بیشتر صاحب نظران متأخر جامعه‌شناسی، با عنایت به فضای سکولار شده زیست اجتماعی، علت العلل مدیریت بدن را هیچ انگاری مرگ از سوی انسان مدرن، در عین آگاهی او به اجتناب ناپذیر بودن از آن می‌دانند.
جامعه‌شناسی بدن و مرگ
مرگ، افراد را وادار به یافتن راه‌هایی برای مواجهه با آن می‌کند. نادیده انگاشتن آن، از عوامل تأثیر گذار بر بدن در نظام‌های اجتماعی است. چشم انداز مرگ، تهدیدی اساسی برای جهان سازی و ساخت «خود» محسوب می‌شود که باید به وسیله نظام‌های معنایی مشترک ارائه شده از سوی جامعه با آن برخورد شود.86 در نظریه برگر، کنشگران اجتماعی مخلوقاتی تحت فشار هستند که خواستار رهایی از فرهنگ می‌باشند.87 با عنایت به انقباض روز افزون فضای اختصاص یافته به دین در دوره مدرنیته، ارائه نظام‌های معنایی یاد شده دچار مشکل جدی گردیده است.88
پیتر برگر، معتقد است انسان ها، بر مبنای ساخت زیست شناختی، باید با ساختن جهان خویش، معنای لازم را برای ساختارهای آن فراهم آورند. این جاست که تناقض میان «ساخت جهان» و «فعالیت معنا بخشی» انسان‌ها، که در بردارنده دلالت‌های مهم در رابطه بین «بدن» و «مرگ» است، اتفاق می‌افتد.89
برایان ترنر، معتقد است شکل گیری واقعیت به شیوة اجتماعی پیامد «ناکامل» بودن انسان است. در حالی است که، موجودات انسانی نیازمند «معانی پایدار» می‌باشند و نمی توانند در شرایط آگاهی دائم از ماهیت بی ثبات واقعیت روزمره، که به گونه ای اجتماعی و تدریجی ساخته شده است، به زندگی خود ادامه دهند. در نتیجة تناقض مذکور، افراد مجبور به اهمیت بخشی دائمی به واقعیات می‌گردند.90
در این حالت، نظام‌های معانی مشترک اهمیت اساسی پیدا می‌کنند تا بتوانند شکنندگی و عدم قطعیت هویت‌های فردی تجسم یافته افراد را از دید آنها پنهان سازند.91 نهادهای اجتماعی مانند مدارس و ارتش ارائه دهنده تفاسیر قطعی از جهان و قوانین عمومیت یافته «مدیریت بدن»، «رفتار» و «قیافه» هستند. بدین ترتیب، با خطرات آزاد اندیشی مردم نسبت به جهان انسان‌ها در نبرد هستند.92 «مذهب» برای انسان‌ها «سایبان مقدسی» را فراهم می‌آورد که ذیل آن، دید مشترکی از «جهان»، «بدن» و «هویت فردی» شکل می‌گیرد.93
برگر، موقعیت‌های حاشیه ای را وضعیتی می‌داند که در آن انسان‌ها به سمت مرزهای وجودی «بودن» سوق پیدا می‌کنند و این فشار را بر معرفت خودآگاه وارد می‌کنند که جهان انسانی، «انتها باز» و «بی ثبات» است و معانی تخصیص داده شده به بدن و جهان مبتنی بر چیزی به جز فعالیت‌های انسانی نیستند.94
مهم ترین موقعیت حاشیه ای، مواجهه فرد با مرگ است که رویه‌های هنجاری و شناختی زندگی روز مره را تضعیف می‌نماید.95 مرگ می‌تواند تهدید کننده مجموعه مفروضات بنیادین تشکیل دهنده جامعه باشد و متعاقبا ً برای افراد بی معنایی شخصی را رقم بزند.96 اهمیت مسئله مرگ در ارتباط با «ناتمامی بدن انسان» قرار می‌گیرد.97
|
در پارادایم دینی، کنشگران به استناد پاره‌ای مقولات پیشینی، کنش‌های خود و از جمله «مدیریت بدن»، را جهت دار و مرتبط با یک نظام گسترده معنایی، که ارائه کننده تفسیری جهان شمول از هستی است، بروز می‌دهد. به لحاظ نظری، کنش‌گر معتقد به غایت مندی حیات، با علم به ناگزیر بودن ترک عالم فانی، رویه‌های عملی و نظری دنیوی خود را در انطباق با مصالحِ باقی و حیات دیگر اتخاذ می‌کند.نگاه مذکور، منتفی شدن بسیاری از وجوه افراطی مدیریت بدن، نظیر پنهان کردن سن واقعی و جوان تر نشان دادن چهره است. |
رویکرد الیاس به مقوله مرگ و تأثیر آن بر مناسبات بدنی مبتنی بر مبنای جسمانی بدن می‌باشد که مواجهه «هستی شناختی» فرد با مرگ را شکل می‌دهد.98 الیاس، در تحلیل‌های خود از بدن، سه مفهوم «اجتماعی شدن تاریخی»، «عقلانی سازی» و «شخصی سازی بدن» را را مطرح می‌کند.99
«اجتماعی شدن بدن» بر پنهان سازی اثرات کارکردهای طبیعی بدن و چگونگی پیوند افراد با بدن‌های خود به عنوان پدیده‌های اجتماعی دلالت دارد. بر این اساس، به میزان تلاش بیشتر برای تعریف «بدن» به عنوان امر اجتماعی و نیز سرمایه گذاری بیشتر در پروژه‌های بدنی، پایان بخشیدن به بدن آزار دهنده تر خواهد بود.100
«عقلانی سازی بدن» به معنای میزان کنترل رو به رشد انسان‌های مدرن بر کنش‌های بدنی و احساسات است که ضمن تقسیم بدن به فرایندهای جزیی روز افزون، اجتناب ذهنی از مرگ را در میان انسان‌های مدرن از طریق تمرکز بر شناسایی و کنترل محدودیت‌های بدن، تسهیل نموده است.101 «شخصی سازی بدن» متضمن توجه به بدن به عنوان «محل بازرسی» است که تمایز افراد از یکدیگر و نیز از جهان خارجی را به همراه داشته است افراد را وادار به تلاش بیشتر به نظارت و «مدیریت بدن» هایشان می‌کند. فرایند «عقلانی سازی» و «شخصی سازی»، این احساس را القاء می‌کند که افراد را باید با بدن هایشان تنها گذاشت تا در مواجهه با مرگ، بیشتر روی ویژگی‌های بدنی خود تأمل کنند.102
به اعتقاد بوردیو، با در نظر داشتنزمان و میزان تلاش سرمایة گذاری شده در بدن، به عنوان منبع سرمایه نمادین، چشم انداز مرگ برای افراد گوناگون با یکدیگر متفاوت است.103 برای انسانی که هویت شخصی اش به بدن او مرتبط می‌گردد، مرگ از این جهت رنج آور است که بیان دارنده پایان «ارزش» در جهانی است که پیوسته به منظور انباشت ارزش در حال تغییر می‌باشد. مرگ، پایان نهایی «خود» است که با دفن و سوزانده شدنش، محدودیت‌های شدیدی بر بدن به عنوان حامل «ارزش» اعمال می‌کند.
از نظر گیدنز، انسان‌ها در جامعه مصرفی به کامجویی حاصل از بدن مدیریت شده در همه شئون آن تشویق می‌شوند. در این میان، «سن»، «سالخوردگی»، «ناتوانی» و «مرگ» از اصلی ترین چالش‌های فرا روی لذت مذکور است. تأکید فرهنگ معاصر بر زیبایی و جوانی، حقیقت مرگ را مورد نفی قرار داده است.104
وی معتقد است، به دنبال تمایز منحصر به فرد جوامع مدرن، مرگ برای افراد تبدیل به معضلی هستی شناختی شده است. به او، قطعیات حاکم بر جوامع سنتی موجب پایداری «هویت فردی» برای مردم می‌گردید. هم‌چنین، «ما جزیی از دنیای طبیعی هستیم و با این وجود، به عنوان موجوداتی خودآگاه و با خبر از فانی بودن خویش در خارج از آن دنیا قرار داریم».105
چنین موقعیتی، از نگاه او، آگاهی وجودی از ناهستی است که از دیدگاه زیست شناختی، مسئله ای در بر نداشته و صرفاً «توقف وظایف فیزیولوژیک بدن» می‌باشد.106 از نظر وی، آگاهی از پایان پذیری زندگی، که موجودات انسانی با شناخت فزاینده مقولات زمان بدان نایل می‌آیند، همراه با «اضطرابی» است که آدمیان در مورد سرنوشت خود با آن دست به گریبانند.107
نقد و ارزیابی
ابتدا این نکته را یادآوری می‌کنیم گسترة مفهومی و دلالت‌های سلبی و ایجابی نظریه «حیات معقول»، به عنوان ابزار نقد، از گستره آرای «جامعه‌شناسی بدن»بیشتر می‌باشد. همین امر، بُرد انتقادی بالاتر و قدرت ارزیابی بیشتری را برای آن رقم زده است. «حیات طبیعی محض» دارای پیامدهایی نظیر «تخدیر به جای هشیاری»، «عدم شناسایی خود»، «رقابت و تضاد آدمی با خویشتن»، «سنت شکنی‌های بی علت» و «متزلزل شدن پایه‌های حیات بخش فرهنگ‌های اصیل»، «روابط انسانی برمبنای سودجویی»، «از خود بیگانگی»، «گم کردن هدف و فلسفه زندگی» و «گرایش به پوچی» بوده است.108
«نظریه حیات معقول»، به عنوان برابر نهاد «حیات طبیعی محض»، از ابتکارات فلسفی در جهت تفسیر صحیح حیات انسانی می‌باشد.109 «علم»، «دین» و «فلسفه به معنای حکمت» عناصر تشکیل دهنده آن به شمار می‌روند و حیات طیبه انسانی، زمانی به فعلیت می‌رسد که عناصر یاد شده به شیوه ای «متعادل» لحاظ شده باشند.این نظریه، به زندگی انسان و «است»ها و «باید»های زندگی وی و نحوة گذار از «من طبیعی» و رسیدن به «من انسانی» را، که به معنای رسیدن به جاذبه ربوبی و لقاء الله، ـ مقصود اصلی آفرینش انسان ـ می‌پردازد.
|
برگر، موقعیت‌های حاشیه ای را وضعیتی می‌داند که در آن انسان‌ها به سمت مرزهای وجودی «بودن» سوق پیدا می‌کنند و این فشار را بر معرفت خودآگاه وارد می‌کنند که جهان انسانی، «انتها باز» و «بی ثبات» است و معانی تخصیص داده شده به بدن و جهان مبتنی بر چیزی به جز فعالیت‌های انسانی نیستند. مهم ترین موقعیت حاشیه ای، مواجهه فرد با مرگ است که رویه‌های هنجاری و شناختی زندگی روز مره را تضعیف می‌نماید. |
«حیات معقول» بنا به تعریف عبارت است از: حیات آگاهانه ای که نیروها و فعالیت‌های جبری و جبرنمای زندگی طبیعی را با برخورداری از رشد آزادی در اختیار، در مسیر هدف‌های تکاملی نسبی تنظیم و شخصیت انسانی را ـ که تدریجآ در این گذرگاه ساخته می‌شود، وارد هدف اعلای زندگی می‌نماید. در این نظریه، به «فلسفه حیات» و تبیین بایستگی‌های جوهری آن، از منظر سفیران الهی و اوصیای آنان، پرداخته می‌شود. هم‌چنین، در نظریه یاد شده، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، راهنمایی و ایصال انسان به زندگی والا و هدفی اعلا، که همان شرکت در آهنگ کلی هستی وابسته به کمال برین است، در نظر گرفته می‌شود.
این موضوع، در واقع، آغاز نقطه افتراق عقلانیت موجود در نظریه حیات معقول و وجوه گوناگون عقلانیت در مکاتب فلسفی ماتریالیستی و پوزیتیویستی است. در حیات معقول، انسان به مرحله والای اختیار می‌رسد و هر اندازه انسان از آزادی در راه اختیار بیش تر بهره برداری کند، از حیات معقول، والاتری برخوردار خواهد بود. مراد از عقل در «حیات معقول»، صرفآ عقل نظری جزیی نیست.
البته در «حیات معقول» آنچه برای حیات انسان مفید است، مورد انکار قرار نمی‌گیرد. بر همین اساس، هم عقل نظری و هم عقل عملی، که وجدان آگاه و فعال و محرک است، به استخدام شخصیت رو به رشد در می‌آیند و هماهنگی آن دو با یکدیگر، مقدمة وصول به مقام والای «عقل کل» می‌باشد. نکته مهم اینجاست که سایه یک موجود نمی تواند هدف آن موجود باشد، بلکه بایستی هدف خارج و بالاتر از موضوع بوده و آن را برای وصول به سوی خود بکشاند.110
انسانی که در مسیر «حیات معقول» قرار دارد، از حیات آگاهانه و شخصیت مستقل برخوردار است. وی با آگاهی از اصول و ارزش‌های حیات خویش، بر مبنای آنها عمل می‌کند. وی هم‌چنین ضمن آگاهی از علل و عوامل «جبری»، سعی خود را معطوف به بهره برداری حداکثری صحیح از«آزادی» خودمی‌کند. به‌علاوه، فعالیت‌های وی، همه مستند به شخصیت اصیل او می‌باشند.111 تأمل در ویژگی‌های کنشگران قرار گرفته در قلمرو حیات معقول، مؤید قرابت نسبی نظریة حیات معقول با نظریه فرد گرایی روش شناختی، در عین تفاوت‌های ماهوی موجود در مبانی انسان‌شناسی دو نظریه، است. ایده اصلی فردگرایی، آزادی انسان است، بدین معنا که انسان موجودی است که در جستجوی منافع خویش است و به گونه‌ای عقلانی عمل می‌کند.112
از میان آثار منفی «حیات طبیعی محض»،«گرایش به پوچی» و «از خود بیگانگی» در نظریه‌های فلسفی و جامعه‌شناسی انعکاس بیشتری یافته‌اند. نکته مهم در تشریح مختصات احساس پوچی این است که موقعیت‌های لحظه ای روان انسان پوچ گرا را تحت تأثیر قرار می‌دهد و با سپری شدن همان لحظه، یکی از دو راه پیش روی اوست: یا می‌اندیشد و نتیجه‌ای جز شوراندن واحدهای ناراحت کننده درون نمی بیند و یا با کوشش زیاد خود را از هوشیاری و احساس «من» رها می‌سازد.113 ضرورت منطقی فلسفة الهی و طرح فلسفه زندگی وچرایی حیات در راستای تأمین پاسخ‌های مدلل به پرسش‌های عمیق هستی شناختی انسان،از همین جا ناشی می‌شود.
|
«نظریه حیات معقول»، به عنوان برابر نهاد «حیات طبیعی محض»، از ابتکارات فلسفی در جهت تفسیر صحیح حیات انسانی می‌باشد. «علم»، «دین» و «فلسفه به معنای حکمت» عناصر تشکیل دهنده آن به شمار می‌روند و حیات طیبه انسانی، زمانی به فعلیت می‌رسد که عناصر یاد شده به شیوه ای «متعادل» لحاظ شده باشند. |
«از خود بیگانگی» به این معناست که انسان ها، متأثر از شرایط دنیای جدید، دچار بحران هویت می‌شوند، به گونه ای که خود ندانند کیستند و در آن ِ واحد دهها «من» برای خود فرض کنند و برای رهایی از یک ابهام به دامن ابهام دیگر بگریزند. برخی متفکران ضمن به عاریت گرفتن مفهوم الیناسیون از متفکرانی مانند هگل، فوئر باخ، مارکس، هایدگر، سارتر و یاسپرس، آن را حلول یک «غیر» و «بیگانه» در انسان می‌دانند که طی آن فرد «خویشتن» خویش را گم می‌کند و «مسخ شدگی» در او پدید می‌آید.114
در قلمرو حیات معقول، امکان مسخ شدگی منتفی است؛ زیرا کنش‌های فرد عامل در نهایی ترین تحلیل ممکن، مستند به اوامر و نواهی «عقل کل» می‌باشد. علامه طباطبایی در تفسیر آیة «قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین»(انعام:162) می نویسد کمال بنده در بندگی و تسلیم در برابر پروردگارش و آنچه او از بنده می‌خواهد می‌باشد.115
بر این اساس، در منظومه اندیشه دینی، توجه و التفات خاطر به «بدن» در راستای همان سیر تکاملی حیات انسانی است که می‌تواند ذیل یکی از مصادیق صیانت نفس واقع شود.دعای امام سجاد(ع) مبنی بر «... عافنی عافیة کافیة شافیة عالیة نامیة، عافیة تولد فی بدنی العافیة، عافیة الدنیا و الاخرة و امنن علی بالصحة و الامن و السلامة فی دینی و بصری»،116 در همین راستا قابل تفسیر است.
آرایش و زیبایی‌های مصنوعی، در صورتی که در قلمرو ـ حیات معقول ـ قرار گیرد مورد تأکید وتقدیس شارع مقدس واقع می‌شود. از سوی دیگر، نواهی دینی موجود در حوزه مذکور، محدود به مواردی است که«مدیریت بدن و وجوه مختلفه آن» در مسیری خارج از شئون حیات معقول قرار گرفته باشد. به عبارت دیگر، اگر مقولاتی نظیر«حفظ و تحکیم بنیان خانواده»، «پرهیز از خودآرایی نامشروع» و «حفظ عورت» را از وجوه بدیهی حیات معقول در نظر بگیریم، می‌توان به طور منطقی به این نتیجه دست یافت که امتناع پدیده «مدیریت بدن» از تأمین مقولات فوق الذکر، رویکرد سلبی شارع مقدس را مدخلیت می‌بخشد.
بر مبنای این استدلال و در فضای معرفتی مذکور، مراد روایات شماتت آمیزی نظیر «یعنی زنان به جای این که برای شوهر مشروع خود آرایش کنند و آراستگی خاص برای او داشته باشند، همت شان این است که هم جنسان خود را به سمت خویش جذب و جلب کنند»،117 «زمانی که زنان، لباس مردان را بپوشند و حیا از آن ها گرفته شود».118 و «زنان عریان کننده و ظاهر کننده زینت هایشان هستند»119 در باب مدیریت بدن قابل بازیابی است.
به‌علاوه، توصیف پیامبر اکرم(ص)از زنان آخرالزمان، مبنی بر «خدا لعنت کند آن گروه از زنانی را که سعی می کنند حالت‌های مردانه به خود بگیرند»120 و «... زنان مورد مشورت قرار گیرند و اختلاط بین زن و مرد، بسیار شود»121 این گونه فهم می‌شود که در آخرالزمان مرزهای جدا کننده زن و مرد برداشته می‌شود و اختلاط فرهنگی، به عنوان یکی از مصادیق بارز انحراف از حیات معقول و قرار گرفتن در مسیر حیات طبیعی، در سایر ابعاد، از جمله در پوشش بین زن و مرد مشاهده می‌گردد.122
حاصل آنکه در پارادایم دینی، کنشگران به استناد پاره‌ای مقولات پیشینی، کنش‌های خود و از جمله «مدیریت بدن»، را جهت دار و مرتبط با یک نظام گسترده معنایی، که ارائه کننده تفسیری جهان شمول از هستی است، بروز می‌دهد. به لحاظ نظری، کنش‌گر معتقد به غایت مندی حیات، با علم به ناگزیر بودن ترک عالم فانی، رویه‌های عملی و نظری دنیوی خود را در انطباق با مصالحِ باقی و حیات دیگر اتخاذ می‌کند.نگاه مذکور، منتفی شدن بسیاری از وجوه افراطی مدیریت بدن، نظیر پنهان کردن سن واقعی و جوان تر نشان دادن چهره است.
|
در قلمرو حیات معقول، امکان مسخ شدگی منتفی است؛ زیرا کنش‌های فرد عامل در نهایی ترین تحلیل ممکن، مستند به اوامر و نواهی «عقل کل» می‌باشد. علامه طباطبایی در تفسیر آیة «قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین»(انعام:162) می نویسد کمال بنده در بندگی و تسلیم در برابر پروردگارش و آنچه او از بنده می‌خواهد می‌باشد. |
به عبارت دقیق تر، فرد تا قبل از قرار گرفتن در دایرة حیات معقول، در پی عدم رشد فکری و وجدانی، کنش‌های مختلف کنشگران ِجهان طبیعت را انبساط بخش می‌یابد و به تدریج، که با تکامل فعالیت مغزی، حقایق زندگی قیافه جدی خود را می‌نمایاند، با شئون بی ارزش خود را سرگرم نمی کند؛ زیرا در این مرحله، امور یاد شده به صورت اشیاء بی اهمیت درمی آیند.123 پژوهش‌های تجربی، در تأیید مباحث نظری فوق، رابطه معکوس و معنی دار میان دینداری و مدیریت بدن را نشان می‌دهد. بر پایه نتایج یک تحقیق صورت گرفته، 38% از واریانس متغیر وابسته مدیریت بدن توسط متغیر مستقل دینداری، در غیاب متغیرهای دیگر تبیین شده است. این رقم در حضور سایر متغیرهای مستقل، به 44% افزایش یافته است.124
در نقد دیدگاه طبیعت‌گرایی به این نکته اشاره می‌شود که تلقی آن از «بدن»ومبانی جهان بینی توحیدی با یکدیگر غیر قابل جمعهستند. نسبت دادن نابرابری‌ها بر کیفیت آفرینش انسان، و ساده ترین راه برای تبیین کاستی‌ها و ناشایستگی‌های موجود در وجوه مختلف حیات انسانی است. و یعنی راهکار غیر ممکن ترین پیشنهاد در رفع این کاستی‌هاست. به نظر می‌رسد، برای نظریه‌پردازان این دیدگاه، در عمل، بیش از سه راه متصور نیست؛
نخست، در مقام فرض، با قرار گرفتن در مقام خالقیت، آفرینش انسان را به گونه ای محقق سازند که هیچ شکلی از نابرابری را در آن وجود نداشته باشد! دوم آنکه، در عین بدبینی و در مقام تأسف بر آفرینش موجود و نفی کیفیت آن، بانگ «اهل دنیا از کهین و از مهین لعنت الله علیهم اجمعین» را سر دهند و متعاقباً برای تسکین درد و رنج ناشی از درک نابرابری ها، تخدیر را جایگزین هشیاری کنند! سوم اینکه، در مقام تبیین و تعلیل نظام آفزینش بر آیند.
سرانجام اینکه، با عنایت به محدود بودن چشم انداز فکری آنها در حیطه حیات طبیعی محض، «فلسفة بافی در توجیه مفاسد انسانی» و «ناتوانی تأسف بار در تفسیر و توجیه نسبی‌ها و مطلق ها» اتفاق خواهد افتاد.125 مبتنی بودن بیشتر نحله‌های فلسفه جدید غرب بر عقل «جزیی نگر» و «خود بنیاد» به طرح چنین نظراتی منتهی شده است که ساحت‌های مختلف اندیشه، از جمله جامعه‌شناسی را به لحاظ معرفتی از خود متأثر ساخته است و به آن صبغه ای ماتریالیستی بخشیده است.
بر مبنای جهان بینی توحیدی و در تقابل با دیدگاه طبیعت گرایی، آفرینش هیچ موجودی عبث نیست. انسان در میان موجودات از شرافت مخصوص برخوردار استو در هر ذره از ذرات جهان دلایلی بر وجود خدای حکیم علیم هست.126 صاحب المیزان در تفسیر آیة شریفه «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم»(تین:4) می‌نویسد: آفرینش انسان به گونه ای است که تمامی جهات وجودی او و همه شئونش ازبهترین قوام برخوردار می‌باشد و قوام عبارت است از:
هر چیز یا وضع یا شرطی که ثبات و بقاء انسان به آن بستگی دارد و خداوند او را به جهازی مجهز کرده که می‌تواند با آن علم نافع و علم صالح کسب کند.127 خداوند انسان را، هم از نظر جسمی و هم از نظر روحی و عقلی، موزون آفرید؛ چرا که هر گونه استعدادی را در وجود او قرار داده و وی را برای پیمودن قوس صعودی بسیار عظیمی آماده ساخته است.128
با عنایت به اصل نظام احسن آفرینش و عبث نبودن آفرینش انسان می‌توان به این نتیجه نایل شد که از دید کنش‌گر دینی، افزایش عمر آدمی، نمی تواند یک جبر فیزیولوژیک و بی هدفی تلقی گردد که لازم باشد نمود عینی آن با فرایندهای مداخله گرایانه ای همچون «ترمیم پلکو بینی»، که امروزه در موارد بسیاری نه از سر ضرورت، بلکه از سر تفنن صورت می‌گیرد، از حوزه دید دیگران و فرد عامل پنهان گردد.
بدین ترتیب، زمانی که فرد، به مخصوص اگر اهل دانش و بینش هم باشد، به درجات عالی تر زندگی قدم گذاشت، [مدیریت بدن و دستکاری خلقت طبیعی خود،] بسان وسایل، بازی و تفریح کودکانه برای او جنبه مزاحمت خواهد داشت و از اشتغال به آن وسایل که مساعی او را در وصول به مقاصد عالیه زندگی خنثی خواهد کرد، اجتناب خواهد نمود.129 در قاموس این کنشگران دینی، بر مبنای آیة شریفه «و من نعمره ننکسه فی الخلق افلا یعقلون»(یس: 68)، «گذر عمر» امری طبیعی و «معطوف به هدف» است که چگونگی مواجهه «معقول» با آن، در پرتو «تعامل» با وحی و الهام گیری از آموزه‌های عملی و نظری آن، به عنوان عالی ترین منبع فرا بشری تعریف می‌گردد.
در نقد کلیات دیدگاه ساختاری، باید گفت که اولاً، اگرچه کنترل‌های اجتماعی بر انسان وجود دارند و محدودیت‌های بر آزادی تحمیل می‌کنند و انکار وجود آنها ساده اندیشی است، اما با وجود این، همه ما تا اندازه ای آزادی داریم؛130 هم چنین، در مقوله فلسفه به معنای حکمت، آنچه در نهایت تعیین کننده است، اراده انسان به عنوان علت تامه رفتار آدمی است و سایر علل و عوامل، متقدم بر اراده انسان می‌باشند.
ثانیاً، وجود «اصل مستقل از هر زمینه اجتماعی تاریخی و فرهنگی خاص»، که دارای صفات «خارجی بودن»، «بیرونی بودن» و «جهانی بودن» می‌باشد، مؤیدسنخی از ادراکات تصوری و تصدیقی است که از آنها به عنوان ادراکات عمومی یاد می‌شود.131 بنابراین، همه ادراکات انسانی مظروف به ظرف جامعه نیستند. ثالثاً، بر مبنای اصل حسن و قبح ذاتی، افعال فی حد ذاته دارای حسن یا قبح می‌باشند.132 از این‌رو، وجود یا عدم وجود پذیرش اجتماعی منطقاً نمی تواند به ترتیب ملاک مشروعیت یا عدم مشروعیت ذاتی کنش‌های فردی یا جمعی افراد واقع گردد.
از منظر نظریه حیات معقول، تغلب دیدگاه‌های ساختی مبنی بر تعیین کنندگی ساخت‌های کلان اجتماعی، نقش عمده ای در توجیه مفاسد انسانی با و ناهنجاری‌های رفتار به همراه داشته و متعاقباً به باز تولید و تحکیم پایه‌های نوعی از تمدن منتهی شده است که اولاً، اختیار را از انسان‌ها سلب می‌کند و معتقد بر حاکمیت جبر بر فعالیت‌های مغزی، روانی و عضلانی انسان هاست؛ ثانیاً، وجدان و احکام آن را ساخته اجتماع می‌داند؛ ثالثاً، قائل به وجود هیچ نظاره و توجیهی از مافوق محسوسات و طبیعت بر انسان نیست؛ رابعاً، آنچه که یک انسان باید انجام دهد، کوشش برای دست آوردن قدرت برای تورم خود طبیعی‌اش، در تقابل با خود انسانی اوست.133
این نوع تمدن، که در پی توجه نامتوزان به علم، آن هم از نوع تجربی و پوزیتیویستی آن در غیاب فلسفه به معنای حکمت و دین، از فربهی کاریکارتور گونه ای برخوردار شده است، مفاسد تالیه ای را در سایر حوزه‌ها بر خود مترتب داشته است که «اومانیسم» از نافذترین آن هاست. فرض اساسی آن، عدم وجودهر نوع نظارت و توجیهی از مافوق محسوسات بر انسان است.134
در تبیین تأثیر‌پذیری «بدن و نحوه مدیریت آن» از دلالت‌های سلبی و ایجابی تمدن باید گفت که، هماهنگی خاص علم تجربی و مولود آن، یعنی تمدن جدید، تخصیص نوعی جایگاه ممتاز و بی سابقه به بعد «ناسوتی» بدن و نفی بُعد «لاهوتی» آن را به همراه داشته است. «بدن» در این نوع قرائت، در مقام در دست ترین رکن سازنده «هویت انسان» جدید واقع می‌شود.
|
چشم انداز مرگ، تهدیدی اساسی برای جهان سازی و ساخت «خود» محسوب می‌شود که باید به وسیله نظام‌های معنایی مشترک ارائه شده از سوی جامعه با آن برخورد شود.در نظریه برگر، کنشگران اجتماعی مخلوقاتی تحت فشار هستند که خواستار رهایی از فرهنگ می‌باشند. |
«علم» در جایگاه «معنا سازی» برای حیات، با تقلیل مفهومی بدن به معنای ناسوتی آن، چالش‌های هستی شناسانه ای را برای انسان در چگونگی تعریف و نگاهداشت آن، رقم زده است. در مقابل، انسان مدرن رویکردهای متعددی را در مواجهه با آنها به کار گرفته است که وجه اشتراک همگی به «تعویق» انداختن مرگ و «تغافل» عامدانه از آن، با کاربست رویه‌های دائماً سیال می‌باشد و این وضعیت او را در چنبره‌ای از تناقض گوی‌های عملی و ناهنجاری‌های رفتاری گرفتار ساخته است.
برای گسست از تسلسل مذکور، التفات به آموزه‌های «دین»، بسط گستره «وجود» و «هویت» از ازل تا به ابد، و اجتناب از تقلیل معنای بدن به بعد ناسوتی آن و لحاظ کردن جنبه لاهوتی مستتر در آن در مناسبات و کنش‌های انسانی فراری خواهد بود. بدین ترتیب، هنگامی که افراد آگاه انسانی، با آگاهی کامل به احوال و اوضاع این جهان می‌نگرند، در می‌یابند که هیچ یک از این پدیده‌ها ـ از جمله مدیریت بدن و دستکاری آفرینش طبیعی خدادادی بدن، در اینجا مدیریت بدن- با همه تنوع اش قادر به اشباع فعالیت بی نهایت روح نیستند.
از این‌رو، کنشگران با تمام تلاش در تنظیم زندگی می‌کوشند و همان اهمیتی را برای فعالیت زندگی قائلند که برای فعالیت‌های ماورای طبیعی روح؛ زیرا هر دوی من طبیعی و من ماورای طبیعی، بدون هماهنگی با یکدیگر قدرت اعتدال را ندارند و تنها در صورت وجود اعتدلال بین آن دو است که مقدمة وصول به آرمان نهایی روح، که می‌تواند فعالیت نامحدود روح را اشباع نماید، فراهم می‌گردد.135
در این صورت، معنای تقلیل یافته فعلی بدن، از طریق ضمیمه شدن معانی متعالی به آن، از حیض انتفاع ساقط و همزمان با به حاشیه رفتن جنبه ناسوتی آن از «متن هویتی» انسان‌ها، «تجسم» مبدل به مهم ترین ابزار وجودی «حیات معقول» خواهد شد. مفهوم «مرگ»، که پیش از این اساسی ترین چالش پیش روی «جسمانیت» در قرائت ناسوتی اش تلقی می‌شد، به یگانه جایگاه ثابت مقدر، در فرایند تکاملی گذار از « ازل» به «ابد» تغییر خواهد کرد.
نتیجه گیری
در این مقاله، طبیعت گرایی، ساختارگرایی اجتماعی و رویکردهای تلفیقی مورد بحث، نقد و ارزیابی قرار گرفت. رویکرد طبیعت گرایی، توانایی‌ها و محدودیت‌های بدن انسان را به وجود آورنده الگوهای روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می‌داند. ساخت گرایی اجتماعی، چگونگی شکل گیری، معنا یافتن و طبقه بندی بدن از سوی جامعه را بیان می‌کند. و رویکردهای تلفیقی معتقد به تأثیر پذیری بدن از روایت‌های کلان و شکل گیری انواع روابط اجتماعی مبتنی بر آن هستند.
در پی هژمونی تفکر دکارتی، نسبت میان جسمانیت و جامعه و کارکردهای جسمانیت در بنیان گذاری روابط اجتماعی و شکل دهی به جامعه تجسدی آن چنان مورد توجه نظریه‌پردازان کلاسیک جامعه‌شناسی قرار نگرفته است. متأخران جامعه‌شناسی، به نقش تجسد در ایجاد مقولات مختلف جامعوی پرداخته و تجربیات انسان‌ها از «تجسد» را مبنای نظریه‌پردازی درباره وجوه اشتراک اجتماعی، نابرابری‌های اجتماعی و تفاوت‌ها دانسته‌اند.
در ادامه، ضمن طرح دیدگاه 9 نظریه پرداز جامعه‌شناسی، در ارتباط با مقوله «مرگ»، بیشتر صاحب نظران متأخر جامعه‌شناسی، با عنایت به فضای سکولار شده زیست اجتماعی، علت العلل مدیریت بدن را هیچ انگاری مرگ از سوی انسان مدرن، در عین آگاهی او به اجتناب ناپذیر بودن از آن می‌دانند.
گسست انسان مدرن از دین، بدن را در زیر ساخت هویتی وی قرار داده است و انسان‌ها با آگاهی وجودی از «ناهستی» خویش، در عمیق ترین سطوح ضمیر ناخودآگاه خویش در حال چالش مستمر با مرگ، در قالب مقولاتی نظیر مدیریت بدن به سر می‌برند. این وضعیت، عین تناقض است که امکان گریز از آن بر مبنای مبانی معرفتی نظریه‌های جامعه‌شناسی وجود ندارد. کنشگران مدرن، راه مواجهه با مرگ را در تغافل از آن از طریق مکانیزم‌هایی نظیر اجتماعی شدن، شخصی سازی و عقلانی سازی بدن در فرایند مدیریت بدن یافته‌اند.
این نوشتار، راهکار واقعی در برون رفت از چالش مرگ را در بازگشت انسان جدید به گوهر وجودی خویش، که ماهیتی «از اویی و به سوی اویی» دارد، می‌داند. در چشم انداز «حیات معقول»، با عنایت بر تأکید مضاعف آن بر تعیین کنندگی «عنصر شناختی» انسان در مقایسه با نقش عوامل جامعوی و نیز امکان اکتساب حکمت ناب، به گونه ای منتزع از سایر عوامل بیرونی، مجموع کنش‌های کنشگران و از جمله مدیریت بدن معنا و جهت خاص خود را می‌یابد. بدن و کنش‌های مرتبط با آن، از معانی برساخته انضمامی در فضای تمدنی جدید، که گفتمان‌های جامعه‌شناسی بدن آنها را تبیین کرده اند،به دور می‌باشد.
پی نوشت:
86. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.
87. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117
88. Ibid, p.176
89. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 5
90. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117
91. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, pp. 5-6
92. Gehlen, A., Moral and Hypermoral, p. 97
93. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 176
94. Ibid, p.178
95. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 23
96. Ibid, p.43
97. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 118
98. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 186
99. Ibid, p.187
100. Ibid, p.187
101. Ibid, p.187
102. Ibid, p.187
.103 Ibid, p.187
104. Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, p.vii
105 . آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ص 77
106 . همان، ص77
107 . همان، ص78
108. www.Ostad-Jafari.com
109. ر.ک: حسن مهدی‌فر، حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری (با تاکید بر تفسیر نهجالبلاغه)، پایان نامه کارشناسی ارشد
110 . محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 77
111. www.Ostad-Jafari.com
112. S. Lukes, Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, PP. 119-29
113 . محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 22
114 . سیدکمال‌الدین موسوی، لذت جامعه شناسی، ص 29
115 . کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 1، ص 708
116 . صحیفه سجادیه، ترجمه محمد رسولی، ص 178
117. مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383، «یتسمتن النساء للنسا».
118 . کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود(ع)، ج 1، ص 521 ، اذا تزینت النساء بثیاب الرجال و سلب عنهن قناع الحیا»
119 . همان، ص 528.
120. مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383.
121 . کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود(ع)، ج 1، ص 525.
122 . مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383
123 . محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات، ص151
124 . ابراهیم اخلاصی، بررسی عوامل مؤثر بر مدیریت بدن در زنان، ص163و 169
125 . تعابیر یاد شده از علامه جعفری است که در پایگاه اطلاع رسانی معظم له بدان ها اشاره شده است.
126 . مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، جلد 2، جهان بینی توحیدی، ص 16و17
127 . کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 4، ص 787
128 . قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ترجمه آیت الله ناصر مکارم شیرازی، ص 597 به نقل از تفسیر نمونه ج 27 ص 144
129 . محمد تقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات ، ص151
130 . جوئل شارون، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 190.
131 . ابوالقاسم فاتحی و ابراهیم اخلاصی، چالش‌های جامعه شناختی فراروی معرفت علمی و راه حل‌های ارائه شده، ص 200.
132 . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 75
133 . محمدتقی جعفری، تاریخ از دیدگاه امام علی(ع)، ص 214
134 . محمدتقی جعفری، عرفان اسلامی، ص 137
135 . محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات ، ص151
86. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.
ابوالقاسم فاتحی/ استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان
ابراهیم اخلاصی/ دانشجوی دوره دکتری جامعه شناسی دانشگاه تهران
منبع:فصلنامه معرفت فرهنگی ، شماره دوم
انتهای متن/
نتیجه گیری
در این مقاله، طبیعت گرایی، ساختارگرایی اجتماعی و رویکردهای تلفیقی مورد بحث، نقد و ارزیابی قرار گرفت. رویکرد طبیعت گرایی، توانایی‌ها و محدودیت‌های بدن انسان را به وجود آورنده الگوهای روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می‌داند. ساخت گرایی اجتماعی، چگونگی شکل گیری، معنا یافتن و طبقه بندی بدن از سوی جامعه را بیان می‌کند. و رویکردهای تلفیقی معتقد به تأثیر پذیری بدن از روایت‌های کلان و شکل گیری انواع روابط اجتماعی مبتنی بر آن هستند.
در پی هژمونی تفکر دکارتی، نسبت میان جسمانیت و جامعه و کارکردهای جسمانیت در بنیان گذاری روابط اجتماعی و شکل دهی به جامعه تجسدی آن چنان مورد توجه نظریه‌پردازان کلاسیک جامعه‌شناسی قرار نگرفته است. متأخران جامعه‌شناسی، به نقش تجسد در ایجاد مقولات مختلف جامعوی پرداخته و تجربیات انسان‌ها از «تجسد» را مبنای نظریه‌پردازی درباره وجوه اشتراک اجتماعی، نابرابری‌های اجتماعی و تفاوت‌ها دانسته‌اند.
در ادامه، ضمن طرح دیدگاه 9 نظریه پرداز جامعه‌شناسی، در ارتباط با مقوله «مرگ»، بیشتر صاحب نظران متأخر جامعه‌شناسی، با عنایت به فضای سکولار شده زیست اجتماعی، علت العلل مدیریت بدن را هیچ انگاری مرگ از سوی انسان مدرن، در عین آگاهی او به اجتناب ناپذیر بودن از آن می‌دانند.
گسست انسان مدرن از دین، بدن را در زیر ساخت هویتی وی قرار داده است و انسان‌ها با آگاهی وجودی از «ناهستی» خویش، در عمیق ترین سطوح ضمیر ناخودآگاه خویش در حال چالش مستمر با مرگ، در قالب مقولاتی نظیر مدیریت بدن به سر می‌برند. این وضعیت، عین تناقض است که امکان گریز از آن بر مبنای مبانی معرفتی نظریه‌های جامعه‌شناسی وجود ندارد. کنشگران مدرن، راه مواجهه با مرگ را در تغافل از آن از طریق مکانیزم‌هایی نظیر اجتماعی شدن، شخصی سازی و عقلانی سازی بدن در فرایند مدیریت بدن یافته‌اند.
این نوشتار، راهکار واقعی در برون رفت از چالش مرگ را در بازگشت انسان جدید به گوهر وجودی خویش، که ماهیتی «از اویی و به سوی اویی» دارد، می‌داند. در چشم انداز «حیات معقول»، با عنایت بر تأکید مضاعف آن بر تعیین کنندگی «عنصر شناختی» انسان در مقایسه با نقش عوامل جامعوی و نیز امکان اکتساب حکمت ناب، به گونه ای منتزع از سایر عوامل بیرونی، مجموع کنش‌های کنشگران و از جمله مدیریت بدن معنا و جهت خاص خود را می‌یابد. بدن و کنش‌های مرتبط با آن، از معانی برساخته انضمامی در فضای تمدنی جدید، که گفتمان‌های جامعه‌شناسی بدن آنها را تبیین کرده اند،به دور می‌باشد.
پی نوشت:
86. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.
87. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117
88. Ibid, p.176
89. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 5
90. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 117
91. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, pp. 5-6
92. Gehlen, A., Moral and Hypermoral, p. 97
93. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 176
94. Ibid, p.178
95. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. 23
96. Ibid, p.43
97. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 118
98. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 186
99. Ibid, p.187
100. Ibid, p.187
101. Ibid, p.187
102. Ibid, p.187
.103 Ibid, p.187
104. Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, p.vii
105 . آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ص 77
106 . همان، ص77
107 . همان، ص78
108. www.Ostad-Jafari.com
109. ر.ک: حسن مهدی‌فر، حیات معقول از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری (با تاکید بر تفسیر نهجالبلاغه)، پایان نامه کارشناسی ارشد
110 . محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 77
111. www.Ostad-Jafari.com
112. S. Lukes, Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, PP. 119-29
113 . محمد تقی جعفری، فلسفه و هدف زندگی، ص 22
114 . سیدکمال‌الدین موسوی، لذت جامعه شناسی، ص 29
115 . کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 1، ص 708
116 . صحیفه سجادیه، ترجمه محمد رسولی، ص 178
117. مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383، «یتسمتن النساء للنسا».
118 . کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود(ع)، ج 1، ص 521 ، اذا تزینت النساء بثیاب الرجال و سلب عنهن قناع الحیا»
119 . همان، ص 528.
120. مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383.
121 . کامل سلیمان، روز رهایی در سایه سار مهدی موعود(ع)، ج 1، ص 525.
122 . مجتبی تونه‌ای، فرهنگ الفبایی مهدویت، موعود نامه، ص 383
123 . محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات، ص151
124 . ابراهیم اخلاصی، بررسی عوامل مؤثر بر مدیریت بدن در زنان، ص163و 169
125 . تعابیر یاد شده از علامه جعفری است که در پایگاه اطلاع رسانی معظم له بدان ها اشاره شده است.
126 . مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، جلد 2، جهان بینی توحیدی، ص 16و17
127 . کمال مصطفی شاکر، خلاصه تفسیر المیزان، ترجمه فاطمه مشایخ، ج 4، ص 787
128 . قرآن حکیم و شرح آیات منتخب، ترجمه آیت الله ناصر مکارم شیرازی، ص 597 به نقل از تفسیر نمونه ج 27 ص 144
129 . محمد تقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات ، ص151
130 . جوئل شارون، ده پرسش از دیدگاه جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 190.
131 . ابوالقاسم فاتحی و ابراهیم اخلاصی، چالش‌های جامعه شناختی فراروی معرفت علمی و راه حل‌های ارائه شده، ص 200.
132 . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 75
133 . محمدتقی جعفری، تاریخ از دیدگاه امام علی(ع)، ص 214
134 . محمدتقی جعفری، عرفان اسلامی، ص 137
135 . محمدتقی جعفری، نیایش امام حسین(ع)در صحرای عرفات ، ص151
86. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.
ابوالقاسم فاتحی/ استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان
ابراهیم اخلاصی/ دانشجوی دوره دکتری جامعه شناسی دانشگاه تهران
منبع:فصلنامه معرفت فرهنگی ، شماره دوم
