه جامع و علت غايى نظام هستى است:
«هر دو عالم، يعنى غيب و شهادت، طفيل ذات آدم است و به جهت او آفريده شده»(30).
لاهيجى (م 921ق)، آدم و حوّا را كنايه از عقل و نفس مى‏داند و بر آن است كه رايطه ميان آدم و حوّا در جهان كوچك، همانند رابطه ميان عقل و نفس كل در جهان بزرگ است؛ يعنى رابطه تأثير و تأثر و ظهور يكى از ديگرى:
«از روى حقيقت، آدم صورت عقل كل است و حوّا صورت نفس كل، و از اين معنى طالب متنبّه مى‏گردد به كيفيت ظهور حوّا از جانب چپ آدم»(31).
نسفى نيز در اين باره چنين گفته است:
«بدان كه چنان كه در عالم كبير، آدم و حوّا و ابليس هستند در عالم صغير هم هستند و چنان كه در عالم كبير، سباع و بهايم و شياطين و ملائكه هستند، در عالم صغير هم هستند. اى درويش، انسان عالم صغير است، و عقل آدم اين عالم است، و جسم حوّاست و وهم ابليس است، و شهوت طاووس است، و غضب مار است، و اخلاق نيك بهشت است و اخلاق بد دوزخ است، و قوّتهاى عقل و قوّتهاى روح و قوّتهاى جسم ملائكه‏اند. اى درويش، شيطان ديگر است و ابليس ديگر است. شيطان طبيعت است و ابليس وهم است»(32).
وى در كتاب كشف الحقايق گفته است:
«بدان كه عقل است كه آدم است و روح است كه حوّاست و طبيعت است كه ابليس است و شهوت است كه طاووس است و غضب است كه مار است و اجتماع و تركيب آن جمله آمدن است به دنيا و افتراق آن جمله رفتن است از دنيا؛ يعنى اجتماع اين جمله آمدن است از عالم غيب به عالم شهادت و از عالم عقل به عالم حسّ و افتراق اين جمله رفتن است از عالم شهادت به عالم غيب و از عالم حسّ به عالم عقل»(33).
ناصر خسرو قسمتى از داستان آدم را طرح مى‏كند و با سؤالهايى كه ظاهر داستان نمى‏تواند پاسخگوى آن باشد، خواننده را به تأمل و توجه به باطن داستان مى‏كشاند، تا از اين طريق خود به خود او را به انديشه تأويل وا دارد:
از توبه و از گناه آدم *** تو هيچ ندانى اى برادر
سربسته بگويم ار توانى *** بردار به تيغ فكرتش سر...
در خلد چگونه خورد آدم *** آنجا چو نبود شخص نانخور
بل گندمش آنگهى ببايست *** كز خلد نهاد پاى بر در...(34)
گاه نيز خود به تأويل گوشه‏اى از اين داستانها مى‏پردازد، چنان كه عورت آدم و حوّا را، كه پس از اطاعت از شيطان آشكار مى‏گردد، به جهل تعبير مى‏كند. در واقع شرم آنها از نادانى خويش است نه از عريان شدن اندام. انسان تا نادان است، كور است و به نادانى خود آگاه نيست تا از آن شرم كند، امّا وقتى به حق بينا شد، به عورت جهل خود پى مى‏برد و از آن شرم مى‏كند.
گر شرم نيامدت ز نادانى *** بى شرم‏تر از تو كيست در دنيا
كورى تو كنون به وقت نادانى *** آموختنت كند به حق بينا
تو عورت جهل را نمى‏بينى *** آن‏گاه شود به چشم تو پيدا
اين عورت بود آنكه پيدا شد *** در طاعت ديو از آدم و حوّا
اى آدمى ار تو علم ناموزى *** چون مادر و چون پدر شوى رسوا(35)
سيّد مصطفى خمينى در تفسير خود بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه تدبّر در آيات قصّه آدم باطن داشتن قرآن را آشكار مى‏سازد(36). از ديدگاه ايشان تمامى مطالبى كه در داستان آدم آمده است، داراى معانى عميق و عرفانى است كه كوتاهى زبان از بيان آن استفاده از استعاره و مجاز را لازم نموده است و شايد معناى متشابهات قرآن همين باشد كه امور عقلى به امور حسّى تشبيه شده است(37).
ايشان مى‏گويد: اولين ممكن الوجود در عالَم، عقل كلّى بود، بعد آن وهم كلّى و بعد آن تخيّل كلّى، و بعد آن نفس كلّى، بعد آن جسم كلّى، بعد آن طبيعت كلّى و همين‏طور تا آخر، و شايد قصّه آدم و حوّا به اين معانى لطيف علمى اشاره دارد؛ زيرا در اين داستان چهار امر است:
آدم و حوّا و شيطان و درخت؛ مراتب كلّى مجرّد در قوس نزولى نيز چهار است: عقل كلّى، وهم و خيال و نفس. اگر يك فرد عامى به اين آيات نظر كند، يك قصّه و حكايتى مشاهده مى‏كند كه در خارج اتفاق افتاده و فردى و در مورد يك شخص است، امّا يك عارف اين قصّه را حكايتى رمزى مى‏داند كه آدم رمز عقل كلّى و حوّا رمز نفس كلّى است و شيطان رمز وهم كلّى و درخت رمز خيال كلّى است(38).
ايشان در مورد آيات قرآن كريم درباره آدم مى‏گويد: اين آيات از رموزى استفاده كرده تا مردم جزيرة العرب به اندازه فهم خود از آن بهره ببرند، ظاهر قصّه بسيار ساده، امّا داراى رموزى بسيار است كه معارفى بزرگ را در بر دارد؛ چرا كه بايد اين كتاب الهى براى هر كسى به اندازه خودش قابل فهم باشد. هر انسانى آدم است و اين آيات حكايت حال اوست و چگونگى زندگى فردى و اجتماعى و ارتباط او با شيطان را بيان مى‏دارد(39).
ايشان مى‏افزايد: به نظر من آدم كه اسم ابوالبشر است بر هر انسانى كه از او متولد شده صدق مى‏كند. وقتى گفته مى‏شود آدم صفى اللّه‏ است، يعنى انسان در مقابل ساير انواع صفى اللّه‏ است. در كتب لغت هم كلمه آدم را جمع بسته‏اند و اين در اسماء اشخاص و اعلام شخصى غير مأنوس است، امّا اسم جنس را جمع مى‏بندند. و آدم بر هر بنى آدمى بر وجه حقيقت نه مجاز صادق است. پس اينكه در آيات سوره بقره، آدم شخصى خاص باشد، بسيار بعيد است؛ بلكه منظور طبيعت انسان است. البته ممكن است اسم آدم اول در زمين، به عربى يا عجمى، آدم بوده باشد.
براى اثبات اين مطلب آيه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاَّ اِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدينَ»(40)؛ «و همانا شما آدميان را بيافريديم و آن‏گاه كه بدين صورت كامل آراستيم فرشتگان را به سجده آدم مأمور كرديم. همه سجده كردند جز شيطان كه از جمله سجده‏كنندگان نبود» كافى است. يا در آيه «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَميعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَاِمَّا يَاْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقى»(41)؛ «آن‏گاه خدا فرمود: اكنون از عالى رتبه بهشت همه فرود آييد كه برخى از شما با برخى ديگر دشمنيد تا از جانب من براى شما راهنمايى بيايد. آن هنگام هر كه از راه من پيروى كند هرگز گمراه نشود و نه شقى و بدبخت گردد». با اينكه آدم و حوّا دو نفرند، خطاب جمع به كار برده شده است، از طرفى با اينكه آن دو با هم دشمن نبودند نسبت دشمنى به آنها داده شده است، پس معلوم مى‏شود كه آن دو زياد بودند و كلمه آدم، موضوع براى معنايى كلّى است نه موجود شخصى خارجى(42).
در روايتى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه موسى از پروردگارش درخواست كرد كه بين او و آدم جمع كند و خدا در خواست او را اجابت كرد. حديث ادامه دارد تا جايى كه امام صادق عليه‏السلام فرمود كه آدم در مقام احتجاج و استدلال بر موسى غلبه كرد(43).
سيّد مصطفى خمينى مى‏گويد كه اين حديث اشاره و بلكه دلالت دارد بر اين مطلب كه منظور از آدم در قرآن عزيز، آدميت كلّى است كه در همه فرزندان آدم موجود است، همان‏گونه كه شيطان در قرآن، شيطنت معجون با آدميت است، و خدا عالم است و در جاى خود ثابت شده است كه اطلاق مشتق بر مصاديق ذاتى صحيح است؛ مثلاً به سفيدى، سفيد و به وجود، موجود گفته مى‏شود(44).
قرآن مى‏فرمايد: «فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ قَالَ هذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ»(45)؛ «و مشتى سخت بر آن دشمن زد (قضا را) بدان ضربت مرگش فرا رسيد. موسى گفت: اين كار از فريب و وسوسه شيطان بود». با اينكه اين عمل كار خود موسى بود. يا قرآن مى‏فرمايد: «شَياطينَ الاِْنْسِ وَ الْجِنّ»(46)؛ «شيطانهاى انس و جنّ». پس اطلاق شيطان بر افراد انسان و جنّ براى اين است كه شيطنت و وسوسه در آنها وجود دارد، و شيطان در قصّه آدم، شيطان نفس آدمى، وسوسه و وهم اوست(47).
مؤلف المنار قائل است به اينكه مسئله آفرينش و چگونگى تكوين، از شئون ويژه الهى است كه آگاهى از آن، بدان‏سان كه هست، دشوار است. خداوند در اين آيات، داستان پيدايش انسان را بدان گونه كه در كتابهاى پيش از ما نقل شده، بيان داشته و معانى را در صورتهاى محسوس براى ما نمايان ساخته و حكمتها و رازها را با شيوه جدل و گفت و گو براى ما آشكار كرده است. اين شيوه خداوند در سخن گفتن با خلق و بيان كردن حق است.
وى مى‏گويد: مسلمانان اتفاق دارند كه خداوند از همانندى با آفريدگان منزّه است و دلايل عقلى و نقلى مؤيد اين اعتقاد است. اگر در عبارتهاى كتاب يا سنّت چيزى بيايد كه در ظاهر با اين مطلب ناسازگار نمايد، مسلمانان در برخورد با آن دو راه دارند: نخست شيوه پيشينيان است كه فهم حقيقت مسئله را به خدا واگذار نمايند، با آگاهى از اينكه خداوند با مضمون سخن خود چيزهايى به ما مى‏آموزد كه در گفتار و كردار و اخلاق براى ما مفيد است. دوم شيوه متأخرين است و آن تأويل است. اينان مى‏گويند تعاليم اسلام بر پايه خرد استوار شده است و هيچ يك از آنها از دايره خرد بيرون نيست. پس اگر عقل در موردى از موارد، حكمى قطعى دهد كه نقل بر خلاف آن وارد شده باشد، حكم قطعى خرد اين خواهد بود كه معناى آن اثر منقول را نبايد بر ظاهر حمل كرد، بلكه بايد از راه تأويل براى آن معنايى سازگار يافت و البتّه در اين امر دشوار بايد از خدا يارى جست(48).
وى مى‏گويد: داستان آدم اشاره به گذر انسان از مراحل گوناگون تحوّل است كه از كودكى آغاز مى‏شود و در آن دوره انسان بد و خوب را نمى‏شناسد و چون بزرگ‏تر مى‏شود، آماج تحريكات و انگيزه‏هاى گوناگون قرار مى‏گيرد و زشتى كارهايش برايش آشكار مى‏شود(49).
وى هر يك از عناصر داستان آدم را رمز يك حقيقت مى‏داند؛ از جمله خبر دادن خدا به فرشتگان درباره جاى دادن خليفه در زمين، عبارت است از آماده ساختن زمين و نيروها و ارواح آن كه قوام و نظام زمين بدان است، براى زيستن نوعى از آفريدگان كه در آن تصرف كند و اين كره خاكى در اثر وجود او به نهايت كمال خود برسد. پرسش فرشتگان درباره جعل خليفه‏اى در زمين كه تبهكارى كند، تصويرى است از اينكه در انسان استعداد تبهكارى هست، ولى اين با خلافت او از طرف خدا منافات ندارد. آموزش دادن همه نامها به آدم، بيان اين حقيقت است كه در انسان استعداد فراگيرى همه دانشهاى جهان هست تا از آن دانشها سود ببرد و زمين را با آنها آباد كند. عرضه كردن دارندگان نامها بر فرشتگان و پرسش از ايشان و در ماندن ايشان از پاسخ، تصويرى است از اين حقيقت كه ارواح مدبّره جهان محدودند و از حد وظيفه خويش در نمى‏گذرند. سر بر تافتن شيطان از سجده كردن بر آدم، تمثيلى براى ناتوانى آدميان در فرمانبر ساختن روح بدى و بدگرايى است كه انگيزه كشمكش و درگيرى و تعدّى و تبهكارى در زمين است كه اگر نبود، روزگارى فرا مى‏رسيد كه افراد بشر همسان فرشتگان و حتى بالاتر از آنها مى‏گرديدند و از آدميت خود بيرون مى‏شدند و تغيير ماهيت مى‏دادند. جاى گرفتن آدم در بهشت، بيانگر اين واقعيت است كه در ذات و ژرفاى گوهر انسان گرايش به خوشى و آسايش و آرامش است و اين حق و حتى وظيفه انسان است كه در راه خوشى دنيوى بكوشد. نشان دادن درخت و بر حذر داشتن آدم از آن، رمز شر و مخالفت است، چنان كه در جاى ديگر قرآن، خدا سخن پاك را به درخت پاك و سخن ناپاك را به درخت ناپاك نشبيه كرده است(50). ياد كردن از همسر بدين معنى است كه استعداد زن در همه كارهاى بشرى همسان و همپايه مرد است. فرمان دادن به آدم كه از همه نعمتهاى بهشت بخورد، مثالى براى اين است كه انسان مى‏تواند خوبيها را بشناسد و از همه نعمتهاى پاك و پاكيزه اين جهان برخوردار گردد. نهى از درخت ممنوع، كنايه از الهام شناخت بدى است و اينكه فطرت به زشتى پى برد و از آن بپرهيزد. وسوسه و لغزاندن شيطان گوياى آن روح ناپاكى است كه همراه نفوس بشرى است و انگيزه بدكارى را در آدمى نيرو مى‏بخشد. به بيان ديگر الهام تقوا و خير در سرشت آدمى قوى‏تر يا اصل است و از اين رو آدمى مرتكب بدى نمى‏شود، مگر با همكارى و وسوسه شيطان. بيرون رفتن از بهشت كنايه از اين است كه انسان در اثر خروج از اعتدال فطرى، دچار درد و رنج مى‏گردد. ياد گرفتن آدم آن سخنان را از خدا، اشاره به اين است كه انسان با سرشت پاك خود همواره مى‏تواند از بدى باز گردد و به خدا رو آورد(51).
مفسّر ديگرى گفته است: داستان آدم و گفت و گو بين خداوند و فرشتگان، نوعى تمثيل است كه در جهت تقريب به فهم معانى عقلى در قالب محسوس بيان شده است(52).
علاّمه شهيد مطهرى نيز گفته است:
«قرآن داستان آدم را به صورت به‏اصطلاح سمبوليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست، چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم اول يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است، منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبوليك طرح كرده است»(53).

صاحبان اين ديدگاه قائل‏اند كه داستان آدم يك قصّه عينى و خارجى بوده است نه نمادين، ليكن آدم نمونه خليفه الهى مى‏باشد. امورى كه در قرآن كريم مطرح مى‏شود گاهى در حدوثْ شخصى است، ولى در بقا بر اثر تأسّى ديگران و تكرار مشابه آن، صبغه نوعى پيدا مى‏كند و گاهى شخصى نيست، بلكه شخص معيّنى در مقطع خاص، مصداق آن جريان واقع شده است.
علاّمه طباطبايى در اين مورد مى‏فرمايد:
«به نظر نزديك مى‏آيد كه قصّه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردنش به خاطر خوردن از درخت، به منزله مَثَل و نمونه‏اى باشد كه خداى تعالى وضع آدميان را قبل از نازل شدن به دنيا بيان مى‏دارد»(54).
ايشان اين حديث را از نهج‏البلاغه نقل مى‏كند كه «فسجدوا الا ابليس و جنوده» و سپس مى‏نويسد:
«در اين حديث، فرمان سجده به لشكريان ابليس نيز تعميم داده شده و اين گفته قبلى ما را تأييد مى‏كند كه آدم، مثال و نمونه‏اى براى انسانيت بوده و شخص او خصوصيتى نداشت و قصّه به تكوين باز مى‏گردد»(55).
ايشان در جاى ديگر بيان مى‏دارد كه گرچه داستان آدم به شكل داستانهاى اجتماعى طراحى شده و متضمن فرمان و اطاعت، سركشى و طرد است، امّا از يك جريان تكوينى در روابط حقيقى ميان انسان و فرشته و ابليس حكايت مى‏كند. در حقيقت، اين داستان هويت فرشته و ابليس را در برابر انسان بيان مى‏دارد. پس اين قصّه تمثيل تكوين است كه به صورت امور مأنوس اجتماعى بيان شده است(56).
ايشان مى‏فرمايد: اگر گفته شود، صرف نظر كردن از ظاهر آيات و آنها را تكوينى معنى كردن سبب تشابه كلام خداوند مى‏شود و مانعى از توجيه ساير معارف مبدأ و معاد و شريعت بدين صورت وجود نخواهد داشت و اين بطلان دين را در پى دارد، در پاسخ مى‏گوييم كه ما تابع دليل هستيم. گاهى دليل و برهان دلالت مى‏كند كه آيات به همان صورت ظاهر تفسير شود؛ مانند آيات مربوط به معارف اصلى و اعتقادات و داستان انبياء و گاهى دليل بر خلاف اين گواهى مى‏دهد، مثل داستان آفرينش آدم و حوّا، داستان ذر و داستان عرض امانت و غير آن، و اين امر به انكار ضرورى دين نمى‏انجامد و با هيچ آيه محكم و سنّت قطعى و برهان روشن مخالفت ندارد(57).
آية اللّه‏ جوادى آملى نيز مى‏گويد:
«قصّه حضرت آدم عليه‏السلام يك قضيه شخصى نيست تا تنها شامل شخص او بشود و ديگر انسانهاى كامل را دربر مى‏گيرد. همچنين علومى كه خداوند به آدم ابوالبشر آموخت، مخصوص آن حضرت نيست، بلكه مقام شامخ و منيع خلافت الهى و همچنين تعليم علوم و معارف الهى و خضوع فرشتگان، متعلق به انسان كامل است كه هم خليفة اللّه‏ است، و هم از علوم و معارف خاص الهى برخوردار است و هم فرشتگان در برابر او خاضع هستند. اين مطلب از متن قصّه آدم به خوبى استفاده مى‏شود»(58).
ايشان مى‏گويد:
«قرآن در مواردى كه ضرورى باشد از پيمان تمثيلى براى تفهيم معارف بهره برده است نه اينكه در همه موارد اين كار شده باشد»(59). «براى حمل آيه بر تمثيل نيازمند شواهد و قراينى هستيم تا آن را تأييد نمايد»(60). «لذا اگر چه داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقيقت است و هيچ گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد، امّا برخى از عناصر اين قصّه داراى تحقق عينى و برخى از آنها با تمثيل معنى به صورت تشكيل شده است»(61).
از نظر ايشان امر به سجده براى آدم، تمثيل تكوينى است؛ زيرا هم امر واقعى تشريعى و هم امر حقيقى تكوينى داراى محظور است؛ چه اينكه امر تكوينى عصيان‏پذير نيست، چنان كه امر تشريعى هم نمى‏تواند باشد، چون فرشتگان امر تشريعى ندارند، زيرا اهل تكليف نيستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعد و وعيد و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصيان تصوّر نمى‏شود.
گر چه شيطان امر تشريعى مى‏پذيرد، ولى ظاهرا بيش از يك امر نبود كه به صورت خطاب متوجه فرشتگان و ابليس شد. پس چون حقيقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محظور دارد، و محظور آن قابل رفع نيست و قسم سومى براى امر حقيقى تصور نمى‏شود، بايد از واقعى و حقيقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد، چون تشريع و تكوين هر چند با هم ناسازگارند، نقيض يكديگر نيستند تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنى نيست كه ـ معاذ اللّه‏ ـ اصل دستور به سجده واقع نشده و به عنوان داستانى تخيّلى و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلكه نحوه تمثيل، به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است(62).
پس امر مزبور تمثيل يك واقعيت است و آن واقعيت اين است كه شامخ‏ترين مقام، در جهان امكان، مقام انسانيت و مقام خليفة اللّهى است كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى‏كنند، ولى شيطان راهزن اين مقام است. همان‏طور كه براى نباتات و حيوانات هر چيزى سازگار نيست، براى مقام انسانيت نيز همه چيز سازگار نيست و اين سازگارى و ناسازگارى نسبى است و گر نه كلّ جهان به عنوان يك مجموعه، هماهنگ است و با ربوبيت «رب العالمين» اداره مى‏شود(63).
البته ايشان در داستان آدم تنها امر براى سجده به آدم را تمثيل تكوينى مى‏دانند و قائل‏اند حمل بر تمثيل، تنها در موردى رواست كه برهان عقلى يا نقلى بر آن گواه باشد، و حمل بر تمثيل در صورتى صحيح است كه حمل بر تحقيق ممكن نباشد و گر نه اصالت تحقيق، مانع حمل بر تمثيل است، زيرا حمل بر تمثيل مستلزم عنايت زايد و موجب تكلّف در استظهار است، چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده، نه براى قوالب آنها، و خصوصيّتهاى مصداق، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى‏تواند مصاديق گوناگون طبيعى، مثالى و عقلى داشته باشد(64).

برخى از مفسّران، حمل داستان آدم بر خلاف ظاهر آن را نمى‏پذيرند و اين داستان را حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى‏دانند و اظهار داشته‏اند كه گر چه بعضى از مفسّران كه معمولاً تحت تأثير افكار تند غربى قرار دارند، سعى كرده‏اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره تشبيه و مجاز و كنايه و به اصطلاح روز، سمبوليك بدهند و تمام بحثهاى مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوى بگيرند، ولى شك نيست كه ظاهر آيات، حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى‏كند كه براى پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نكته‏اى وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلى سازگار نباشد (تا قرينه‏اى براى حمل بر معناى كنايى به دست آيد) دليل ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معناى حقيقى خود حمل نكنيم(65).
مفسّر ديگرى نيز در اين مورد نوشته است كه اگر قصّه آدم و حوّا را از قضاياى تمثيليه براى نشان دادن مطلب بدانيم، اين خلاف روش تفسير است و بايد بقيه داستانهاى قرآن را چنين تحليل كنيم و در آن صورت، ظهورى براى ساير آيات در معانى خودش باقى نمى‏ماند و حجيّت قرآن در ارائه مفاهيم و معانى خود از كار مى‏افتد(66).

يكى ديگراز مفسّران در مورد داستان آدم مطلبى را به عنوان يك احتمال بيان مى‏دارد و تأكيد مى‏كند در هيچ يك از كتابهاى تفسير به آن اشاره نشده است.
خداوند تبارك و تعالى از راههاى مختلف بر پيامبرانش وحى مى‏فرستد و يكى از راههاى وحى، وحى به صورت خواب است، از جمله پيامى كه به ابراهيم در خواب داده شد كه فرزندش را ذبح نمايد(67).
يكى از سوره‏هايى كه در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره اسراء مى‏باشد. خداوند در اين سوره مى‏فرمايد: «وَ اِذْ قُلْنَا لَكَ اِنَّ رَبَّكَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ وَ مَا جَعَلْنَا الرُّءْيَا الَّتىآ اَرَيْنَاكَ اِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْ انِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ اِلاَّ طُغْيَانًا كَبيرًا * وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلـآئِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوآ اِلاَّ اِبْليسَ قَالَ ءَاَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طينًا»(68).
«اى رسول ما به ياد آر وقتى را كه به تو گفتيم خدا البته به همه افعال و افكار مردم محيط است و ما رؤيايى كه به تو ارائه داديم نبود جز براى آزمايش و امتحان مردم و درختى كه به لعن در قرآن ياد شده (درخت نژاد بنى اميه و همه ظالمان عالم) و ما به ذاكرين آيات عظيم آنها را (از خدا) مى‏ترسانيم، و ليكن بر آنها جز طغيان و كفر و انكار شديد چيزى نيفزوده و يادآور وقتى را كه فرشتگان را امر به سجده آدم كرديم، همه سجده كردند جز شيطان كه گفت: آيا من سر اطاعت به آدمى كه از خاك آفريدى فرود آرم؟»
همه مفسّران در تفسير آيه 60 اين سوره، دچار مشكل شده‏اند؛ از جمله مؤلف الميزان مى‏فرمايد:
«هر يك از چهار بخش آيه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولى از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستى معلوم نيست كه اين چه رؤيايى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ديده و مقصود از شجره ملعونه چيست؟(69)»
و سپس مى‏فرمايد:
«مقصود از شجره ملعونه بنى اميه و بنى مروان است و مقصود از خواب، خوابى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در آن، بنى اميه و بنى مروان را ديد كه از منبر او بالا مى‏روند»(70).
اين ديدگاه داراى دو اشكال است:
اول ـ سوره اسراء از سوره‏هاى مكى است، در حالى كه خواب پيامبر در اواخر عمر ايشان و در مدينه بوده است، چنان كه پيامبر در خواب، بنى اميه و بنى مروان را در حال بالا رفتن از منبر خويش ديده است، در حالى كه پيامبر در مكه داراى منبرى نبوده، بلكه منبر ايشان در مدينه بوده است.
دوم ـ كلمه «فى» در عبارت «الشَّجَرَةِ الْمَلْعُونَةِ فِى الْقُرآن» يا متعلق به «شجره» است؛ يعنى درختى كه در قرآن آمده است و يا متعلق به «ملعونه» است؛ يعنى درختى كه در قرآن به آن لعنت شده است. به اصطلاح، يا ظرف مستقر است يا ظرف لغو كه در هر حال، بايد درخت در قرآن ذكر شده باشد. اگر هم «شجرة» در معناى مجازى استعمال شده باشد و منظور از آن يك گروه از مردم باشد (بنى اميه يا بنى مروان)، اين اشكال وجود دارد كه در قرآن ذكرى از آنها به ميان نيامده و لعنت نشده‏اند.
مطلبى كه به نظر مى‏رسد بتواند مشكل تفسير اين آيات را برطرف نمايد، اين است كه بيان داريم داستان آدم به صورت خواب بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وحى شده است، و منظور از «الشجرة الملعونة» همان درختى است كه آدم از خوردن ميوه آن، نهى شده بود. «فى القرآن» نيز ظرف مستقر است كه بنابراين قول، عبارت «الشَّجَرَةُ الْمَلْعُونَة فِى الْقُرآن» به معناى «درخت ملعونى كه در قرآن است» مى‏باشد.
اين قول بدين معنى است كه داستان آدم، همه‏اش به صورت مجسم، در خواب به پيامبر وحى شده است. آن‏گاه خداوند هر بار قسمتى از آن خواب پيامبر را با وحى لفظى بازگو فرموده است، و امّا در مورد عبارت «وَ اِذْ قُلْنَا لَكَ اِنَّ رَبَّكَ اَحَاطَ بِالنَّاسِ» بايد گفت كه در علوم قرآنى ثابت شده است كه در قرآن، با عبارات مختلفى از وحى تعبير شده است كه يكى از آنها، تعبير به «قول» است. بنابراين، عبارت «قلنا لك» به معناى «اوحينا اليك» مى‏باشد و كل عبارت را مى‏توان تعبيرى از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خداوند سبحان به آنها دانست.
در صورت صحت اين فرضيه، علاوه بر اينكه ارتباط اين آيه با آيات بعدى روشن مى‏شود، ابهامات نيز برطرف خواهد شد؛ زيرا اين خواب نيز همانند خواب حضرت يوسف يا حضرت ابراهيم عليهماالسلام يا خوابهاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داراى تعبير و تأويل خواهد بود(71).

در تحليل داستان آدم بايد به اين نكته توجه كرد كه اصل بر حجيت ظواهر الفاظ و عبارات قرآن كريم است، و ظاهر اين داستان حقيقت دارد مگر اينكه شواهد و قراينى باشد، و آن دلايل عقلى و نقلى ما را به اين مطلب هدايت نمايد كه براى بيان مقصود از تمثيل، كنايه و استعاره استفاده شده است. بنابراين حمل ظواهر آيات بر تمثيل، استعاره، كنايه و مجاز، بدون دليل عقلى و نقلى پذيرفته نيست.
مطلب ديگر اينكه قرآن داراى ظاهر و باطن است؛ يعنى گر چه ظاهر آن حجّت است، امّا داراى معانى عميق است، و اين معانى باطنى عميق نيز اعتبار دارند. قرآن براى همه انسانها در زمانها و مكانهاى مختلف و ظرفيتهاى متفاوت نازل شده است، لذا هر كس به اندازه دانش خويش از قرآن بهره مى‏برد.
در تحليل داستان آدم مى‏توان گفت: تمامى شخصيتها و ماجراهاى داستان واقعيتى عينى دارند، البته الفاظ براى جانمايه معانى وضع شده است، و بر معنايى جامع دلالت دارد كه تمامى مصاديق را دربر مى‏گيرد، نه اينكه تنها بر معناى مأنوس با ذهن ما دلالت داشته باشد. به عنوان مثال، كلمه سجده در داستان آدم به معناى تواضع و تسليم است، گر چه مصداقى كه با ذهن ما مأنوس است، پيشانى بر خاك نهادن مى‏باشد.
آدم و حوّا، فرشتگان، ابليس، بهشت، درخت ممنوعه و... همه اينها وجود خارجى داشته است. گفت و گوى خدا با فرشتگان، فرمان سجده به فرشتگان و ابليس، انجام سجده از طرف فرشتگان و ابا و استكبار ابليس، سكنى داشتن آدم و حوّا در بهشت و... همه واقعيت بيرونى و حقيقى داشته است، لكن اين الفاظ تنها بر معانى مأنوس ذهن ما دلالت ندارد؛ يعنى وقتى گفته مى‏شود: خداوند به فرشتگان گفت: من مى‏خواهم در زمين خليفه‏اى قرار دهم، اين گفتن تنها بر معناى مأنوس ذهن ما كه عبارت از خروج اصواتى از دهان مى‏باشد دلالت ندارد، بلكه قول بر يك معناى جامع كه همان اظهار ما فى الضمير است دلالت مى‏كند.
در فهم درست داستان آدم از آيات قرآن كريم، به همه اين مطالب بايد توجه نمود و از جمود پرهيز كرد، و از تأثيرپذيرى از اسرائيليات در تفسير نيز برحذر بود.
داستان آدم گر چه تحقق خارجى و عينى داشته است، امّا سرگذشت همه انسانهاست و آدم نمونه و الگوست و اين داستان علاوه بر معانى ظاهرى و اصالت و حقيقت اين معانى ظاهرى، داراى معانى عميق است، كه بيان تكوين انسان و ارتباط او با عالَم فرشتگان و شياطين، از جمله آن معانى است. قرآن كه كتاب هدايت است، با بيان اين داستان، درس انسان‏شناسى به همه ما مى‏آموزد.

عهد عتیق و نیز داستانهایش را از یک منظر می‏توان ادبیات شمرد، اما نه ادبیات به معنای مرسوم آن که مد نظر منتقدان ادبی است.عهد عتیق و به‏طور کلی کتب مقدس به سبب غایتی که در نظر دارند معیارهای ادبی را برنمی‏تابند و آنجا که نیت ارائه پیام و رهنمود دارند، گاه از منطق ادبیات عدول می‏کنند.با این حال قصص دینی دست کم به سبب قدمت خود، یکی از اصلی‏ترین منابع تخیل ادبی‏اند، خواه آنها را باور داشته یا نداشته باشیم. همچنین بحث درباره تأثیرگذاریهای قصص عهد عتیق بر ادبیات جهان بسیار آسان‏تر از بحث درباره وجوه ادبی این منبع کهن است:چه این تأثیرگذاریها غیرمستقیم باشد(برای نمونه تأثیر ارتدوکسیسم بر آثار داستایفسکی، داستان ایوب بر کافکا، داستان شاه شائول بر مکبث شکسپیر، و...)و چه قصص کتاب مقدس به صورتی مستقیم در آثار ادبی بازآفرینی شده باشند(برخی آثار کازانتزاکیس، یوسف و برادران توماس مان، بهشت گمشده میلتون، کمدی الهی دانته و به‏طور کلی عمده آثار ادبیات غرب از سده‏های آغازین مسیحی تا سده هجده)به‏گونه‏ای که این دسته از آثار، بدون وجود کتاب مقدس هرگز زاده نمی‏شد یا دست کم حاصل کار تفاوتهای عمده‏ای با آنچه امروز در دست است، می‏داشت.
پرداختن به چگونگی تأثیرگذاریهای قصص کتاب مقدس- به ویژه عهد عتیق بر ادبیات غرب و جهان، خارج از وظایف این مقاله است، اما می‏توان این نکته را مدعی شد که میان سرچشمه‏ها و آبشخورهای گوناگون ادبیات، بی‏شک قصه‏های دینی بیشترین تأثیرگذاری را داشته‏اند.
کوتاه کلام اینکه نه تنها ادبیات غرب که فرهنگ مغرب زمین را بدون شناخت کتاب مقدس و چگونگی تأثیرگذاری آن نمی‏توان بازشناخت.در این میان یادآوری یک نکته به غایت مهم است و آن اینکه دامنه و شدت تأثیرگذاری کتاب مقدس بر ادبیات غرب فراتر از نمونه‏های مشابه آن در مشرق زمین، یعنی بازتاب و تأثیر متون مقدس مشرق زمین بر ادبیات جدید آن بوده است.غفلت از این نکته به غفلت خوانندگان و حتی نقادان ما از بررسی تأثیر کتاب مقدس بر ادبیات غرب و از چشم دور داشتن بسیاری اشارات تمثیلها، ارجاعات و مفاهیم ضمنی و نهفته در متون ادبی می‏انجامد.
اما علل نفوذ فزون‏تر کتاب مقدس در ادبیات غرب در قیاس با بازتاب به نسبت خردتر متون مقدس ما در ادبیات داستانی جدیدمان نکته‏ای درخور پرسش و تأمل است که در خلال این نوشته به آن باز خواهیم گشت.
نقش کم رقیب قصه‏های دینی بر تخیل ادبی مغرب زمین صرفا به قدمت آنها باز نمی‏گردد؛دلیل دیگر این نفوذ و تأثیر، جوهره، و هسته نهایی این قصه‏هاست که به نوعی با جوهره ادبیات، فلسفه، اساطیر و تاریخ همسانی دارد.به عبارت دیگر کتاب مقدس و عهد عتیق گرچه ادبیات، تاریخ، فلسفه و اساطیر شمرده نمی‏شود، اما دارای وجوهی ادبی، تاریخی، فلسفی و اساطیری و بلکه آمیزه‏ای از اینهاست.اما به گونه‏ای که خواهیم دید ما در عهد عتیق با تاریخ، اسطوره، فلسفه و ادبیات صرف و محض سروکار نداریم.
به رغم آشکار بودن تأثیرگذاریهای داستانهای عهد عتیق بر ادبیات داستانی-و غیر داستانی-پژوشهای اولیه در باب چگونگی این قصص، بی‏درنگ به دشواری برمی‏خورد.عهد عتیق اثری گیج کننده و حتی ناهماهنگ و یا بهتر بگوییم رنگارنگ است.
نخست آنکه کتاب مقدس بر خلاف آنچه نامش تداعی می‏کند، یک کتاب نیست، بلکه کتابخانه‏ای شامل 73 کتاب(به باور کاتولیکها)است که در طول بیش از هزار سال نوشته شده‏اند. واحد نبودن این اثر از نامش نیز پیداست.واژه مصطلح برای‏ کتاب مقدس، واژه‏ Bibel (برگرفته از یونانی)به معنای کتابها و اسم جمع‏ ta bibla (کتاب)به شمار می‏رود.اما این واژه امروزه در زبانهای غربی صورت مفرد(the Bible-Die Bible...)به خود گرفته است که در عین حال‏ The Scriptures (کتابها)و Holy Scripturs (نوشته‏های مقدس)نیز نامیده می‏شود.
در نسختین تقسیم‏بندی، کتاب مقدس به دو مجموعه عهد عتیق (Old Testament)و عهد جدید(New Testament)تقسیم می‏شود.در اینجا واژه‏ Testament همان معادل لاتین‏ Testamentum است که به نوبه خود ترجمه واژه عبری عهد و پیمان به شمار می‏رود؛به معنای عهدی که خداوند در آغاز با موسی و قوم او بست و در عیسی مسیح به انجام رساند.
آنچه عهد عتیق خوانده می‏شود شامل 40 کتاب کوچک است که به عبری نوشته شده است و یهودیان و نیز مسیحیان آن را قبول دارند.البته کاتولیکها 6 کتاب دیگر را که به یونانی نوشته شده است جزو عهد عتیق می‏شمارند و آنها را«deuterocanonical» یا کتابهای بر حق متأخر( کتابهای قانونی ثانی)می‏نامند، یعنی کتابهایی که بعدها به‏ canon (کتاب مقدس)یا«قانون ایمانی» افزوده شدند. 1
اما پروتستانها این 6 کتاب را apocryphal (جعلی)می‏نامند.از این رو عهد عتیق به یک اعتبار 40 و به اعتبار دیگر از 46 کتاب تشکیل یافته است.
عهد جدید نیز که همه مسیحیان بر آن توافق دارند شامل 27 کتاب است.به این ترتیب مجموعه کتاب مقدس را باید بنیان یافته از 73 یا 67 کتاب شمرد. 2
چشم‏پوشی ما از بحث درباره 27 بخش عهد جدید در نوشته حاضر چندان به سادگی بحث نمی‏انجامد، زیرا ناهماهنگیها و تنوعها بیشتر در عهد عتیق دیده می‏شود.ما نیز در این مقاله به بحث درباره عهد عتیق می‏پردازیم و درباره عهد جدید به اشاره‏هایی تطبیقی بسنده می‏کنیم.
معتقدان به کتاب مقدس معمولا عهد عتیق را به سه بخش تقسیم می‏کنند:شریعت یا تورات(که آن را کتب پنجگانه یا اسفار خمسه نیز می‏نامند):کتب انبیا که خود به دو گروه انبیای پیشین (کتب تاریخی)و انبیای پسین تقسیم می‏شوند و نوشته‏ها.
اما کتاب مقدس یونانی به تقسیم‏بندی دقیق‏تری دست یافته است، به این ترتیب که عهد عتیق را به بخشهای ذیل تقسیم می‏کند:
-اسفار پنجگانه(شریعت)
-کتب تاریخی(انبیای پیشین)
-کتب انبیاء
-کتب حکمت
حتی از همین تقسیم‏بندی می‏توان دریافت که در عهد عتیق متون متفاوتی یافت می‏شود که برخی به شریعت و قوانین مذهبی، برخی به تاریخ یهود، برخی به قصص انبیا و برخی دیگر به دغدغه‏های فلسفی عنایت بیشتری نشان داده‏اند.گرچه بخش اعظم این آثار به زبان عبری-و بخش اندکی از آن به زبان آرامی-نوشته شده است، اما متونی که امروزه می‏خوانیم، از ترجمه‏های یونانی و لاتین-و حتی گاه سریانی و قبطی-این نسخه‏ها فراهم شده است.اما در بخش دیگری از این نوشته به مسئله تنوع زبانی این مجموعه خواهیم گشت.
دیگر اینکه بسیاری از قصص عهد عتیق بی‏تأثیر از قصه‏های ملل خاور نزدیک مانند مصر، بابل، آشور و...نبوده‏اند، و سرانجام از یاد نبریم که قصص عهد عتیق در چندین دوره تاریخی نوشته یا بازنویسی شده‏اند و طبیعتا قصص هر دوره با دوره دیگر متفاوت‏اند.از مهم‏ترین این دوره‏ها می‏توان به دوره پیش از تبعید (بابل)، دوره تبعید، دوره سلطه پارسیان و دوره سلطه یونانیها اشاره کرد.
ناگفته پیداست که با چنین گستردگی و تنوعی، هر پژوهشی در باب قصه‏های عهد عتیق تنها حکم پیش درآمد را خواهد داشت.

دریافتیم که عهد عتیق را در نگره‏های گوناگون می‏توان به چند شیوه تقسیم‏بندی کرد، این تقسیم‏بندیها می‏تواند، دوره شناختی، ژانرشناختی(تفکیک براساس انواع ادبی به کار رفته در عهد عتیق مانند:اشعار، داستانها، قطعات حماسی، نیایشها و...) موضوع شناختی و...باشد.در این میان نگارنده براین گمان است که قصه‏های عهد عتیق نیز یک‏گونه نیستند و در آنها تنوع و گوناگونی به چشم می‏خورد.می‏کوشم گونه‏ای تقسیم‏بندی کلی برین قصه‏ها ارائه دهم و درباره ویژگیهای هرگونه در ذیل همان تقسیم بندیها سخن گویم.
اما پیش از ارائه این تقسیم‏بندی ذکر دو نکته ضروری می‏نماید نسخت اینکه نگارنده به خوبی از تفاوت میان قصه، داستان، حکایت و...و تعاریف و ویژگیهای هر کدام آگاه است، با این حال در این مقاله اصراری بر تفکیک این گونه‏ها از یکدیگر نداشته‏ایم، زیرا قصه‏های عهد عتیق(و نیز عهد جدید)به معنای دقیق کلمه قصه یا داستان شمرده نمی‏شود و شاید بهتر بود از این نمونه‏ها با عنوان داستان‏واره یا قصه‏واره نام برد.به هرحال هر آنجا که ما عنوان داستان یا قصه را به کار برده‏ایم، با تسامح و تساهل رفتار کره‏ایم.دیگر آنکه هر آنجا که از فلسفه و تاریخ و اسطوره در کتب مقدس سخن می‏گوییم، با فلسفه و تاریخ و اسطوره به معنای مرسومش سروکار نداریم و شاید اینجا نیز می‏بایست از تاریخ‏واره، فلسفه‏واره، و تعابیری از این دست استفاده می‏کردیم تا خواننده را متوجه تفاوت و ویئ‏ه بودن نمونه‏های دینی این مقولات با اشکال غیردینی مباحث فلسفی و تاریخی و...کنیم.
پس از درنظر گرفتن ملاحظاتی که گفته آمد به نظر می‏رسد قصه‏های عهد عتیق را بتوان دست کم در پنج دسته طبقه‏بندی کرد.

قصه‏های عهد عتیق به مراتب بیش از قصه‏های عهد جدید و یا قرآن مجید، وجوهی اسطوره‏ای دارد، حتی می‏توان گفت حجم قصه‏های اسطوره‏ای و اسطوره‏واره‏های عهد عتیق بیش از دیگر داستان‏واره‏های این مجموعه به شمار می‏رود، به‏طوری که این مجموعه با داستانهای پیدایش و توفان بزرگ آغاز می‏شود که با دیگر اسطوره‏های پیدایش و توفان در سراسر دنیا همسانی دارد.پیداست که می‏توان پنداشت تعدد داستانهای اساطیری در عهد عتیق و به ویژه در بخشهای قدیمی‏تر آن مانند سفر پیدایش، ممکن است به سبب قدمت دین یهود و تألیف بخشهای قدیمی‏تر عهد عتیق در دوره رواج بینش اساطیر بشر باشد.هرچند تعدد و غلظت وجوه اساطیری کتب عهد عتیق رابطه مستقیم با قدمت آنها دارد اما با این حال در پاره‏ای متون متأخر عهد عتیق نیز کماکان رنگ و بوی اساطیری حفظ شده است و حتی می‏توان نمونه‏های فراوانی از داستان‏واره‏های مختلطی مانند داستانهای تاریخی- اسطوره‏ای، فلسفی-اسطوره‏ای و...را در این مجموعه بازیافت.به عبارت بهتر حتی آنجا که از داستان‏واره‏های تاریخی یا فلسفی عهد عتیق سخن می‏گوییم با تلفیقی از داستان-اسطوره -تاریخ یا فلسفه و البته شریعت روبه‏روییم.
به نظر می‏رسد ذهن و اندیشه یهودی-دست‏کم در برهه‏ای خاص-بیش از جهان‏بینی مسیحی و اسلامی شیفته نمادگرایی، رمزگرایی و اسطوره‏گرایی بوده و شاید به همین سبب است که علمای یهود این را بر تابیده‏اند که کتابهای مقدسشان آکنده از قصه‏هایی باشدکه بدون یاری تفاسیر رمزگشا و رمزبین بیشتر به خرافات می‏مانند و به شدت شطح‏گونه و متناقض‏نما(پارادوکسیکال)اند.افزون بر تعدد قصه‏های اساطیری در عهد عتیق، مطالعه‏ای درباره آیین قبالا(کابالا)، فرقه‏های یهودی گنوسی و نیز بررسی وجوه پیشا علمی تلمود، دلایلی دیگر بر رمزگرایی یهودیان باستان آشکار خواهند کرد.
ساختار رمزگرایانه قصص عهد عتیق گرچه از سوی منتقدان دین یهود حمل بر خرافه‏پرستی شده و گاه نزد برخی از یهودیان به تعصبهایی نیز انجامیده، اما از سوی دیگر، به ویژه در دوره معاصر ادبا، منتقدان، روان‏شناسان، اهل فلسفه، عارف مسلکان و... به آن توجه کرده‏اند.
امروزه صدها پژوهش و تأویل و تفسیر از سوی علمای علوم انسانی درباره داستانهای اسطوره‏ای عهد عتیق، مانند داستان پیدایش زمین و انسان(در سفر پیدایش)، یونس و ماهی(کتاب یونس)، کشتی گرفتن یعقوب با فرشته(سفر پیدایش باب 32)، برج بابل(سفر پیدایش باب 11)، ایستادنخورشید(یوشع باب 10) و...نوشته شده است.
ظاهرا ساختار رمزی برخی قصه‏های عهد قدیم اگر چه در برخی موارد بدل به نقطه ضعف و مایه دردسر مؤمنان ارتدوکسی یهود شده، اما در نگاهی دیگر به ارزش این اثر افزوده است.

عهد عتیق یکی از کهن‏ترین منابع بشری است که در آن به برخی رخدادهای تاریخی اشاره شده است.از این‏رو در پژوهشهای تاریخ باستان، گاه بدین اثر استناد می‏شود.عهد عتیق بیان کننده تاریخ است اما نه تاریخ به معنای مرسوم آن یا به قول میرچا الیاده تاریخی که یک بار برای همیشه رخ می‏دهد و تکرار نمی‏شود، بلکه تاریخی تکرار شونده و دارای زمانی دوار به مانند زمان اسطوره‏ای و نه زمانی خطی.همچنین همان‏گونه که نورتروپ فرای اشاره کرده، عدم پایبندی مستقیم کتاب مقدس به تاریخ، بدین دلیل است که آنچه تاریخ می‏نامیم، تاریخ دنیوی (Weltgeschichte)است، حال آنکه کتاب مقدس به تاریخ قدسی (Heilsgeschichte)توجه دارد و البته این تاریخ قدسی به جوهره اسطوره بیشتر نزدیک است.
بسیاری از قصه‏های عهد قدیم مانند داستان ابراهیم، سفر خروج، حکایت پادشاهان یهودیه و اسرائیل را می‏توان گونه‏ای تذکار تاریخی نامید.«یعنی این داستانها بی‏تردید هسته‏ای از داستان واقعی در خود دارند، منتها علت مبنای تاریخی روایت موضوع دیگری است.» 3
البته چنین می‏نماید که در گذر از متون کهن‏تر به متون متأخر و به ویژه در متون پس از اسارت بابل، تطابق قصه‏های عهد قدیم با تاریخ واقعی، بیشتر مدنظر بوده است.برای نمونه در کتب اول پادشاهان، دوم پادشاهان، اول تواریخ و دوم تواریخ، شخصیت‏پردازی پادشاهان صرفا بر اساس میزان تعهد آنان به آیین یهوه صورت گرفته و حتی شکست یا پیروزیهای آنان پادافره یا پاداشی به سبب بی‏تعهدی یا تعهد ایشان به آیین یهوه پنداشته است.اما در کتاب استر که پس از آزادی از بابل نوشته شده، نویسندگان تا بدان پایه به اصول تاریخ‏نگاری مقید بوده‏اند که«با وجود دورنمایه مذهبی داستان، حتی یک بار نیز نام خدا در این اثر نیامده است.» 4

بخشهایی از عهد قدیم را کتب حکمت نامیده‏اند.اما مفهوم حکمت در کتاب مقدس لزوما تفکر فلسفی نیست.معمولا حکمت، تفسیر همان شریعت و قوانین مذهبی است به‏گونه‏ای که حقانیت شریعت و قانون به اثبات رسد و بر این اساس«حکیم کسی است که در طریقی پسندیده سلوک می‏کند، یعنی در طریقی که به تجربه معلوم شده طریقی درست است و سفیه کسی است که اندیشه‏ای نو دارد و اندیشه او همواره مغالطه‏ای کهنه از آب در می‏آید»از این‏رو در عهد قدیم به برخی از حکایات برمی‏خوریم که به قصد تعلیم و اندرزگویی مکتوب شده‏اند.
بخشهایی که در عهد عتیق قدیم به حکمت شهره‏اند، در دوره سلطه یونانیان تألیف شده‏اند و از معروف‏ترین آنها کتاب جامعه، غزل غزلهای سلیمان، بن سیراخ و طوبیت را می‏توان نام برد.در میان این متون، قصه‏هایی(مانند طوبیت)یافت می‏شوند که هدفی ارشادی را دنبال می‏کنند.این قصه‏ها گاه آدمی را به یاد حکایات‏ (Fable)ازوپ، لافونتن و فدروس می‏اندازند.گرچه قصص تمثیلی عهد عتیق را نمی‏توان‏ Fable شمرد، اما وفور اشارات به حیواناتی چون مار، بره، گوساله، الاغ، گاو، اژدها، گرگ، روباه، شغال، سگ، اسب، پرندگان، لویاتان، بهیموت، ماهی...، و نقش استعاری گاه و بی‏گاه این حیوانات در قصص عهد عتیق همانندیهایی را با این نوع ادبی به ذهن متبادر می‏سازد.
البته این شیوه تعلیمی در مثلهای عیسی مسیح بسیار فزون‏تر به کار رفته است و به عبارت دیگر امثال و حکم شیوه غالب در عهد جدید شمرده می‏شود.به هرحال در این گونه ادبی، ضرب‏المثلها، هسته اصلی این نوع قصه‏گویی قرار می‏گیرد و به وفور از استعاره استفاده می‏شود.چنین می‏نماید که یهودیان در این حوزه از ضرب‏المثلهای دیگر ملل خاور نزدیک همچون مصریها، سامریها، بابلیها، پارسیان و...سود برده‏اند.

به رغم ممنوعیت و کراهت اموری چون پیشگویی در شریعت یهود، عهد قدیم آکنده از داستانهایی با مضمون پیشگویی است.البته ناگفته نماید که این کاشفات و پیشگوییها اغلب از سوی انبیای بنی‏اسرائیلی صورت می‏گیرد و بر تفاوت پیشگویی انبیا و پیشگویی ساحران و افراد دیگر تأکید فراوان می‏شود.
در کتابهای مربوط به انبیا(برای نمونه عاموس باب 7 آیات 17 و 16؛اشعیا باب 2، آیه 4؛میکاه باب 4، آیه 3 و...)داستانهای پیشگویانه فراوانی یافت می‏شود.همچنین از دیگر نمونه‏های برجسته این‏گونه داستانها می‏بایست به کتاب اول سموئیل، باب دهم، آیه‏های 5 و 6 اشاره کرد که در آن، سموئیل نبی برای شائول پیشگویی می‏کند.این پیشگوییها آدمی را به یاد غیب‏گویان معبد دلف در اساطیر یونان می‏اندازند.چهره‏هایی شبیه به کاساندرای یونانی درعهد عتیق فراوان‏اند.اصولا در کتب عهد قدیم بنی‏اسرائیل، نبی را مترادف پیشگوی مذهبی می‏شمردند.
البته به ناچار باید اذعان کرد درخشان‏ترین داستان مکاشفه‏ای را نه در عهد عتیق که در عهد جدید و در بخش مکاشفه یوحنا می‏بایست سراغ جست، اثری که یادآور نوشته‏های سوررئالیستی قرن اخیر است.اما بی‏شک بدون وام‏گیری از عهد عتیق مکاشفه یوحنا نیز به وجود نمی‏آمد؛به ویژه آنگاه که باب پنجم تا هفتم کتاب حزقیال نبی را بخوانیم و با مکاشفه یوحنا بسنجیم، بی‏اختیار از خود می‏پرسیم به راستی قصه‏گویی عهد جدید تا چه اندازه تحت تأثیر عهد قدیم بوده است؟
نکته جالب توجه در این میان آن است که بسیاری از این قصص وجوه نشانه شناختی بارزی دارند، از جمله بسیاری از پیشگوییهای انبیا در قالب نشانه‏ها بیان شده‏اند.برای نمونه‏ ارمیای نبی در مکاشفه خود دیگی جوشان می‏بیند که رو به شمال قرار دارد و خداوند می‏گوید که قبایل شمال را فرا خواهد گرفت. 5
همچنین در این‏باره می‏توان به خوابهای یوسف و خوابهای نبوکد نصر و تعبیر آن به دست دانیال اشاره کرده که ضمن پیشگویانه بودن، از زبانی تمثیلی و استعاره‏ای نیز سود می‏جویند.

اگر بر آن شویم که در کتب حکمت تقسیم‏بندی ویژه‏ای صورت دهیم، به گمانم بتوانیم گونه‏ای از قصص فلسفی را از قصص امثال و حکمی مجزا کنیم.اگر قصص امثال و حکم برآمده از شریعت و قانون‏اند، قصص فلسفی برآمده از جریان خودگرایی یهودی پس از تبعید بابل است.
در واقع ادبیات خردگرایانه یهود را می‏بایست با تحولاتی که در جریان تبعید قوم یهود به بابل بر اندیشه این ملت حادث شد، مرتبط دانست.رنجهای قوم یهود در آن برهه چنان بود که بابل را بدل به کوره‏ای برای اندیشه‏های ایشان ساخت.در گذر از این رنجها، آیین یهودیت‏(Judaisme)از پالایش آیین پیش از دوران تبعید، یهویسم‏(Yawiste)پدید آمد.حسرت فروپاشی حشمت و شکوه سلیمانی، برباد رفتن یهودیه، ویرانی معبد اورشلیم، تبعید و تحمل رنجهای گران در سرزمینی بیگانه که با ناله‏های آن امروزه نیز از پس هزاران سال از مزامیر سروده در آن زمان به گوش می‏رسند، سپس بازگشت به سرزمین پدری که آنان را به مهر پذیرا نشد و اختلافهای عقیدتی و قومی، به بروز تردیدها و تشکیکهای فراوانی در تئولوژی یهود انجامید.
از آن گذشته بنیان‏گذاری نهضت کاتبان به دست عزرا و نحمیا که این ایده را از ایران گرفته بودند و خود نیز در مدارس ایران تربیت شده بودند، به پدید آمدن مدارسی برای آموزش نویسندگی در یهودیه انجامید.سنت کاتبان یهودی-ایرانی و تحولاتی که در جریان تبعید بابل بر یهود به پیدایش ادبیاتی خردگرایانه انجامید.
نمونه بارز این ادبیات کتاب جامعه، کتاب ایوب، مزامیر، غزل غزلهای سلیمان و...است که از آن میان کتاب ایوب که قالبی داستانی دارد، نمونه‏ای درخشان از قصص فلسفی عهد عتیق شمرده می‏شود.پرسشهای ژرفقی که ایوب عهد عتیق درباره هماهیت و خاستگاه شر، رنج، عدالت اخروی، مشیتالهی و پارادوکسهای تئولوژی یهود مطرح می‏کند این اثر را بدان پایه رسانده که داستایفسکی آن را برترین نوشته تاریخ بشریت شمرده و اندیشمندان، فلاسفه و نویسندگان دیگری را نیز تحت تأثیر قرار داده است.
نمونه‏هایی از این قصه‏ها در متون دوره سلطه پارسیان و سپس یونانیان بر قوم یهود به چشم می‏خورد و به گمان بسیاری از پژوهشگران نقطه اوج حکمت و ادبیات یهود شمرده می‏شوند.

اغلب خوانندگان به ویژه آنانی که در آغاز با خواندن بخشهایی از توران(مانند سفر خروج، سفر لاویان و...)از خشونت نهفته در رخدادهای اثر هراسان گشته‏اند به هنگام مطالعه متونی مانند غزل غزلهای سلیمان، از تعزل عاشقانه و بسیار لطیف این نوشته‏ها به شدت غافلگیر شده‏اند و تفاوتی چشمگیر میان متون خشک و سختگیرانه شریعت و شاعرانگی متون حکمت یافته‏اند.
اما جدا از متون شاعرانه‏ای چون غزل غزلهای سلیمان ما به داستان‏واره‏هایی نیز برمی‏خوریم که در آنها حکایتهایی از عشق و دلدادگی می‏توان سراغ گرفت.البته با این توضیح که این عاشقانه‏ها ممکن است در عین حال در طبقه‏بندی‏های پیشین نیز بگنجد و دارای مایه‏های تاریخی، اسطوره‏ای، یا فلسفی نیز باشد به هرحال شاید بتوان داستانهایی چون یوسف و زن فوطیفار (پیدایش 39)، داود و بتشبع(دوم سموئیل 11)، امنون و تامار (دوم سموئیل 13)سامسون و دلیله(داوران 16)روت و بوعز(روت 2)و...دارای مایه‏های عاشقانه نیز دانست و این‏گونه آثار را در دسته‏ای متمایز جای داد.

در این بخش می‏کوشیم از منظری دیگر نیز به قصه‏های عهد عتیق بنگریم.این کوشش بر آن است که ویژگیهای قصه‏های عهد عتیق را برشمارد و آنها را با ویژگیهای قصص قرآن بسنجد، از این‏رو ابتدا ویژگی‏های قصه‏های عهد عتیق را برمی‏شماریم و در ذیل هر ویژگی، آن را با نوع قرآنی‏اش مقایسه می‏کنیم.به این ترتیب مهم‏ترین ویژگیهای داستان‏واره‏های عهد قدیم را چنین می‏توان برشمرد:

چنین می‏نماید که اقوام سامی و در میان ایشان به ویژه یهودیان دلبستگی خاصی به قصه و قصه‏گویی داشته‏اند.یهودیان برای بیان فهم بهتر قوانین آسمانی از قصه‏هایی استفاده می‏کردند که بدان‏ Haggadah می‏گفتند.این قصه‏ها نیتی تذهیبی بر عهده داشتند و حتی کتب روت و یونس را جزو Haggadah شمرده‏اند.
البته بی‏شک در عهد جدید و قرآن مجید نیز به قصص فراوانی برمی‏خوریم که قصد تعلیم و تذهیب دارند اما تفاوت قصص عهد عتیق با قصص انجیلی و قرآن در غلظت معیارهای داستان‏گویی در قیاس با مقاصد تعلیمی نهفته است.
به‏نظر می‏رسد وجوه ارشادی و اندرزگویی قصص عهد جدید و قرآن مجید بارزتر و آشکارتر است و اصولا این کتب شأن نزول قصص مذهبی را بیشتر هدایت مؤمنان قرار داده‏اند و کوشیده‏اند از داستان‏گویی صرف بپرهیزند.
اما گویا در عهد عتیق این حساسیت غلظت کمتری دارد.پیش از این اشاره‏ای به داستان استر در عهد عتیق داشتیم، داستانی که حتی یکبار هم نام خداونددر آن به کار نمی‏رود، حال آنکه این داستان‏واره تاریخی از صحنه‏پردازی دراماتیکی و عوامل طرح و توطئه قوی برخوردار است.
همچنین حجم قصص عهد قدیم در مقایسه با حجم قصص انجیلی یا قرآن چشمگیر است.در عهد عتیق به قصه‏های کاملی برمی‏خوریم که با شرح جزئیات دقیق و با حفظ تقدم و تأخر رویدادها و دیگر اصول داستان‏نویسی ساخته و پرداخته شده‏اند.
قصه‏سرایی و افسانه‏سرایی که در میان یهودیان رایج بود،پیش از ظهور اسلام نیز در شبه جزیره عربستان به دست یهودیان عرب زبان بازار گرمی یافت.تصور بسیاری از پژوهشگران اسلامی بر این است که پس از آمدن اسلام، قصه‏گویی برای یهودیان یکی از ابزار رقابت با قرآن مجید شد.
در یکی از روایات نقل شده است که اصحاب از پیامبر خواستند تا برای آنان قصص نقل کند.در پاسخ این درخواست این آیه نازل شد:«نحن نقصعلیک احسن القصص(ما بهترین قصص را برای تو(از طریق قرآن)بازگو می‏کنیم)». 6
همچنین در روایات دیگری از مردی به نام نصر بن حارث سخن رفته است که به سبب پیشه بازرگانی و رفت و آمد به ایران و کشورهای دیگر با داستانهای آن ملل آشنا بوده و در بازگشت از سفر آنها را برای قریش حکایت می‏کرده است.می‏گویند«مردم بر اثر گوش فرادادن به داستانهای او از استماع و خواندن قرآن باز می‏مانند.به دنبال همین وقایع بود که این آیه کریمه نازل شد:«و من الناسمن یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل اللّه بغیر علم و یتخذها هزوا اولئک لهم عذاب مهین.و بعضی از مردم سخنان بیهوده را می‏خرند تا مردم را از روی نادانی از راه خدا گمراه سازند و آیات الهی را به استهزاء گیرند.برای آنان عذابی خوارکننده است.» 7
البته به رغم آنچه گفته شد، داستان و داستان‏گویی در اسلام یکسره تحریم و مردود نشده است و حتی گفته می‏شود شأن نزول نمونه‏هایی مانند داستان یوسف در قرآن، به اجابت اصرار صحابه پیامبر در نقل قصصی مانند قصص یهود باز می‏گردد.با این حال آشکار است که در این قصه و قصص دیگر، قرآن اولویت را نه بر داستان‏گویی بلکه بر تعلیم و ارشاد و اندرز نهاده است.
از سویی دیگر، اگر به پرسش آغازین بحث بازگردیم، یکی -و تأکید می‏کنم تنها یکی-از دلایل تأثیرگذاری فزون‏تر عهد عتیق بر ادبیات غرب در قیاس با بازتاب متون مقدس شرقی در ادبیات داستانی جدید-و البته الزاما نه ادبیات کهن-مشرق زمین، به همین گرایش عهد عتیق به ساختار داستان‏پردازانه باز می‏گردد.

پیش از این از وجود برخی قصه‏های خاص در عهد عتیق با عنوان داستان‏واره‏های اساطیری یاد کردیم و دیدیم که گرچه تعداد این‏گونه داستانها بیشتر مربوط به بخشهای کهن‏تر عهد عتیق است، اما این بینش اساطیری به صورتی کم‏رنگ‏تر در دیگر بخشهای این مجموعه دیده می‏شود.
نکته مهم در اینجاست که اگر با تفسیری غیر رمزگشایانه سراغ این قصص برویم، احتمالا آنها را حمل بر خرافات خواهیم کرد.نمونه بارز این امر کشتی گرفتن یعقوب با خداست(سفر پیدایش)که صرفا تفسیری رمزگشایانه را برمی‏تابد.
ظاهرا علما و کاتبان یهودی چندان تفاسیر غلط و سردرگم شدن مؤمنان یهودی نبوده‏اند و واکنشی علیه گنجاندن این قصص اسطوره‏ای در عهد عتیق نشان نداده‏اند.اما بسیاری از همین قصص هنگامی که وارد قرآن مجید می‏شوند، مشمول فرآیندی اسطوره‏زدایانه قرار می‏گیرند و وجوه شطح‏آمیز و پارادوکسیکال این قصص به نیت پیشگیری از گمراهی مؤمنان، زدوده می‏شود.البته بی‏شک قصص فراوانی در قرآن یافت می‏شوند که به تفسیری رمزگشایانه نیز پاسخ می‏دهند و از این‏رو می‏توان درباره آنها به ساختاری اسطوره‏ای قائل شد(مانند داستان یونس و ماهی یا تولید مسیح از مادری باکره و...)اما باید متوجه بود که این قصص در تفاسیر اسلامی با عنوان معجزات الهی تعبیر می‏شوند، حال آنکه داستانی مانند داستان پیکار یعقوب با خدا و چیره شدن بر او را نمی‏توان با معجزه‏های الهی که به امر خداوند صورت می‏گیرند، سنجید.
به عبارت دیگر اسطوره‏های عهد عتیق گاه آدمی را به یاد اساطیر یونانی می‏اندازد، اساطیری که در آن بشر در برابر خدایان دارای گونه‏ای استقلال بود و گاه با ایشان به نافرمانی و رقابت برمی‏خواست.
البته گرچه این دسته از اساطیر یهودی نتوانستند وارد قرآن شوند، اما نو مسلمانان یهودی مانند کعب الاحبار، وهب بن منبه، عبد الله بن سلام، ابو هریره و...قصص اساطیری را نه به نام قصه و اسطوره که به نام واقعیات تاریخی وارد احادیث و روایات و بدین ترتیب تفاسیر قرآنی کردند که امروزه آنها را اسرائیلیات می‏نامند.

این اتهام را مکرر بر عهد عتیق وارد آورده‏اند که آکنده از امور غیراخلاقی است.برای نمونه دختران لوط با پدر خود همخوابه و ازا و باردار می‏شوند(پیدایش 19-آیه 33 تا آ·ر)، ابراهیم از ترس جان، همسر خود را خواهرش معرفی می‏کند و او را به فرعون می‏بخشد(پیدایش 27)، موسی در سفر تثنیه از کشتن همه مردان و زنان و اطفال و تاراج شهرهای دشمن گزارشی می‏دهد(باب 2، آیه 34 و 35)، سلیمان هفتصد زن و سیصد کنیز می‏گیرد و رفته رفته تحت تأثیر زنان خود به اشاعه بت‏پرستی دست می‏زند(اول پادشاهان، باب 11)، داوود دلباخته همسر یکی از سرداران خود می‏شود و با او نزدیکی می‏کند، سپس به این نیز اکتفا نکرده و تعمدا همسر وی را به سوی مرگ می‏فرستد تا رسما بتواند زن وی را تصاحب کند(دوم سموئیل، باب 11)و...
شخصیت‏پردازی انبیایی که مصون از خطا و لغزش نیستند گرچه از لحاظ داستانی باورپذیرتر و حتی پرکشش‏تر است، اما آشکارا با عقیده معصوم بودن پیامبران در اسلام در تضاد است.
در نقطه مقابل، همین چهره‏های عهد عتیق در قرآن به صورتی منزه و معصوم ارائه می‏شوند.اما تفاوت قصص یهودی و قرآنی صرفا در شخصیت‏پردازی اخلاقی انبیاء خلاصه نمی‏شود، بلکه اصولا قرآن مجید می‏کوشد داستان خود را به زبانی اخلاق‏گرا نیز روایت کند.در این‏باره می‏توان از داستان یوسف یاد کرد.قرآن مجید صحنه‏های خطیر و حساس این ماجرا را چنین ترسیم کرده است:«و راودته التی هو فی بیتها عن نفسه و غلتا لابواب وقالت هیت لک...»و زنی که او(یوسف)در خانه‏اش بود، از او کام خواست و(یک روز، همه)درها را بست و(به یوسف)گفت:بیا پیش من... 8
مفسران عمدتا در تفسیر شیوه بازگویی مطلب فوق به گزینش تعمدی واژه‏هایی که عاری از بار شهوانی باشند، اشاره کرده‏اند. به عبارت دیگر در قرآن مجید، صحنه‏های اروتیک برای رعایت موازین اخلاقی به فشرده‏ترین و غیرمستقیم‏ترین الفاظ بیان شده‏اند.این در حالی است که برخی از جملات عهد عتیق چنان صراحتی در بیان مناسبات جنسی دارند که در مجامع عمومی از نقل آنها پرهیز می‏شود.
البته ناگفته پیداست که بسیاری مؤمنان مسیحی و یهودی چنین حکایاتی را دارای وجوهی رمزی، تمثیلی و استعاری می‏دانند و به این قصص همچون واقعیاتی تاریخی نمی‏نگرند.

در برخی از موارد جزئیات‏پردازی عهد عتیق حیرت‏برانگیز است.برای مثال ارائه شجره‏نامه‏های مطول، ذکر ارقام ریز و دقیق درباره شمار افراد قبایل اسراییل و یهودیه، دستورات دقیق یهوه برای اجرای مراسم و ساختن معبد و...، این جزئیات‏پردازی در قصه‏های عهد عتیق نیز دیده می‏شود.این شیوه چنان در سراسر داستانهای عهد عتیق ساری و جاری است که ذکر هر مثال زائد می‏نماید.با این حال به ذکر یک مثال بسنده می‏کنیم:
آفرین بر یاعیل، زن حابرقینی، خداوند او را برکت دهد، بیش از دیگر زنان چادرنشین، سیسرا آب خواست و یاعیل به او شیر داد.او سرشیر را در جامی ملوکانه پیش آورد.سپس دست خود را به میخ چادر دراز کرد و دست راست خود را به چکش عمله(...)میخ را بر شقیقه‏اش کوبید و سرش را بر زمین دوخت.سیسرا پیش پاهای یاعیل خم شد، افتاد و دراز شد.نزد پاهای او خم شد و افتاد.جایی که خم شد، همانجا کشته افتاد.
(داوران، باب پنجم، آیه 25 به بعد)
بی‏گمان متوجه دقت فوق العاده روایی در ذکر جزئیاتی مانند نوع میخ و نوع چکش و حتی چگونگی برداشتن میخ و چکش و چگونگی قتل و مهم‏تر از همه چگونگی مرگ مقتول و حالت او حین مرگ و...خواهید شد.
اما برخلاف این روش، حذف، گزیده و خلاصه‏گویی از ویژگیهای قصه‏گویی قرآن مجید است.در حالی که برای مثال در داستان تو را تییوسف، به کرات به نامهای اشخاص، مکانها، ابزارها و وسایل، تواریخ و...برمی‏خوریم، در قرآن تنها نام یعقوب و یوسف را می‏یابیم و از ذکر تواریخ و اشاره به اشیاء و نام مکانها خبری نمی‏بینیم.
برای این فشردگی و اختصار چند سبب می‏توان برشمرد: حذف این جزئیات برای پرهیز از اطناب و درازه‏گویی است؛ شاید روایتهای کامل‏تری از داستان یوسف در منابع دیگر یا در افواه شایع بوده و قرآن مجید برای پرهیز از تکرار از بازگویی جزئیات پرهیز کرده است؛-اصولا استراتژی متن قرآنی چشم‏پوشی از داستان‏سرایی است تا اذهان نه متوجه ساختار داستانی، بلکه متوجه پیام آن شوند؛
-و سرانجام به قول یکی از منتقدان«دلیل مهم‏تر برای حذف، جدا کردن این قصه از زمان و مکانی ویژه است، یا رها کردن آن از قید و بند زندان تاریخ و تسری دادن یوسف به همه زمانها و مکانهای دیگر، به ویژه آنکه قرآن هیچ زمان خاصی را برای وقوع داستان ذکر نکرده است.» 9

داستانهای عهد قدیم، عموما از منطق روایت خطی بهره می‏برند.بدین معنا که داستان از آغاز تا فرجام به صورت منسجم و یکپارچه و با حفظ تقدم و تأخر منطقی رویدادها نقل می‏شود، همچنین با توجه به تازگی مطلب، داستان کامل روایت می‏شود.اما داستانهای قرآن کریم از منطق دایره‏ای سود می‏برند بدین معنا که اغلب، اطلاعاتی از فرجام داستان، در آغاز و میانه داستان ارائه می‏شود، دیگر اینکه در شیوه قصه‏گویی قرآن مجید از ذکر تمامی داستان پرهیز می‏شود، به‏طوری که می‏گویند، در قرآن مجید تنها قصه یوسف به شکل کامل نقل شده و در دیگر موارد به بخشهایی از یک قصه اشاره شده است. 10
بنابراین حذف و تلخیص و شکستن منطق خطی یا به عبارتی پس و پیش کردن بخشهای یک داستان به منظور افاده معنایی اخلاقی و پندآموز از ویژگیهای قصه‏گویی قرآنی است.در واقع قرآن مجید برآن است تا با حذف عامل غافلگیری در داستان(به ویژه آنکه اصل داستان تکراری است)، اذهان را متوجه پیام اخلاقی آن کند، بدین ترتیب کامل‏ترین داستان مندرج در قرآن یعنی داستان یوسف به لحاظ حجم پنج برابر کوتاه‏تر از نمونه توراتی آن است.
کوتاه کلام، در برابر شیوه خطی عهد عتیق و گرایش به روایت تمام و کمال داستان، قرآن از شیوه‏ای دایره‏ای سود می‏برد و به جای نقل کامل قصه، روشی اشارتی در پیش می‏گیرد.

پیش از این اشاره کردیم که عهد عتیق یک کتاب نیست، بلکه کتابخانه‏ای کوچک و مجموعه‏ای از کتابهای متفاوت است.در بخش پیشین مقاله حتی درباره گونه‏های متفاوت داستانهای عهد عتیق سخن گفتیم.با توجه به تنوع داستانهای عهد عتیق می‏توان دریافت که در نثر، سبک، لحن و شیوه نگارش این قصص نیز با گونه‏ای تنوع و تکثر روبه‏روییم.در واقع افزون بر طبقه‏بندی قصه‏های عهد عتیق که ارائه دادیم، می‏توان در برابر داستانهای فلسفی مآبی چون ایوب یا داستانی مذهبی همچون خروج از مصر، از داستانهایی با لحنی حماسی(شمشون)و...نیز یاد کرد که تفاوتی بنیادی در لحن و مضمون و...با قصص دیگر دارند.بی‏شک این کثرت و تنوع در گونه‏ها، لحن، سبک و...بدان سبب است که میان پدید آمدن نخستین بخش عهد عتیق(سفر پیدایش)تا آخرین بخش این مجموعه(ملاکی نبی)چیزی نزدیک به هزار سال فاصله قرار گرفته و در این چندین صدسال، قوم یهود، فراز و فرود فراوان یافته است.از آن گذشته عهد عتیق یک یا چند نویسنده ندارد، بلکه کاتبان فراوانی از حکمای یهود در نگارش این قصص سهیم بودند. جالب آنکه بسیاری از این قصص در طول تاریخ بارها بازنویسی و مقادیری بر آنها افزوده یا کاسته شدها ست.از این جمله می‏توان به داستان ایوب اشاره کرد که اصولا گمان می‏رود نویسنده اصلی آن یهودی نبوده و به زبانی به غیر از عبری آن را نوشته است.بسیاری از محققان در این داستان آمیزه‏ای از حکمت و قلم اقوام آرامی، عربی، ادومی و عبرانی را تشخیص داده‏اند.نتیجه آنکه تکثر و تنوع موجود در عهد عتیق به سبب تعداد کاتبان(که گاه از ملل دیگر بوده‏اند)و گذر از چندین سده فراز و نشیب تاریخی به وقوع پیوسته است.محققان حتی اشاره کرده‏اند که حکمای یهود و کاتبان عهد عتیق در برهه‏های گوناگونی تحت تأثیر جهان‏نگری مصری-که خوشبینانه بود-و هم جهان‏نگری بین النهرین-که بدبینانه بود-قرار داشتند.
در مقابل در قرآن مجید ما با گونه‏ای انسجام، یکپارچگی و وحدت در لحن، نثر و کلام روبه‏روییم، زیرا این کتاب قدسی چه از دید مؤمنان به آن و چه غیر مسلمانان، راوی واحدی دارد و در طول مدت زمان محدود و معینی که از چند دهه تجاوز نمی‏کند نازل شده و مهم‏تر از آن در گذشت زمان تغییرناپذیر باقی مانده و تحریف و بازنویسی نشده است.همچنین گفتنی است اصل قرآن به یک زبان واحد نگاشته شده و عموم مسلمانان با آن از طریق زبان عربی یا حداکثر از طریق یک زبان واسطه ارتباط برقرار می‏کنند، اما اگر چه متون عهد عتیق در آغاز به عبری و در اندک مواردی به آرامی و یونانی نوشته شده، اما آنچه امروزه در کشورهای گوناگون با عنوان عهد عتیق-و نیز عهد جدید- خوانده می‏شود معمولا بهدست آمده از زبانهای گوناگون است. می‏دانیم که در دوره‏ای از تاریخ عبرانیان در مراجعه به عهد عتیق از ترجمه یونانی معروف به سبعینی یا هفتادی(که معروف بود 70 حکیم یهودی آن را فراهم آورده‏اند)استفاده می‏کردند. بعدها جروم قدیس ترجمه‏ای لاتینی از کتاب مقدس به دست داد که به وولگات‏(Volgate)معروف شد و از اوایل سده پنج میلادی تا هزار سال استفاده مسیحیان اروپا از آن استفاده کردند.این نسخه جدای از ترجمه‏های پیشین سریانی و قبطی بود.سرانجام کتاب مقدس به دست لوتر به آلمانی ترجمه شد و به تدریج ترجمه‏هایی نیز در دیگر زبانهای اروپایی به بازار آمد که براساس متن عبری و لاتین و یونانی صورت می‏گرفت.
هرکدام از این نسخه‏ها و کوششها به قول نورتروپ فرای اگر نگوییم متن تازه‏ای، دست کم منظر تازه‏ای را درباره این متون بنیاد نهاد.
به عبارت دیگر، معمولا متن عهد عتیق در مقایسه با قرآن مجید با واسطه‏های بیشتری به دست خواننده می‏رسد.

پیامد منطقی آنچه گفته آمد، (وجوه اساطیری قصص عهد عتیق، تعدد راویان، کثرت و تنوع در سبک و لحن، گوناگونی قصه‏ها و...)پژوهشگران را وامی‏دارد، تفاسیر فراوانی برای رمزگشایی از قصص عهد عتیق به ویژه قصصی که ظاهی غیر اخلاقی و یا شطح‏آمیز دارند، ارائه دهند.البته بی‏شک دیگر کتب مقدس غیریهودی نیز تفاسیر متعددی را برمی‏تابند و برای نمونه تفاسیر قرآنی متعددی نیز یافت می‏شود، اما اگر نفوذ اسرائیلیات به تفاسیر قرآنی از این تفاسیر خارج کنیم عمده تفاسیر به شأن نزول آیه‏ها و تحلیل متن براساس دستور و قواعد زبان عربی می‏پردازند و برداشتهای رمزگشایانه و متفاوتی که درونمایه متن را تأویل کنند، حجم کمتری را در مقایسه با تأویلهای رمزگشایانه قصه‏های عهد عتیق تشکیل می‏دهند.زیرا از یاد نبریم که در عهد عتیق گاه تناقضهای فراوانی یافت می‏شود که راه را بر تأویلهای متعدد باز می‏گذارد(یک نمونه آن تفاوت شخصیت‏پردازی اخآب است که در یکجا حکمرانی بی‏کفایت و بی‏لیاقت توصیف می‏شود و سپس در جایی دیگر حکمرانی مقتدر و مشهور«ر.ک کتاب پادشاهان باب 29 آیات یک تا 39).شاید این اصل که هر تناقضی می‏تواند به تأویلهای بیشتری بینجامد، در کثرت حیرت‏آور تفاسیر، تأویلها رمزگشاییها، بازنویسیها و بازخوانیهایی از عهد عتیق سهمی داشته است.

بنابر گفته محقّقان، كهن‏ترين داستانهاي عربي مدوّن، آن دسته از داستانهايي است كه در قرآن از ملل سالفه و نابود شده، آمده است. اين داستانها همواره مورد توجّه خاصّ مسلمانان در طول تاريخ اسلام بوده و چه بسا تكميل و تفسير و ترجمه شده‏اند و به عنوان سرمايه و سرمشقي فراروي مضمون پردازان و داستان نويسان قرار گرفته‏اند. بي‏شك واقعيّتهاي تاريخي و اجتماعي، حقايق ديني و معنوي و تمام نكات و ظرايف اين داستانها سرچشمه‏اي فيّاض بوده و هست تا هر كس فراخور ظرف خويش طرفي از آن برگيرد و بهره‏اي نصيب خويش سازد.
بر آن شديم تا مباني نقد قرآني داستان را از منظر نظر بگذرانيم و دريافتيم كه در اين غور و جستجو، هيچ چيز ـ در قدم اوّل ـ راهگشاتر و راهنماتر از خودِ داستانهاي قرآن نخواهد بود. پس سيري مي‏كنيم ـ هر چند گذرا ـ براي دريافت و استنتاج مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن.
درونمايه هر داستان، فكر يا معناي حاكم بر داستان است و موضِع داستان نسبت به موضوع. از اين ديدگاه، بيشتر داستانهاي قرآن وجه اشتراك مشخّصي دارند و اهداف مشتركي را دنبال مي‏كنند؛ پيروزي نهايي حق بر باطل، رستگاري خداپرستان و سيه‏روزي مشركان از درونمايه‏هاي محوري داستانهاي قرآن است. آنجا كه نوح عليه‏السلام به سلامت از طوفان مي‏گذرد و آتش بر ابراهيم عليه‏السلام گلستان مي‏شود، عصاي موسي عليه‏السلام مارهاي دروغين ساحران را مي‏بلعد و آب را مي‏شكافد و يوسف عليه‏السلام از زندان رهايي مي‏يابد و به سروري مي‏رسد
درونمايه هر داستان، فكر يا معناي حاكم بر داستان است و موضِع داستان نسبت به موضوع. از اين ديدگاه، بيشتر داستانهاي قرآن وجه اشتراك مشخّصي دارند و اهداف مشتركي را دنبال مي‏كنند؛ پيروزي نهايي حق بر باطل، رستگاري خداپرستان و سيه‏روزي مشركان از درونمايه‏هاي محوري داستانهاي قرآن است.
و آنجا كه عذاب الهي، قوم عاد و ثمود را نابود مي‏كند و اصحاب فيل را هلاك مي‏گرداند... در همه و همه تصويرهاي گوناگوني مي‏بينيم براي انتقال يك درونمايه و آن غلبه نهايي حق بر باطل است.
بنابراين مي‏توانيم يكي از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن را، ميزان نزديكي و دوري درونمايه داستان به حقيقت‏گرايي بدانيم؛ حقيقتي كه محدود به زمان و مكان يك داستان نيست بلكه فرازماني و فرامكاني است.
و با ملحوظ داشتن اين معاني، در نقد قرآني، داستانهايي كه بر مبناي «پارناسيسم»(1) به وجود مي‏آيند بي‏ارزش و باطلند و تنها داستانهايي قابل اهميّتند كه هدفي متعالي را دنبال كنند. همچنين داستانهايي كه درونمايه‏هايي بر اساس «اپيكوريسم»(2) و «نيهيليسم»(3) ـ و مكتبهاي از اين نوع ـ دارند در نقد قرآني، فاقد اعتبارند؛ چرا كه توجّه به معاد و هدفمند بودن كلّ اجزاي هستي، از شاخصه‏هاي اصلي درونمايه‏هاي داستاني قرآن است.
نوع روابط علّي و معلولي و نحوه انسجام هر داستان، طرح آن داستان را مشخص مي‏كند.
در داستان آفرينش انسان، سؤال فرشتگان از خداوند، پاسخ خداوند به فرشتگان، آموختن اسماء به آدم، نافرماني ابليس، اغواي آدم و حوّا و خوردن آنها از درخت ممنوعه و فرود آمدنشان از بهشت... همگي اجزايي به هم پيوسته را تشكيل مي‏دهند كه از روابط علّي و معلولي منظّمي برخاسته‏اند و هر چند بستر اتّفاقات داستان، عالم مجرّدات باشد؛ اين انسجام علّي و معلولي، ـ از آنجا كه داستان بايد براي خواننده، قابل درك باشد ـ از بين نمي‏رود. قابيل به خاك سپردن هابيل را خود خودبخود نمي‏آموزد. بلكه كلاغي گره‏گشاي كارش مي‏شود و يونس عليه‏السلام بي‏سبب به كام نهنگ نمي‏افتد و بي‏ذكر تسبيح پروردگار هم رهايي نمي‏يابد... پس اينگونه استنباط مي‏شود كه سنجش انسجام و روابط علّي و معلوليِ وقايع، در انواع داستان، حتّي داستان‏هايي از نوع «سوررئاليست»(4) مي‏تواند از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن باشد.
در نقد قرآني، داستانهايي كه بر مبناي «پارناسيسم» به وجود مي‏آيند بي‏ارزش و باطلند و تنها داستانهايي قابل اهميّتند كه هدفي متعالي را دنبال كنند. همچنين داستانهايي كه درونمايه‏هايي بر اساس «اپيكوريسم» و «نيهيليسم» ـ و مكتبهاي از اين نوع ـ دارند در نقد قرآني، فاقد اعتبارند؛ چرا كه توجّه به معاد و هدفمند بودن كلّ اجزاي هستي، از شاخصه‏هاي اصلي درونمايه‏هاي داستاني قرآن است.
شخصيت‏پردازي در داستانهاي قرآن، يكي از عناصري است كه تكيه فراوان به آن شده و از جهات مختلف، قابل بررسي است. قهرمان هر يك از داستانهاي قرآن، همواره يكي از انبيا يا پاكان و نيكوكاران بوده‏اند و قطب منفي داستانها، اشقيا و بدكاران. شخصيّت اين افراد نه فقط با توصيف مستقيم، كه بيشتر با بيان گفتگوها و تعامل آنها، توصيف محيط، فضا و موقعيّت به ما شناسانده مي‏شود و به اين نحو، قضاوت نهايي در مورد شخصيتها بيشتر به خود ما واگذار مي‏گردد؛ چنانكه در داستان يوسف عليه‏السلام ، شخصيّت برادرانِ يوسف عليه‏السلام از پسِ گفتگوها، اعمال و حالات آنها نمايان مي‏گردد، بي‏آنكه متن داستان قضاوتهاي صريحي نسبت به آنان كند.
شخصيتهاي داستان، اگر چه انبيا باشند، مانند ساير انسانها در معرض بلا و مصيبت، يأس و نااميدي، غم و ترس و هر آنچه كه اقتضاي انسان بودن است، قرار مي‏گيرند و از اين رو قبول و باور آنها در ذهن خواننده، دشوار نمي‏نمايد. هيچ كدام از شخصيّت‏هاي داستان، بدون داشتن لياقت و سزاواري، مورد لطف حق قرار نمي‏گيرند و ترقّي نمي‏يابند؛ چنانكه پسر نافرمانبُردار نوح عليه‏السلام بواسطه پيوند نَسبي با خاندان نبوّت، نجات نيافت و زن عاصيِ لوط عليه‏السلام از هلاك نرَست.
بسياري از شخصيّتهايي كه در داستانهاي قرآن ذكر آنها رفته است، هر چند نام و نشاني خاص دارند و در مقطع زماني و مكاني خاصّي قرار مي‏گيرند، امّا شخصيتهايي فرافَردي به نظر مي‏رسند، چنانكه فرعون، نمرود، قارون و سامري، تمام افراد شبيه خود را در طول همه ادوار تاريخ، تداعي مي‏كنند.
با دقّت در اين مطالب، مسلّما چشم‏اندازهاي ديگري از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن نمودار مي‏شود از جمله، ـ سنجش معيارهايي كه از شخصيّتي، قهرمانِ داستان مي‏سازد و او را بعنوان قطب مثبت به خواننده، عرضه و القا مي‏كند.
ـ سنجش‏ميزان موفقيّت‏در شناساندن‏دقيق شخصيتها، بنحوي كه قضاوت نهايي بر عهده خواننده باشد.
ـ برآورد واقع‏نمايي داستان و ميزان ارتباطي كه مي‏تواند با ذهن خواننده برقرار كند.
شخصيتهاي داستان، اگر چه انبيا باشند، مانند ساير انسانها در معرض بلا و مصيبت، يأس و نااميدي، غم و ترس و هر آنچه كه اقتضاي انسان بودن است، قرار مي‏گيرند و از اين رو قبول و باور آنها در ذهن خواننده، دشوار نمي‏نمايد. هيچ كدام از شخصيّت‏هاي داستان، بدون داشتن لياقت و سزاواري، مورد لطف حق قرار نمي‏گيرند و ترقّي نمي‏يابند.
تعيين ميزان موفقيّت نويسنده در آفرينش شخصيّتهاي فرافَردي و به تبع آن درونمايه‏هاي فرامقطعي.
صحنه‏پردازي در داستانهاي قرآن به گونه‏اي ظريف صورت مي‏گيرد، چنانكه فضاي داستان، شخصيّتها و درونمايه به كمك آن بيشتر شناسانده مي‏شوند و با آن تناسب دارند. صحنه سرگرداني موسي عليه‏السلام ، ورودش به وادي مقدّس طُوي، رفتنش به سمت روشنايي و شنيدن نداي روحي ... مانند تصويري شفّاف از ذهن خواننده، عبور مي‏كند و او را به بطن داستان مي‏كشد. و شيوه غيرمستقيم در برخي تصويرسازيها به لطف داستان مي‏افزايد چنانكه در بيان ثروت قارون، ميزان گنجهاي او بيان نمي‏شود بلكه صحنه‏اي از كليدهاي خزائن او كه حتّي بر دوش مردان قدرتمند هم سنگيني مي‏كند به تصوير كشيده مي‏شود.
خيال‏انگيزي در داستانهاي قرآن، از آن نوع خيال‏انگيزيهايي است كه ريشه در حقيقت دارد و اگر خيال خواننده را بر مي‏انگيزد، انگيزشي است كه او را به سوي كشف و شهود در حقيقت سوق مي‏دهد؛ نه به سوي اوهام و خيال پردازيهاي باطل. صحبت سليمان عليه‏السلام با هدهد و مور، فرمانبرداري بادها و ديوها از او و حاضر شدن تخت بلقيس در چشم به هم زدني، از آن نوع حقايق داستاني قرآن است كه خيال خواننده را در حدّي بالا بر مي‏انگيزد و از سويي او را به تأمّلي دقيق در حقيقت وا مي‏دارد. پس مي‏توان نحوه صحنه‏پردازي و ميزان ارتباط و تناسب آن با شخصيتها و درونمايه داستان و همچنين نوع و هدف خيال‏انگيزيهاي داستان را از ديگر مباني دانست كه در نقد قرآني داستان ، مورد توجّه قرار مي‏گيرند.
خيال‏انگيزي در داستانهاي قرآن، از آن نوع خيال‏انگيزيهايي است كه ريشه در حقيقت دارد و اگر خيال خواننده را بر مي‏انگيزد، انگيزشي است كه او را به سوي كشف و شهود در حقيقت سوق مي‏دهد؛ نه به سوي اوهام و خيال پردازيهاي باطل.
و پايان سخن، اين كه: حقيقت و حق‏گرايي مهم‏ترين مبنا و شاخصه‏اي است كه مي‏توان در مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن معرّفي كرد و از اين رو، همواره داستاني موفق‏تر خواهد بود كه تمامي عناصر خويش را براي انتقال مضموني متعالي و حقيقت‏گرا به كار گيرد و شيريني شنيدن داستان را با حلاوت كشف و شهود و عبرت و اعتبار بياميزد.

از همان سال‏هاي اول انقلاب، نسبت به اين موضوع گرايش‏هايي بوده و هست و در همين خصوص، كارهاي ارجمندي انجام شده است. از جمله اشخاصي كه به اين كار همت ورزيده‏اند، مي‏توان سيدعلي موسوي‏گرمارودي، محسن مخملباف و گروهي ديگر را نام برد كه به چنين بحث‏هايي دامن زدند و بعضاً نيز به مناظره و جدل كشيده شد. اين بحث‏ها و بحث‏هاي ديگر سبب شد تا باب گفت‏وگو در اين‏گونه مسائل بسته شود و اين ضرر، ما را فراگرفته و خطري شد كه هميشه ما را تهديد كرده و مي‏كند؛ چرا كه افراد غيرشيعه از اردن گرفته تا سعودي‏ها و حتي مستشرقين نيز به چنين بحث‏هايي -البته با اغراض و اهداف خاص خود! - دامن زده‏اند.

براي تعريف مباني هنري قصه‏هاي قرآن، دست‏كم بايد دو عنصر زيرساز "هنر" و "قصه" تعريف شود:
هنر، در تعريف رايج عبارت از "بيان زيباي واقعيت‏ها"ست. و قصه، به‏طور اجمال، "پيگيري و رديابي آثار گذشته و گذشتگان است. همان‏گونه كه در چند جاي قرآن، گذشته از بحث قصه، از خود واژه قصه به معناي" پيگيري و رديابي آثار گذشته" استفاده شده است.
بدين‏ترتيب وقتي از مباني هنري قصه‏هاي قرآن بحث به ميان مي‏آيد مقصود شكافتن اين جنبه است كه آنچه را كه در قرآن به آن قصه اطلاق شده آيا اصولاً از مباني هنري معهود و شناخته‏شده ما تبعيت مي‏كند؟ به عبارت بهتر، آيا آنچه را كه ما از ادبيات، هنر و ادبيات هنري مي‏شناسيم در قرآن هم قابل‏قياس هست يا اين‏كه قصه‏هاي قرآن، داراي مباني و رويكردها و زيرسازهاي خاص خود است؟

بعضي اوقات با اين اعتراض و شبهه مواجه مي‏شويم كه «مگر ما در قرآن، قصه هم داريم؟». اين شبهه گاهي از اين جهت پيش مي‏آيد كه به اين مسئله، بسيار مرتجعانه و سنت‏گرايانه نگاه مي‏كنيم؛ اما گاهي نيز اين سوءال از جنبه فني و هنري مطرح مي‏شود. علت اين است كه در قرآن "قِصص" (جمع قصه) وجود ندارد. بلكه آن چه كه در قرآن شريف استفاده شده كلمه "قَصص1" است كه گاهي با اضافه و زماني نيز مطلق و در مجموع شش بار به كار رفته است. حال‏كه "قِصص" در قرآن نيامده پس به طريق اولي مفرد آن كه "قصه" باشد نيز نخواهد بود. اكنون اين سوءال پيش مي‏آيد: «وقتي در قرآن قصه و قصص نباشد، پس قصه‏هاي قرآن و مباني هنري‏اش را - كه موضوع بحث ماست - از كجا آورده‏ايم؟».
در پاسخ به پرسش فوق بايد گفت كه بنا به نظر اكثر مفسرين، شارحين و اهل لغت، در تفاسير، قَصص را مصدري گفته‏اند كه از آن اراده مفعول شده؛ يعني اگرچه قَصص در لغت به معناي پيگيري آثار پيشين يا به‏عبارتي روايت آثار پيشين است، اما در معني پذيرفته‏شده‏اش از آن اراده مفعولي شده. بنابراين با قرائن و شواهد فراوان اطلاق قَصص بر قصه‏گويي و همين معني مصطلح آن را مي‏پذيريم و نيز مي‏پذيريم كه در قرآن لفظ قِصص (كه جمع قصه باشد) نداريم.

براي بيان اين مطلب ابتدا به بيان فرق قصه و حكايت مي‏پردازيم. همان‏گونه كه مي‏دانيد حكايت از طريق باب مفاعله با "محاكات" هم خانواده است و محاكات يعني بازتابش واقعيت‏هاي بيرون. حكايت كه از محاكات اخذ شده، به آن نحوه بيان ادبي گفته مي‏شود كه صرفاً محاكاتي از واقعيت باشد و مطلبي را كه در جهان خارج محقق شده بيان كند كه خود، به حكايات تمثيلي و... تقسيم مي‏شود. مثل سعدي كه خود را گزارشگر واقع قرار داده است. فرق اساسي قصه با حكايت و عناصر تشكيل دهنده آنها همين است كه حاكي در مقام حكايت چيزي را واقعي فرض مي‏كند (حتي اگر واقع نباشد) و آن را براي ما بيان مي‏كند. او در مقام حكايت، همين كار را انجام مي‏دهد و هنر ديگري به خرج نمي‏دهد. و اگر ما عبرت و پندي از آن بگيريم مربوط به خود ماست؛ يعني سعدي هم در كار خود، قصه‏گويي توانا بوده اما در كار خويش، در مقام حكايت بوده است. لذا بازگشت به گذشته (فلاش‏بك) و جابه‏جايي در واقعيت نداشته است؛ ولي در عموم قصه‏هاي هنري و نيز در قرآن آغاز از نقطه‏اي و بازگشت به نقطه قبل از آن و فرازها و فرودها وجود دارد.
اين جابه‏جايي كه از شگردهاي قصه‏گويي و قصه‏نويسي است در حكايت وجود ندارد. حكايت، زباني ساده دارد و از حيث قالب و شكل كاملاً كوتاه و مقطّع است. پس در بازشناسي تفاوت قصه و حكايت به جنبه چگونه "نمودن" واقعيت خارجي نظر مي‏كنيم. حكايت فقط براي محاكات و بازتاباندن واقعيت بيرون است؛ اما هدف و غايت قصه، منحصر به آن نيست.
قصه، اين ادعا را دارد كه از نخست مي‏خواهد در واقعيت تصرف كند و تصرف لزوماً به معناي دروغ‏پردازي نيست. تصرف يعني بهره‏گرفتن از شگردها و شيوه‏هايي در گزارش واقعيت و حكايت، يعني بيان واقعيت بدون تصرف است.

قصه اگر به مثابه يك اثر هنري تلقي شود (كه چنين است) بايد مانند هر اثر هنري ديگر سه ويژگي زير را دارا باشد:
- بايد نوآوري داشته باشد. در قصه بايد نسبت به نوع معمول و پيش‏پا افتاده، بدعت و نوآوري وجود داشته باشد كه همگان قادر به آن نباشند. (و همان‏گونه كه مي‏دانيد تحدي در همه‏جاي قرآن و حتي قصه‏هايش وجود دارد).
- زيبايي ساختاري داشته باشد؛ يعني از حيث جمالي بايد زيبا باشد.
- از لحاظ نحوه بيان، قدرتمند باشد يعني قدرت تعبير و نحوه بيانش به‏گونه‏اي باشد كه بتواند از ديگر تعبيرهاي هنري ممتاز شود.
اين سخن كه در قصه‏هاي قرآن هر سه ويژگي فوق وجود دارد، ادعاي درستي است. چرا كه از نوآوري و زيبايي ساختاري و قدرت تعبير برخوردار است.

جلوه‏هايي از هنر كه در قرآن به كار رفته، شامل اجزايي است. يكي از آن‏ها تنوع اسلوب است. بسياري اوقات يك قصه و يك رويداد واقعي به‏گونه‏هاي متفاوت و مختلفي بيان شده است. گاه كوتاهي و بلندي يك رويداد خاص در كتاب آسماني ما متفاوت است و به تعبير امروز ديالوگ‏ها و گفت‏وگوها باهم تفاوت دارد و نيز ورود و خروج به داستان، متفاوت مي‏باشد. براي نمونه، در قصه هود(ع) وقتي واردشدن فرشتگان بر حضرت ابراهيم(ع) نقل مي‏شود، با نحوه نقل همين قصه در جاي ديگر فرق دارد. در سوره هود به جهت فرافكندن آن بار سنگيني كه بر حضرت رسول(ص) پديد آمده، از رهگذر مباحث مطرح در اين سوره قصه ابراهيم(ع) با بشارت آمده و در جاي ديگر همين قصه نحوه انذاري و هشداري دارد.
اين "تنوع اسلوبي" كه در بسياري از قصه‏هاي قرآن لحاظ شده، خود نشانگر جلوه زيباشناسانه و جمال‏شناسانه‏اش مي‏باشد. (البته اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه خداوند براي بيان آنها نيازي به چنين شيوه‏هايي نداشته و ما امروز با ديد مادي و هنرشناسانه انتزاع مي‏كنيم).
جلوه ديگر هنر در قصه‏هاي قرآن، تقسيم به نماهاي مختلف است. همان‏گونه كه فيلم به صورت "پلان" و نماهاي مختلف براي همه جذابيت دارد؛ خداوند نيز در كتاب شريف، قصه‏ها را برش داده و نماهاي مختلف را به همديگر وصل كرده و با اين كار به قصه، پويايي و تحريك بخشيده است. تقسيم به نماهاي گوناگون و پلان‏ها و برش‏هاي مختلف از بازگويي روايت‏ها، از ويژگي‏هاي قصه‏هاي قرآن است و سومين جلوه هنر در قصه‏هاي قرآن، گزينش صحنه‏هاي موءثر است. اين مسئله نيز در نگاه‏هاي نخست مشهود است كه در بيان قصه‏ها، همه‏چيز بيان نشده، بلكه كاملاً گزينشي و غربال‏شده است. مثل قصه حضرت موسي(ع) كه حدود صدوبيست‏بار به اشكال و اجزاي مختلف در قران روايت شده كه در جايي بحثي مطرح نمي‏شود و در جاي ديگر، بحثي در همان قصه مفصل‏تر مطرح است. اين گزينش‏ها از جنبه‏هاي هنري در قصه‏هاي قرآن است. چون اين انتخاب‏ها با پويايي خود در انتقال پيام بسيار موءثر است.

آيا هنر اصولاً (و به تبع آن قصه‏هاي قرآن) هدف و رسالتش واقع‏نمايي است يا فراواقع‏نمايي و يا چيزي ميان اينها؟ در قصه‏هاي قرآن، اساس بر واقع‏نمايي است؛ منتهي واقع‏نمايي "پويا" و "گزينشي". قرآن در مقام قصه‏گويي به‏شدت از اين‏كه مطلبي خلاف واقع بگويد طفره مي‏رود و به داستان‏هايش اضافه نمي‏كند. درعين‏حال در بيان واقعيات به دو عنصر ذكر شده تكيه زيادي دارد.
واقع‏نمايي پويا يعني درنظرگرفتن هدف و حركت و پويه2 به سمت آن. يعني گاه حركتي تند دارد و گاه كند؛ با اين وجود، مخاطب را منزل به منزل به سمت اهداف قصه مي‏كشد و تدريج تكاملي را در آن رعايت مي‏كند. و ديگر اين‏كه در كنار آن، گزينشي حركت مي‏كند كه شرح آن داده شد. با عنايت به اين دو مسئله، قرآن، هنر قصه‏گويي واقع‏نمايانه دارد و نفياً از بيان هرچيز خلاف واقع پرهيز مي‏كند.

بسيار مشهود است كه اگر در قرآن گفت‏وگويي بيان مي‏شود و در ذهن مخاطب، احتمال شبهه‏افكني قوت مي‏گيرد، همان‏جا و در ضمن قصه، شبهه برطرف مي‏شود. زدودن شبهه در قصه، يك كار و يك هدف است. اما با چه روش و اسلوبي؟ اگر در ميان قصه شعار بدهيم بسياري از مخاطبين را از دست مي‏دهيم. اين‏گونه نيست كه حرف را بزنيم و هركس به فراخور درك و فهمش هرگونه استنباط و برداشت كه خواست، بكند. در قصه‏هاي قرآن، هرگز بناي كار هنري برپايه آن استوار نبوده است. هرجا كه مطلبي بيان شده، بلافاصله در مقام شبهه‏زدايي، نكته‏هاي شبهه‏زدا نيز مطرح شده است.

بحث بسيار مهم و اصولي و كارسازي كه در قصه‏هاي قرآن وجود دارد، مسئله تكرار است. كساني كه چنين مباحثي را دنبال مي‏كنند شايد آگاه باشند كه خاورشناسان و نويسندگان ديگر، يكي از ايرادهاي مهمي كه بر قصه‏هاي قرآن گرفته‏اند، همين تكرار است. علت تكرار قصه‏هاي قرآن، ظاهراً اين است كه اين كتاب آسماني هرجا كه براي ابلاغ پيامش نياز به حركتي، گفت‏وگويي و صحنه‏اي را حس كرده آن را عرضه كرده است. اين ويژگي در قصه حضرت موسي(ع) بيش از همه قصه‏هاي قرآن به چشم مي‏خورد.
بيان كردن صحنه‏هاي مختلف از يك رويداد، همان چيزي است كه در داستان‏نويسي امروز اصطلاحاً به آن "زاويه ديد" مي‏گويند و قصه‏هاي قرآن به شكل منشوري و با زواياي متفاوتي مطلبي را بيان مي‏كنند؛ يعني بسته به مقدار و كيفيت و شرايط مكاني و زماني، ابلاغ آن پيام در جنبه نماد، ظاهر مي‏شود. پس رمز تكرار در قصه‏هاي قرآن اين است كه جلوه‏ها و ابعاد در هر قصه‏اي، با هدف و غايتي خاص به مخاطب نشان داده شود؛ حتي اگر در يك صفحه قبل نيز به آن اشاره كرده باشد.

در مورد انواع قصه‏ها شش‏گونه قابل‏تصور است: تاريخي، واقعي، تمثيلي، اسطوره‏اي، نمادين و غيبي.
1 - قصه تاريخي؛ قصه‏اي است كه محتوا و ماجراي آن در يكي از هنگامه‏هاي تاريخ محقق شده باشد. قصه تاريخي، بياني تاريخي دارد كه بياني دقيق داشته و به ذكر جزئيات مي‏پردازد.
2 - قصه واقعي؛ قصه‏اي است كه در وقتي از اوقات روزگار محقق شده اما داراي بيان ريز جزئيات نيست و ماجراي تحقق‏يافته در ظرف زماني را بازگو مي‏كند (كه ما معتقديم قصه‏هاي قرآن از اين نوع هستند).
3 - قصه تمثيلي؛ براي آوردن ضرب‏المثل از قصه تمثيلي مي‏توان يادكرد كه تخيلات يك نويسنده، به آن افزوده مي‏شود و رنگ و لعاب به خود مي‏گيرد تا مَثَل خود را عرضه كند و مخاطب نتيجه اخلاقي بگيرد.
4 - قصه اسطوره‏اي؛ فرق قصه اسطوره‏اي با تمثيلي اين است كه اسطوره‏اي يك دروغ محض و يك تخيل كاملاً ناب است. بايد توجه داشت كه اين اسطوره با اسطوره‏اي مثل شخصيت اسطوره‏اي - كه در كتب جديد نوشته شده، مثل فلان نماد و فلان پهلوان - فرق دارد و نبايد در اينجا مشتبه شود.
اگر بخواهيم مثالي براي قصه اسطوره‏اي بياوريم، مي‏توانيم به شاهنامه فردوسي اشاره كنيم كه قهرمانان قصه‏اش واقعيت خارجي نداشته و به معني مطلق، تخيل بوده‏اند. اسطوره بر سبيل تمثيل نيست و تحققش بسيار دور از ذهن است (كه البته صاحب قرآن از اين تعبيرات كاملاً مبراست).
5 - قصه نمادين و سمبليك؛ قصه رمزي و سمبليك به قصه‏اي گفته مي‏شود كه مبتني بر عناصر نمادي باشد مثل فلان رنگ و فلان حيوان كه در فرهنگ‏هاي مختلف، نمادي از مظاهر مختلف است. و قصه‏اي كه مبتني بر چنين عناصري باشد قصه نمادين ناميده مي‏شود.
6 - قصه غيبي؛ به قصه‏اي گفته مي‏شود كه محتوا و ماجرايش در جهان شهود تحقق پيدا نكرده است و مربوط به عالم غيب است. در مباحث مختلف و مفصلي كه شده، برخي خواسته‏اند تمام اين انواع شش‏گانه را به قصه‏هاي قرآن نسبت دهند. از جمله افرادي كه قصه‏هاي نمادين و تمثيلي و اسطوره‏اي و رمزي براي قرآن قائل‏اند، دكتر محمد احمد خلف‏الله است. اينان شاگرد فردي به نام امين خولي در مصر بودند و داراي مكتب "امناء"؛ كه دو فرشته‏اي را كه بر حضرت ابراهيم وارد شدند، نماد مي‏دانستند. و يا يكي از نويسندگان ايراني، عمر حضرت نوح را نمادي از صبر در راه تبليغ و پافشاري در اين راه مي‏دانست....
با اندك تأملي در قصه‏هاي قرآن درمي‏يابيم كه اين دسته‏بندي‏ها براي قصه‏هاي قرآن باطل است و در قرآن فقط قصه‏هاي واقعي داريم ولاغير! حتي قصه تاريخي هم در قرآن نيست از گونه‏هاي قصه فقط مي‏توان قصه واقعي را براي قرآن تصور نمود.
هدف از ارائه اين بحث اين بود تا مخاطب آگاه شود كه قرآن در مقام قصه‏گويي، مباني هنري‏اش، مراد بوده است و هنرمند اين مرز و بوم هميشه نبايد به در خانه بيگانگان و خودي‏هاي شبه‏بيگانه برود؛ بلكه بسياري از اينها در ديانت و زيرسازي‏هاي ديني ما در قرآن، سنت و روايات آمده است. فقط بايد حوصله كرد و نهراسيد. اگر بنا بر ترس باشد (چون چنين مباحثي گاهي جنبه نوگرايانه و بدعت‏نما دارد و ممكن است افراد را فراري دهد) پيش نخواهيم رفت.
اگر با درنظرگرفتن مباني، مخاطب‏هاي خود را بيابيم و اگر هدف قربة الي‏الله باشد، خدا نيز در اين راه كمك خواهد كرد. پس نه سنت‏شكني مطلق (كه بعضي دارند) و نه ماندن در آن قالب‏هاي متحجر و جامد هميشگي كه حتي گامي ما را به پيش نخواهد برد.

من الانبياء الذين عاصروا بختالنصر عزير ودانيال وكان لهم مواجهه` مع البعض. كان بخت النصر عده` ملوك وكان لهم عداء مع بني اسرائيل وواحد من هولاء الذي قام بتخريب البيت العتيق (القدس) وهو الذي قام ببناء الزقوره التي تعتبر واحده` من العجائب السبع للعهود التاريخيه القديمه.
روي بان عزير كان من نسل الانبياء وكان حافظا للتوراه` وكتب داود وسليمان وكان رجلا تقيا. وعندما كان راكبا علي حماره مر من جانب البيت العتيق، وشاهد المجازر الذي قام بها اعداء الله للناس الابرياء ومر في المدينه ولم يلاحظ اي احد من الناس وكانت البساتين الخضراء يانعه وجلس تحت شجره` للاستراحه مع حماره من السفر الطويل. قطف بعض الثمار لياكلها مع الخبز الذي عنده، وفي حين الاكل كان ينظر الي اجساد وعظام الاموات.
كان عزير علي الدوام يفكر بهذه المساله ان الله سبحانه وتعالي كيف يحيي الاموات والعظام بعد الموت؟ وفي حين التفكير بهذه المساله حضر ملك الموت وقبض روحه وتم احياءه بعد مائه` عاما وبامر من الله سبحانه وتعالي و جاء ملك فوق راسه وقال له انظر كيف احياك الله بعد مائه` عام من موتك.
عزير نظر الي حماره وراي بغير العمود الفقري لم يبق منه شيئا آخر وكل شيء قد شمله التغير فامن بقدره` الله تعالي ولكن الطعام والماء لميتغير وبهذا فهم عزير القدره` الالهيه في احياء الاموات وان كل شيء يجري بامره وخرج من قلبه الوسوسه الشيطانيه .
نادي الله القادر المقتدر عزير وقال له بانني قد جعلتك علامه` للناس وليعلموا بان الله قادر علي كل شيء. وبعدها عاد عزير الي مدينته والمحله` التي كان يعيش فيها فلاحظ تغير كل شيء في محلته ولاحظ ابنه واصبح رجلا مسنا، وقال له انا ابوك وانت ابني.
قال له ابنه هل انك تتاسف لي لانني رجلا مسنا وانت شاب؟ لماذا تستهزء بي ان والدي قد فقد من سنوات عديده.
ذكر عزير لابنه القصه` كلها و اعطاه العلامات والدلائل لحرفه وحديثه وآمن به ابنه واصبح عزير وابنه عجبا للناس في المدينه.
وبعدها قالوا له اذا كنت عزير فاءملي لنا التوراه` لاننا قد نسيناها. فقرا عليهم عزير التوراه` عن حفظ وعندما طابقوه مع النسخه` التي عندهم آمنوا ولهذا بعث عزير الي قسم من قوم بخت النصر.
وكان دانيال نبيا مشهورا ولم يرد اسمه في القرآن ولكن تم الذكر عنه في التوراه`، ولاتوجد كل روايته في الكتاب المقدس.
كتبوا بان دانيال منذ الطفوله كان يتيما وكبر علي يد امراه` من بنياسرائيل. ويقال بانه كان ذكيا وكان يقوم بحل كل مشكله` تعرض عليه وبالاضافه اذا قام في الحكم في قضيه` فانه كان يحكم بالعداله.. ولهذا تم الاستناد عليه في حل كل المشاكل في قومه وكان شهره` العوام والخواص في حل المشاكل بين قومه.
بعث دانيال الي قوم بخت النصر، وقال لبخت النصر ان وجهك سيتم مسخه بالقدره الالهيه نتيجه` لاعمال الظلم التي ارتكبتها بحق القوم. ومسخ وجه بخت النصر وخرج من قصره مهرولا وخائفا وعندما لاقاه حرسه الخاص في باب القصر لم يعرفوه، فقال لهم باني بخت النصر اجابوه بان بخت النصر نائما في القصر فهجموا عليه وقتلوه..وبعدها من كان وجهه قبيحا كان يلقب ببخت النصر.
وتعرض دانيال الي الم كثير عند هدايته لقومه مثلما تعرض بقيه` الانبياء الي ذلك.
في آخر عمره كان لدانيال احترام خاص عند بخت النصر، وكان كوروش امبراطور فارس يكن له احتراما خاصا، ونظرا بان كان له حاسدون كثيرون فقد تم رميه في عرين الاسود ونجي من المهلكه` هذه بمشيئه` الله سبحانه وتعالي. ومات دانيال طبق الوعد الالهي وبقي منه الاسم الحسن كما بقي من بقيه` الانبياء.

يعتبر يونس من نسل النبي هود وكان من طرف الام من بنياسرائيل. ارسله الله سبحانه وتعالي الي قوم قد فصلوا انفسهم من قوم ثمود وكان عددهم مائه` الف اواكثر بقليل.
بقي يونس بين القوم لمده` اربعين سنه` يدعوهم الي التوحيد. ولكن القوم قالوا له اذا مزقتنا(الي قطع و قطع) لانومن بالله الذي لانراه.
وكان يونس يقول لهم بان الله الواحد الاحد نستطيع ان نراه من اقتداره بانه رحمته للمومنين وعذابه للكافرين والمشركين به. وكان قوم يونس ينكرون ذلك ويتالم يونس لذلك، وكان قومه من عبده` الاصنام ولكن لميكونوا قوما ظالمين.
وعندما نفد صبر يونس واعد القوم بالعذاب الالهي. فقال له القوم لنري مايحدث. بعدها ضجر يونس من قومه وصمم علي ان يترك القوم ويغادرهم الي مدينه` اخري عن طريق البحر وصعد السفينه وابتعد عن القوم الضالين. وفي السفينه توجه بعض المسافرين الي الحاله` التي كان عليها يونس. وفي هذا الحين قام حوت كبير بسد الطريق علي السفينه وكان هناك الخوف علي ان السفينه ستغرق. قال قبطان السفينه ليس هناك سوي حل واحد هو ان نرمي احد من ركاب السفينه في فم الحوت ليتم النجاه` من هذا المأزق.
عملوا القرعه لانتخاب الشخص الذي يجب ان يلقي به في البحر فكانت القرعه باسم يونس قال بقيه` المسافرين بان يونس رجل صالح ومسن ومتعبد.
تم اجراء القرعه للمره` الثانيه وايضا كانت باسم يونس، وعملوها للمره` الثالثه وايضا خرجت باسم يونس. قال القبطان ان في ذلك سر غير معلوم فان هذا الرجل قد ارتكب ذنبا ولذا كان اسمه لثلاث مرات متواليه. فرموا يونس في الماء فالتقمه الحوت.
في هذا الحين دعا يونس ربه وقال ان ذلك نتيجه` لعدم الصبر مع القوم وهدايتهم الي طريق الصواب فتعاهد مع نفسه وامام الله اذا اوجد الله له طريق النجاه` فانه سيعود بين قومه ويبدا بالرشاد لهم مره` اخري. فامر الله سبحانه وتعالي الحوت بان يرمي يونس علي ساحل البحر.
وفي هذا الحين كان العذاب يقترب من قوم يونس وكان المومنون ينبهون الضالين ويطلبون منهم الهدايه وعندما راي القوم بان عذاب الله قريب تركوا عباده` الاصنام ورجعوا الي عباده` الله سبحانه وتعالي.. وفي هذا الوقت تذكروا يونس وآمنوا بدعوته .وتم رفع العذاب عن قوم يونس.
ان قوم يونس هم القوم الوحيدين الذين نجوا من العذاب الالهي. ولهذا قام يونس مره` اخري بدعوه` قومه بحزم اكثر من الاول ولاحظ الندامه في وجوه قومه. ان هذه قصه` يونس والذي التقمه الحوت وبقي في بطنه لمده` ومن ثم القاه الي ساحل البحر مره` اخري وبامر من الله الواحد الاحد.