گفتمان جامعه‌شناسی بدن و نقد آن‌ بر مبنای نظریه حیات معقول و جهان بینی اسلامی

  نظام‌های جهانی، در مدرنیته متأخر، افراد را خارج از موقعیت اجتماعی آنها در معرض خطرات تکنولوژیکی و محیطی روز افزون قرار می‌دهند و زمینه «جهانی شدن بدن» را فراهم می‌آورند.

چکیده

هدف مقاله توصیفی تحلیلی حاضر، که با استفاده از روش کتابخانه ای به سامان رسیده است، بازخوانی آرای برخی نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی درباره بدن و تبیین چرایی و چگونگی اهمیت آن برای انسان مدرن می‌باشد، که ذیل عناوین «طبیعت گرایی»، «ساختارگرایی اجتماعی» و «رویکردهای ترکیبی» مورد بررسی قرار گرفته است.

برآیند یافته‌های نظری نشان می‌دهد که آموزه‌های عملی مترتب بر دنیوی شدن حیات مدرن، «مرگ» را به اساسی ترین چالش «بدن» تبدیل کرده است. انسان جدید، نحوة مواجهه هستی شناختی با «مرگ» را در گریز ذهنی از آن به وسیله مدیریت مستمر بدن در عین آگاهی از فنا پذیری آن یافته است. این واقعیت، ضرورت فلسفة زندگی مبتنی بر معرفت وحیانی را اثبات می‌کند. نتیجه حاصل این مقاله این است که قرار گرفتن انسان در قلمرو «حیات معقول» و انطباق با آموزه‌ها و لوازم آن، در مقام نظر و عمل، تمهیدات لازم را در خروج وی از تسلسل «مدیریت بدن در عین فنا پذیری آن»فراهم می‌کند.

کلیدواژه‌ها:جامعه‌شناسی بدن، ساخت تجسدی، هویت مدرن، بازگشت به بدن، مدیریت بدن

مقدمه

جدایی بدن و ذهن برای مدت زمان طولانی مبنای فلسفة غرب بوده است و طی آن ذهن، برتر از بدن در نظر گرفته می‌شد. جامعه شناسان کلاسیک در تحلیل‌های خود از مقولات اجتماعی رویکردی مستقل از بدن را مورد توجه قرار داده اند و با قرار دادن بدن در قلمرو سایر رشته‌های علمی، آن را ضرورتی غیرقابل تأمل در کنش انسانی در نظر گرفته‌اند.از سوی دیگر، توجه متأخرین به بدن، مباحث گسترده‌ای را دربارة موضوعاتی نظیر هویت، فرهنگ مصرفی، سبک زندگی و نظریه‌پردازی اجتماعی در میان جامعه شناسان برانگیخته است.

فهم چرایی علاقه مردم، به احیای بدن و چگونگی تعریف آنان از بدن، مستلزم توجه به زمینه‌های گوناگون پیدایش مدرنیته است که در دوره مدرنیته متأخر شکل رادیکال‌تری به خود گرفته‌ است.1  اهمیت مقاله حاضر ناشی از همین نکته است. جدید بودن مباحث «جامعه‌شناسی بدن» و لزوم آشنایی پژوهش‌گران با چشم اندازهای نظری آن و زمینه‌های گسترده انجام پژوهش‌های میدانی، از دیگر دلائل توجیه کننده ضرورت این نوشتار است. هدف این مقاله، تشریح رویکردهای نظری تحلیل بدن در نظریه‌های جامعه‌شناسی است. که به کمک منابع مختلف و ارائه تحلیل‌های نظری، درپی پاسخ سؤالات زیر را برآمده است.

1. نسبت میان «جسمانیت»، «جامعه» و «روابط اجتماعی»در مدرنیته چیست؟

2. تفاوت نظریه‌پردازان اجتماعی در جامعه‌شناسی کلاسیک و متأخر، از حیث توجه به بدن چیست؟

3. تأثیرات تحولات تمدنی بر بدن انسانی چگونه است؟

4. چه رابطه ای میان «هویت»، «کنش‌های روزمره» و «انواع سرمایه» با «بدن» وجود دارد؟

5. رابطه «قدرت»، در مفهوم فوکویی آن و «نحوة بازنمایی‌های بدن» چیست؟

6. پارادوکس میان «اهمیت دهی به بدن» و «اجتناب ناپذیری مرگ» بر مبنای گفتمان‌های جامعه‌شناسی بدن چگونه تحلیل می‌شود؟

7. نسبت میان «مدیریت بدن» و «فناپذیری اجتناب ناپذیر بدن» بر مبنای نظریه حیات معقول چگونه است؟

مفاهیم اصلی

تعاریف نظری اصطلاحات کلیه‌ی به کار رفته در مقاله به شرح زیر است:

جامعه‌شناسی بدن: جامعه‌شناسی بدن یکی از حوزه‌های جامعه‌شناسی است که به نحوة شکل گیری بدن به عنوان جایگاه سلامت، تندرستی، ظاهر فیزیکی و شیوه رفتار متناسب با الزامات قدرت می‌پردازد.2

جامعه‌شناسی تجسدی: در پی مفهوم سازی بدن به گونه ای است که از یک سو، به عنوان«فاعل شناسا» در زمینه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد، و از سوی دیگر، به عنوان «بستر تجربه»، موضوع شناسایی نیز واقع می‌شود.

مدیریت بدن: به هر نوع نظارت و دستکاری مستمر ویژگی‌های ظاهری و آشکار بدن، که در قالب رویه‌های آرایشی و اعمال جراحی انجام می‌پذیرد، مدیریت بدن گفته می‌شود.3

سوژه: به معنای فاعل شناسایی است. «سوژه شدن» انسان به معنای اتکای او به ذهن در تعبیر و درک از جهان، به جای اتکای به اوهام و اسطوره، است.4  بنیاد نظریه «سوژه» بر اساس ایجاد یک آگاهی جدید است که از ذهن الهام می‌گیرد. «سوژه» از شک و تردید به داده‌های موجود آغاز و به شناخت و تعریف واقعیت می‌رسد.5

ابژه: همة جهان، در مقابل «من» که «سوژه» است، به عنوان «دیگری» یا «مفعول» تلقی می‌شود. بدین ترتیب، «سوژه» خود را «نخستین» و هر موضوعِ در مقابل آن، «ابژه» نامیده می‌شود.6  به عبارت دیگر، هر چیزی که «سوژه» نباشد«ابژه» خواهد بود.

گفتمان: تبادل و تولید مستمر اندیشه‌ها در کنش متقابل انسانی، از طریق گفتن، نوشتن و هرگونه وسیله ارتباطی«گفتمان» نامیده می‌شود.7

قدرت: توانایی به انجام رساندن هدف، به رغم هرگونه مقاومت، و وادار کردن دیگران به انجام دادن آن‌چه ما می‌خواهیم، قدرت نامیده می‌شود.8  «قدرت»، به شکلی انضمامی و در خردترین سطوح، همراه با تکنیک‌ها و تاکتیک‌ها و ریزه کاری‌های آن اعمال می‌شود.9  «قدرت» تعیین کننده شرایط گفتمان است.10

زمینه‌های تکوین جامعه‌شناسی تجسدی و اهمیت بدن

تأثیرگذاری دوانگاری بدن ـذهن دکارتی در حوزه‌های پزشکی، قانون، ادبیات و آفرینش‌های هنری،به حدی گسترده است که تقریباً امکان بروز دیدگاه‌های فلسفی متفاوت در این باره را از بین برده است.11  منزلت اجتماعی پایین زنان، کارگران، دهقانان، بردگان، خادمان، دارندگان مشاغل یدی و معلولان، به علت محوریت فعالیت‌ها و فرآیندهای بدنی در زندگی آنان، از لوازم دوانگاری بدن ـذهن است.12 

غفلت از بدن در نظریه اجتماعی، مدلول بی توجهی به «انسان تجسدی» و متعاقب آن، در نظر گرفتن بدن انسانی در قالب مالکیت شخصی و طبیعی خارج از علائق جامعه شناختی بوده است.13  در واقع، در تبیین‌های کلاسیک، پرسش از پایگاه هستی شناختی کنش‌گران اجتماعی مغفول ماند، و جامعه شناسان اولیه کنش‌گر انسانی را به عنوان «کارگزار تعریف کرده‌اند.14

علی‌رغم واقعیت‌های نظری فوق، با عنایت به نقش اساسی آگاهی و زبان، به عنوان مؤلفه‌های جسمانی کنترل اجتماعی، می‌توان تحلیل مارکس دربارة تابعیت بدن‌های طبقه کارگر از ماشین، در فرایند گسترش فناوری مربوط به سرمایه داری و چگونگی عقلانی سازی بدن در نظام‌های دیوان سالار، نظیر آنچه در تحلیل‌های ماکس وبر آمده است، را از مصادیق توجه غیرمستقیم به بدن در نظریه‌پردازی کلاسیک جامعه‌شناسی دانست. همزمان با چالش‌های فرا روی ایده «افتراق طبیعت و جامعه» از سوی علم جامعه‌شناسی، نظریه‌پردازان اجتماعی بدن را از یک سو، نسبت به «کنش‌گر انسانی» و از سوی دیگر، در ارتباط با «رویه‌های جامعه شناختی» مفهوم سازی کردند.

تجربه بدن و مدیریت آن، تشکیل دهنده بخشی از مادة فراگیر شکل دهنده زندگی اجتماعی و نظریه اجتماعی است. پاره ای توانایی‌های انسان‌ها برای ارتباط با یکدیگر و تجربة مشترک نیازها، خرسندی‌ها و دلزدگی‌ها مبتنی بر وجه اشتراک آنها در برخورداری از بدن است.15  در واقع، امکان فهم کامل وفاق جمعی، ابعاد ساخت نهادی و رابطه‌ای تنها در صورت ترکیب شناخت آنها با شناخت «ساخت‌های تجسدی» فراهم می‌گردد.16

افزایش رو به رشد جمعیت سالخوردگان در جوامع غربی و پیامدهای آن در حوزه‌های سیاست گذاری اجتماعی، بازنشستگی، پیشگیری پزشکی و مسکن، که تبعات اقتصادی آن شکل جهانی به خود گرفته است، از عوامل مؤثر در توجه به بدن می‌باشند.17  هم چنین، جامعه‌شناسی بدن، به بررسی تعریف اجتماعی از بدن نسبت با مفاهیم جوانی و سالخوردگی پرداخته است.

مفاهیم مذکور در فرهنگ مصرفی حامل ارزش‌های نمادین هستند. در فرهنگ مصرفی، ارزش به بدن‌های جوان و ترکة برخوردار از جاذبیت‌های شهوانی ضمیمه می‌گردد و بدن‌های پیر، کاهش در ارزش نمادین بدن را در پی دارد.18  وبلن نیز، زیبایی را مفید و نماد منزلت می‌دانست19  و تمایز بین «سودمندی» و «ضایع کردن» را در جایی که زیبایی و کسب افتخار در هم آمیخته اند، کاری بسیار مشکل می‌دانست.20

مدرنیته با اعمال کنترل بر بدن، زمینه علاقه مندی افراد مدرن به بدن و ایجاد بحران در معنای بدن را فراهم آورده است. پس از قرن 19 و پیوند رژیم غذایی و علوم تغذیه ای، عقلانی سازی بدن در ارتباط با علم بشر قرار گرفت. در عقلانی سازی به شیوة مدرن، بدن پدیده ای «عمیقا ًجنسییتی» فرض می‌شود که باید متناسب با کارآیی وجوه نظام‌های اجتماعی جدید سازمان دهی شود.21 

نظام‌های دیوان سالار از عوامل مؤثر در کنترل بدن، به منظور تعیین چگونگی کیفیت یا کمیت کار روی بدن، فارغ از نیازهای بدنی کارکنان هستند.22  سازمان‌های بروکراتیک، بدن‌های زنان را در مقایسه با بدن‌های مردان، در کنترل بیشتری قرار می‌دهند؛ زیرا از زنان انتظار می‌رود با مدیریت قاعدگی، بارداری و یائسگی، آنها را پنهان نگه دارند.23  نظام‌های جهانی، در مدرنیته متأخر، افراد را خارج از موقعیت اجتماعی آنها در معرض خطرات تکنولوژیکی و محیطی روز افزون قرار می‌دهند و زمینه «جهانی شدن بدن» را فراهم می‌آورند.24

طبیعت گرایی

در دیدگاه‌های طبیعت گرا، بدن پدیده ای «ما قبل اجتماعی» و دارای مبنای «زیست شناختی» فرض می‌گردد که رو ساخت‌های «خود» و «جامعه» بر آن استوار می‌گردند.25  انواع گوناگون نابرابری، در پی ویژگی‌های بدن زیست شناختی مشروعیت پیدا می‌کنند. نابرابری جنسیتی مدلول بی ثباتی بدن‌های زنان پنداشته می‌شود. ترنر، معتقد است، بدن‌های زنان همواره برای ثبات اجتماعی و اخلاقی جامعه تهدید محسوب شده است؛26  زیرا ساخت فیزیولوژیک احساسات آنان به گونه‌ای تربیت یافته است که از عقلانیت خنثی در حوزه عمومی متمایز می‌گردند.

فایرستون زیر بنای مادی سرکوب زنان در نظام‌های سکولاری را در زیست‌شناسی می‌داند و معتقد است تقسیم جنسیتی کار ناشی از پدیده باروری در زنان است که مرد سالاری و جنس گرایی بر آن بنا شده است. از نظر وی، هنگامی انقلاب فمینیستی فرا خواهد رسید که زنان ابزار تولید مثل را بدست آورند.27  از منظر جامعه‌شناسی، تقلیل پیچیدگی‌های روابط اجتماعی به بدنِِ متقدم بر جامعه و مستقل از تغییر، امر پذیرفته شده ای نیست.28

ساختارگرایی اجتماعی

در ساخت گرایی اجتماعی بدن شامل معانی اجتماعی است که از سوی جامعه محدود و ابداع می‌گردد. وجه مشترک نحله‌های ساختارگرایی، مخالفت با تحلیل بدن به عنوان پدیده زیست شناختی است.گافمن در بحث از «خودِ اجتماعی» و «خودِ انسانی»، چگونگی بروز فاصله بین آنها را تبیین می‌کند. وی نقش‌ها و موقعیت‌های اجتماعی را نمایش‌هایی می‌داند که در زندگی روزمره اجرا می‌شوند. «خود» افراد به وسیله نقش‌هایی که در این موقعیت‌ها اجرا می‌کنند، معنا می‌یابد.

گافمن با طرح اصطلاح «نمایش دادن خود» و بررسی کنش متقابل اجتماعی بر حسب «پشت صحنه»، «روی صحنه»، «فضای خصوصی» و «فضای عمومی» متناظر با آنها، به کندو کاو در «جسمانیت» می‌پردازد. از نگاه وی، عاملان بدنی با توسل به روش‌های علامت دهی اجتماعی، سعی در جلب نظر دیگران به خود دارند. این عاملان بدنی معرف‌های «تجسد یافته» منش و منزلت اند که توسط کنش‌گران دیگر تفسیر می‌گردند.29

«خود» در کنش‏های متقابل زندگی روزمره آسیب پذیر ‏است و با «مدیریت تأثیرگذاری» از گزند آسیب مصون می‌ماند. در مدیریت تأثیرگذاری، کنش‌گران با نمایش، مخاطبانشان را وادار به عمل داوطلبانه دلخواه می‌کنند و افراد هنگام کنش متقابل می‏کوشند جنبه‏ای از «خود» را نمایش دهند که مورد پذیرش دیگران باشد.30  از نظر گافمن، موقعیت‌های اجتماعی تدارک دهنده «تئاتری طبیعی» هستند که نمایش‌های بدنی در آن اجرا و تفسیر می‌شود.31 

مقبولیت اجتماعی اجرای نقش‌ها به شیوة سلوک بدنی اجرا کننده بستگی دارد. زبان غیر‌گفتاری عامل اصلی در هدایت فهم مردم از چگونگی چهره و عملکرد بدنی می‌باشد که محدودیت‌های اجتماعی را با خود به همراه دارد.32  معانی اجتماعی انضمامی به اشکال و عملکردهای بدنی خاص، متمایل به درونی شدن هستند و بر نوع احساس افراد از خود و ارزش درونی آنها تأثیر می‌گذارند.

بدین سان، بدن به عنوان واسط، نقش مهمی در برقراری پیوند بین «هویت فردی» و «هویت اجتماعی» از خود بر جای می‌گذارد.33  از نظر گافمن، «صورت» انسان در تعامل چهره به چهره و نیز در عملکردهای اجتماعی از اهمیت زیادی برخوردار است. «صورت اجتماعی»، به عنوان صورت عمومی، نیازمند تغییر دائمی نقاب موجود بر آن است. آرایش، وسیله مفیدی برای به دست آوردن نقاب است که تنها در شرایط احساسی هم‌چون تنهایی یا حضور دوستان کنار می‌رود و «صورت خصوصی» ظاهر می‌گردد.34

از نظر فوکو «روابط قدرت»، نوعی چسبیدگی بلافصل با بدن دارند، به گونه ای که بدن همواره مورد«سرمایه گذاری»، «نشانه‌گذاری» و «تربیت»قرار می‌گیرد و برای «انجام وظایف»، «شرکت در مناسک» و «ساطع کردن انواع نشانه‌ها» تحت فشار قرار می‌گیرد. هم چنین، «راهبردهای خود» به روش‌هایی اطلاق می‌شود که افراد از طریق آن‌ برای رسیدن به حسّ رضایت روی بدن‌های خود کار می‌کنند و افراد تحت تأثیر گفتمان‌های غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی بدن‌های خود را از آنها متأثر می‌سازند. «خود»‌های برساختة‌ اجتماع، «بدنی‌شده» و «متجسّد» هستند که از طریق روش‌های دسته‌بندی، مدیریت بدن و به انضباط کشیدن آن حاصل می‌گردد. ویژگی‌های ظاهری بدن، به افراد قدرت چانه زنی می‌بخشد و افراد از آن برای سرمایه گذاری استفاده می‌کنند.35

نحوة بکارگیری بدن در روابط و نهادهای اجتماعی و تبدیل آن به رکن سازماندهی جوامع مدرن، دو نکته مهم در آثار فوکو می‌باشد. نگرانی نسبت به بدن‌های اجتماعی، تولد رژیم‌ها و استراتژی‌های نوینی برای جداسازی، مهار و موجب ظهور «روان پزشکان» و «تیمارستان» می‌شود. این گونه دغدغه‌ها به ایجاد پزشکی مدرن، سازمان‌های آموزشی، ارتش، زندان، منضبط کردن تمایلات جنسی و ایجاد شکل‌های جدیدی از «حکومت» منجر می‌شود.36  افراد تحت تأثیر تنظیم فعالیت‌های بدنی، به وسیله فرایندهای توزیع اجتماعی، از «خود» و از رفتار مناسب خود درک خاصی پیدا می‌کنند. فوکو در ادامه تحلیل پیکر آدمی در ارتباط با «ساختارهای قدرت»، ساختکارهای انضباطی را موجب شکل‌گیری بدن‌های مطیع می‌داند.37

از نظر فوکو، در نظام برآمده از «قدرت»، «دانش» و «لذت»، «جنسیت» نقطه انتقال متراکم در زمینه «روابط قدرت» می‌باشد38 و در برابر «تحمیل قدرت» بر میل جنسی،همواره «مقاومت» وجود داشته است.39  به عبارت دیگر،«قدرت» و «مقاومت» همواره در کنار یکدیگر قرار دارند.به عقیده فوکو، با آغاز سده جدید، نظارت بر «زندگی»، به ویژه میل جنسی، از طریق«سیاست کالبدی در مورد بدن انسان» و «سیاست جمعیتی زیست شناختی» مورد تأکید قرار گرفت و در هر دو صورت، میل جنسی وسیله ضروری برای دسترسی به بدن و نوع زندگی بشر شده است.40

بدن در جریان «قدرت» به صورت گفتمان، از نو تولید و نهادینه می‌شود. «دانش- قدرت» فرایندی را بنیان می‌نهد که از طریق آن خودبدن، خودش را به عنوان «ابژه» شناسایی می‌کند. «خود نظارتی» فرایندی است که در آن «سوژه‌ها» به عنوان اعضای فعال و آگاه، با مفاهیمی چون «سلامت عمومی» تن به آزمایشات پزشکی می‌دهند. در این حالت، مرز بین مفاهیم خصوصی و عمومی خدشه دار می‌شود.

سلامت فرد، مسئله ای شخصی نیست، بلکه امری اجتماعی است که نهادهای بسیاری موظف به نظارت بر آن هستند.41  افراد به عنوان شهروندان مدنی و یا مطیع، نه تنها در برابر این نظارت‌ها مقاومت نمی کنند،بلکه آگاهانه به آنها تن می‌دهند.فوکو هدف این تلاش‌ها را «نظارت بر بدن» می‌داند. برخورد جمعیت‌ شناسانه با بدن، دستاورد پزشکی نوین است که تعداد تولدهارا افزایش می‌دهد، مرگ و میرهای سا‌ل‌های اول زندگی را کاهش داده و روابط جنسی افراد را از تولید مثل جدا کرده است.

چگونگی خرد شدن بدن، به قسمت‌های متفاوت به وسیله پزشکی جدید به منظور تسلط و به کارگیری تمام قسمت‌های بدن از سوی آن، مرزهای میان بدن فیزیکی و تکنیکی را کمرنگ نموده است. در این فرایند که بدن به عنوان یک مفهوم متغیر در بین دو سوژه درحال رقابت فهم می‌شود. مخالفت‌هایی که علیه توارث به عنوان یک سیستم متافیزیکی به وجود آمده، بدن را به ماشینی مرکب از «مکانیسم» و «ارگانیسم» فرو کاسته است.42

با این وجود، بدن می‌تواند به کانون «مقاومت» نیز تبدیل شود.به این ترتیب، نباید از روش‌های ابتکاری، که نوعی «مقاومت» تلقی می‌شوند، چشم پوشید. همزمان با شکل گیری نگرش‌های فوق، مفاهیم متقابلی نظیر«بدن‌های یاغی»، «بدن‌های افراطی» و «بدن‌های اخلالگر» در جامعه‌شناسی مطرح شد و این گونه بدن‌ها به عنوان ابزارهای «مقاومت»، تمرد سیاسی و اجتماعی مورد تأکید قرار گرفتند.

بر همین اساس، رهیافت‌های کلاسیکی که جوانان را قربانی شرایط یا اهم‌دستِ شرایطِ نادلخواه برمی‌شمردند، در مطالعات اجتماعی امروز مدخلیت پیشین ندارند. در این نوع بینش، بدون اینکه اقتدارِ ساختار بزرگتر کتمان شود، نقشِ مقاومتِ بدن‌های فردی هم لحاظ می‌گردد نظارت بر فرایندهای جسمانی جزء ذاتی توجه بازتابی مداوم است که فاعل باید نسبت به رفتار خویش نشان دهد. آگاهی به کیفیت و چگونگی بدن، برای دریافتن تمام عیار هر لحظه از زندگی، اهمیتی اساسی دارد. در حقیقت، دنباله منطقی نظارت بر ورودی‌های حسی از محیط پیرامونی و نظارت بر اندام‌های اصلی و بدن به عنوان نوعی کل یک پارچه است.43

داگلاس بر چگونگی «گره خوردن نهادها در ساخت‌های تشبیه شده به بدن» تأکید می‌کند.44  وی کارکردهای اجتماعی نهادها را در ارتباط با «مدیریت اخلاقی بدن» و باز تولید آن می‌داند. علی‌رغم اشتراک بدنی انسان‌ها، شرایط اجتماعی و نمادهای مبتنی بر بدن، که برای بیان تجربه‌های اجتماعی گوناگون به کار می‌روند، با هم متفاوت است.45 

داگلاس بدن را نمادی از جامعه می‌داند. او ضمن بیان این‌که بدن مستعد ترین تصویر قابل دسترس از نظام اجتماعی است، وجود شباهت‌های میان ایده‌های رایج درباره بدن و عقاید مرسوم درباره جامعه را مورد تصریح قرار می‌دهد.46  گروه‌های گوناگون در جامعه، رویکرد‌هایی را درباره بدن می‌پذیرند که با پایگاه اجتماعی آنها هم خوانی دارد. به عنوان مثال، هنرمندان و اندیشمندانی که نسبت به جامعه موضعی انتقادی دارند، بی تفاوتی به بدن را در قالب عدم آرایش و اصلاح موی سر و صورت نشان می‌دهند.47  به هنگام بروز بحران‌های اجتماعی و مورد تهدید قرار گرفتن مرزهای ملی و هویت ملی، تمایل به نگهداشت «خلوص بدن» در افراد جامعه بیشتر می‌گردد.

به نظر می‌رسد، منظور از «خلوص بدنی» در نظریه داگلاس، بدن فیزیولوژیکی محض است که فارغ از نمادها و پیرایه‌های اجتماعی و فرهنگی عارض شده بر آن است. ترنر در تشریح رابطه بین «بدن»، «آگاهی» و «فرهنگ»، معتقد است: فرهنگ‌های انسانی را می‌توان در قالب دوگانگی بین «خلوص» و «پاکی» از یک سو، و «خطر» از سوی دیگر، مفهوم سازی کرد، بر اساس این نوع مفهوم سازی، ترشحات بدن از نظر اخلاقی و مذهبی برای ثبات جامعه و محیط طبیعی تهدید آمیز تلقی می‌شوند.48 

مصداق دیدگاه داگلاس مبنی بر ضریب بالای نگهداشت خلوص بدنی به هنگام بروز تهدید مرزهای ملی را می‌توان در دوره جنگ عراق علیه ایران مشاهده نمود که به علت فضای اجتماعی و روانی حاکم بر جامعه، بدن مردان و متعاقباً بدن زنان، به اقتضای اشتغال به خطر، کمتر مدیریت می‌شد. نظریه ترنر، مبنی بر این‌که انسان‌شناسی داگلاس، از نوع انسان‌شناسی نماد گرایی خطر، موقعیت اجتماعی و قشر بندی اجتماعی است، تحلیل بالا را مستند می‌سازد. بدین ترتیب، اضطراب ناشی از خطرات و عدم قطعیت‌ها در محیط‌ها و موقعیت‌های گوناگون اجتماعی سایه خود را بر چگونگی و نوع علاقه انسان‌ها به بدن می‌گستراند.49

تجربیات جسمانی بدن تحت تأثیر طبقه‏ بندی‏های اجتماعی تغییر می‏کند. به عقیده داگلاس، بین بدن اجتماعی و فیزیولوژیک رابطه متقابل وجود دارد و هر یک که قوی‏تر باشد، دیگری را تحت تأثیر قرار می‏دهد. گاهی این دو بدن، آن چنان به هم نزدیک می‌شوند که تقریباً یکی می‌شوند، گاهی نیز بسیار فاصله دارند. تنش بین این دو امکان تشریح معانی را فراهم می‌سازد.50  بدن طبیعی توسط قوانین جامعه محدود می‏شود. به طور متقابل، آشفتگی‏های ظاهری، شیوه‌های رایج اعتراض در جوامع امروز است. میزان و مرز این آشفتگی‏ها با مفاهیمی چون «بی بند و باری» توسط جامعه تعیین می‏شوند.

رویکردهای ترکیبی

رویکرد ترکیبی در پی پاسخ به چیستی بدن است که پروژه بودن بدن را مورد تأکید قرار می‌دهد. «پروژه بودن» بدن متضمن این معناست که نمای ظاهری، اندازه، شکل و حتی محتویات بدن به طور بالقوه برای بازسازی در راستای طرح‌های دارنده بدن باز است وبدن، پدیده ای جسمانی است که منحصراً به وسیله نظام‌های اجتماعی تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد، بلکه با شکل دادن مبنای روابط اجتماعی، آن را ایجاد می‌کند.51 

رویکردهای ترکیبی، ضمن اذعان به پذیرش نقش بدن در شکل دهی ساختارهای اجتماعی، نابرابری موجود در روابط اجتماعی را به بدن زیست شناختی تقلیل نمی‌دهند و تجسدی ساختن جامعه‌شناسی به همین معناست. «ساخت تجسدی»، یکی از ابعاد ساخت اجتماعی است که با توجه به جایگاه انسان‌ها در فضای اجتماعی، در جسم آنها و همچنین در شیوه‌های اندیشه، احساس و رفتار آنها، حک شده است. از این دیدگاه، بدن به کانون آفرینش، بازآفرینی و دگرگونی ساخت اجتماعی تبدیل می‌شود و نظم مجازی نهادها و رابطه‌ها در ارگانیسم‌های انسانی «تجسد» می‌یابد.52

الیاس در نظریه فرایند «تمدن یابی»، فرایند منضبط ساختن بدن، کنترل رفتارهای پرخاشگرانه و تحول فرهنگ بدن، از عهد عتیق تا دوران معاصر را تبیین می‌کند. از نظر وی، فرایند‌های اجتماعی و طبیعی از طریق ظرفیت‌های آموخته شده یا نیاموخته شده انسان‌ها، در توسعه بدن مداخله می‌کنند. توانایی‌های زبانی و آگاهی به وسیله بدن محدود شده‌اند.53 

به باور نظر الیاس، با گذشت زمان، ابعاد بیشتری از رفتار انسانی، به عنوان رفتارهای ناشایست تلقی و به «پشت صحنه» زندگی اجتماعی برده شده و در پی آن، آستانه شرمساری نسبت به فعالیت‌های بدن در افراد بالا رفته است.54  بدین ترتیب، الیاس رویکرد توسعه ای را در مورد بدن می‌پذیرد و تغییرات به وجود آمده در نمای فیزیکی و احساسی بدن را نتیجة فرایندهای تمدن سازی در افراد و جامعه می‌داند.55

ویژگی بدن متمدن در جوامع غربی، «شخصی شدن» و استقلال آن از محیط‌های اجتماعی و طبیعی است. بدن متمدن توانایی «عقلانی شدن» و اِعمال کنترل احساسات عاطفی را داراست و ضمن به نمایش گذاشتن کنش‌های خود و دیگران، ضرورت‌های رفتار مطلوب در موقعیت‌های گوناگون اجتماعی را به شکل قابل قبولی درونی می‌سازد.56  فرایند تمدن غرب، مشتمل بر ثبات تدریجی در رفتار انسان و کاستن از تضادها و افزایش چند گونگی‌های مبتنی است.57 

به نظر الیاس، در فرایند رشد مدنیت، به تدریج تابوهای بدنی ساخته می‏شود.58  همچنین، نظم حاکم بر بدن، گونه کوچک تر نظم حاکم بر جامعه است. در حالی که، اجتماع به سوی ایجاد محدودیت‏ها و برساختن هویت‏های منفرد پیش می‌رود، افراد نیز می‏کوشند که از محیط اطراف و سایر افراد اجتماع مستقل باشند و بدن نقطه مناسب اعمال این جدایی‏هاست.

بوردیو، بدن را حامل نمادین هنجارهای اجتماعی می‌داند.59  از نظر وی، نظم اجتماعی نظم جسم هاست و الزامات اجتماعی، به صورت نمادین و فیزیکی برجسم‌ها اثر می‌گذارند.60  بوردیو بر امکان کسب شناخت از طریق جسم تأکید می‌کند. از این جهت، وقتی «سوژه استعلایی» در کار نباشد، جسم اجتماعی شده عامل حقیقی شناخت عملی جهان است.

بوردیو، با استفاده از مفهوم «سرمایه فیزیکی» ارتباط ویژگی‌های جسمانی را با دیگر صورت‌های سرمایه تشریح می‌کند.61  وی «سرمایه بدنی» را منبع فرهنگی سرمایه گذاری شده در بدن می‌داند.62  تولید «سرمایه فیزیکی» در گرو توسعه بدن است که طی آن، بدن حامل ارزش در زمینه‌های اجتماعی می‌شود.63  بدن یک «ماهیت ناتمام» حامل «ارزش‌های نمادین» است و گسترش آن برای نگهداشت نابرابری‌های اجتماعی ضروری می‌باشد.64

بدین ترتیب، انسان‌های زیر سلطه، فرو دستی اجتماعی خود را با نشاندن بر جسم خود، به صورت حرکات ناشیانه بدنی و کم رویی درونی می‌کنند.65  هویت جنسی رابطه فرد با جسم او را شکل می‌دهد که می‌توان به مواردی چون حالت ها، طرز راه رفتن و حرکات مؤدبانه اشاره کرد.66  به علاوه، موضع افراد در جامعه تعیین کننده «سلایق» آنها است. نشانه‌های زندگی، معرف تصاویر ذهنی خاص گروه اجتماعی، موضع نسبی این گروه در جامعه و اراده آن برای جا یابی در طیف قدرت است.67

از نظر بوردیو، سوژه‌های اجتماعی با داوری‌های خود دسته بندی شده اند. بدین ترتیب، خود را از دیگران متمایز می‌سازند و موضع آنها در دسته بندی‌های عینی آشکار می‌شود. به از این‌رو، خوش ذوقی‌ها و بد ذوقی‌های هر کس به مسیر اجتماعی بستگی دارد. این سلایق هم‌چون مهری اجتماعی عمل می‌کند که تعلق اجتماعی عامل را به گروهی آشکار می‌سازد. طبقه اجتماعی، قریحه فرهنگی افراد را تحت تأثیر قرار می‌دهد و افراد در خلال این فرایند، مدعی «تمایز»، «برتری» و «مشروعیت» برای خود می‌شوند.68

گیدنز، معتقد است بدن، همانند شخصیت، مکانی برای تعامل، تخصیص و تخصیص مجدد می‌باشد. توجه به بدن، جستجویی برای «هویت» است. می‌توان با رجوع به آن، تعریف مشخصی را، که مقید به قواعد و انتظارات اجتماعی نیست، جستجو نمود.69  مهارت‌های بدنی در برابر رویدادهای خطرناک «هستی شناختی» از قدرت نفوذ زیادی برخوردار است.70  گیدنز به حالتی اشاره می‌کند که افراد از بدن‌های خود بیگانه می‌گردند و در پی اضطراب ناشی از بیگانگی از بدن، «هویت»‌های شخصی آنها دچار آسیب می‌شود.71

گیدنز در بیان «ساخت مند» شدن مدیریت بدن در عصر جدید، ضمن اشاره به آرایش زنان در خودرو می‌نویسد: «فضا امکان مشاهده کوتاه ناشناخته‌ها را در این مکان شناخته شده فراهم می‌آورد. امروزه سازندگان اتومبیل، روی آفتابگیرها آیینه‌ها را نصب می‌کنند تا به نیاز خانم‌ها به آرایش پاسخ دهند. این وضع نشان دهنده آن است که برخی از جنبه‌های

مدرنیته در تنهایی آنها رسوخ کرده است. برای «ساخت یابی» آرایش در اتومبیل باید گفت: این جزیی از تلاش برای غلبه بر محدودیت‌های زمان و مکان در دوران جدید است. اگر قرار باشد که این افراد به موقع به خانه یا محل کار خود برسند، باید عجله به نمایند. در نتیجه، در ساعات ازدحام، رانندگان بیشتری در خیابان و معابر متوقف می‌شوند. از این رو، راننده ای که با یک دست فرمان اتومبیل و در دست دیگر رژ لب را در دست دارد، به وسیله دینامیک بغرنج زمان- مکانِمدرنیته، که کار آرایش را از خلوت حمام به صندلی اتومبیل اتصال داده، «ساختمند» شده است».72

در دیدگاه ترکیبی ترنر، بدن به طور همزمان هم موجودی «زیست شناختی» و هم «تجربه زنده»73  می‌باشد که در روابط اجتماعی به ایفای نقش می‌پردازد.74  ترنر، با به کار گیری انسان‌شناسی فلسفی داگلاس در جامعه‌شناسی بدن، توانست در عین پایبندی به بدن به عنوان یک «شیء آلی»، «معانی اجتماعی» انضمامی به آن را در مقیاس وسیعی بپذیرد.75 

از این‌رو، بدن انسان‌ها محیط‌های طبیعی هستند که افراد به عنوان کارگزاران اخلاقی در آن عمل می‌کنند، و موقعیت اخلاقی افراد تابعی از چگونگی «مدیریت بدن» به عنوان مسئولیت فردی است. تمایز فرهنگی بین «بدن» و «ذهن» در استعاره فوق را ضمن یک بازخوانی فلسفی، می‌توان بدین صورت تفسیر نمود که مفهوم «تجسم»، ارتباط بین «بدن» و «آگاهی» در زندگی انسانی را با بسندگی بیشتر بیان می‌دارد.76

کانل، معتقد است «طبقه بندی‌های اجتماعی» از نظر کیفیت، معانی جدیدی را برای بدن انسان رقم می‌زنند که با رجوع به ساختار زیست شناختی بدن قابل تبیین نیستند.77  هم‌چنین، «رویه‌های اجتماعی جنسییتی»، با اِعمال تغییرات جسمانی در بدن موجب تغییر در بدن می‌شوند.78  بالاخره، «فرایند‌های نفی و استعلاء» با یکدیگر رابطه تعاملی دارند.

فرایند «نفی بدن»، مرتبط با مقوله تفاوت‌های جنسیتی است و تقسیم بندی‌های اجتماعی را به وجود می‌آورد. در مقابل، «استعلاء» به این معناست که بدن، «ابژه» کار است و از سوی افراد، جهان طبیعی و جهان اجتماعی روی آن فرایند کار صورت می‌گیرد. پیشرفت‌های فناوری به طور مستقیم به وسیله جراحی و عمل پیوند، تغییراتی را در شکل، اندازه و ترکیب بدن به وجود می‌آورند.79 به عبارت دیگر، بدن ادراک‌گر،«کارگزار اعمال فرهنگی» است و در مقابل، اعمال فرهنگی نتیجة کار «بدن ـ شناسنده» فعال می‌باشد.80

هاکشیلد، «مدیریت عاطفی»بدن را به معنای مدیریت احساس، آفرینش نمایش ها، تظاهرات بدنی و نمایش چهره ای خاص می‌داند که از کارکنان شاغل در سازمان‌ها انتظار می‌رود آنها را از خود بروز دهند. در «مدیریت عاطفی»، لازم است کارمندان عواطف خود را به گونه ای تغییر دهند تا بیانگر نابرابری اجتماعی در محیط کار باشد.81  همچنین، علاوه بر وجوه نابرابری، حضور در سازمان‌های بروکراتیک مستلزم وجود بدن زنانه رسمیت یافته و برخوردار از جاذبیت‌های جنسی لازم می‌باشد.82

تدارک بدن سازمانی در وجوه گوناگون آن، از مصادیق عینی «مدیریت عاطفی» است. هنگامی که کنش‌گر با پنهان کردن احساس واقعی خود، وانمود می‌کند که چیزی احساس نمی شود، اجرای سطحی کنش «مدیریت عاطفی» اتفاق افتاده است. از سوی دیگر، اجرای عمیق کنش عاطفی به معنای تغییر چیزی است که کنش‌گر آن را به طور واقعی احساس می‌کند.83 

شرایط و پیامدهای «مدیریت عاطفی» را می‌توان در نحوة عملکرد میهمان دار زن هواپیما تحلیل کرد که به موجب آن، از وی انتظار می‌رود ضمن توجه به مسائل مسافران، شرایطی را به وجود آورد تا مسافران از احساس آرامش برخوردار شوند. این مهم، در گرو توجه جدی میهمان دار زن به چگونگی قیافه، لبخند زدن، اطمینان بخشی و ... است.84  دقت لازم در «مدیریت بدن» از ضروریات «مدیریت عاطفی» است که با رشد روز افزون مشاغلی مانند بانکداری، بیمه و جهان گردی در مدرنیته متأخر، تعداد افراد درگیر با آن هم‌چنان رو به ازدیاد است.85

پی نوشت:

1 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 2

2 . مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 164

3. حسن چاوشیان، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعه شناسی ایران، ش 4،  ص 64

4 . عطا هودشتیان، مدرنیته، جهانی شدن و ایران، ص 20

5 . همان، ص 23

6 . همان، ص 110

7 . همان، ص 55

8 . پیتر کیویستو، اندیشه‌های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 90

9 . حمید رضا جلایی پور و جمال محمدی، نظریه ای متأخر جامعه شناسی، ص 208

10 . مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص 107

11 . Bordo, S. Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. p. 13

12 .  McNeil, M. Body. in T. Bennet and L. Grossberg and M. Morris (eds.) New Keywords, A Revised Vocabulary of Culture and Society, p.15 -17

13 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 24

14 . Turner, B., Recent Developments in the Theory of Body, p. 149

15. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p.23

16 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 147

17 . Turner, B., Recent Developments in the Theory ofBody, p.23

18 . Ibid, p.173

19 . Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.41, No.4, p. 611

20. تورستن وبلن، نظریه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، ص 159

21 . Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. 122-3

22 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 38

. Martin, E., The Women in the Body, p.9423

24 . Beck, U., Risk Society: Toward a new Modernity, p.69

. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 4125

. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 8526

27. مگی هام و دیگران، فرهنگ نظریه‌های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر و دیگران، ص 169

28 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 41

29. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 155

30 . جورج ریتزر، نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص 296

31 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 155

32 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 82

33 . Ibid, p.83

34 . Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.41, No.4, p. 611

35. محمد سعیدذکایی، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124

36 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 158

37 . آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، ص 88

38 . Foucault, M., The History of Sexuality, p. 120

39. جورج ریتزر، نظریه‌های جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص 556

40 . Foucault, M., The History of Sexuality, p. 87

41 . Netelton, Sarah and Watson, Jonathan, The body in everyday life, p. 78

42 . Ibid, p.41

43 . آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ص 114

44. خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص161

45. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 85

46 . Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p.127

47. Ibid, p.72

48 . Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 85

49 . Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p.70

50 . محمد سعیدذکایی، جامعه شناسی جوانان ایران، ص 175

51 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 99.

52 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 145.

53 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 9

54 . راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، ص 218

55 . همان، ص156

56 . همان، ص151

57 . همان ص 218

58 . Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p. 56

59 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 161

60 . کریستین شویده و دیگران، واژگان بوردیو، ترجمهمرتضی کتبی، ص 71

61 . محمد سعیدذکایی، فرهنگ مطالعات جوانان، ص 124

62 . همو، جامعه شناسی جوانان ایران، ص 176

63 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 128

64 . Ibid, p. 127

65. کریستین شویده و دیگران، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، ص 71

66 . همان، ص 72

67. همان، ص19

68 . محمد فاضلی، مصرف و سبک زندگی، ص 47

69 . خوزه لوپز و دیگران، ساخت نظریه اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، ص 157

70 . همان, ص87

71 . همان, ص91

72 . راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، ص 438

73 . lived experience

74 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 100

75 . Ibid, p. 103

76. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. 84

77 . Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 107

78 . Ibid, p.108

. Ibid, p.11079

80. Crossly, N, Merleau Ponty , The Elusive Body and Carnal Sociology , Body and Sociology, 1(1), p. 60

81. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. 7

82. Gottfried, Heid. "Tempting Bodies: Shaping Gender at Work in Japan." Sociology, Vol.37, No.2, p. 259

83. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. 7

84. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. 120

85. Ibid, pp.120, 123

ابوالقاسم فاتحی/ استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان

ابراهیم اخلاصی/ دانشجوی دوره دکتری جامعه شناسی دانشگاه تهران

منبع:فصلنامه معرفت فرهنگی ، شماره دوم

ادامه دارد..............