تربیت دینی و فاعل ارادی

  با توجه به مبادی افعال ارادی انسان، آنچه در افعال ارادی انسان علیت دارد یکی نفس انسان و دیگری شوق و محبّت به هدف است؛ پس برای تربیت باید بر گرایش‌ها و امیال به‌طور ویژه تأکید کرد.

چکیده

در بخش اول این مقاله، برای رسیدن به برخی مبانی تربیت دینی، به تبیین مبادی افعال ارادی انسان از دید فیلسوفان می‌پردازیم. با تبیین مبادی افعال ارادی انسان، نشان خواهیم داد که انسان برای انجام عملی ارادی، ابتدا به معرفت و شناخت نیازمند است. پس از آن باید اذعان به مفید بودن فعل کند و به دنبال آن میل و گرایش در او ایجاد شود و این میل به قدری شدت یابد که منجر به اراده و پس از آن، انجام فعل، شود.

فروعاتی که از این تبیین تفریع می‌شود، می‌تواند به منزلة مبانی در تربیت دینی استفاده شود. در بخش دوم، پس از تعیین اهداف تربیت دینی از یک طرف، و به‌کارگیری فروعات به‌دست‌آمده از طرف دیگر، به بررسی برخی از راه‌کارهایی می‌پردازیم که ما را در نیل به اهداف تربیت دینی یاری می‌رساند.

کلیدواژه‌ها: تربیت دینی، فاعل ارادی، مبادی افعال، علت فاعلی، علت غایی، شوق.

مقدمه

تربیت دینی برنامه‌ای است که هدف آن تقویت باورهای دینی و التزام عملی به آموزه‌های دینی است. این موضوع بدون شناخت انسان، اگر نگوییم ناممکن، دست‌کم امری است در معرض خطاهای بزرگ. به بیان دیگر، آموزه های تربیتی در متن دین، ابزاری مطمئن برای تربیتی شایسته از انسان است و شناخت این آموزه‌ها و نظام‌بخشی به آنها، از امور لازم می‌باشد. از این‌روی، وظیفة عالمان دلسوز است که برای استخراج و نُمایاندن این گنج نیمه‌پنهان، تلاشی مضاعف داشته باشند و با پروراندن میراث گران‌بهای بجا مانده از سلفِ بی‌نظیر، آن را به نسل‌های آینده تقدیم کنند.

اما این یک بخش از وظیفه است و یک بال پرواز. بخش دیگر آن شناخت موضوع این آموزه‌های تربیتی، یعنی انسان است. مربّی دینی افزون بر شناخت آموزه‌های دینی، باید بداند این آموزه‌ها برای چه موجودی و با چه ویژگی‌هایی فرستاده شده است. در درون او چه می‌گذرد؟ چه امیال و گرایش‌های دارد؟ چگونه فعلی را انجام می‌دهد یا فعلی را ترک می‌کند؟ و صدها پرسش دیگر. این، بال دیگر پرواز به سمت قلّه اهداف تربیت دینی است.

دست‌کم دو امر را می‌توان از پیامدهای این شناخت دانست: الف) چنین شناخت‌هایی از انسان به مربی کمک می‌کند تا بسیار راحت‌تر بین انسان و دین آشتی برقرار کند. وقتی از دردها و نیازهای انسان خبر داشته باشد، می‌تواند داروی این دردها و رافع این نیازها را از درون دین شناسایی کند و به او ارائه دهد؛ ب) مربّی مهارت مخاطب‌شناسی پیدا می‌کند که از امور لازم در تربیت است؛ مهارتی که اوج آن را می‌توان در انبیا و امامان معصوم‌علیهم السلام دید.در این میان، تلاش فیلسوفان، به‌ویژه فیلسوفان مسلمان، برای شناخت انسان، باارزش و گرانبهاست که می‌توان از آن برای ترسیم مبانی تربیت دینی استفاده کرد.

پیشینه

تربیت دینی اساسی‌ترین هدف انبیاء بوده است: و از آنجا که اوّلین انسان، پیامبر الهی نیز بوده است، می‌توان موضوع تربیت دینی را همزمان با خلقت انسان دانست؛ یعنی با خلقت انسان، تربیت دینی او نیز مطرح بوده است؛ امّا یکی از راه‌کارهایی که از ابتدا تمام انبیای الهی و افراد علاقه‌مند به تربیت صحیح انسان مطرح می‌کرده‌اند، توجّه دادن به شناخت نفس، استعدادها و قوای درونی انسان بوده است؛ تا آنجا که جملة «من عرف نفسه فقد عرف ربه» جهانی شده است. شهید مطهری رضوان الله تعالی علیه می‌فرمایند:جملة «من عرف نفسه، فقد عرف ربه: هر کس خودش را بشناسد، خدا خویش را شناخته است»، از جملات معروف جهان است، قبل از اسلام‏ هم این جمله گفته شده است، سقراط هم گفته است، در هند هم خیلی‏ها گفته‏اند... .

این جمله از رسول اکرم‌صلی الله علیه و آله نیز نقل شده که فرمودند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه؛ : کسی که خود را شناخت، حتماً خدای خویش را شناخته است». حضرت علی‌علیه‌السلام در این باره می‌فرمایند: «نَالَ الْفَوْزَ الْأَکْبَرَ مَنْ ظَفِرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ؛ به فوز اکبر رسیده است کسی که به معرفت نفس دست یابد».

حکیمان و فیلسوفان نیز کتاب‌هایی را در این زمینه تصنیف کرده‌اند که می‌توان به کتب فی النفس از ارسطو، رساله نفس از شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا و النفس از ابن‌باجه و «جلد هشتم اسفار اربعه از صدرالمتألهین اشاره کرد. از جمله دستاوردهای فیلسوفان دربارة‌ در بحث معرفت نفس، تبیین مبادی افعال اختیاری انسان و چگونگی صدور فعل از او می‌باشد.

مبادی افعال اختیاری

هر نوعی از انواع جوهری، مبدئی است که افعالی که کمال ثانی برای آن نوع هستند، به آن نسبت داده می‌شود؛ بنابراین، نفس انسانی که یک صورت جوهری و ذاتاً مجرد از مادّه است، امّا در مقام فعل متعلّق به مادّه می‌باشد، علّت فاعلی افعالی است که از انسان صادر می‌شود. اما بدیهی است که صرف وجود نفس برای تحقق فعل کافی نیست، بلکه برای فاعلیت نفس شرایطی لازم است.

در تبیین زیر در پی‌آنیم که این شرایط را کشف کنیم:انسان موجودی مختار است و در تحقق افعالش تصمیم و ارادة او تأثیرگذار است و آدمی این را با علم حضوری درمی‌یابد. این که فردا این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است ای صنم و چه علمی نیکوتر از علم حضوری! که عالِم، با خودِ واقعیت بدون واسطة صور و مفاهیم ذهنی مواجه است.

اما فعلی اختیاری شمرده می‌شود که ناشی از دو عنصرِ علم و حبّ باشد. آنچه این مهمّ را برای انسان فراهم می‌کند، از طرفی وجود قوای ادراکی و قوای شوقی در نفس انسانی، و از طرف دیگر، امیال و گرایش‌های فطری در وجود اوست؛ مانند تمایل به تکامل که همچون قطب‌نمایی جهت حرکت را به او نشان می‌دهند. در انسان کمالات و استعدادهایی است که تشنة به فعلیت رساندن آنهاست.

امّا در ابتدا این میل، گرایشی سرگردان و نامتعین است و برای متعین شدن آن نیاز به شناخت دارد. از این‌روی، آنچه را که تشخیص دهد برای او مفید است و موجب تکاملش می‌شود، به آن تمایل پیدا می‌کند. در اینجا میل و گرایش سرگردان او تعین یافته، و مسیر خود را مشخّص می‌یابد.از این‌رو نیاز به آن دارد که پیش از انجام کار، آن را تصوّر و مفید کمال بودن آن را تصدیق کند.

به دنبال تصدیق به مفید بودن، شوق به انجام آن کار در نفس پدید می‌آید و در صورت شدت یافتن شوق، آن را اراده می‌کند و پس از اراده، قوای عامل که حرکت‌دهندة عضلات هستند، فعل را انجام می‌دهند. بنابراین، پس می‌توان مراحل انجام فعل ارادی را در انسان این‌گونه برشمرد:تصوّر فعل ! تصدیق به مفید بودن ! شوق ! شوق مؤکد ! اراده فعل

صدرالمتألهین مبادی افعال اختیاری انسان را چنین بر می‌شمرد: «... تصور فعل و مراحلی که بعد از آن ظاهر می‌شوند و عبارتند از اعتقاد به وجود منفعت در آن فعل، سپس برانگیخته شدن شوق از ناحیة قوة شوقیه، سپس تأکید و شدت یافتن آن شوق تا جاییکه اجماع که اراده نامیده می‌شود، حاصل شود، مبادی أفعال ارادی قصدی در ما [انسان‌ها] هستند». علامه طباطبایی در این زمینه بعد از مقدماتی می‌فرمایند: «...مبادی فعل ارادی در ما، علم و شوق و اراده و قوه عاملة محرکه است و این مطلب را ما می‌توانیم در وجود خود، در مورد افعال ارادی بیابیم...». دربارة این تبیین از فعل ارادی انسان، چند نکتة گفتنی وجود دارد:

نکاتی دربارة علم

آیا علم مذکور در مبادی افعال، شامل علوم حضوری نیز می‌شود؟ در پاسخ به این پرسش، به نکته‌ای که در تعلیقة نهایة الحکمه آمده است اشاره می‌کنیم: «ظاهر این تبیین با توجه به تصور و تصدیق مذکور، اختصاص مبدئیت علم، به علم حصولی است؛ اما به نظر می‌رسد وجهی برای تخصیص وجود ندارد؛ چرا که آنچه برای فعل اختیاری لازم است، علم است؛ چه حضوری و چه حصولی».

آیا لازم است علم فاعل مطابق با واقع باشد؛ یعنی وی فایده‌ای واقعی را درک کند؟ برای پاسخ به این پرسش باید گفت منظور از تصدیق به مفید بودن این نیست که فاعل ارادی علمی مطابق با واقع می‌یابد، بلکه مقصود مفید بودن در نظر فاعل است. حال اگر واقعاً در جهت تکامل حقیقی او باشد، فایده‌ای حقیقی است؛ در غیر این صورت فایده‌ای پنداری و خیالی است و در هر دو صورت شوق به فعل را در پی دارد.

نکاتی دربارة شوق

تفاوت ماهیت علم و شوق در چیست؟ نکته‌ای که پاسخ را روشن می‌سازد این است که شوق و رضایت و محبت و امثال این موارد اگرچه لازمة علم هستند، ولی کیفیتی غیر از علم می‌باشند. هر دو تحت مقولة کیف واقع می شوند؛ اما حیثیت علم فقط کشف است و حیثیت این امور چیزی است که ملازم با انجذاب (جذب شدن) به سوی مطلوب است.

پیش از این بیان شد که انسان دارای گرایش‌های فطری است. حال این پرسش مطرح می‌شود که شوق و گرایشی که پس از علم حاصل می‌شود، چه ارتباطی با این گرایش‌های فطری دارد؟در پاسخ باید گفت شوقی که بعد از علم پدید می‌آید، تعین‌یافتة امیال و گرایش‌هایی است که در نفس انسان به صورت ذاتی وجود دارد. نفس آدمی با وجود اینکه موجود بسیطی است، مراتبی دارد که در طول هم‌اند. نازل‌ترین مرتبة روح و نفس انسان، مرتبه‌ای است که با بدن ارتباط مستقیم دارد و به آن مرتبة نباتی می‌گویند.

مرتبة بالاتر، مرتبة حیوانی روح است که ادراک حسّی و حرکات ارادی از آثار این مرتبه است. مرتبة سوم که بالاترین مرتبة روح است، مرتبة انسانی آن می باشد. هر کدام از این مراتب، قوایی در عرض هم دارند؛ برای مثال، مرتبة نباتی دارای قوای جاذبه، دافعه، غاذیه، نامیه، ... است. هر کدام از شئون نفس ـ چه شئونی که در طول هم، و چه شئونی که در عرض هم واقع شده‌اند ـ خواسته‌ها و امیالی دارند. در اصطلاح، خواست‌ها و امیال مرتبة انسانی را امیال فطری انسان گویند. این امیال و گرایش‌های مختلف تا قبل از توجه خاص نفس به آنها، به صورت نامتعین و سرگردان می‌باشند.

از آنجا که غالباً نفس نمی‌تواند در یک لحظه به ارضای همة امیال خویش در همة مراتب و شئون بپرازد، به ناچار باید یکی از آنها را برگزیند. توجه نفس به هر یک از این مراتب و شئون که جلب شد ـ حال چه به وسیلة عوامل خارجی و چه بر اثر توجّه خود نفس ـ و ارضای آن را کمالی برای خود دانست، آن گرایش ذاتی و نامتعین، در این ظرف خاص تعین پیدا می‌کند و مشخّص می‌شود که چه چیز را می‌خواهد. این شوق متعین، شوقی است که در پی علم می‌آید. پس گرایش‌ها و امیال ذاتی نفس، جهت‌دهندة نفس هستند؛ امّا تعین هر یک، بستگی به توجه نفس به مرتبه و شأن آن دارد.

نکاتی دربارة اراده

از دیرباز این پرسش دربارة اراده مطرح بوده است که اگر اراده منشأ اختیاری بودن فعل است، پس منشأ اراده چیست؟ اگر اراده‌ای دیگر است که تسلسل لازم می‌آید و اگر اراده نیست، پس غیراختیاری است؛ آنگاه چگونه چیزی که اختیاری نیست، منشأ اختیاری بودن فعل است؟برای یافتن پاسخ، باید به ماهیت اراده توجه کنیم . بسیاری از فیلسوفان، اراده را از مقولة کیف نفسانی می‌دانند؛ اما برخی دیگر چون علامه مصباح یزدی‌حفظه‌الله، اراده را فعل نفس می‌دانند که فاعلیت نفس نسبت به آن از قبیل فاعل بالتّجلی است.

فاعل بالتّجلی فاعلی است که پیش از ایجاد فعل، علم تفصیلی به فعل خود دارد؛ علمی که عین علم اجمالی (اجمال اینجا یعنی وحدت و بساطت) او به ذات خویش می‌باشد.ایشان در این باره چنین می‌فرمایند: اراده، فعل نفس است و فاعلیت نفس نسبت به اراده، فاعلیت بالتّجلی است. پس خود اراده اختیاری است؛ یعنی مسبوق به ارادة دیگری نیست.

شاید با این بیان مشکل عظیمی که در باب اراده وجود دارد [حل شود] که می‌گویند:«اگر اراده مسبوق به اراده‌ای باشد، تسلسل لازم می‌آید و اگر نباشد، پس اختیاری نیست؛ چون فعل اختیاری چیزی است که مسبوق به اراده باشد. آن وقت این اشکال پیش می‌آید که اراده خودش غیراختیاری است و چیزی که غیراختیاری است، چطور منشأ اختیاری بودن متعلّقش می‌شود؟ این معمای غامضی است در فلسفه و ما فکر می‌کنیم که به این صورت می‌شود جواب داد که اراده، اختیاری است، ولی ارادی نیست. یعنی اراده مسبوق به ارادة دیگری نیست؛ امّا اختیاری است، چون نفس نسبت به ایجاد اراده، فاعلیت بالتّجلی دارد. بنابراین، معنای اختیار اوسع از اراده می‌شود... .

از آنجا که حیوانات نیز دارای اراده هستند، این پرسش مطرح می‌شود که تفاوت ارادة انسان با ارادة حیوان در چیست؟ تفاوت این دو اراده را باید در علم و ادراکی جست‌وجو کرد که سرچشمة آن است. این علم می‌تواند آگاهانه یا ناآگاهانه باشد. آنچه بین اراده انسان و حیوان تفاوت می‌گذارد، آگاهانه بودن منشأ اراده انسان و ناآگاهانه بودن منشأ اراده حیوان است.

اراده حیوان ناشی از ادراکات غریزی اوست که اکتسابی نیست، بلکه تحت شرایط خاصی خودبه‌خود ایجاد می‌شود و در شرایط خاص دیگری از بین می‌رود. از نشانه‌های ناآگاهانه بودن منشأ اراده در حیوانات این است که پس از بلوغِ ادراکات غریزی، تحوّلی در رفتار و زندگی آنها پدید نمی‌آید؛ امّا انسان می‌تواند در پرتو حرکت تکاملی و اکتسابی خویش، به سطحی بی نظیر از آگاهی‌ها و توانایی‌های مادی و معنوی برسد.

علّت غائی

با تبیینی که از افعال اختیاری انسان ارائه شد، روشن می‌شود که برای اراده کردن فعل اختیاری از جانب انسان، تنها ذات فاعل کافی نیست، بلکه احتیاج به علم و شناخت از فعل و نتیجة آن نیز می‌باشد. البته وجود فاعل و علم او نیز برای اراده کافی نیست، بلکه علم، شوق وی را برای انجام کار برمی‌انگیزد و اراده، متوقف بر این شوق است. پس ارادة فعل، و در نتیجه خود فعل یک نحوه معلولیت نسبت به علم و محبّت دارد. بنابراین،‌ علم و محبّت به هدف را در اصطلاح علت غایی می‌نامند و چون نتیجة فعل، اصالتاً مطلوب و محبوب فاعل است، آن‌ را غایت می‌نامند.

بسیاری از فیلسوفان، علم به نتیجة کار و مفید بودنش را علت غایی می‌دانند. شهید مطهری رضوان الله علیه در شرح منظومه، در این زمینه می‌فرمایند:... ما اگر انسان را در افعالی که از او اختیاراً صادر می‌شود در نظر بگیریم، می‌بینم که انسان مادامی که غایتی را تصور نکند، یعنی وجود ذهنی غایتی برایش حاصل نشود، ارادة کاری برایش پیدا نمی‌شود و همین‌که غایت و فایدة کار در ذهنش منقّش شد، آن وقت است که میل و اراده‌اش منبعث می‌گردد و فعل از وی صادر می‌شود. پس انسان البته فاعل است، ولی به شرط اینکه تصور ذهنی غایت برایش پیدا شود و اگر این تصور برایش پیدا نشود، انسان فاعل نیست. پس تصور ذهنی غایت است که انسان را فاعل می‌کند و اوست که علت فاعلیت انسان است پس درست است که بگوییم: وجود ذهنی غایت، علتِ علت فاعلی است...

اما علّامه مصباح یزدی‌حفظه‌الله تنها شوق و محبّت را علت غایی می‌دانند. ایشان می‌فرمایند: «به نظر می‌رسد که این تعبیرها، خالی از مساحه نیست و بهتر این است که محبّت به معنای عام را که در مواردی به صورت رضایت و شوق ظاهر می‌شود، علت غایی بنامیم؛ زیرا محبّت به خیر و کمال است که فاعل مختار را به سوی انجام کار سوق می‌دهد و علم، در واقع شرط تحقق آن می‌باشد، نه علت ایجادکنندة آن...» .

با توجه به تبیین علامه مصباح یزدی حفظه الله می‌توان گفت برای انجام فعل اختیاری انسان، دو علّت شناسایی شد: الف) فاعل(نفس انسانی)؛ ب) محبت و شوق به هدف.با توجه به نتیجة مهمی که حاصل شد - یعنی علیت داشتن شوق و محبّت در فعل ارادی انسان ـ می‌توان فروعاتی را تفریع کرد که به منزلة‌ مبانی، در تربیت دینی کاربرد دارد:

فرع اول: آنچه که محبوب محوری دل (نفس) قرار می‌گیرد، جهت دهندة تلاش‌های انسان است.

غالباً تحقق هدف و غایتی که به صورت اصیل مورد اشتیاق است (هدف نهایی)، مستلزم تحقق اراده‌ها و فعل‌های مقدّمی فراوانی است که چه‌بسا سال‌ها به طول انجامد. البته هر کدام به تبع هدف اصیل مورد اشتیاق قرار می گیرد. برای مثال، کسی که به متخصص شدن در یک رشته علمی اشتیاق شدید دارد، سال‌ها باید تلاش کند و مقدمات آنرا فراهم سازد. این مقدمات، به تبع اشتیاق به عالم شدن مورد شوق و حبّ او قرار می‌گیرد.

بنابراین، محبّت و شوق به هدف نهایی، جهت‌دهنده به اشتیاق‌ها و در نتیجه، اراده‌ها و افعال اوست. می‌توان هدف نهایی را «محور دل» نامید؛ زیرا به موجب آن، دوست می‌دارد یا دشمن می‌دارد و یا بی‌اعتنایی می‌کند. شاید بدین دلیل که در سخنان ائمه معصوم‌علیهم‌السلام محبّت، همان دین و دین، همان محبّت معرفی شده است؛ زیرا حبّ به هدفی، راه و رسم زندگی را مشخص می‌کند و راه و رسم زندگی هر کس، تابع هدف مورد حبّ اوست.

همچنین در آیة 43 سورة فرقان به کسانی اشاره می‌کند که هوای نفس خود را اله خویش قرار دادند: «أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکیلاً». شاید این آیة به این نکته اشاره داشته باشد که ایشان هدف اصیل خویش را ارضای امیال و گرایش‌های حیوانی قرار داده‌اند؛بنابراین، تمام جهت‌گیری‌هایشان به این سمت است. این اشتیاق به ارضای این امیال است که به آنان می گوید چه بکنید و چه نکنید؛ چه چیز را واجب بدانید و چه چیز را حرام، و عبادت، چیزی جز این نیست.

علامه طباطبایی‌رحمه الله در ذیل تفسیر آیه شریفه می‌فرمایند: «...مراد از" معبود گرفتن هوای نفس" اطاعت و پیروی کردن آن است؛ بدون اینکه خدا را رعایت کند و خدای تعالی در کلام خود مکرّر پیروی هوی را مذمّت کرده و اطاعت از هر چیزی را عبادت آن چیز خوانده و فرموده: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی... ». پس می‌توان گفت انسان چیزی را عبادت می‌کند که محور دل او قرار گرفته باشد.

فرع دوم: در تزاحم امیال، فعلی اراده خواهد شد که علم به آن، شوق شدیدتری در پی داشته باشد.

توضیح

پیش از این بیان شد که نفس انسان دارای مراتب و شئونی است که هر کدام خواستهایی دارند که در مقام ارضا، متزاحم واقع می‌شوند و ما ناچاریم از بین خواسته های خودمان یکی را برگزینیم. البته برای انتخاب، نیاز به معیار است چه‌بسا کسی آگاهانه معیاری برای خویش انتخاب کند؛ امّا با توجه به فرع قبل، می‌توان گفت هر چیزی یا کسی که بتواند محور دل قرار گیرد، خواه‌ناخواه معیاری برای انتخاب می‌شود.

بنابراین، ممکن است انسان از مفید بودن فعلی از جهتی، علم پیدا کند، ولی آن را اراده نکند؛ زیرا قبلاً شوقی متضادّ با شوق ناشی از علم اخیر و شدیدتر از آن در نفس وی تحقق یافته، و این شوق اخیر نتوانسته است بر آن غلبه کند؛ از این‌روی، علم اخیر منجر به عمل نمی‌شود. علامه مصباح یزدی‌حفظه‌الله می‌فرمایند:... کار دل پس از کار ذهن و تحصیل علم، شروع می‌شود که تصمیم بگیرد به این معلوم ملتزم گردد؛ امّا انسان هنگامی می‌تواند چنین تصمیمی بگیرد که دلش در اختیار او باشد؛ چرا که بعضی از انسان‌ها قبل از اینکه علم پیدا کنند، دل‌شان در جای دیگر گرو رفته است و این سخنی است مورد تأیید خدای متعال که می گوید: «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ؛ [حقیقتاً در این آیات تذکری برای کسانی است که دل دارند]... (ق: 37)» .

فرع سوم: فاعل علمی مشتاق، برای یادگیری علومی انگیزه دارد که او را در رسیدن به هدف اصیل یاری دهند.

از آنجا که برای تحقق هدف اصیل غالباً مقدمات زیادی لازم است، پس از تعلّق اشتیاق شدید به هدف اصیل، ذهن به یافتن مقدمات لازم مشغول می‌شود؛ بنابراین، علومی برای او اهمیت می‌یابد که یا خود مقدمة هدف اصیل باشند و یا مشخص‌کنندة مقدمات باشند. برای نمونه، شخصی که اشتیاق به ثروت‌مند شدن، دل و جان او را به خود مشغول کرده است، در پی راههایی است که او را به محبوبش برساند؛ از این‌روی، شوق به معارف دیگر مثل خداشناسی در او بسیار ضعیف است.

فرع چهارم: برای تغییر جهت در افعال فاعلِ علمی مشتاق، باید شوق و محبّتی افزون‌تر و شدیدتر از شوق موجود در او ایجاد شود.

فرع پنجم: انسان برای رسیدن به بالاترین کمالاتی که استعداد آن‌ را دارد، ضروری است شوق به کامل‌ترین غایت ممکن که استعداد آن در وجود اوست، (محبّت خداوند متعال) در او ایجاد شود.

اهداف تربیت دینی

امیرالمومنین‌علیه‌السلام در خطبة متقین باورها و التزامات عملی را در وجود متقین برمی‌شمارند که می‌توان آنها را به مثابه یک آرمان برای تربیت دینی دانست. با توجه به خطبة مذکور، می‌توان اهدافی را در دو جهت اشاره شده در تعریف تربیت دینی، به‌صورت زیر ذکر کرد:

در مقام باور

1. ثبات اعتقادی و ایمانی در بلا و رفاه؛

2. اشتیاق به لقای خدا؛

3. ناامیدی از غیرخدا؛

4. ایمان به بهشت و دوزخ؛

5. بی‌اعتنایی به دنیا؛

6. پرهیز از عجب؛

7. حریص بر طلب علم؛ 8. نشاط در دین‌داری؛

9.پرهیز از تکبر.

در مقام عمل

1. منطق صواب داشتن؛

2. میانه‌رو در پوشیدن لباس؛

3. تواضع در مشی؛

4. چشم‌پوشی از حرام؛

5. استماع علم نافع؛

6. اقامه نماز همراه با شب‌زنده‌داری؛

7. تلاوت قرآن همراه با تدبر و تأثر؛

8. عفو کردن؛ 9. ادب در گفتار؛

10. عدم آزار همسایه؛

11. خدمت به خلق... .

امّا با توجه به گرایش‌ها و امیال فطری انسان از یک طرف، و مبانی تبیین‌شده در بخش اول از طرف دیگر، باید به دنبال هدفی بود که همة این اهداف نسبت به آن جنبة مقدمی داشته باشند تا با آمدن آن، همة این امور حاصل شود. با توجه به حکیم بودن خداوند، هیچ میل و گرایش بیهوده‌ای در فطرت انسان نهاده نشده است.

این گرایش‌ها اوّلاً نشان‌دهندة استعدادی در درون انسان هستند و ثانیاً، امری که وسیلة ارضا و به فعلیت رساندن آنها باشد، ضرورتاً در بیرون از وجود او قرار دارد. از جمله گرایش‌های فطری انسان این است که از محدودیت گریزان، و به تعبیر دیگر، نامحدودطلب است. این گرایش نشان‌دهندة این است که اوّلاً چنین استعدادی در او وجود دارد که به فعلیت‌هایی نامحدود برسد و ثانیاً، وسیله ارضا و به فعلیت رساندن آن برای او وجود دارد و تا زمانی‌که به آن مقصد نرسد، آرام نخواهد گرفت.

بنابراین، اگر بتوان مصداق آن وسیله را به او نشان داد تا توجّه نفس او به آن جلب شود و به آن شوق پیدا کند، حرکت تکاملی او شروع خواهد شد. با توجه به پنج فرع مطرح‌شده در بخش اول، می‌توان گفت آنچه می‌تواند انسان را به سمت همة این اهداف متعالی سوق دهد و جهت تلاش‌های علمی و عملی انسان را به این سمت بچرخاند، «شوق و محبت شدید» به کامل‌ترین و متعالی‌ترین و نامحدودترین موجود، یعنی خداوند تبارک و تعالی است؛شوق و محبّتی که محور دل شود و جهت آن را چنان کند که دوست بدارد هر چه را که در جهت اوست و رنگ و بوی او می‌دهد و دشمن بدارد هر چه را که در تضاد با اوست، و بی‌اعتنا باشد به آنچه که بی‌اعتنا به اوست. اگر غیر از این، محور دل شود، یقیناً به کمال نخواهد رسید.

بنابراین، هدف اصیل در تربیت دینی، رسیدن به چنین شوق و عشق متعالی است و سایر اهداف، مقدمی و تبعی هستند که در پرتو این هدف اصیل به‌وجود خواهند آمد. برای مثال، کسی که شیفتة حضرت حقّ است، هر آنچه را به او می‌رسد، چون از جانب اوست دوست می‌دارد؛ پس حالتش در سختی و رفاه تغییر نخواهد کرد و یا کسی که این عشق در دل اوست، مشتاق قرب و لقا او نیز خواهد بود و ... .

راهکارها

شرط تحقق شوق و حبّ، علم و شناخت است؛ پس باید به دنبال علومی بود که زمینة پیدایش چنین شوق و حبّی را فراهم می‌کنند. از آنجا که بیشتر گرایش‌های مزاحم در نفوس رسوخ، و کار تربیت دینی را مشکل می‌کنند، باید به دنبال دو دسته شناخت و معرفت بود: 1. شناخت و معارفی که شوق به حضرت حقّ را تقویت می‌کند؛ 2. شناخت و معارفی که گرایش‌های مزاحم را تضعیف می‌کند.در ادامه، برای هر دسته یک راه‌کار ارائه می‌شود:

راه‌کار اول: راهی برای تقویت شوق و محبّت به خداوند تعالی

رسول خداصلّی اللَّه علیه و آله فرمود: خدای متعال به همراز خود موسی‌بن‌عمران وحی کرد.. ای موسی! دوست بدار مرا و محبوب شمار مرا در نظر بندگانم. موسی عرضه داشت: این روشن است که تو را دوست می‌دارم، ولی از چه راهی محبّت و دوستی تو را در دل مردم قرار دهم؟ فرمود: آنان را با الطاف و نعمت‌های من متوجّه نما و امتحان و آزمایش‏های مرا تذکر بده؛ چون آنها بیاد ندارند و یا نمی‏شناسند از من مگر انواع نعمت و خیرات و نیکی‏ها را.

در این روایت، به واقعیتی اشاره شده است که می‌تواند الهام‌بخش ما برای این راه‌کار باشد؛ معمولاً یادآوری الطاف الهی موجب تقویت محبّت خداوند در دل انسان می‌شود؛ اما باید توجه داشت که این الطاف از جانب چه کسی و برای چه کسی است (الطاف من برای بندگانم). یعنی ذکر این نعمت‌ها باید توأم با ذکر عظمت الهی باشد.مهربانی و رحمت الهی را کسی خوب درک می‌کند که عظمت و قدرت خداوند را خوب درک کرده باشد. صرف ذکر نعمت برای انسانی که خود را طلبکار خداوند می‌داند و نزول رحمت الهی را وظیفه‌ای اجتناب‌ناپذیر برای او تلقی می‌کند و برای انجام اعمال عبادی بر خداوند منّت می‌گذارد، سود چندانی نخواهد داشت.

در درجة اول، مربّی باید از یک طرف، عظمت و قدرت خداوند تبارک و تعالی را به بهترین شکل ترسیم کند و از طرف دیگر، ضعف و عجز و وابستگی بنده را در مقابل حضرتش به او بفهاند؛ به او یادآور شود که همة هستی او وابسته به اوست و اگر لحظه‌ای توجه‌اش را از انسان و هر موجود دیگر بردارد، نابود خواهد شد؛ اگر تصمیم بگیرد که نَفَس او را متوقف کند، هیچ‌کس نمی‌تواند مانع او بشود و ضعف او را لحظه‌ای که عزرائیل را بر روی سینة او بنشاند، به او نشان خواهد داد.

مگر نه این است که حقیقت معلول چیزی جز وابستگی و عین ربط به علّت نیست. او هر اراده‌ای کند، کسی نمی‌تواند مانع او شود و یا اعتراض و شکایتی را علیه او مطرح کند. بر فرض هم بخواهد شکایت کند، شکایت خویش را پیش چه کسی می‌تواند ببرد که به حال او فایده‌ای داشته باشد؟ کدام دادگاه و کدام قاضی توانایی رسیدگی به این شکایت را دارد؛ «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُون‏؛(انبیاء: 23) از آنچه او انجام می‌دهد سؤال نمی‌شود و آنها مورد سؤال واقع می‌شوند».

علامه طباطبایی در تفسیر این آیة شریفه می‌فرمایند:خدای سبحان که ملک و مالک همه عالم و تمام عالم، رعیت و مملوک او است، هر چه بخواهد می‏کند و می‏تواند بکند و هر حکمی که بخواهد، می‏تواند براند. غیر او را نمی‏رسد که چنین باشد. او می‏تواند غیر خود را در آنچه می‏کنند بازخواست کند؛ ولی غیر او را نمی‏رسد که او را در آنچه می‏کند بازخواست نمایند... .

از جمله لطیف‏ترین آیاتی که دلالت بر این معنا (که برای آیه کردیم) دارد، حکایت کلامی است که قرآن کریم از عیسی‌بن‌مریم نموده که گفته است: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (مائده: 118)؛ زیرا در این کلام عذاب بندگان را توجیه می‏کند به اینکه مملوک تو هستند و مملوک نمی‏تواند در کار مالک خود ایراد کند.

بعد از بیان این قدرت مطلقه و عظمت بی‌پایان، وقتی با استفاده از آیات و روایات و دلایل تجربی از رحمت و الطاف او گفته شود، محبّت و ارادت بنده را به حضرت حقّ بر‌می‌انگیزد و شوق او به خداوند تقویت می‌شود. بعد از درک این عظمت است که مهربانی و رحمت خداوند درک می‌شود؛ برای نمونه، اینکه او با همة این اوصاف به بندگانش ظلم نمی‌کند؛ با همة معاصی ایشان، روزی را به آنها می‌رساند؛ دوستدار بازگشت و توبة ایشان است و... .شاید بدین دلیل باشد که امام صادق‌علیه‌السلام در حدیث معروف به حدیث عنوان بصری می‌فرماید: «اگر خواستار علمی، نخست در جان خود حقیقت بندگی را جستجو کن‏... .

راه‌کار دوم: راهی برای تضعیف حبّ دنیا

«قَدْ قَالَ النَّبِیُّ صلی اللَّه علیه و آله: حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ وَ مِفْتَاحُ کُلِّ سَیِّئَةٍ وَ سَبَبُ إِحْبَاطِ کُلِّ حَسَنَة؛ نبی مکّرم اسلام صلی اللَّه علیه و آله فرمود: دوستی دنیا سر رشتة تمام گناهان و کلید تمام بدی‌ها و سبب تباه شدن هر خوبی است». با توجه به مبانی ترسیم شدة شاید حکمت این سخن روشن شود که چرا حبّ دنیا با انسان چنین می‌کند.

وقتی دل مشغول به دنیا شد و هدف نهایی او رسیدن به مطامع دنیوی شد، این مطامع هستند که به او می‌گویند چه باید انجام دهی و چه نباید انجام دهی و فقط برای انجام این دستورها انگیزه دارد؛بنابراین، در مقام تزاحم با دستورها الهی، اشتیاق‌های دنیوی او غلبه پیدا کرده و با دستورها خداوند مخالفت می‌کند.

این طریق استفادة از دنیا فرق می‌کند با کسی که هدفش قرب به خداست و از دنیا به اندازه‌ای که برای رسیدن به آن هدف متعالی نیاز دارد، استفاده می‌کند.برای تضعیف چنین حبّ ویرانگری از دو اهرم می توان استفاده کرد؛ یکی میل فطری نامحدودطلبی انسان و دیگری ترسیم محدودیت‌های بسیار زیاد دنیا که به هیچ‌گاه با فطرت انسان سازگار نیست.مربّی باید در درجة اول و قبل از هر چیز دیگر، محدودیت‌های دنیا را ترسیم کند و توضیح دهد که محدودیت‌های دنیا رفع شدنی نیست؛ زیرا برخی می‌پندارند آنچه دنیا را محدود کرده، دستورهای تشریعی دینی است و با برداشته شدن این دستورها، انسان به هر چه که می‌خواهد می‌تواند برسد.

این رسالت مربّی دینی است که به بهترین شکل نشان دهد که چنین محدودیتی ناشی از ذات و تکوین دنیاست و با برداشته شدن آموزه‌های تشریعی، مشکل ارضای نامحدودطلبی انسان حل نخواهد شد. تکوین دنیا به او اجازه نخواهد داد که هر چه بدان میل پیدا کند، انجام دهد. اینکه انسان در دنیا ظرفیت محدودی برای غذا خوردن دارد و نمی‌تواند از یک حدّی بیشتر غدا بخورد ـ به طوری که اگر از حدّ بگذرد، نه تنها برای او لذّت‌بخش نیست، بلکه گاه حیات او را به‌خطر می‌اندازد ـ چه ربطی به تشریعیات دارد؟

بر فرض تمام دستورهای تشریعی برداشته شود، آیا می‌توان حس نامحدود‌طلبی انسان را از جهت غذا ارضا کرد؟ جنبه‌های دیگر نیز مانند همین است؛ اگر دستورهای دینی برداشته شود، آیا اشتهاهای نامحدود دیگر انسان امکان ارضا دارد؟ آیا محدودیت‌هایی که از جانب خود جوامع بشری اعمال می‌شود، چنین اجازه‌ای به انسان می‌دهد؟

برای اطمینان می‌توان به زندگی کسانی که در قید دستورهای تشریعی نبوده‌اند، دقت کرد که آیا آرام گرفته و ارضا شده‌اند یا اینکه سرخوردگی و ناامیدی حاصل تلاش‌های آنان است؟ بسیاری از انسان‌ها به این محدودیت‌ها خو گرفته‌اند و هیچ‌گاه تصور یک زندگی، بدون چنین حدودی برایشان قابل تصور نیست؛ در حالی که این حیات، حیات اصیل انسان نیست.

اگر مربّی دینی موفّق شود محدودیت‌های دنیا را به زیبایی ترسیم کند، برای تضعیف حبّ انسان به دنیا بسیار مؤثر خواهد بود و می‌تواند زندان بودن حیات دنیا را به او بفهماند؛ زیرا انسان به صورت فطری از محدودیت بیزار و گریزان است. بعد از ترسیم حدود دنیا، ممکن است انسان حالت سرخوردگی و ناامیدی پیدا کند. در اینجا باید به او متذکر شد که ما برای حیات دنیوی خلق نشده‌ایم تا دنیا ما را ارضا کند و به ما آرامش دهد، بلکه برای حیاتی پاک، نامحدود، بدون غم و... خلق شده‌ایم و هدف ما آنجاست و اینجا مسافریم و مانند بسیاری دیگر باید برویم. این معانی را با استفاده از آیات و روایات فراوانی که حیات اخروی و حیات در بهشت را توصیف کرده است، می‌توان منتقل کرد؛ به طوری که اشتیاق به حیات در بهشت و در مقام قرب الهی، جایگزین آن حبّ ویران گر شود.

امیرالمومنین علی‌علیه‌السلام در توصیف متقین می‌فرماید:«وَ لَوْ لَا الْأَجَلُ الَّذِی کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْوَاحُهُمْ فِی أَجْسَادِهِمْ طَرْفَةَ عَیْنٍ شَوْقاً إِلَی الثَّوَابِ وَ خَوْفاً مِنَ الْعِقَاب؛‏ و اگر نبود اجلی که خداوند برایشان مشخص کرده، جان‌هایشان یک چشم به هم زدن در کالبد نمی‏ماند، از شوق رسیدن به پاداش[آن جهان] و از بیم [ماندن و گناه کردن در این جهان و] گرفتار عقاب شدن».

نتیجه‌گیری

نتیجه اینکه با توجه به مبادی افعال ارادی انسان، آنچه در افعال ارادی انسان علیت دارد یکی نفس انسان و دیگری شوق و محبّت به هدف است؛ پس برای تربیت باید بر گرایش‌ها و امیال به‌طور ویژه تأکید کرد. آنچه به زندگی انسان جهت می‌دهد، چیزی است که دل او را مشغول کرده است. برای تربیت باید علایق مختلف را شناسایی و آنها را دسته‌بندی کرد و دربارة‌ آنها که نقش سازنده در تکامل حیات انسانی دارند، مطالعه کرد.

از آنجا که معرفت و علم، شرط پدید آمدن شوق هستند، باید معارفی که زمینة چنین شوق‌هایی را در نفس به وجود می‌آورند، تولید و تنظیم کرد. از طرف دیگر، باید اشتیاق‌ها و محبّت‌هایی را که نقش ویرانگری در وجود آدمی دارند نیز شناسایی کرد و معارفی را که مولّد شوق‌های متضادّ آنها هستند، تنظیم و تولید کرد.

علی مصباح / عباس گرایی

منبع: دوفصلنامه اسلام و پژوهش های تربیتی شماره3