تايپك شيعه شناسي

آیةاللّه صاحب‌الزمانى بروجردى تولد: 1303 شمسى
محل تولد: ‌توابع بروجرد
وفات: 1381 شمسى‌
مزار: بروجرد
عمر: 78‌سال

اساتید:

حضرات آیات: بروجردى، محقق داماد، علامه طباطبایى، نجفى بروجردى، حاج‌شیخ‌محمد آیتى و... .

آثار:

المسائل العددیه و ... .

ولادت:

عالم عابد و فقیه عارف، آیةاللّه حاج‌شیخ رحمت‌اللّه صاحب‌الزمانى از چهره‌هاى مشهور به زهد و تقوا در روستاى«گوشه چهارچنار» بروجرد متولد گردید. وى دوازدهمین فرزند خانواده بود، که قبل از او یازده فرزند این خانواده وفات نمودند. والده مکرمه ایشان، در عالم روِیا مى‌بیند کسى پرچم سبزى به دست او مى‌دهد و مى‌گوید:«ناراحت نباش! این‌بار، بچه‌ات به دنیا مى‌آید و مى‌ماند.»

در مسیر دانش:

مرحوم صاحب‌الزمانى پس از دوران کودکى به اقتضاى شغل پدر، به کار کشاورزى مشغول گردید تا این‌که در سن 27 سالگى به فراگیرى علوم دینى علاقه‌مند شد و در حوزه علمیه بروجرد به تحصیل پرداخت.
ایشان با اشاره به دوران تحصیل خود مى‌گوید:«در اوایل طلبگى، مطلب را یاد نمى‌گرفتم و از جهت کندى ذهن، خیلى رنج مى‌بردم. کتاب سیوطى مى‌خواندم که توفیقى حاصل شد و به عتبات عالیات رفتم. شب اربعین در کربلا در حرم امام حسین علیه‌السلام به آن حضرت متوسل شدم و آن حضرت را واسطه قرار دادم تا از خدا بخواهد ذهنم باز شود. از آن موقع به بعد، طورى شد که از استاد هم اشکال مى‌گرفتم.»
در مورد دیگرى هم گفته است:«شبى در خواب دیدم امیرالمؤمنین علیه‌السلام شمشیرى به دستم داد و فرمود: این را بگیر و در راه خدا جنگ کن!» این‌ها نمونه‌هایى از عنایت و توجه آن بزرگواران در دوران تحصیل به ایشان است.

هجرت به قم:

پس از آن ‌که دروس سطح را در بروجرد به پایان رسانید، براى ادامه تحصیل راهى حوزه علمیه قم گردید. گرچه توقف ایشان در قم طولانى نبود، در این مدت از محضر اعاظم و برجستگان علمى قم هم‌چون آیات عظام: بروجردى، محقق داماد و علامه طباطبایى رحمةاللّه‌علیهم استفاده‌هاى شایانى نمود و با بزرگانى چون شهید مطهرى و شهید بهشتى هم‌دوره و هم‌بحث بودند.

بازگشت به بروجرد:

با هجرت عالم و عارف ربانى مرحوم حاج شیخ محمدعلى نجفى بروجردى از نجف‌اشرف به بروجرد و تشکیل حوزه درسى، مرحوم صاحب‌الزمانى نیز از قم به بروجرد بازگشت و تا پایان عمر آن استاد وارسته، از محضرش مستفیض گردیده و به مراتب والایى از دانش و کمال دست یافت.

تلاش و پشتکار:

به جرئت مى‌توان گفت جدیت و تلاش مستمر آیةاللّه صاحب ‌الزمانى، در تحصیل و تربیت طلاب و تبلیغ و نشر معارف دینى به مؤمنان و دوست‌داران اهل‌بیت علیهم‌‌السلام قابل تقدیر و الگویى سازنده براى طلاب بود.
ایشان در دوران تحصیل، در تابستان و زمستان، هر روز صبح، از منزل تا حوزه علمیه که راهى طولانى بود، پیاده مى‌رفت و تا ساعاتى از شب در حوزه مى‌ماند و به تحصیل و مطالعه مى‌پرداخت و ظهر‌ها هم به منزل بازنمى‌گشت. شب‌ها نیز پس از صرف شام مختصرى، به مطالعه و تحقیق مى‌پرداخت.
دست ‌نوشته‌هایى از مطالب علمى، فقهى، اخلاقى و فلسفى از ایشان به یادگار مانده که نشان‌دهنده تلاش و جدیت شبانه‌روزى این عالم ربانى است. از آثار ماندگار ایشان، کتاب«المسائل العددیه» است که با روشى نوین، احکام فقهى اسلام را جمع نموده که براى علاقه‌مندان بسیار مفید و شیرین است.

در سنگر تبلیغ:

آیةاللّه صاحب‌الزمانى یک عمر در سنگر تبلیغ و بیان احکام دین به اسلام خدمت کرد. ایشان بدون چشم‌داشت در جلسات مذهبى‌که در شهر و روستا برگزار مى‌شد، شرکت مى‌کرد و چندین سال در روستایى کوچک در ایستگاه قطار، که فقط چند خانواده بودند، جهت تبلیغ مى‌رفت.

تشکیل کانون اسلامى:

آیةاللّه صاحب‌الزمانى در راستاى ارشاد و هدایت جوانان و آشنایى آنان با فرهنگ و معارف اهل‌بیت علیهم‌‌السلام در سال 1348 شمسى اقدام به تشکیل کانون اسلامى دانشجویان و فرهنگیان بروجرد نمود. ایشان در جلساتى که با حضور فرهنگیان و جوانان تشکیل مى‌گردید، به سؤالات علمى و دینى آنان پاسخ مى‌داد و در تقویت بنیه علمى و معرفتى آنان، نقش به‌سزایى داشت. هم‌چنین با برگزارى جلسات بحث و مناظره با برخى سران گروه‌هاى منحرف بهائى و صوفیه، نقش مهمى در خنثى‌سازى تبلیغات انحرافى این گروه‌ها ایفا کرد.

ویژگى‌هاى اخلاقى:

مرحوم صاحب‌الزمانى بسیار خوش‌مشرب، خوش‌اخلاق و مردم‌دار بود؛ به‌قدرى متواضع بود که خود را چیزى به حساب نمى‌آورد و از عناوین و نام و نشان‌گریزان بود. زهد و پارسایى از دیگر ویژگى‌هاى آن روحانى وارسته بود. از وجوه شرعى و شهریه هرگز استفاده نکرد. یک زمین زراعتى داشت که از پدر به ارث برده بود و از محصول آن ارتزاق مى‌کرد. در گرفتن وجوه نیز فوق‌العاده احتیاط مى‌کرد و مراجعان را به دفاتر مراجع ارجاع مى‌داد و مى‌فرمود:«من [‌موردى براى]‌ مصرف آن را ندارم.»

اخلاص:

از ویژگى‌هاى این عالم ربانى اخلاص و پرهیز از تظاهر و خودستایى بود، و همین امر او را در نظر مردم، بزرگ و محبوب‌القلوب کرده بود، به گونه‌اى که پس از وفاتش هم او را به بزرگوارى مى‌ستایند. یکى از نزدیکان ایشان که کتاب«المسائل‌العددیه» را به چاپ رسانده است، مى‌گوید:«زمانى که این‌جانب کتاب المسائل‌العددیه را آماده چاپ نمودم و نمونه آن را خدمت ایشان دادم تا در مورد آن اظهارنظر نمایند، گفتند: اولاً: چرا آیةاللّه نوشته‌اید؟ و اصرار داشت که فقط نام ایشان نوشته شود؛ ثانیاً: نیازى نیست نام من نوشته شود. اسم خودتان را بنویسید! من حتى به طلاب گفته‌ام: دفاتر مرا جمع‌آورى نموده و به نام خودشان چاپ کنند. عرض کردم: دوست دارم نام شما را زنده نگه دارم. فرمود: من خودم چه هستم که نامم چه باشد؟! هدف خدمت به دین است، نویسنده مهم نیست.»

امدادهاى غیبى:

این عالم متقى به خاطر خلوص و تقوا، مورد عنایت حضرت حق بودند و گاه امدادهاى غیبى شامل حالش مى‌شد، که در این مختصر به یک مورد آن اشاره مى‌کنیم. خود ایشان مى‌گفت:«در یکى از سفرها که به مکه مکرمه مشرف شده بودم، در شهر مکه در یک هتل با فاصله زیاد از بیت‌اللّه‌الحرام اقامت داشتم.
جایى که معمولا تا حرم یک ساعت باید پیاده مى‌رفتیم. از محل اقامتم خارج شدم و چند دقیقه‌اى پیاده رفتم. بعد منتظر ماندم که تاکسى برسد، ولى خیلى معطل شدم. در این هنگام، عربى رسید و پرسید: چرا این‌جا ایستاده‌اید؟ گفتم: منتظر تاکسى هستم. گفت: تا حرم راهى نیست؛ از این پله‌ها بالا برو در آن طرف، حرم پیداست. از پله‌ها بالا رفتم، دیدم مقابل مسجدالحرام هستم. متحیر ماندم راه یک‌ساعته را چگونه در چند دقیقه طى نمودم. قضیه چه بود و آن عرب کى بود؟«

رحلت:

این عالم ربانى پس از یک عمر تلاش در راه ترویج مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام و تعلیم و تربیت نفوس، در سال 1381 شمسى دار‌فانى را وداع گفت و به لقاى الهى نایل گردید. پیکر پاکش در میان حزن و اندوه هزاران نفر از مردم قدرشناس بروجرد تشییع و در گلزار شهیدان به خاک سپرده شد. «رضوان‌اللّه علیه«

منبع: مقدمه مسائل‌العددیه

آیةاللّه شیخ غلامحسین شرعى آیةاللّه حاج شیخ غلامحسین شرعى از عالمان وارسته و خدمت‌گزار، در سال 1279 شمسى در شهرستان داراب در محله پایین بازار دیده به جهان گشود. ایشان تنها پسر خانواده و مورد علاقه شدید پدر و مادر بود. پدرش لطف‌على نام داشت و از کسبه سرشناس، خوش‌نام و مورد اعتماد بود.
تولد: 1279 ش
محل تولد: داراب
وفات: 1349 ش
مزار: قم، قبرستان شیخان
عمر: 70 سال
اساتید: آیات عظام: حاج شیخ عبدالکریم حائرى، سید محمدتقى خوانسارى، حاج سید حسین طباطبایى بروجردى، سید صدرالدین صدر و‌... .
زادگاه: آیةاللّه حاج شیخ غلامحسین شرعى از عالمان وارسته و خدمت‌گزار، در سال 1279 شمسى در شهرستان داراب در محله پایین بازار دیده به جهان گشود. ایشان تنها پسر خانواده و مورد علاقه شدید پدر و مادر بود. پدرش لطف‌على نام داشت و از کسبه سرشناس، خوش‌نام و مورد اعتماد بود.
تحصیلات: پس از سپرى‌کردن دوران کودکى با توصیه و تشویق والدین راهى مکتب‌خانه گردید و قرآن و برخى کتب فارسى را فرا گرفت. آن‌گاه تحصیلات ابتدایى را با موفقیت به پایان برد و در حالى که فقط سیزده بهار از عمرش را سپرى کرده بود، با غم از دست‌دادن پدر مواجه گردید. این حادثه تلخ در سیر تحصیلى غلامحسین وقفه‌اى ایجاد کرد و با وجود استعداد و عشق به تحصیل، براى امرار معاش و تأمین مخارج روزمره خود و مادر و خواهرش، به کسب و کار روى آورد؛ اما از آن‌جا که وى گمشده خویش را در تحصیل و کسب علوم و معارف دینى مى‌جست، پس از چندى این آرزویش - که آرزوى پدرش نیز بود - برآورده شد و براى تحصیل عازم حوزه علمیه شهرستان لار گردید. ایشان مقدمات و برخى از دروس سطح را نزد اساتید آن دیار فرا‌گرفت، سپس با اجازه مادر براى ادامه تحصیل عازم نجف‌اشرف گردید و سطوح عالى را از محضر اساتید برجسته استفاده نمود.
بازگشت به وطن: ایشان پس از پنج سال اقامت خود در نجف و بهره‌هاى علمى و اخلاقى از محضر استوانه‌هاى دانش و اخلاق، به وطن بازگشت و پس از ازدواج، همراه مادر و همسر خود به قم مهاجرت کرد. آیةاللّه شرعى با این که متأهل بود، اما در مدرسه رضویه براى خود حجره‌اى گرفت و با جدیت تمام مشغول درس و بحث گردید. ایشان در این مدت، محضر مؤسس حوزه علمیه قم مرحوم آیةاللّه‌العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى و دیگر اعاظم حوزه را مغتنم شمرده و از دانش و فضل آنان بهره‌مند گردید. با ورود آیةاللّه العظمى بروجردى به طور مرتب در مباحث فقه و اصول آن مرجع بزرگ حاضر شده و از شاگردان ممتاز ایشان به‌شمار مى‌رفت. آیةاللّه شرعى از آیةاللّه العظمى بروجردى و برخى دیگر از اساتید خود اجازه اجتهاد و نقل روایت دریافت کرده بود و از فضلا و اساتید وارسته حوزه علمیه قم به‌شمار مى‌رفت.
تدریس: ایشان از آغاز ورود به قم، برنامه‌هاى درسى خود را طورى تنظیم کرده بود که نیمى را صرف حضور در دروس اساتید مى‌کرد و نیم دیگر را به تدریس مى‌پرداخت. هر کس، هر درسى از ایشان درخواست مى‌کرد، مى‌پذیرفت؛ از این‌رو، ایشان متون حوزه را از شرح امثله تا کفایة‌الاصول و نیز سایر متون رایج حوزه را بارها تدریس کردند. گفتنى است، بیشتر شاگردان ایشان از طلاب و فضلاى فارس بودند.
ویژگى‌هاى اخلاقى: آیةاللّه شرعى افزون بر جهات علمى و جایگاه خاصى که در حوزه و نزد مراجع داشت، مردى مهذب، وارسته و مقید به آداب شرع بود. یکى از ویژگى‌هاى ایشان تواضع و فروتنى بود؛ در سلام‌کردن سبقت مى‌گرفت، وقتى وارد مجلسى مى‌شد هر جا که خالى بود مى‌نشست و از تشریفات پرهیز داشت. با این که مرد عالمى بود و همسر و فرزند داشت، اما هم‌چنان به مادر احترام مى‌گذاشت و براى رفتن به میهمانى و سفر از مادرش اجازه مى‌گرفت. فرزند ایشان از قول پدر نقل کرده: «یک سال ماه مبارک رمضان، مردى از روستا به مدرسه آمد و گفت: نیمى از ماه رمضان گذشته است، اما ما روحانى و مبلغ نداریم! آیا شما حاضرید دعوت ما را بپذیرید؟ حاج شیخ در جواب مرد روستایى گفت: اگر مادرم اجازه بدهند، حاضرم. وقتى که مادرش اجازه داد، به اتفاق آن مرد عازم روستا گردید».
یار نیازمندان: آیةاللّه شرعى داراى روح لطیفى بود و در کمک به سائلان و نیازمندان کوشا بود. او همواره سعى مى‌کرد نیازمندان را دست‌خالى رد نکند، و گاهى کمکش به فقرا، ایثارگرانه بود. در این ارتباط از آن مرحوم نقل شده: «در نجف یک روز سائلى موقع نماز ظهر کمک خواست و از تنگدستى خود و خانواده‌اش گفت، (اما) کسى به او کمک نکرد و نماز تمام شد، دیدم سائل ناامید ایستاده است. همه نمازگزاران از مسجد خارج شدند. من فقط معادل یک ریال پول عراقى در جیب داشتم که مى‌خواستم نهار تهیه کنم. فکر کردم: اگر این فقیر راست بگوید و واقعاً تنگدست باشد و زن و بچه‌اش بدون غذا باشند، من چه جوابى نزد خدا دارم؟! با خود گفتم: فکر مى‌کنم امروز، روزه‌ام و گرسنگى را تحمل مى‌کنم. پولم را به فقیر داده، از مسجد خارج و به سمت مدرسه روانه شدم. جلوى نانوایى رسیدم. شیطان وسوسه‌ام کرد که اگر پولت را به فقیر نداده بودى، الآن نان تازه تهیه مى‌کردى. پیش خود خطاب به شیطان گفتم: اى ملعون، دست از سر ما بردار! من پولم را در راه خدا دادم و پشیمان نیستم. به مغازه میوه‌فروشى رسیدم. دوباره شیطان وسوسه‌ام کرد، و او را لعنت کرده تا به مدرسه رسیدم. با حال گرسنگى در حجره شروع به مطالعه کردم؛ دیدم آمادگى ندارم، خوابم هم نمى‌برد. ساعتى نگذشت که کسى در حجره را به صدا درآورد و گفت: آقا شیخ غلامحسین، آقا‌ شیخ‌ غلامحسین! بلند شدم در را باز کردم، دیدم شخصى یک سینى که رویش پوشیده است در دست دارد و مى‌گوید: این هدیه است، بگیرید! سینى را گرفتم و پارچه روى آن را برداشتم؛ یک پیراهن بود و مقدارى خرماى بى‌هسته، زیر خرما 5 تومان پول! خوشحال شدم و با دل و زبانم شیطان را لعنت فرستادم و گفتم: اى ملعون، چقدر مرا وسوسه کردى که پشیمانم کنى، اما بحمداللّه موفق نشدى؛ من با یک ریال نمى‌توانستم این خوراک و پیراهنى را که به آن نیاز داشتم تهیه کنم، و خداوند برابر یک قران در دنیا 50 قران داد، پس در آخرت چه خواهد کرد؟!»
توکل و عزت نفس: از ویژگى‌هاى روحى آیةاللّه شرعى، توکل و اعتماد او به خداى متعال بود. در خوشى‌ها و ناملایمات به یاد خدا بود و هرگز براى پول و جلب مرید، تملق کسى را نکرد. هماره اعتمادش به خداى قادر متعال بود. و مورد عنایات حضرت حق قرار مى‌گرفت. ایشان در این مورد، داستان‌هاى جالبى دارد؛ از جمله این‌که مى‌فرمود: «در دوران زعامت آیةاللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى وضع معیشتى طلاب قم به سختى اداره مى‌شد. من گاهى آن قدر از کاسب‌ها، جنس نسیه مى‌گرفتم که خجالت مى‌کشیدم از جلوى مغازه آن‌ها عبور کنم. روزى مقدارى آذوقه تهیه کرده بودم. با آن که عبور از سایه بازار، مطلوب بود، از کوچه‌هاى فرعى عرق‌ریزان به منزل مى‌رفتم. بین راه با خدا درد‌دل کردم و با خود مى‌گفتم: خدایا، اگر پدرى داشتم که تمکن مالى داشت و مى‌دانست من به خاطر بدهکارى این قدر به زحمت افتاده‌ام، قرضم را مى‌داد؛ اما تو که از همه مهربان‌تر و ثروتمندتر و قدرتمندترى. اگر مصلحت مى‌دانى از کار ما گره بگشاى! همین‌طور با خود زمزمه مى‌کردم، تا به مدرسه رسیدم. در آن‌جا شخصى به من گفت: پیشکار آقاى حاج شیخ با شما کار داشت. سؤال کردم: کجا رفت؟ گفت: الآن از مدرسه بیرون رفت. به سراغش رفتم. در بین راه او را دیدم. جلوى مغازه‌اى نشسته و منتظر من بود. سلام کردم، جواب داد: سپس مبلغى را به من داد و اظهار نمود: آقاى حاج شیخ این مبلغ را داده‌اند. با آن پول قرض‌هایم را ادا کرده و از گرفتارى نجات یافتم.»
عشق به اهل‌بیت علیهم‌السلام: آیةاللّه شرعى عشق و ارادتى خاص به ائمه معصومین علیهم‌السلام داشت و اظهار مى‌داشت: «عقیده من درباره امامت، همان اوصاف و بیاناتى است که در متن زیارت جامعه کبیره آمده است.» در اعیاد و وفیات، مجالس برگزار مى‌کرد و به آن توصیه مى‌نمود.
هنگام ذکر نام و یاد معصومین، شوق و ذوقى در سیمایش نمایان مى‌گشت و در مصائب اهل‌بیت علیهم‌السلام به‌ویژه واقعه کربلا بسیار متأثر و اشکش جارى مى‌شد. ایشان توسل و ارتباط با اهل‌بیت علیهم‌السلام را بهترین وسیله تقرب در پیشگاه حق مى‌دانستند و در این ارتباط خاطراتى شنیدنى، مخصوصاً در توسل به حضرت حجت علیه‌السلام و مسجد مقدس جمکران دارند.
امربه معروف و نهى از منکر: اهتمام به فریضه امر به معروف و نهى از منکر، از دیگر ویژگى‌هاى این عالم دین‌شناس و متشرع بود و در انجام این دو وظیفه مهم، از هیچ کوششى فروگذار نمى‌کرد. در این مورد داستانى جالب نقل شده: «مغازه نانوایى محل، ملک چند یتیم بود که نانوا حقوق آنان را نمى‌داد. آیةاللّه شرعى در ابتدا نانوا را نصحیت کرد و از او خواست حقوق یتیمان را بپردازد، اما از آن جا که نانوا با مسؤلان دولتى ارتباط داشت، به نصیحت‌هاى حاج شیخ توجهى نکرد. حاج شیخ وارد مرحله دیگرى شد و در مسجد اعلام کرد: نان خریدن از نانوایى غاصب حرام است. پس از این اعلام، یکى - دو روز نان‌هاى نانوا، بدون مشترى ماند. آن‌گاه نانوا از آیةاللّه شرعى عذر خواست و از عملش اظهار پشیمانى کرد و حقوق یتیمان را پرداخت نمود.»
فعالیت‌هاى اجتماعى و سیاسى: از جمله خدمات آیةاللّه شرعى تعمیر حجرات مدرسه رضویه قم بود. این مدرسه که به صورت انبار کالاهاى برخى از بازاریان درآمده بود، با همت ایشان تعمیر اساسى شد و در اختیار طلاب علوم دینى قرار گرفت. هم‌چنین برخى از مساجد مخروبه و مساجدى که در آن‌ها اقامه جماعت نمى‌شد، توسط ایشان آباد شد و از غربت بیرون آمد.
این روحانى خدمت‌گزار در پى تقاضاى مکرر اهالى داراب فارس، به نمایندگى از طرف مرحوم آیةاللّه العظمى بروجردى قدس‌سره مدتى به آن شهر اعزام گردید و خدمات فرهنگى بسیارى انجام داد.
یکى از اقدامات ایشان در منطقه شیراز - که این موضوع، فصلى جداگانه مى‌طلبد - برخورد با گروه‌هاى الحادى و حزب توده بود. آیةاللّه شرعى با استدلال و منطقى قوى، به روشن‌گرى این گروه‌ها که با کمک‌هاى خارجى سعى در انحراف افکار جوانان داشتند، پرداخت و مردم منطقه را به پوچى شعارها و ادعاهاى سست و بى‌منطق آنان آگاه ‌کرد. توده‌‌اى‌هاى منطقه وقتى آیةاللّه شرعى را چون سدى محکم سر راه خود دیدند، بارها او را تهدید کردند.
آیةاللّه شرعى وقتى با تهدید آنان مواجه شد، در جواب مى‌گفت: «اگر جرئت دارند با من مواجه شوند. با همین عصایم به آن‌ها حمله مى‌‌کنم و مطمئنم عصایم کار خود را مى‌کند!»
آیةاللّه شرعى عالمى بیدار و وظیفه‌شناس بود و در هر زمانى به وظیفه دینى و ملى خود آگاهانه عمل مى‌کرد.
ایشان در جریان ملى‌شدن صنعت نفت از حامیان آیةاللّه کاشانى به شمار مى‌رفت.
کما این که از آغاز نهضت روحانیون به‌رهبرى امام خمینى قدس‌سره از یاران امام بود و در جلساتى که در همین ارتباط، تشکیل مى‌گردید شرکت نموده و با بیان و قلم خود از آن حمایت مى‌کرد.
هنگامى که فرزندش حجةالاسلام والمسلمین محمدعلى شرعى (نماینده اسبق قم در مجلس شوراى اسلامى) در آغاز نهضت در حوالى مشهد اردهال کاشان، در حمایت از امام خمینى قدس‌سره دستگیر و بازداشت شد، اجازه نداد کسى براى آزادى‌اش وساطت یا توصیه کند؛ او مى‌گفت: «خون فرزند من از دیگران رنگین‌تر نیست و نباید به ظلمه متوسل شد».
وفات: این عالم ربانى سرانجام پس از سال‌ها خدمت به مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام بر اثر سانحه تصادف از ناحیه سر دچار آسیب شدید مغزى گردید و در 31/1/1349 دار فانى را وداع گفته و به دیار باقى شتافت.
پیکر آن مرحوم پس از تشییع و اقامه نماز توسط حضرت آیةاللّه‌العظمى گلپایگانى رحمةاللّه‌علیه، در ضلع جنوبى قبرستان شیخان به خاک سپرده شد.

توصیه‌هاى آیةاللّه شرعى:

1) به خدا اعتماد داشته باشید؛ خداى کریم نیاز شما را رفع و حاجت و خواسته ‌شما را برآورده مى‌کند. نباید عجله کنید.
2) در سختى‌ها و اضطراب و دلهره‌ها خود را به خدا بسپارید. از خدا استمداد بطلبید.
3) براى سخنرانى و منبر، از قبل، خود را آماده کنید و با مطالعه حرف بزنید. کلمات را صحیح، اعراب آیات قرآن و احادیث را با دقت و درست بخوانید.
4) کارهایتان را به درستى و خوب انجام دهید؛ خدا کارش را انجام مى‌دهد.
5) طلاب و اهل علم باید در رفتار، گفتار و کردار خود به احکام و آداب اسلامى مقید باشند و این تقید به احکام، در روحانى باید به صورت ملکه و عادت درآمده باشد.
روحش شاد

منبع: ستارگان حرم

بررسي تاريخ تطوّر و اصول عقايد شيعيان بهره داوودي

قسمت سوم

زندگی اجتماعی و آداب و رسوم بهره‌ها

یكی از شاخصه‌های اصلی شیعیان بهره، زندگی بسته و محدود آنان است. بهره‌ها سخت پایبند مراعات انزوای خود ساخته‌شان می‌باشند، بدان افتخار می‌كنند و مؤسسات مختلفی نیز برای برآوردن نیازهای جسمی و روحی خود در كشورهای مختلف تأسیس كرده‌اند.
آنها برای فشرده شدن این همبستگی، علاقه‌ی شدیدی به پوشیدن لباس مخصوص خود دارند. مردان بهره دو نوع لباس دارند، یكی برای نماز (فته) و دیگری برای سایر مجالس و محافل. لباس دوم، لباس بلند سفیدرنگی با یك كلاه (عمامه) است. لباس فته (Feta) نیز در طول دهه‌های گذشته از اسماعیلی‌های نزاری وارد فرهنگ بهره‌ها شده و روز ‌به ‌روز درحال گسترش است. امروزه هر مردی كه میثاق را انجام می‌دهد، بر خود لازم می‌داند لباس فته را بر تن كند.
زنان بهره نیز لباس مخصوص به خود را دارند كه بقعه یا ردا نامیده می‌شود. این لباس دو تكه است و امروزه پوشیدن آن بر همه‌ی زنان بهره الزامی است. روسری بانوان بهره دارای روبندی است كه اگر آن را بیندازند، كل صورت را می‌پوشاند، ولی معمولاً نیمی از موهای سر آنان بیرون است. رنگ ردا معمولاً به رنگ روشن است.
مردان و زنان بهره از پوشیدن لباس تیره و مشكی ممنوع هستند و حتی در ماه ‌محرم از آن استفاده نمی‌كنند؛ چرا كه معتقدند با وجود امام- ولو در غیبت- و وجود داعی نیازی به ماتم‌سرایی نیست.
از عادات دیگری كه از زمان داعی قبلی بین بهره‌ها رواج یافت و وی آن‌ را اجباری نمود، كوتاه ساختن سبیل مردان و گذاشتن ریش بلند است. این امر اگر چه از نظر اداری و رسمی پذیرفته نیست، ولی اكثر مردان بهره معمولاً این قاعده و رسم را رعایت می‌نمایند (Asghar Ali, 1988, P.92). مسجد بهره‌ها محلی عمومی برای آنان است. بهره‌ها معمولاً در مناسبت‌های مختلف و ضیافت‌های شام و ناهار دور هم جمع می‌شوند. برای بانوان محدودیتی در ورود به این مساجد نیست. آنان در طبقه‌ی دوم مساجد جای می‌گیرند و با مردان در ارتباطند. در موقع صرف غذا نیز معمولاً مردان بهره (برخلاف شیعیان اثنی‌عشری) غذای بانوان را توزیع می‌كنند. بهره‌ها معتقدند: هر گونه فعالیتی كه مربوط به مذهب و در نتیجه مربوط به خدا باشد، باید در برابر چشمان خداوند و در خانه‌ی خداوند انجام گیرد، بنابراین مسجد محل تجمع عمومی آنهاست؛ البته زنان در عبادات یومیه معمولاً به مساجد نمی‌روند، ولی در مناسبت‌های عمومی همچون عید غدیر، رمضان، محرم و غیر آن در مسجد حضور می‌یابند. تمام مساجد بهره‌ها دارای بالكن‌هایی هستند كه مختص بانوان است و این ایوان‌ها به گونه‌ای ساخته می‌شوند كه برای مردان بهره و بالاخص عامل جماعت قابل رؤیت باشد. زنان در هنگام قاعدگی نیز از ورود به مساجد منع نشده‌اند، ولی به جای خواندن نماز فقط دركنار نمازگزاران در بالكن مساجد می‌نشینند.
بهره‌ها علاقه‌ی بسیاری به میل غذا در مساجد دارند. نسل قدیمی بهره‌ها از خوردن غذا از دست غیر بهره‌ها اكراه دارند، لذا كمتر بهره‌ای مشاهده می‌شود كه دست‌ اندركار امور رستوران‌ها باشد. افراد ثروتمند جماعت نیز گاهی در مساجد غذا تهیه می‌كنند و افراد بهره در مسجد آن را تناول می‌كنند. هر مسجد دارای یك آشپزخانه و دوسالن غذاخوری (مردان و بانوان) است. آشپز اصلی باید حتماً خانمی بهره باشد و كمك آشپزها می‌توانند از افراد بومی و محلی انتخاب شوند.
علاوه بر مراسم فوق، بهره‌ها در مراسم خصوصی نیز از مساجد استفاده می‌كنند. دو امر مهم در دوران طفولیت انجام می‌گیرد كه یكی در مسجد و دیگری در منزل صورت می‌پذیرد: اول نامگذاری بچه است كه معمولاً در روز ششم تولد انجام می‌گیرد و در این رابطه، مراسمی در جمع بهره‌ها در مساجد برپا می‌گردد. حادثه‌ی دوم كه حتماً باید در منزل صورت گیرد، تراشیدن موهای بچه است كه در روز هفتم انجام می‌شود و اگر در روز هفتم میسر نشد، در روز چهاردهم اتفاق می‌افتد. این مسئله تا بیست و یك روز نیز می‌تواند به تعویق افتد؛ در این مراسم یك بز ذبح می‌شود و در زمان بریدن گلوی بز، موهای بچه نیز تراشیده می‌شود (Salvadori, 1998, P.254).
از آداب و رسوم دیگر بهره‌ها ختنه‌ی دختران و پسران در سنین كودكی است كه معمولاً از چهار روزگی شروع و تا چهارسالگی انجام می‌گیرد. بهره‌ها تنها گروه شیعیان محسوب می‌شوند كه ختنه‌ی دختران را لازم می‌دانند. ختنه ی دختران به "Cloliterodectomy" مشهور است و این امر در واقع تقلیدی از اجداد مصری و یمنی آنهاست كه در گذشته معمول بوده و هست. در این روز والدین كودك جشنی را به طور ساده برگزار می‌كنند.
عرف و رسم دیگری كه در بین بهره‌ها حاكم است، مراسم بلوغ و ازدواج است. نسل قدیمی بهره‌ها معتقد بودند فرزندان وقتی مراسم میثاق را انجام دادند، باید ترتیب ازدواج آنها نیز فراهم گردد؛ ولی امروزه بنا به دلایل اجتماعی و اقتصادی، سن ازدواج پس از بیست‌ سالگی مقرر شده است. مراسم ازدواج آمیزه‌ای از رسوم و عادات مسلمانان هندی و هندوان است كه با عقد نكاح شرعی شروع می‌شود؛ البته سعی شده است عقد نكاح به صورت دسته‌جمعی و هنگام آمدن داعی مطلق به این كشور خوانده شود؛ این مراسم به مراسم مقدس سیفی نیز شهرت دارد.
در عقد نكاح، معمولاً عروس خود مستقیماً طرف عقد قرار نمی‌گیرد، بلكه وكیل وی این كار را انجام می‌دهد و برای این منظور، قبل از قرائت عقد نكاح، داعی یا عامل، دونفر را به منزل دختر می‌فرستند تا جویا شوند عروس چه كسی را وكیل خود نموده است. معمولاً پدر یا در صورت فوت وی یكی از خویشاوندان نزدیك عروس این امر را برعهده می‌گیرند.
مراسم مرگ و تدفین بهره‌ها نیز همچون مراسم ازدواج، منحصر به خود آنهاست و داعی یا نماینده‌ی وی در جماعت تشریفات رایج را انجام می‌دهد. اموات بهره‌ها مثل سایر شیعیان در قبرستان مخصوص به خودشان دفن می‌گردند (Asghar Ali, 1988, P.94).

اعمال مذهبی بهره‌ها

به سبب رعایت اصل مهم باطنیه و همچنین به علّت نفوذ و قدرت داعی، مراسم عبادی و اخلاقی بهره‌های داوودی همواره حالتی سرّی و مخفیانه داشته است؛ در عین‌ حال آنان الگوهای عمومی و اسلامی سایر مسلمانان را نیز دارا می‌باشند. محدودیت‌ها و آزار و اذیت‌هایی كه در طول سال‌های متمادی از سوی حكومت‌های كشورهای مختلف نسبت به بهره‌ها اعمال شده است، این عنصر سرّی و باطنی را در آنها تقویت كرده است؛ لذا اكثر بهره‌ها معتقدند كه نباید خارج از مذهب بهره،كسی در مجالس، مساجد، و مراسم آنها شركت ننماید و اعتقاد دارند عبادت آنها باید به صورت مخفی و سرّی انجام شود؛ البته این امر از سوی تمامی بهره‌ها و به طور مطلق پذیرفته نیست؛ چراكه اذان و خطبه‌های نماز‌های جماعت آنان از بلندگوی مساجد نیز پخش می‌شود و حتی غیر بهره‌ها نیز گاهی در مجالس مذهبی آنها شركت می‌نمایند؛ با این حال ورود به مسجد و شركت در مراسم بهره‌ها نیاز به اجازه ی خاصی دارد كه باید از كمیته ی مسجد اخذ شود. در درس تفسیر باطنی از قرآن مجید، همه‌ی بهره‌‌ها نمی‌توانند شركت كنند، بلكه تنها برخی از علما و تحصیل كرده‌های بهره حق شركت در اینگونه كلاس‌ها را دارند. اكثر بهره ها به آنچه از ظاهر قرآن فهمیده می‌شود و آنچه داعی از باطن قرآن فاش می‌كند، عمل می‌كنند؛ بنابراین حتی در خطبه‌های نماز نیز چیزی از تفسیر باطن آیات گفته نمی‌شود.
شهادتی كه فرد غیر بهره می‌دهد تا جزء مؤمنین بهره قرار بگیرد، معمولاً شامل اعتقاد به خدا، پیغمبرصلَّی الله علیه و آله، علی علیه السّلام به عنوان جانشین پیامبر صلّی الله علیه و آله، امام در غیبت و اطاعت محض از داعی مطلق وقت است(Salvadori, 1998, P.261).
بهر‌ه‌های داوودی نماز‌های پنجگانه را همچون سایر شیعیان به جا می‌آوردند و جمع بین صلاتین در پیش آنها جائز است؛ ولی برخی از آداب را رعایت نمی‌كنند؛ برای مثال قنوت، و قیام در هنگام تكبیرةالاحرام و قیام متصل به ركوع را به هیچ عنوان رعایت نمی كنند. آنان ادای كلمات را نیز ظاهر نمی سازند و پس از بلند شدن امام جماعت از ركوع یا سجده، یك نفر كه پشت سر امام قرار دارد با صدای بلند الله اكبر می‌گوید و نمازگزاران بدون هیچ قیام یا مكثی به ركوع یا سجده رفته، بلند می‌شوند. از خصائص مهم دیگر بهره‌ها آن است كه در بدو ورود به مسجد و قبل از شروع نماز‌های واجب یومیه دو ركعت نماز مختصِ مسجد به جا می‌آورند. این دو ركعت در بین جماعت بهره الزامی است. آنان نماز جمعه را به جای نمی‌آورند و در صورت برگزاری آن نیز خطبه‌ای در آن ایراد نمی‌شود (هولیستر، 1373، ص231). در كنار مساجد بهره‌ها وضوخانه مخصوصی برای مردان و بانوان تدارك دیده شده است. پس از وضو، مردان، لباس مخصوص و سفید رنگ خود را- كه در محل مخصوصی در مسجد نگه می‌دارند- می‌پوشند و برای نماز حاضر می‌شوند. زنان نیز پس از وضو وارد مسجد می‌شوند و هیچ تشریفات خاصی در این زمینه وجود ندارد؛ ولی هنگام ورود به مسجد باید ردای مخصوص به خود را بر تن كنند. هر كدام از نمازگزاران در هنگام نماز، سجّاده ی مختص به خود را كه معمولاً پارچه ی سفیدرنگ و تمیزی است، پهن نموده، بر روی آن نماز می‌گزارند و از مهر استفاده نمی كنند(Salvadori, Ibid).
بهره‌ها ماه رمضان را به مدت یك ماه روزه می‌گیرند و ساعات شرعی خویش را بر اساس تقویم قمری مربوط به خود تنظیم می‌كنند كه در زمان سلسله ی فاطمی مورد استفاده قرار می‌گرفته و به تقویم مصری معروف بوده است. این تقویم با تقویم قمری كه در زمان خلفای راشدین استفاده می‌شد، كمی تفاوت دارد(دفتری، 1373، ص.361). بهره‌ها مانند سایر مسلمانان به رؤیت هلال ماه با چشم غیرمسلح اعتقادی ندارند؛ از این ‌رو روز عید فطر را معمولاً یك یا دو روز قبل از سایر مسلمانان جشن می‌گیرند.
شیعیان بهره، در ماه مبارك‌ رمضان ‌عمدتاً نماز مغرب و عشاء را به طور جماعت در مسجد به جای می‌آورند و پس از نماز، روزه‌ی خود را با یك لیوان شیر داغ افطار می‌كنند. سپس غذایی را كه توسط جماعت تدارك دیده شده است، تناول می‌نمایند. آنها در شب قدر معمولاً تا هنگام اذان صبح در مسجد می‌مانند تا نزول وحی الهی به پیامبر صلَّی الله علیه و آله را جشن بگیرند. در صبح روز عید فطر نماز را برپای می‌دارند و كل روز را به دید و باز دید عید مشغول می‌شوند(Salvadori, 1998, P.262).
داخل جامعه‌ی بهره یكسری مالیات‌های اجباری از اعضای جماعت گرفته می‌شود كه قسمتی از آن ناشی از مذهب است و قسمتی دیگر برگرفته از ضوابط داخلی جامعه ی بهره‌ها.(14)
حج نیز بر شیعیان بهره‌ای كه استطاعت مالی داشته باشند، لازم است و سازمان مركزی بهره‌های داوودی تمام تلاش خود را در برپایی این مراسم و اعطای امكانات لازم به حجاج انجام می‌دهد. بهره‌ها دو هتل در مكه و مدینه فراهم كرده‌اند كه حجاج بهره‌ای در آن مستقر می‌شوند و راهنمایی‌ های لازم در اختیار آنها قرار می‌گیرد (Ibid). زیارت مقابر مقدس در عراق، ایران و مصر نیز برای بهره‌ها از اهمیت خاصی برخوردار است.(15)
در مجموع می‌توان گفت بهره‌ها افرادی خموش و بی‌آزارند و به فرقه‌ای صلح‌طلب شهرت یافته‌اند. آنان جهاد در اسلام را نه به معنی مجاهدت و جنگ نظامی با شیطان‌ها و زورگویان، بلكه نزاع شخصی و باطنی با نفس اماره می‌دانند.
آنها در انجام فرائض مذهبی خود نیز سعی می‌كنند تا حد امكان، تضادی با سایر گروههای مذهبی پیدا نكنند؛ از این‌رو، در اعمال مذهبی خاص خویش هم، بر اصل انزوای خود تأكید دارند.

موقعیت فعلی شیعیان بهره

جمعیت فعلی شیعیان بهره در كل جهان براساس كتب منتشره توسط مركز تبلیغ بهره‌ها در حدود چهارمیلیون برآورده شده است كه در كشورهای مختلف دنیا پراكنده‌اند.(16)آنچه در این جامعه به وضوح مشخص است، نظم و نسق حاكم بر آن می‌باشد كه سبب انسجام آن و فرمانبرداری كامل اعضا از پیشوای خود شده است. مراكز این جماعت در حال‌ حاضر در هندوستان و شهر بمبئی می‌باشد،(17) ولی در طول دو قرن گذشته گروه‌هایی از جماعت بهره‌ها عمدتاً به سبب اهداف تجاری و اقتصادی از هند به سایر كشورهای دنیا مهاجرت كرده‌اند كه عمدتاً شامل شرق آفریقا و خاور دور می‌باشد.(18) پس از جنگ جهانی ‌دوم گروهی از بهره‌ها به انگلستان، اروپا، آمریكا و استرالیا مهاجرت نموده، اقلیت‌هایی دراین كشورها تشكیل داده‌اند. در حال‌ حاضر حدود 470مركز بهره در سراسر جهان وجود دارد كه هر یك از این مراكز به وسیله ی قانون اساسی‌ای كه از سوی داعی مطلق تدوین شده است، اداره می‌شود.هر مركز، مجموعه‌ای متشكل از مسجد، مسافرخانه، مدرسه، كودكستان، سالن اجتماعات، بیمارستان و مانند آن می‌باشد. اجتماع شیعیان بهره تقریباً دارای هفتصد مسجد، 137مسافرخانه، 52 بیمارستان، پنجاه كتابخانه، 21آرایشگاه، چهارصد سالن اجتماعات، چهار دانشكده، 350دبستان و سه یتیمخانه می‌باشد (The histry of Bohras ineast ofrica, 2006, P.32).
به منظور تداوم اعتقادات مذهبی فرقه ی بهره، این جامعه دارای مراكزی به نام الجامعةالسیفیه و آكادمی عربی در سورات و كراچی می‌باشد كه عمدتاً به تربیت معلمان و رهبران بهره‌های نقاط مختلف، اختصاص دارند. این مراكز به سبب سطح علمی خود شهرت جهانی كسب كرده‌اند و به عنوان یكی از مراكز فرهنگی و آموزشی اسلامی به رسمیت شناخته شده‌اند. جدای از این، داعی مطلق چند بنگاه خیریه ی صدقه نیز تأسیس كرده است كه به بنیاد سیفی، بنیاد یادبود دكتر طاهر سیف‌الدین و بنیاد برهانی كارزان حسنه مشهورند. تمامی این مراكز خیریه در هندوستان، پاكستان، انگلستان، سریلانكا، كنیا، اوگاندا و تانزانیا مشغول به فعالیت می‌باشند. درآمد حاصل از این بنیادها (بدون استفاده توسط اعضا) به طور كامل صرف خدمات عمومی و امور عام‌المنفعه می‌شود. تا كنون تنها در هند بیش از 2000خانه توسط این بنیادها وقف و در اختیار مستمندان قرار گرفته است(A Glance at Bohra Jimaat, 1995, P.31)

نتیجه

همان‌گونه كه در این تحقیق مشخص شد، فرقه ی بهره داوودی نظیر فرقه ی آقاخانیه (اسماعیلیه) تا زمان امام‌جعفرصادق علیه السّلام دارای تاریخچه ی مشتركی با شیعیان خوجه ی اثنی‌عشری بوده و اختلاف و انشعاب آنها از شیعیان دوازده‌امامی، عمدتاً بدان‌سبب است كه آنان معتقدند پس از شهادت امام‌ جعفرصادق علیه السّلام نص امامت بر اسماعیل قرار گرفت و نه امام‌ كاظم علیه السّلام.
شیعیان بهره پس از اسماعیل نیز محمد پسر وی را امام دانستند و به طور كامل ‌از شیعیان دوازده امامی جدا شدند و تارخ پیدایش این فرقه از آن زمان آغاز شد. افراد این فرقه در قرن ششم هجری ابتدا به یمن و از آنجا به هند مهاجرت كردند و در این سرزمین سكونت یافتند؛ به طوری‌ كه هنوز نیز بخش اعظم بهره‌ها در هند سكونت دارند و پیشوای آنان (امام بیست ‌و یكم بهره‌ها) در شهر بمبئی اقامت دارد.
بر طبق اعتقادات این فرقه، امامت به صورت جانشینی نبوده و پس از فوت هریك از امامان، امام بعدی طی انتخابات و به وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود و دارای اختیار و قدرت كامل می‌باشد. در طول پیدایش این فرقه- كه 850 سال را در برمی‌گیرد- 52 داعی مطلق رهبری جامعه‌ی بهره‌ها را برعهده داشته‌اند كه آخرین آنها سید محمد برهان‌الدین داعی مطلق امام بیست ‌و یكم است كه اكنون بیش از نودسال داشته، در بمبئی هند سكونت دارد.
بهره‌ها دارای اصول و مقررات مذهبی خاص خود هستند و به اجرای فرائض مذهبی، برگزاری نمازجماعت، برگزاری مسابقات تلاوت قرآن و شركت در رقابت‌های بین‌المللی حفظ و قرائت قرآن‌ كریم در كشورهای مختلف اسلامی، برپایی مراسم شهادت و تولد ائمه اطهار علیه السّلام [تا امام ششم]، زیارت قبور ائمه اطهار علیهم السّلام به ویژه كربلا و نجف، اختصاص مبالغ كلان جهت ترمیم توسعه‌ی این زیارتگاه‌ها و ارسال نذورات و هدایا به حضور امام فعلی خود، سید برهان‌الدین بسیار معتقد و پایبند می‌باشند.
در مجموع می‌توان گفت بهره‌های داوودی با وجود آداب و رسوم خاص خود، شیعیان معتقدی هستند كه اگرچه تنها به شش امام اول شیعه اعتقاد دارند، ولی از نقطه ‌نظر دینی دارای اصول ثابتی می‌باشند و به اجرای تعالیم مذهبی خود تأكید می‌ورزند. این جامعه با تكیه بر قوانین خود- كه تا حدودی صبغه‌ی آهنین دارد- توانسته است نظم و نسق خود را به خوبی حفظ كند و به جامعه‌ای مذهبی با دارا بودن مقررات خاص مبدل گردد؛ و به نظر نمی‌رسد در آینده نیز خللی در اصول و تعالیم آن پدید آید.

پی نوشتها:

1.برخی از این وجوه، عبارتند از: خمس سالانه، زكات، حق‌النفس، سلام و... این وجوه سالانه ازبین بهره‌ها جمع‌آوری می‌شود و به خزانه ی مركزی داعی مطلق واریز می‌گردد(دفتری، پیشین، ص360).
2.بهره‌ها، همه‌ساله به زیارت مقابر مقدس به ویژ قبور مطهر امامان شیعه (تا امام ششم) در عربستان (قبرستان بقیع) و عراق (نجف و كربلا) می‌پردازند. محراب مسجد كوفه كه حضرت‌علی علیه السّلام در آن محل به شهادت نائل آمد، توسط داعی فعلی بهره‌ها برهان‌الدین با طلا و نقره به طرز بسیار زیبایی تزئین گردیده است. ضریح طلای اقدس بارگاه امام‌حسین علیه السّلام نیز در زمان داعی پنجاه و یكم طاهر سیف‌الدین ساخته شده است. ضریح مقام روز شهدای دمشق نیز توسط سید برهان‌الدین به دولت سوریه هدیه شده است.
3.این آمار، از كتاب ستایش میراث مذهبی ما كه یكی از كتاب‌های معتبر بهره‌ها به شمار می‌رود، نقل شده است؛ ولی اكثر منابع، شمار بهره‌ها در سرتاسر جهان را كمتر از یك میلیون نفر دانسته‌اند؛ برای مثال دكتر فرهاد دفتری، جمعیت آنها را 500 هزار نفر تخمین زده است (دفتری، پیشین، ص356). در كتاب اسماعیلیان در تاریخ نیز شمار بهره‌ها درحدود350 تا400هزار نفر برآورده شده است(ص329) و در دائرةالمعارف اسلامی نیز همین رقم تكراره شده است(ص1254). دكتر محمدجواد مشكور نیز در فرهنگ فرق اسلامی تعداد بهره‌ها را بسیار كمتر از یك میلیون دانسته است(ص109). آقای اصغر علی مهندی در كتاب خود آمار بهره‌ها را كمتر از یك میلیون خوانده است(ص268) و در پایگاه اطلاع‌رسانی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی نیز جمعیت بهره‌ها در جهان نیم‌میلیون نفر برآورد شده است. باید یادآور شد اگرچه اكثر منابع فوق، نسبتاً قدیمی بوده و طی بیست تا سی‌سال گذشته تألیف شده‌اند، ولی مطمئناً در طی این مدّت نیز نمی‌ توان تصور كرد كه شمار بهره‌ها به سرعت از حداكثر یك میلیون به چهار میلیون افزایش یافته باشد؛ از این‌رو ظاهراً آمار چهارمیلیون مزبور تلاشی درجهت گسترده نشان دادن پیروان این جامعه بوده است. با این‌حال بهره‌ها بر این آمار تأكید دارند و معتقدند تنها در گردهمایی شیعیان بهره در سال1993 كه در شهر پونا در هند برگزار شد، یك میلیون نفر حضور داشتند.
4.البته مركز اصلی آن، شهر سورات است، ولی به سبب اقامت سید برهان‌الدین داعی مطلق در بمبئی، این شهر درحال‌حاضر به مركز بهره‌ای جهان تبدیل شده است(دائرة‌المعارف اسلامی، پیشین، ص1255).
5. علاوه بر شهرهای مختلف هند همچون احمدآباد، سیدپور، ذهاد، اودی‌پور، اوجین و سایر شهرهای ایالت گجرات، بهره‌ها در پاكستان، سریلانكا، یمن، میانمار، تانزانیا و كنیا نیز اقلیت‌های قابل ملاحظه‌ای را تشكیل داده‌اند(دفتری، پیشین، ص357).

منابع
1. بنیاد دائرةالمعارف تشیع؛ دائرةالمعارف تشیع؛ ج2، تهران، 1378ش.
2. پطروشفسكی، ایلیا پاولویچ؛ اسلام در ایران؛ ترجمه كریم كشاورز، تهران: پیام، 1354ش.
3. دفتری، فرهاد؛ تاریخ و عقاید اسماعیلیه؛ ترجمه فریدون بدرهای؛ تهران: فرزان، 1375ش.
4. شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالكریم؛ الملل و النحل؛ تهران: اقبال، 1350ش.
5. عرب احمدی، امیربهرام؛ شیعیان تانزانیای دیروز و امروز؛ تهران: الهدی، 1379ش.
6. لوییس، برنارد و دیگران؛ اسماعیلیان در تاریخ؛ ترجمه یعقوب آژند، تهران: مولی، 1362ش.
7. مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب؛ اسماعیلیه؛ قم، 1380ش.
8. مشكور، محمدجواد؛ الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام؛ تهران: اشراقی، 1367ش.
9. تاریخ شیعه و فرقههای اسلام تا قرن چهارم؛ تهران: اشراقی، 1355ش.
10. فرهنگ فرق اسلامی؛ تهران: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1368ش.
11. هاچسن، گ.س؛ فرقه اسماعیلیه؛ ترجمه فریدون بدرهای، تهران: نی، 1369ش.
12. هولیستر، جان نورمن؛ تشیع در هند؛ ترجمه آذرمیدخت مشایخ فریدنی؛ تهران: نشر دانشگاهی، 1373ش.
13. یحییالامین، شریف؛ فرهنگنامه فرقههای اسلامی؛ ترجمه و پژوهش محمدرضا موحدی؛ تهران: باز، 1378ش.
14. "A Humble Tribute to our Religious Heritage" Bombay, 1994.
15. "Bohra Believes" Dar, Board of Tabliq, Dar es Salaam, 1994.
16. "The Encyclopaedia of Islam" Volume:, 1 London Luzac & co.
17. A Glance at Bohra Jimaat" Dar es Salaam, 1995.
18. Asghar Ali, Engineer, The Muslim Communities of Gujarat_an Explaratory study of Bohras, Khojas and memons. Delhi Ajanta Pub, 1988.
19. Salvadori, Cynthia, "Through open Doors" Nairobi, Publications, Nairobi, 1998.
20. Tremengham, Spencer, "Islam in east ofrica" oxford, 1964.
21. www.History of Bohras. 2007. Htm.
22. www.The history of Bohras in east africa. 2006.
نویسنده: دكترامیربهرام عرب احمدی (دكترای تاریخ ایران و مدرس دانشگاه)

بررسي تاريخ تطوّر و اصول عقايد شيعيان بهره داوودي

قسمت اول

چكیده

فرقه بهره داوودی یكی از مذاهب منشعب از تشیع است كه در سطح جهان چند میلیون نفر پیرو دارد. اساس این فرقه بر انتخاب داوطلبانه‌ی آن قرار گرفته است، لذا افراد هر یك از جوامع بهره، آزادانه این مذهب را پذیرفته‌اند و در قبول و یا رد آن آزادند.
در این مقاله علاوه بر بررسی كلی تاریخ این فرقه، برخی از اصول اعتقادی و آداب و رسوم شیعیان بهره داوودی به طور مختصر مورد بررسی قرار گرفته، تصویری كلی از وضعیت دینی این مذهب ترسیم شده است.

مقدّمه

تاریخ بهره تا زمان امامت المستنصر باالله، خلیفه‌ی فاطمی با تاریخ اسماعیلیه مشترك است.
در زمان امامت امام‌ جعفر صادق علیه السّلام، اسماعیل، فرزند بزرگ امام‌ علیه السّلام به جانشینی پدر تعیین شد، ولی پس از مرگ نا بهنگام وی كه پنج سال پیش از شهادت امام ‌ششم شیعیان صورت گرفت، حضرت، نص امامت را بر موسی پسر دیگر خود قرار داد. با این ‌حال گروهی از یاران امام ‌صادق علیه السّلام با این انتصاب مخالفت نموده، با اصرار بر اینكه نص امامت رجوع قهقرایی نمی‌كند و بدا نیز محال است، بر امامت اسماعیل پای فشردند (هاچسن، 1354، ص16). گروهی از آنان حتی منكر مرگ اسماعیل شدند و مرگ او را تقیه‌ای برای مصونیت از سوء قصد دشمنان دانستند (پطروشفسكی، 1369، ص354). این انشعابیون سپس محمد پسر اسماعیل را امام بعدی دانستند و با عدم قبول امام موسی‌ كاظم علیه السّلام رسماً از سایر شیعیان جدا شدند (شهرستانی، 1350، ص152). بدین‌سان شاخه‌ی نوینی از تشیع پدید آمد كه پیروان آن خود را اسماعیلیان یا اسماعیلیه خواندند (مشكور، 1358، ص34). در زمان خلافت هارون‌الرشید، خلیفه‌ی عباسی به سبب خطری كه نسبت به حضور محمد بن اسماعیل در بغداد احساس می‌كرد، وی را مورد تعقیب قرار داد (لوئیس، 1363، ص97-98). محمد چندی زندانی شد و سپس به شرط آنكه از مركز حكومت عباسیان دور گردد، آزاد شد. وی چندی در ناحیه‌ی دماوند، نزدیك ری پنهان شد و سپس به دژی در نهاوند رفت و از آنجا رهسپار سابور و فرغانه شد و در همان مكان درگذشت.[1]
پس از مرگ محمد، اسماعیلیه به طور پراكنده تبلیغاتی را انجام می‌دادند تا سرانجام با روی كار آمدن حكومت فاطمیان مصر، این فرقه بسیار قدرتمند شد و مبلغانی را به سراسر مملكت اسلامی آن زمان، اعزام نمود. پس از مرگ المستنصر- هشتمین خلیفه‌ی فاطمی و امام اسماعیلی‌ها- اختلافی بین اسماعیلیان بروز نمود؛ زیرا گروهی از آنان نزار پسر بزرگ وی را رهبر اسماعیلیه‌ها دانستند و گروه دیگر مستعلی فرزند كوچك وی را پیشوای اسماعیلیان خواندند (مشكور، 1355، ص77). این امر سبب بروز درگیری سختی بین دو برادر شد و به انشعاب اسماعیلیه‌ها انجامید؛ به طوری‌ كه پیروان نزار نسل آقاخانیه‌های فعلی را تشكیل دادند (مشهورترین پیشوای آنان حسن صباح در قرن ششم هجری در زمان حكومت سلجوقیان در ایران قیام كرد و قلعه ی الموت را به عنوان پایگاه اصلی خود قرار داد) و پیروان مستعلی به «مستعلیون» معروف شدند كه باقیمانده‌ی آنان امروزه به «بهره» موسومند (دفتری، 1375، ص290).
مستعلیون در قرن ششم هجری ابتدا به یمن و از آنجا به هند مهاجرت كردند و در این سرزمین سكونت یافتند؛ به طوری‌ كه هنوز بخش اعظم بهره‌ها در هند سكونت دارند و پیشوای آنان (داعی مطلق نایب امام بیست‌ و یكم) نیز در شهر بمبئی اقامت دارد.
در این مقال، تلاش شده است دلایل جدا شدن بهره‌ها از اكثریت اسماعیلیه‌ها و تحوّلات پدید آمده در بین پیروان این مذهب با تكیه بر اطلاعات موجود و از طریق روش ساختارگرایی كاركردی مورد بررسی قرار گیرد. بدیهی است در این میان، نویسنده تلاش كرده است از طریق روش تاریخی متكی بر توصیف و تحلیل به سؤالاتی در مورد اصول عقاید، شیوه زندگی و نحوه ی سازماندهی داخلی پیروان فرقه‌ی بهره پاسخ دهد.

تاریخ شیعیان بهره، تاریخ اسماعیلیه‌های مصر و طیبی‌های یمنی

در سال487ه.ق/ 1094م پس از مرگ المستنصر باالله، شكافی در جامعه‌ی اسماعیلی‌ها به وجود آمد. گروهی از آنان از پسر بزرگ المستنصر، نزار تبعیت نمودند و گروهی دیگر از پسر جوان وی، احمد المستعلی پیروی كردند و از سایر اسماعیلی‌ها جدا شدند (همان، ص293). پس از آنكه المستعلی در سن 28سالگی مسموم شد و از دنیا رفت،[2] پسرش، الآمر رشته‌ی امامت را به دست گرفت، ولی او نیز در سال524هـ.ق/1130م طی توطئه‌ای از سوی دشمنان به قتل رسید. گفته می‌شود وی با پیش‌ بینی مرگ خود، پسرش الطیب را مدتی پس از تولدش به عنوان جانشین خویش معرفی كرده، در همان ز مان عموی خود، عبدالمجید را نائب‌السلطنه قرار داده بود، P. 25(Salvadori، 19984). عبدالمجید با تصاحب حقوق دیگران،خود را محق، حامی و نگهبان واقعی خط امامت دانست و حكمرانی خود را آغاز نمود. الطیب نیز از انظار پنهان گشت.[3]
عبدالمجید با عنوان الحافظ حكمرانی خود را شروع نمود و اگر چه جانشین اصلی و مستقیم الآمر نبود، ولی سازمان مركزی مستعلی‌ها (الدعوة) جانشینی بالفعل وی را پذیرفت. با این كار، شمار بسیاری از اسماعیلی‌های مستعلیه در ‌سوریه و مصر، الحافظ را به عنوان حكمران خود پذیرفتند و در نتیجه خلیفه‌ی فاطمی، حكمرانی خود را از مصر ادامه داد. با وجود به رسمیت شناخته شدن عبدالمجید از سوی الدعوة، برخی از اجتماعات مستعلیه در مصر، سوریه و یمن خط الآمر و الطیب را پیش كشیدند و از آن حمایت و طرفداری نمودند و اعلام كردند الطیب دهمین خلیفه ی فاطمی و بیست و یكمین امام اسماعیلی درسال1132 غیبت نموده است. (Ibid، 1998، P. 255)
در همان زمان، اسماعیلی‌های مستعلی كه به یمن مهاجرت كرده بودند، تحت حكمرانی زنی به نام المولاتنا حره الملكه بودند[4] كه توسط المستنصر و الآمر به عنوان حجت یمن منصوب شده بود. ملكه حره زنی مسن در عین‌ حال قدرتمند بود؛ لذا توسط سازمان مركزی اسماعیلی‌های مستعلی (الدعوة) به عنوان رهبر انتخاب شد و با این كار طرفدار و حامی الطیب پسر الآمر كه در غیبت به سر می‌برد، باقی ماند (Ibid). ملكه حره پیش از مرگ اولین داعی مطلق مستعلی‌ها، سیدنا، صاحب ذؤیب بن موسی را به این مقام منصوب نمود و از آن زمان، آنها به طیبی‌ها مشهور شدند (هولیستر، 1373، ص298).
در آن زمان اجتماعات امیریه در مصر و سوریه پراكنده بودند، ولی تحت رهبری داعی مطلق سوم- كه در نگاشتن جزوات مذهبی نقش مهمی داشت- توانستند نفوذ چشمگیری در كوه‌های هزار به وجود آورند و پس از مدتی، فعالیت آنها فراتر از مرزهای یمن گسترش پیدا كرد. طیبی‌ها همانند یمنی‌ها تاجرپیشه بودند؛ چرا كه این كشور در خط سیر تجاری اقیانوس هند قرار داشت و دارای ارتباطات تجاری زیادی با شمال ‌غربی هندوستان بود، لذا طیبی‌های تاجرپیشه، اجتماعات مذهبی متعددی در شهرهای ساحلی ایجاد كردند (Salvadori، Ibid).

اسماعیلی‌های طیبی در هندوستان

تاریخ حضور اسماعیلیان در هندوستان و دعوت اسماعیلی در این كشور به سال‌ها پیش از حمله‌ی سلطان محمود غزنوی به هند باز می‌گردد و پیش از آن نیز المعزالدین الله معد بن اسماعیل (319-365 هـ.ق) خلیفه‌ی فاطمی با داعی‌الدعاة اسماعیلی هند مكاتبه داشته است. در زمان همین خلیفه بود كه اسماعیلیان بر مولتان تسلط یافتند. خلیفه المستنصر باالله نیز به داعی‌گری اهمیت زیادی می‌داد و مبلغانی در زمان خلافت وی به هندوستان اعزام شدند (بنیاد دائرة‌المعارف تشیع، 1378، ص527).
پس از به وجود آمدن شاخه‌ی طیبی‌های مستعلیه نیز توجه به اعزام داعیان به هندوستان ادامه یافت. این امر، به تدریج سبب افزایش شمار پیروان این مذهب شد و در نتیجه‌ی تلاش‌های یكی از داعیان بزرگ طیبی و كراماتی كه به وی نسبت داده شد،[5] نخست‌ وزیر و پادشاه سید هاراج جیا سنگلیها و بهارمال نیز به این آیین روی آوردند (Salvadori، Ibid)
پس از آن به تدریج شمار بسیاری از گجراتی‌های هند نیز به آیین طیبی روی آوردند و تعدادشان روز به روز فزونی یافت. در قرن پانزدهم میلادی بهره‌ها تحت آزار و اذیت سلاطین سنی‌ مذهب گجرات قرار گرفتند؛ ولی در عین‌ حال این اذیت و آزار قابل مقایسه با كشتار آنها در یمن در سال‌های بعد از آن نبود (دفتری، 1375، ص341-343).
در آن دوره، مستعلی‌های هند و یمن با وجود فاصله‌ی جغرافیایی، همچون یك واحد عمل می‌كردند و تحت اوامر یك داعی كه در یمن بود، انجام وظیفه می‌نمودند. در سال1531 مقام داعی مطلق به یك هندی به نام یوسف نجم‌الدین بن‌ سلیمان واگذار شد. وی كرسی دعوت را در یمن نگاه داشت؛ ولی جانشین وی، جلال‌ بن حسن- كه او نیز هندی بود- ادارات مركزی دعوت را به شهر گجرات منتقل نمود و از آن پس طیبی‌های یمن توسط نماینده‌ی داعی مطلق در هند رهبری می‌شدند؛ همان‌طوری كه قبلاً طیبی‌های هند توسط نماینده داعی مطلق در یمن رهبری می‌شدند (History of Bohras، 200، P.8).
با این‌ حال، این ترتیب چندان دوام نیافت. درسال 1538 پس از مرگ داعی بیست ‌و ششم (داوودبن عجب‌شاه) بر سر جانشینی وی اختلاف افتاد و داوود برهان‌الدین ‌بن قطب‌ شاه در شهر "Sidhpur" هند به مقام داعی مطلق نائل آمد؛ ولی نائب داعی داوود بن عجب‌شاه در یمن كه سلیمان ابن‌الحسن نام داشت، ادعا كرد وی قبلاً توسط داعی بیست و ششم به این سمت انتخاب شده است و لذا هر دو خود را داعی مطلق خواندند. این اختلاف و شكاف از آن زمان ایجاد گشت و از آن عهد طیبی‌های یمنی به سلیمانی‌ها و طیبی‌های هند به داوودی‌ ها مشهور شدند (دفتری، 1375، ص344-345).
داوودی‌ها كه اكثریت مستعلی‌ها را تشكیل می‌دادند، به تدریج روابط تجاری و بازرگانی خود را با یمن قطع نمودند و سعی كردند جامعه‌ی خود را در هند تقویت كنند. آنها باوجود آزار و اذیت امپراتوری مغولِ هند، جامعه‌ی خود را گسترش دادند و جامعه‌ی بهره‌های مستعلیه، ستون‌های خود را در گجرات و اطراف آن استوار ساخت. كرسی دعوت نیز ابتدا برای چند سال در احمدآباد استقرار یافت و سپس به جمع نگار، ماندوی، موندار، اوجین، برهانپور و بالاخره شهر سورات منتقل گشت. ادارات مركزی بهره‌ها برای چندین‌ سال طولانی در سورت باقی ماند و در همین شهر بود كه مدرسه‌ی دینی «الجامعة السیفیه» در سال1814م بنا نهاد شده (Salvadori، 1998، P.256).
در سال‌های بعد كه فعالیت‌های تجاری از شهر سورات به بمبئی منتقل شد، اكثر داوودی‌ها نیز به بمبئی آمدند و از اوائل قرن بیستم (1920-1921) كرسی دعوت و سازمان مركزی نیز به بمبئی منتقل گشت. از آن ‌زمان تاكنون، مركز اصلی داعی مطلق بهره‌ها در هندوستان باقی مانده است و بهره‌ها برای دیدار رهبر خود رهسپار این كشور می‌شوند.
گفتنی است با توجه به آنكه داوودی‌ها بیشتر تاجرپیشه بوده‌اند، لذا به فرقه ی بهره مشهور گشته‌اند. كلمه "Vorhorvu" نیز در زبان گجراتی به معنی تجارت است (The Encyclopaedia of Islam، 1960، P. 1255) ؛ البته برخی از هندوها و مسلمانان سنی نیز بهره نامیده می‌شوند، ولی معمولاً در هندوستان، اسماعیلی‌های مستعلیه داوودی به بهره‌ها شهرت یافته‌اند، هر چند كه خود آنها ترجیح می‌دهند جامعه شیعیان اسماعیلی طیبی خوانده شوند.[6]

سلسله مراتب دعوت بهره‌های داوودی

استقرار جماعات شیعیان بهره داوودی در كشورهای مختلف جهان، اگرچه تا حدودی ناشی از تلاش افراد بهره بوده است، ولی نظم و انسجام موجود در سازمان و جوامع آنها از عوامل مهم پیشرفت این اقلیت مذهبی به شمار می‌رود. هریك از جماعات بهره‌ها سازمانی رسمی متعلق به آنها به شمار می‌رود و هر كدام از بهره‌ها عضو این جماعات محسوب می‌شوند. جماعت، كوچك‌ترین و پایین‌ترین واحد در سازمان تشكیلاتی بهره‌ها از نظر سلسله مراتب محسوب می‌گردد؛ و در حدود 470جماعت بهره‌های داوودی در سطح جهان وجود دارد (A Glance at Bohra Jimaat، 1995، P.3-4). داعی مطلق یا رهبر بهره‌های داوودی معمولاً اجازه ی ورود افراد به جماعات را صادر می‌كند و اساسنامه ی ویژه‌ای نیز برای جماعت تصویب می‌كند؛ البته وی مستقیماً افراد و مسئولان جماعت‌ها را منصوب نمی‌كند، بلكه در واقع اساسنامه ی انتخابات مسئولان جماعت و هیئت امنا را پیش‌بینی می‌كند. پس از انتخابات مشخص شدن افراد، فهرست آنان نزد داعی مطلق فرستاده می‌شود و او تصویب نهایی را به همراه دعای خیر برای آنان ارسال می‌كند (Salvadori، 1998، P.259) تشكیلات شاخه‌ی طیبی‌های بهره بر روی محور داعی می‌چرخد. آنها معتقدند نقش داعی مطلق در قرآن و همین طور در احادیث و روایات امامان اسماعیلی آمده است، ولی تفسیر این آیات باطنی است نه ظاهری و لذا داعی مطلق است كه می‌تواند آن را استدراك نماید. آنان همچنین معتقدند هر امامی می‌تواند در برهه‌ای از زمان از دیده‌ها پنهان گردد؛ همان‌طور كه امام بیست و یكم، مولانا طیب در عالم «ستر» به سر می‌برد؛ لذا به اعتقاد آنها، در حال ‌حاضر تنها یك امام در روی زمین به صورت ناپیدا زندگی می‌كند كه در واقع وصی و جانشین پیامبر اكرم صلَّی الله علیه آله است و مأموریت وی از طریق داعی مطلق انجام می‌گیرد (همان، ص259). امام در واقع منبع خیرات، قوانین و بالاخره قدرت نهایی است؛ لذا بهره‌ها معمولاً هر ملكی یا مالی را كه در راه خدا اهدا می‌كنند، به نام امام خود هبه می‌نمایند. از دیگر اعتقادات بهره‌ها این است كه تا زمانی ‌كه امام در غیبت به سر می‌برد، نماینده ی وی به نام داعی‌ المطلق از طرف وی كارها را انجام می‌دهد. سازمان مركزی بهر‌ه ها كه «دعوت» نام دارد نیز تعهد پیروی و اطاعت را از پیروان خود می‌گیرد و همان‌طور كه امام نمی‌تواند بدون تعیین جانشین بمیرد، داعی مطلق نیز قبل از مرگ باید جانشین خود را تعیین نماید (همان، 260)؛ البته این انتخاب كه همانا هدایت الهی را پیشه خود می‌سازد، براساس معیار تحصیلات، آموزش‌های معنوی و اخلاقی انجام می‌گیرد و لازم نیست داعی مطلقِ آینده، حتماً از بین خویشاوندان داعی مطلق انتخاب گردد.
از آنجا كه داعی مطلق، نماینده‌ی ویژه امام بر روی زمین است و قدرت مطلق را از وی اكتساب می‌كند، بنابراین موقعیت داعی مطلق و اعتقاد به آن از امور مهم اعتقادی و آیین دینداری در میان بهره‌هاست و حكمرانی داعی مطلق در بین بهره‌های داوودی از درجه‌ی اول اهمیت برخوردار است.[7]
بهره‌ها داعی مطلق را معصوم، لغزش‌ناپذیر و دارای دانش مذهبی لازم، یعنی علم می‌دانند؛ از این‌ رو داعی با اقتدار كامل و تولیت بر تمام وجوه زندگی جامعه‌ی بهره‌ها، رئیس عالی سازمان دعوت به شمار می‌آید و با خودمختاری مطلق، حكومت می‌كند.
مكان استقرار داعی مطلق، از نخستین دهه‌های قرن بیستم، شهر بمبئی هندوستان بوده است (دفتری، 1375، ص358)؛ با این‌حال، جایگاه دعوت داوودی كه به «ضرحی» شهرت دارد، در شهر سورات است (The Encyclopaedia of Islam، 1960، P. 1255).
دومین نفر، از نظر رتبه در جامعه ی بهره «مأذون» است[8] و سومین شخص در جامعه‌ی بهره‌ها از نظر تشكیلاتی، «مكاسر» است كه در واقع دستیار مأذون به شمار می‌رود (Salvadori، 1998، P.269). این افراد كه توسط داعی مطلق منصوب می‌شوند، در علم باطن نیز تبحر دارند كه در واقع عنصر تشكیل‌ دهنده ی ایمان بهره‌هاست. گفته می‌شود برای رسیدن به این درجه از علم باطن، 25 تا 30سال مطالعه لازم است (Bohra Believes، 1994، P.12).
مقام بعدی پس از «مكاسر» از آنِ مشایخ است. آنان كه به «حدود» نیز معروفند، هجده شیخ را تشكیل می‌دهند و با وجود دارا بودن درجات مختلف، جملگی با عنوان بهایی صاحب خوانده می‌شوند. این مشایخ معمولاً به تعالیم اسماعیلی و زبان عربی تسلط دارند و در جامعة السیفیه تحصیل كرده‌اند (دفتری، 1375، ص359). دیگر مقامی كه در سلسله مراتب دعوتِ بهره‌های داوودی قرار دارد، نماینده ی ویژه داعی، موسوم به عامل است. این عامل‌ها كه میان ‌صاحب نیز خوانده می‌شوند، ازسوی داعی در جامعه‌ای كه در برگیرنده ی بیش از پنجاه خانوار باشد، منصوب می‌شوند. عامل‌ها ریاست جماعت‌های خود را برعهده دارند و كلیه‌ی امور، اعم از مراسم دینی، ازدواج، تدفین، ختنه و مراسم اجتماعی با اجازه آنها انجام می‌شود.[9] عاملین شهرهای مهم بهره‌های داوودی، همچون برهانپور، كراچی، اوجین و بمبئی، معمولاً از بین بستان مورد اعتماد داعی مطلق برگزیده می‌شوند (بنیاد دائرة‌المعارف تشیع، 1378، ص528).
پایین‌ترین مرتبه در سلسله ‌مراتب دعوت داوودی‌ها «ملا» است. ملاها معمولاً از بین افراد جامعه‌ی خود انتخاب می‌شوند و تحت نظر عاملان انجام وظیفه می‌كنند و در برخی اوقات و در هنگام غیبت عامل، نمازجماعت بهره‌های داوودی را برگزار می‌كنند. گاهی‌ اوقات برخی از وظایف تبلیغی و دینی نیز به ملاها واگذار می‌شود.
مشایخ و ملاها معمولاً در زمینه ی خاصی به جامعه ی خود خدمت می‌كنند. اعطای این القاب توسط داعی صورت می‌گیرد و این مقامات پس از دریافت لقب‌های خود، صاحب عمامه‌های مخصوص سفیدرنگی می‌شوند كه طی مراسم مذهبی بر سر آنها نهاده می‌شود (Bohra Belives، 1994، P.14).

پی نوشتها :

[1].داستان زندگی محمدبن اسماعیل، پس از آنكه پیروان اسماعیلیه او را امام خواندند، بسیار مفصّل است. وی، پس از امام خوانده شدن، وارد استتار شد و نقش مهمی در تحكیم ساختار عقیدتی این مذهب ایفاء نمود. (هولیستر، 1373ش، ص233).
[2]. درخصوص امامت مستعلی و بر حق بودن وی، منازعات گوناگونی بین طرفداران دو فرقه صورت گرفته است. نزاری‌ها این امر را توطئه‌ای ازسوی مستعلی می‌دانند؛ ولی پیروان مستعلیه معتقدند هر چند نزار رسماً به امامت منصوب شده بود، ولی مستنصر پیش از مرگ بدا حاصل نمود و مستعلی را به امامت منصوب كرد(هاچسن، 1369ش، ص130)
[3]. طی توطئه‌ای كه برادرش جعفر برای او ترتیب داده بود، وزیر، پنج برادر و گروه زیادی از ملازمانش به قتل رسیدند. توطئه‌گران، در صدد بودند مأمون ابوعبدالله را كه یكی از پسران نزار بود، به امامت برسانند. الآمر در اواخر عمرش برای آنكه پایه‌های خلافت خود و فرقه المستعلیه را مستحكم نماید، كتاب الهدایة الآمریه را تألیف نمود و در این كتاب، نص مستعلی به جای نزار را به طور كامل شرح داد(هولیستر، پیشین، ص274).
[4]. دوره نیابت سلطنت عبدالمجید، دورانی پرآشوب بود. باوجود آنكه الآمر دارای فرزندی به نام طیب بود-كه مدت زمانی كوتاهی پس از مرگش به دنیا آمد- ولی عبدالمجید به ناحق در سال526 هـ.ق/1133 با لقب الحافظ‌الدین الله خود را خلیفه و امام فاطمی دانست. الحافظ، اولین خلیفه ی فاطمی بود كه امامت و خلافت را از پدرش به ارث نبرده بود؛ لذا براساس سجلی كه تهیه گردید، اینگونه وانمود شد كه كه آمر شخصاً نص خلافت و امامت را به پسرعمویش عبدالمجید قرار داده است (Salvadori، Ibid، P.P 255_256).
[5].در اكثر منابع، اعم از متقدم و متأخر این داعی معروف عبدالله نامیده شده است. دكتر فرهاد دفتری در كتاب تاریخ و عقاید اسماعیلیه، صفحة340، آصف فیضی در "Encyclopaedia of Islam"، جلد اول، صفحه 1255 و هولیستر در تشیع در هند، صفحه ی300-301 نیز وی را بنیانگذار فرقه مستعلیون هند، موسوم به بهره‌های داوودی دانسته‌اند.
[6].نویسنده به سبب جلوگیری از به درازا كشیده شدن كلام، از ذكر تاریخچه ی داوودی‌ها و سلیمانی‌ها اعم از جعفر شیرازی (بهره جعفریه)، سیدنا سیف‌الدین، علی‌ بن ابراهیم سیف‌الدین (بهره علیه)، بهره ی نگوشیه و... خودداری نموده است.
[7]. داعی دربین بهره‌ها با القاب متفاوتی خطاب می‌گردد كه عبارتند از: مولانا، حضور والا، پیشوای اعظام، آكامولا، ملاجی، صاحب و سیدنا صاحب كه همه به معنی اعلی‌ حضرت است. بهره‌ها وی را با پاپ مقایسه می‌كنند و خود را خدمتگزار داعی مطلق می‌كنند(مشاهدات میدانی پژوهشگر، 1375، دارالسلام).
[8].مأذون معمولاً از بین بستگان بسیار نزدیک داعی برگزیده می شود و پس از داعی مطلق جانشین او می شود(دفتری،پیشین،ص 358).
[9].بهره ها معتقدند:برای اخذ مقام عاملی، سیزده سال مطالعه در علوم اسلامی و عقاید اسماعیلیه الزامی است(بررسی های میدانی نگارنده،1375،درالسلام).

نویسنده: دكترامیربهرام عرب احمدی (دكترای تاریخ ایران و مدرس دانشگاه)
نشريه شيعه شناسي شماره 21

راه كارهاى تحكيم وحدت اسلامى از نگاه امامان شيعه(علیه السّلام)

قسمت دوم

ج. توجه به عواطف مذهبى

حجم زيادى از كشمكش هاى شديد فرقه اى و واگرايى در جوامع دينى را مى توان معلول بى احترامى و عدم توجه متقابل گروه ها به باورها و مقدسات و در نتيجه تحريك عواطف و احساسات مذهبى يكديگر دانست.
ترديدى نيست كه گاهى پاره اى از عقايد و باورها بدون اين كه هيچ پايه و اساس درستى داشته باشد جنبه قدسى و احترام آميز به خود مى گيرد و جزء لاينفك عقايد دينى شود. با اين حال درباره اين گونه معتقدات نيز بايد برخوردى احترام آميز و خردمندانه داشت. تجربه نيز ثابت كرده كه برخورد تحقيرآميز و همراه با توهين و تمسخر نسبت به هر عقيده اى، هر چند بى پايه و اساس، نتيجه معكوس دارد.[10]
در زمان حضور اميرالمؤمنين(علیه السّلام) در كوفه، كسانى نزد آن حضرت آمدند و براى نماز تراويح يعنى نمازهاى مستحبىِ شب هاى ماه مبارك رمضان كه در زمان خلفاى قبلى وضع شده بود درخواستِ امام جماعت كردند. امام(ع) آنان را از اقامه چنين نماز جماعتى نهى فرمود. اما آنان شبانگاه شعار «ابكوا فى رمضان»، «وا رمضاناه» سردادند حارث أعور و جمعى ديگر نزد امام(علیه السّلام) آمدند و گفتند مردم سر و صدا راه انداخته و از برخورد شما ناراحتند. امام(ع) فرمود: «دعوهم و مايريدون، ليصلّى بهم من شاؤوا» (تفسير العياشى، سورة النساء، ح272). شبيه اين گزارش در جاى ديگرى نيز نقل شده است (بحار الانوار، ج34، ص181، ح981).
ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه در توضيح اين سخن امام(ع) كه «آن گاه كه آشوب ها را فرو نشاندم چيزهايى را تغيير خواهم داد»، مى گويد «ترديدى نداريم كه على(علیه السّلام) در احكام شرعى و داورى ها آرايى داشت كه مخالف ديدگاه هاى صحابه بود، نظير بريدن دست دزد از بيخ انگشتان و فروش ام ولدها و جز آن، اما اشتغال آن حضرت به جنگ با طغيانگران و خوارج، مانع ايشان از تغيير اين موارد بود. مقصود امام از فتنه هايى كه اميد به سامان پذيرى آنها شده همين است. بدين خاطر است كه به قضاتش فرمود: به گونه اى كه پيش از اين داورى مى كرديد، قضاوت كنيد كه باعث اجتماع و همبستگى مردم شود (ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج19، ص161، كلمه 278). صاحب كتاب الغارات به نقل از شريح نقل مى كند كه على(علیه السّلام) به من پيغام داد كه طبق آنچه سابقاً داورى مى كردى داورى كن تا كار مردم بر يك پارچگى سامان بگيرد (الغارات، ج1، ص123). البته اين موارد از موارد فروع عملى و اجتهادى بوده و نمى توان آن را مداهنه و سازش كارى در مسائل قابل توجه عقيدتى دانست. آن حضرت در جايى مى فرمايد: «والله ما ادهنت فى دينى» و در مجموع مى توان به دست آورد كه مماشات در برخى موارد اجتهادى و فقهى و رعايت احساسات مذهبى از موضوع مداهنه خارج است.
به هر حال مماشات (و البته نه مداهنه) آن حضرت در جلوگيرى از برخى از سنت هاى فقهى و فروع عملى و اجتهادى و غيرضرورى بجا مانده از خلفا به خاطر اعتراض و واهمه مردم نيز از شواهد تاريخى اين روش است. جالب تر اين كه هنگامى كه يكى از اصحابش از وى پرسيد چگونه قومتان شما را از اين مقام (خلافت) باز داشتند، در حالى كه از ديگران سزاوارتر بوديد، امام(ع) سخن آن مرد را سرزنش كرده، مى فرمايد «تو مردى پريشان و مضطربى كه نابجا پرسش مى كنى وليكن تو را حق خويشاوندى است و حقى در پرسيدن دارى و بى گمان طالب دانستنى پس بدان كه: برترى جويى آنها بر ما، با وجود شرافت خانوادگى و خويشاوندى ما نسبت به پيغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، براى اين بود كه مقام خلافت مطلوب و محبوب است. قومى بخل ورزيدند (و آن را تصاحب كردند) و قومى سخاوت كردند (از آن گذشتند.) حاكم خداست و بازگشت همگان در قيامت به سوى اوست. سپس به شعرى از امرؤالقيس استشهاد كرد كه حاصلش اين است كه سخن از گذشتگان را بگذار و از آنچه امروز با آن مواجهيم، يعنى معاويه و جنگ با شاميان بگوى. امام بعد از قرائت شعر چنين ادامه داد: بيا و داستان شگفت انگيز پسر ابوسفيان را ببين، كه روزگار مرا پس از گريه به خنده انداخت، از روزگار عجب نيست كه او شگفتى ها و كجى هاى بسيار دارد، آنها(شاميان) كوشيدند تا نور خدا را كه از منبعش مى درخشيد، خاموش سازند و فوران چشمه الهى را سد كنند و آب ميان من و خود را گل آلود نمايند (كشتن عثمان را به من نسبت دادند). اگر مشكلات موجود برطرف گردد، آنان را به راه خالص حق برم و اگر صورت ديگرى يافت(من كشته شدم) افسوس مخور كه خدا بر كردارشان داناست (نهج البلاغه، خطبه 162). امام حسن (علیه السّلام) و امام حسين (علیه السّلام) نيز اگر چه به نامهربانى هاى گذشتگان نسبت به آل محمد اشاره مى كنند اما از ذكر جايگاه، سابقه و و فضايل خلفاى نخستين نسبت به ديگر خلفا تحاشى نداشته و حتى به سابقه آنها در اسلام و فضايل آنها اشاره و براى آنها طلب رحمت مى كنند (مقاتل الطالبين، ص65ـ73; شرح ابن ابى الحديد، ج16، ص24، 34; نجم الدين طبسى، امام حسين در مكه مكرمه، ترجمه عبدالحسين بينش، ج2، ص23).
ديگر امامان نيز نسبت به ملاحظات عاطفى و مذهبى مخالفان توجه داشتند و هيچ گاه در برخورد خود به تحريك احساسات مذهبى، هر چند بى پايه باشد نمى پرداختند. در اين جا تنها به موردى از آن (احترام شيخين) كه، بيشتر از همه مورد توجه و گاهى نيز اسباب بهانه جويى مخالفان در آن زمان بود، اشاره مى شود. هنگامى كه در يكى از محافل مناظره نزد امام جواد(علیه السّلام) از فضايل خلفا آن هم با تكيه بر احاديث نبوى، سخن به ميان آمد، امام(ع) ضمن اشاره به وجود احاديث جعلى در باب فضايل و اثبات بى پايگى آنها تلاش داشت تا احترام خلفاى نخست را نيز حفظ كند. در اين مجلس يحيى بن اكثم پرسش هايى از امام درباره خلفاى نخستين پرسيد. يحيى ابتدا روايتى را مطرح كرد كه در ضمن آن چنين آمده است: «جبرييل از طرف خدا به پيامبر مى گويد: از ابوبكر سؤال كن، آيا او از من راضى است؟ من از او راضى هستم. در آن مجلس كه تعداد زيادى از علماى اهل سنت حضور داشتند، امام فرمود: من منكر فضل ابوبكر نيستم، ولى كسى كه اين روايت را نقل كرده، بايد به روايتى كه از رسول خدا نقل شده و همه حديث شناسان صحت آن را پذيرفته اند توجه داشته باشد، آن حضرت در حجة الوداع فرمود: نسبت سخنان دروغ و ساختگى بر من زياد شده و پس از اين زيادتر خواهد شد. كسانى كه دروغ بر من مى بندند جايگاهشان از آتش پر خواهد شد. يحيى بن اكثم بعد از مباحث چندى درباره فضايل ديگر خلفا و پاسخ علمى امام(ع) درباره حديث «ان عمر بن الخطاب سراج اهل الجنه» عمر چراغ اهل بهشت است; سؤال كرد. امام فرمود: در بهشت ملائكه مقربين خدا و آدم و محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و كليه انبياى عظام حضور خواهند داشت. آيا نور آنان براى روشن كردن بهشت كافى نيست كه نياز به نور خليفه دوم باشد؟
يحيى از حديث «ان السكينه تنطق على لسان عمر» سوال كرد امام فرمود: من منكر فضل عمر نيستم، اما ابوبكر كه افضل از وى بود، بالاى منبر مى گفت«ان لى شيطانا يعترينى، فاذا ملت فسددونى» (طبرسى، الاحتجاج، ج2، صص477ـ480; موارد بيشترى از برخورد احترام آميز اهل بيت را نسبت به صحابه رك: معرفت، التفسير الاثرى الجامع، ج1، صص102ـ104).
به هر حال امامان ملاحظات عاطفى و مذهبى ديگران را مد نظر داشته به اصحاب خود نيز درباره موضع گيرى عليه خلفا سفارش به سنجيده گويى مى كردند و بر احترام به اصحاب پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تأكيد داشتند (مجلسى، بحار الانوار، ج77، ص405، ج22، ص306) كه در جوامع روايى شيعه نيز آمده است (براى اطلاع بيشتر رك: معزى، همان، ج18، ص396ـ402 و تفسير امام حسن عسگرى ص354 به بعد) و روشن تر از آن را مى توان در گزارش هاى منابع اهل سنت جستجو كرد. به عنوان نمونه، به نقل ابن سعد از امام باقر(علیه السّلام) پرسش شد كه آيا از خاندان شما كسى هست كه به شيخين ناسزا بگويد؟ آن حضرت ضمن پاسخ منفى فرمود: آن دو را دوست بدار و به آنان مهرورزى كن و براى آنان از خدا آمرزش بخواه (طبقات ابن سعد، ترجمه دامغانى، ج5، ص321).[11] از امام رضا(علیه السّلام) نيز روايتى به نقل از جدش امام صادق(علیه السّلام) نقل شده كه مى فرمايد: «اجتمع آل محمد... على ان يقولوا فى اصحاب النبى احسن قول» (معرفت، التفسير الاثرى الجامع، ص103 به نقل از تفسير ابوالفتوح، ج1، ص49ـ50) گو اين كه ممكن است اين قبيل موارد را، البته بر اساس برخى از مبانى، حمل بر تقيه كرده و پرداخته رقبا بدانيم. اما سخن بر سر اين است كه آنان به هر دليلى نسبت به باورهاى ديگران حساس بودند و به تحريك احساسات نمى پرداختند و البته كه سيره مستمر و سخنان فراوان آنها را، مبنى بر رعايت حرمت ديگران كه بر تعاليم قرآنى استوار بود، نمى توان با اندكى از احاديث كه داعى بر جعل آنها نيز فراوان بوده خدشه دار كرد و بر شيعيان و منسوبان به آنان نيز فرض است كه پيروى از راه و رسم آنان را پيشه خود سازند.

3. ملاحظه اختلاف افكار و توانايى هاى افراد

به رسميت شناختن اختلاف و تنوع افكار ، طبايع و سلايق بشرى را بايد نخستين و چه بسا مهمترين گام و مبناى وحدت طلبى به شمار آورد. اين اصل فراگير اگر به گونه اى صحيح و در چهارچوب مشتركات مذهبى و اصول اخلاقى مورد پذيرش و توجه قرار گيرد، نه تنها مانع بسيارى از تنازعات اجتماعى مى شود، بلكه با توجه به تأثير آن در رفع زمينه هاى فرهنگى و اخلاقى اختلافات، موجبات وحدتى پويا را به همراه رشد فكرى جامعه فراهم خواهد ساخت. از اين رو امامان همواره اصحاب خود را به اين نكته توجه مى دادند كه نمى توان از همگان در فهم، پذيرش و عمل به حقايق و دستورات مذهبى انتظار يكسان داشت چرا كه اساساً اختلاف افكار و سلايق و طبايع بشرى قانون خداوند و ناموس طبيعت است. اهتمام آن بزرگان به اين آموزه صريح قرآنى را مى توان در تقسيم بندى آنان از مجموعه افراد بشر و نيز توجه دادن به تفاوت درجات ايمان و درك مومنان و حتى موافقان مذهب به وضوح دريافت. حتى با توجه به تصريح اين روايات هيچ توجيهى براى تحميل عقيده باقى نمى ماند كه به مواردى از آن اشاره خواهد شد (براى اطلاع بيشتر رك: كلينى، الكافى، ج2، كتاب الايمان و الكفر باب درجات الايمان، ص42 به بعد; حرّ عاملى، همان، ج11، ص429; معزى، همان، ج18، ص313).
روايات چندى از امامان رسيده كه خداوند عموم انسان ها (مسلمان و غير مسلمان) را با ظرفيت هاى مختلف و درك هاى متفاوت آفريده است (كلينى، الكافى، ج2، ص44، كتاب الايمان و الكفر). از عبدالعزيز قراطيسى نقل شده كه امام صادق(علیه السّلام) به من فرمود: اى عبدالعزيز ايمان مانند نردبانى است كه ده پله دارد و مؤمنين پله ايى را بعد از پله ديگر بالا مى روند، پس كسى كه در پله دوم است نبايد به آن كه در پله اول است بگويد: تو هيچ ايمان ندارى تا برسد به صاحب دهمين مرتبه. پس كسى را كه از تو پايين تر است از خود مران كه بالاتر از تو، تو را ازخود مى راند و چون كسى را يك درجه پائين تر از خود ديدى، با ملايمت او را به سوى خود بالا بياور و چيزى را هم كه طاقتش را ندارد بر او تحميل مكن كه او را بشكنى; زيرا هر كه مؤمنى را بشكند، بر او لازمست جبرانش كند (كلينى، الكافى، ج2، ص45). توجه آن بزرگان به اين مهم لوازم و پيامدهايى را در پى داشت كه به گزارش مختصر آن مى پردازيم.

الف. پرهيز از تحميل عقيده

در جوامع حديثى شيعه احاديث متعددى از امامان گزارش شده مبنى بر اين كه با مردم به اندازه فهم و عقلشان سخن بگوييد و عقيده اى را كه حق مى دانيد و فراتر از طاقت آنهاست بر آنان تحميل نكنيد. در كتاب جامع احاديث الشيعه جلد هجدهم در «باب ماورد فى كتم الدين عن غير اهله مع التقيه و حديث الناس بما يعرفون و ترك ما ينكرون» نزديك به صد حديث از امامان در اين باره گزارش شده است. مضمون جامع و روشن اين احاديث، كه از منابع متعدد شيعى گزارش شده، اين است كه اصحاب اهل بيت از ارائه و اشاعه و تحميل آن دسته از تعاليمى كه پذيرش و فهم آن براى همگان به ويژه با توجه به تفاوت هاى فكرى و استعداد آنان، ناميسر است، پرهيز داده اند چنين كارى چه بسا موجب وهن مكتب اهل بيت شده و به تكذيب قول خدا و رسول او بينجامد.
امام صادق(علیه السّلام) در جمع بعضى از افراد مى فرمايد «حدثوا الناس بما يعرفون و دعوا ما ينكرون أتحبون أن يسب الله و رسوله قالوا و كيف يسب الله و رسوله قال يقولون اذا حدثتموهم بما ينكرون لعن الله قائل هذا و قد قال الله عزوجل و رسوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) » (معزى، همان، ج18، ص431).
جالب توجه اين كه حتى امام به اصحاب خويش دستور مى دهد كه رعايت حال همفكران شيعى خود را بكنند و از آنها بيش از حد طاقتشان انتظار نداشته باشند. از جمله اين كه آن حضرت به عمر بن حنظله مى گويد: «يا عمر لا تحملوا على شيعتنا و ارفقوا بهم فان الناس لا يحتملون ما تحملون» (كلينى، الكافى، ج8، ص334) و نيز هنگامى كه يونس بن عبدالرحمن از اتهامات برخى از شيعيان نسبت به خود شكايت مى كند امام(علیه السّلام) مى فرمايد «دارهم فان عقولهم لاتبلغ» با آنان مدارا كن چرا كه ميزان درك آنها بيش از اين نيست (كشى، شماره 929).

ب. ترك مخاصمه و ستيزه جويى

در باب نهى از مخاصمه فكرى و جدال هاى مذهبى با مخالفان و پيامدهاى زيان بار فكرى، اجتماعى و تربيتى و اخلاقى آن نيز روايات فراوان از اهل بيت رسيده است. بر پايه اين روايات، خصومت هاى كلامى نه تنها تأثيرى در هدايت ديگران نيز ندارد، بلكه اسباب اختلاف، دشمنى و كينه متقابل و جسارت آنان در تكذيب حق را فراهم مى سازد. علاوه بر آن مخاصمه كننده را از مسير اصلى باز مى دارد (رك: رى شهرى، ميزان الحكمه، ج3، صص44ـ46). بنابر حديثى از امام باقر(علیه السّلام) ستيزه جويى موجب از بين رفتن دين و حبط اعمال بوده و نتيجه مستقيم آن ايجاد شك و ترديد است (همان، ص44). امام كاظم(علیه السّلام) در سفارش خود به اصحاب مى فرمايد: تلاش كنيد كه زبانتان را حفظ كنيد و ستيزه جويى در دين را رها ساخته و به جاى آن به عبادت خدا بپردازيد (همان، ص44). بنابر حديثى ديگر امام صادق(علیه السّلام) ستيزه جويى در دين را سبب بيمارى قلبى دانسته است.
از آن حضرت نيز نقل شده كه مردى پيش پدرم آمد و گفت من با كسى مخاصمه و بگومگو دارم و دوست دارم تا وى در آيين امامت شما داخل شود و پدرم در جواب او گفت هرگز با احدى مخاصمه مكن چرا كه خداوند اگر اراده خير براى كسى بكند قلب او را متوجه و مشتاق شما خواهد كرد و او را در زمره شما درخواهد آورد (محاسن برقى، ص201، حديث 40). جالب توجه اين كه بنابر گزارشى امام صادق(علیه السّلام) به سرزنش مومن طاق، از صحابيان مشهور خود پرداخته، و دليل آن را چنين بيان مى كند كه بدون اجازه امام خود، با مخالفان مخاصمه نموده است (مجلسى، بحار الانوار، ج2، ص137، حديث 46).
در كافى به سند صحيحى از سليمان بن خالد از امام صادق نقل شده كه:« اى سليمان! شما شيعيان بر آيينى هستيد كه هر كس آن را بپوشاند، خداوند عزيزش گرداند و آن كس كه پراكنده اش سازد اسباب خوارى او را فراهم آورد (حرعاملى، وسائل الشيعه، ج11، ص484، حديث 1). از امام سجاد نقل است كه فرمود: «به خدا سوگند دوست داشتم بتوانم به هر وسيله ممكن، بى پروايى و ضعف رازدارى را از شيعيان دور كنم» (همان، ج11، ص484، حديث 5).
از عبدالاعلى روايت است كه از امام صادق(علیه السّلام) شنيدم كه فرمود: «باور كردن عقيده ما تنها به قبول آن نيست بلكه آن را بايستى از نااهل پوشاند. به شيعيان سلام برسان و بگو: خدا رحمت كند كسى را كه محبت مردم را به ما جلب كند! با آنان از آنچه مى شناسند (و استبعاد نمى كنند) سخن بگوييد و آنچه را عجيب مى شمارند اظهار نكنيد» (همان، ج11، ص484، حديث 5).
در تأكيد بر اين مهم بود كه امام صادق(علیه السّلام) در مورد كسانى كه اسرار شيعه را فاش مى كردند و امام خويش را در معرض خطر قرار مى دادند، برخورد سختى داشت. از «قاسم شريك فضل» كه فرد راستگويى بود، نقل است كه از امام صادق(علیه السّلام) شنيدم كه فرمود: گروهى از مردم در مسجدند كه اسرار ما و خود را فاش مى كنند. آنان از ما نيستند و ما از آنان نيستيم. من خود سخن مى گويم و حفظ اسرار مى كنم، اما آنان رازها را بر ملا مى كنند، خداوند آبرويشان را بريزد! به من مى گويند: امام! به خدا من امام آنان نيستم، مگر از من اطاعت كنند. هر كس از امر من سرپيچى كند امام او نيستم. چرا مدام نام من بر زبان آنهاست؟ بس است! به خدا در روز قيامت با من محشور نمى گردند» (همان، ج11، ص485، حديث 1، گزارش بيشتر اين روايات را رك: معزى، همان، ج18، ص402 به بعد).
در كتاب كافى به سند صحيح از عثمان بن عيسى از امام كاظم(علیه السّلام) روايت شده است كه امام(ع) فرمود: اگر در يك دستت چيزى باشد و بتوانى كارى كنى كه دست ديگرت به آن پى نبرد، بايد چنين كنى. راوى مى گويد: در اين هنگام كسى در نزد امام(علیه السّلام) بود و با وى راجع به «كشف الاسرار» سخن مى گفت: امام(ع) فرمود: اى مرد! لسان خويش نگه دار تا عزتمند گردى و مردم را از آنچه بدان گردن نهاده اى آگاه مكن كه در اين صورت به خوارى و ذلت خواهى افتاد (همان، ج11، ص493، حديث5; براى اطلاع بيشتر رك: حكيم، وحدت اسلامى از ديدگاه قرآن و سنت، ترجمه عبدالهادى فقهى زاده، ص155ـ162). جالب توجه اين كه بر اساس برخى از روايات، بى توجهى به اسرار امامت در زمان اهل بيت چه بسا موجب زيان هاى زيادى براى مكتب اهل بيت و چه بسا تاخير در ظهور دولت محمدى نيز به حساب آمده است (كلينى، الكافى، ج2، صص223ـ224).

ج. پرهيز از تكفير

پرهيز از تكفير و تفسيق هاى نابجاى مسلمانان و صاحبان فرق اسلامى يكى از روشن ترين نتايج و لوازم پذيرش اختلاف افكار و تعدد برداشت ها است. پديده تكفير عموماً برخواسته از تنگ نظرى، بدبينى، مطلق انديشى و جهل به معتقدات و مبانى انديشه ديگران بوده، و به جامعه و فرهنگ اسلامى بيشترين زيان را مى رساند.
امامان شيعه با گشودن باب اجتهاد و تأويل و جلوگيرى از تنگ نظرى و بدبينى نسبت به مخالفان و پرهيزدادن از خودخواهى و استبداد در رأى و تأكيد بر معامله مسلمانى با مخالفان مذهبى، تلاش داشتند كه از رواج چنين آفتى جلوگيرى كنند. بنابه حديثى از امام على(علیه السّلام) ، كمترين چيزى كه موجب كفر مى شود اين است كه فردى برداشت هاى دينى و پندار خود را مطلق انگاشته باشد و عين دين بداند و به ديگر سخن اعتقاد خود را معبود قرار دهد و حال آن كه در واقع شيطان را عبادت مى كند. (كلينى، الكافى، ج2، ص415). در مجموع، سيره و سخنان آنان حاكى از اين است كه آن بزرگان دايره مسلمانى و ايمان نجات بخش را از بسيارى مخالفان مذهبى و برخى از اصحاب تندرو خود فراتر مى دانستند.[12] اين در حالى است كه در عصر آنان گاهى موضوعات و اختلافات حاشيه اى موجب اتهام به كفر مى شد. به عنوان نمونه، خوارج سرسخت ترين گروه دينى مخالف امام على(علیه السّلام) بودند. اما بنابر فرمايش امام باقر(علیه السّلام) آن حضرت هيچ گاه آنان را به كفر و شرك و نفاق متهم نكرد، بلكه فرمود «هم اخواننا بغوا علينا» (حرّ عاملى، همان، ج11، ص22). وى اين سخن را درباره ناكثان و اصحاب جمل نيز ابراز كرد.
بنابر گزارش ديگر هنگامى كه يكى از خوارج آن حضرت را متهم به كفر كرد و اصحاب قصد تعرض به وى را كردند، فرمود «به او كارى نداشته باشيد «انما هو سب بسب او عفو عن ذنب» (حرّ عاملى، همان، ج11، ص62، باب 26 از ابواب جهاد). همچنين از آن حضرت نقل شده كه: اذا قال المؤمن لاخيه: اف انقطع ما بينهما فاذا قال له انت كافر كفر احدهما، و اذا اتهمه انماث الاسلام فى قلبه كما يماث الملح فى الماء (مجلسى، بحار الانوار، ج10، ص102; كلينى، الكافى، ج2، ص361).
و نيز از امام باقر نقل شده كه: ما شهد رجل على رجل بكفر قط الا باء به احدهما ان كان شهد على كافر صدق و ان كان مؤمنا رجع الكفر عليه فاياكم و الطعن على المؤمنين (كلينى، الكافى، ص360). و نيز بنابر سخن ديگر حضرت «ما شهد رجل على رجل بكفر قط الا باء به احدهما ان كان شهد (به) على كافر صدق و ان كان مومناً رجع الكفر اليه فاياكم و الطعن على المؤمنين». هيچ كس به كفر كسى شهادت نمى دهد جز آن كه يكى از آن دو سزاوار كفر است، اگر شهادت وى نسبت به كافر بوده راست گفته و اگر نسبت به مؤمن بوده خودش كافر مى شود، پس پرهيز كنيد از طعن زدن بر مومنين. از نگاه آن حضرت نه تكفير مومنان بلكه سب و لعن و هتك حرمت آنان نيز همسنگ قتل آنان به حساب آمده و تكليف چنين عملى نيز روشن است (همان، ج2، ص360).
و بنا بر فرمايش صادق آل محمد: ملعون ملعون من رمى مؤمنا بكفر و من رمى مؤمنا بكفر فهو كقتله (مجلسى، بحار الانوار، ج76، ص354، موارد بيشتر آن در سفينه البحار و مستدرك سفينه، ماده كفر). آن حضرت همچنين فرمود: «من روى على مومن رواية يريد بها شينه و هدم مروته ليسقط من أعين الناس اخرجه الله من ولايته الى ولاية الشيطان فلا يقبله الشيطان». كسى كه به منظور عيب جويى و آبروريزى مؤمنى سخنى بگويد تا او را از نظر مردم ساقط كند، خداوند وى را از ولايت خود به سوى ولايت شيطان بيرون مى راند و شيطان هم او را نمى پذيرد (كلينى، الكافى، ج2، ص358).
و نيز بنابر سخن آن حضرت من اتهم اخاه فى دينه فلا حرمة بينهما (الميزان، ج1، ص438). بنابه گزارش كلينى زراره از شاگردان برجسته امام باقر(علیه السّلام) و امام صادق(علیه السّلام) انسان ها را از جهت دينى تنها به دو گروه كافر و مومن تقسيم و با پيش فرض خود سخن از تقسيم مسلمانان به خودى و غيرخودى به ميان آورده، اما امام با اشاره به گونه هاى ديگرى از مردم نظير «مستضعفين فكرى» و «اهل اعراف» كه بر اساس آموزه قرآن واسطه بين ايمان و كفرند، ديدگاه وى را رد كرد. جالب توجه اين كه امام تنگ نظرى و افراط زراره در تعميم كفر به تمامى جاهلان و منكران امامت را ناشى از جوانى و جهل و كينه وى نسبت به مخالفان دانسته و يادآورى مى كند كه «ان كبرت رجعت و تحلّلت عنك عقدك» (كلينى، الكافى، ج2 ص402) در حديث ديگرى به اين مضمون امام(ع) مرزبندى هاى كاذب مذهبى را درباره مسلمانان و نگاه بدبينانه نسبت به آنان را تفكر خوارج مى داند (همان، ص401).

4. برائت از انحرافات و بدعت هاى وحدت شكن

مبحث قبلى به شيوه برخورد اخلاقى و تربيتى امامان با مخالفان مذهبى مربوط بود. اما بايد دانست كه مبارزه آنها با منحرفان فكرى را نيز مى توان در راستاى وحدت طلبى جستجو كرد. اشاره شد كه امامان شيعه در تبيين تعاليم اسلامى و دفاع از آموزه هاى خويش و هدايت ديگران به راه صحيح، اصل اولى را بر برخورد اخلاق مدارانه گذاشته بودند. با اين حال تأكيد بر چنين شيوه اى را نبايد به معناى سكوت و مماشات آنها در دفاع از حقايق دينى و و خوش رويى نسبت به اصل انحراف تلقى كرد. از اين رو، امامان در مواردى با انحراف و منحرفان با شدت بيشترى برخورد كرده و به منظور جلوگيرى از سنت شكنى و تفاسير انحرافى از دين به طرد و ردّ و لعن (و نه فحش و سب به صاحبان آن) واحياناً تكفير صاحبان مذاهب انحرافى و بيزارى از انحراف اهل بدعت پرداختند. برخى نيز به اشتباه، و گاهى با تكيه بر مواردى از احاديث قابل ترديد، آنان را هم عرض و مخالف مدارا دانسته و انديشه هاى ضد تقريبى خود را بر آن استوار كرده اند.
اين دسته از روايات اگر چه در مقايسه با روايات مدارا و احاديثى كه حاكى از برخورد نيك با صاحبان انديشه بوده، از كميت قابل ملاحظه اى برخوردار نيست و انگيزه هاى جعل نيز در پاره اى از آنها قوت بيشترى دارد، اما نمى توان از مضمون كلى آنها در ميراث حديثى شيعه غفلت كرد. گذشت كه برخى از آنها عليه اهل فسق و فجور و گناهان كبيره بوده است. در مبحث عقايد نيز مى توان اين احاديث را به چند دسته تقسيم كرد:
1. احاديثى كه عليه مطلق اهل بدعت و گمراهان از ايمان و معاندان با حق وارد شده و حتى تبسم بر اهل بدعت مساوى با هدم اسلام دانسته شده و به طور مطلق دستور به قطع رابطه و مصاحبت با آنها مى دهد (به عنوان نمونه رك: معزى، همان، ج18، ص295-294، 298).
2. احاديثى كه عليه برخى از فرقه هاى شناخته شده نظير مرجئه، حروريه و بيشتر از آن عليه غلات و نواصب وارد شده است. تعابير شديدى عليه اين گروه ها از جمله كفرآميز بودن عقايد و ملعون بودن صاحبان آنها وجود دارد و حتى در مواردى خون صاحبان عقايد انحرافى هدر دانسته شده است (رك: معزى، همان، ج18، ص308ـ273. همچنين مجلسى، بحارالانوار، ج72، ص131 باب كفر المخالفين و النصاب و نيز بنگريد توقيعات حضرت صاحب عليه برخى از منحرفان شيعه).
جالب اين كه در پاره اى از اين احاديث به فلسفه نهى از مصاحبت و مجالست با صاحبان آنها نيز اشاره شده و در آنها همراهى و خوشرويى با منحرفان و اشرار موجب سوء ظن ديگران يا تأثيرپذيرى از آنان و يا جرى شدن آنها نسبت به بدعت و خدشه در سنت پيامبر تلقى شده است (همان، ص284، 297).
برخى با تكيه به مجموعه اى از اين احاديث، عدول از شيوه مدارا را پيشه كرده اند اما به نظر مى رسد كه ما بايد بين برخوردهاى ائمه تفكيك قائل شويم; همانگونه كه بين مخالفان آنها قائل به تفكيك هستيم، زيرا برخوردهاى قبلى مربوط به چگونگى مواجهه اخلاقى و حقوقى و شيوه جذب و هدايت بود، اما اين برخوردها را مى توان برخورد كلامى و معرفت شناسانه و در راستاى جلوگيرى از انحراف و بدعت و تبيين سره از ناسره دانست. طرفه آن كه اهل بيت از يك طرف با توجه به دو عنصر امربه معروف و نهى ازمنكر در مقابل بدعت هاى دينى و منكرات عقيدتى به خود اجازه سكوت نمى دادند و از طرف ديگر در اجراى اين مهم از لوازم و فلسفه وجودى اين دو اصل نيز غافل نبودند. از اين رو، آن بزرگان در حد وسع خويش ضمن تبيين حقايق دينى در معرفى مصاديق منكرات عقيدتى و ردّ و ابطال آن مى كوشيدند و همواره و گاهى همگام با ديگر فقها و محدثان اهل سنت مسلمانان را از بدعت ها و پيامدهاى ناگوار آن پرهيز مى دادند[13]و حتى مصاديق آن را نيز روشن مى كردند. اما نگاه آنها به صاحبان انحراف نيز نگاهى طبيبانه و همراه با رحمت و شفقت بود. اين خود بهترين راه مبارزه با اختلاف افكنى ها و دسته بندى هاى غير منطقى در جامعه اسلامى و عمل به آموزه محكم قرآنى بود. پر واضح است كه از نگاه آنان خوشرويى و تبسّم و ايجاد روابط عاطفى و رفت وآمد با كسانى كه با بدعتگرى خود فضاى حاكم بر جامعه مسلمانان را با انحرافات فكرى و فرهنگى آلوده مى كردند، نه تنها به روابط عاقلانه، منطقى و زندگى توأم با صلح و صفاى مسلمانان كمك نمى كرد بلكه آن را به اختلافات عميق تر نيز آلوده مى ساخت. اساساً خوشرويى، مجادله احسن، تحمل وسعه صدر امامان و اصحاب آنها با مخالفان مختلف، ابزارى براى اجراى بهتر امر به معروف و تبيين صريح دين و دفاع از آن بود نه سست كردن پايه هاى عقيدتى اسلام. از اين منظر مى توان گفت روشن سازى پيام قرآن و محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و متمايز ساختن واقعيت هاى دينى از اوهام بشرى و خرافات و بدعت ها، اصلى ترين رسالت ائمه هدى به حساب مى آمد «و اذا ظهرت البدع فعلى العالم ان يظهر علمه و الا فعليه لعنة الله» در واقع بايد ميان مدارا و برخورد اخلاقى كه در آن سخن از شيوه هاى مواجهه حقوقى و تربيتى است، با بيزارى و واكنش نسبت به عقايد انحرافى و ارزش دادن به آنها كه در واقع نوعى عكس العمل فرهنگى است، تفاوت قائل شويم. با توجه به اين مهم، جمع بين احترام صاحبان عقايد در رفتار اجتماعى و فردى و برخورد حقوقى مناسب با تفكرات مختلف و رد و طرد و اثبات بطلان آنها و بيان مواضع فكرى كار مشكلى نيست. قرآن مجيد در حالى كه شديدترين تعابير را عليه عقايد انحرافى اظهار مى كند، به پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نيز دستور نرمى و ملاطفت در برخورد داده و نرم خويى آن حضرت را اسباب جذب بيشتر پيروان مى داند (ولو كنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولك) و حتى در برخورد با امثال فرعون به چنين شيوه اى دستور مى دهد: «و قولا له قولاً ليناً لعله يتذكر او يخشى». بنابراين نمى توان در صحت اجمالى آن دسته از احاديثى كه بر لزوم تبرى و قطع رابطه با پيروان برخى از مذاهب خاص كلامى نظير مرجئه، كه پذيرش تفكر آنان موجب شيوع فسق و فجور مى شد و برخورد قاطع با اهل بدعت به ويژه نواصب و غلات و ديگر انشعابات داخلى شيعى دلالت دارند، ترديد كرد; زيرا ظهور انديشه هاى انحرافى، به ويژه با توجه به زمينه هاى سياسى، اجتماعى رشد و رواج آن در آن روزگار از عوامل مهم رشد و رواج انشعابات و فتح باب اختلاف و افتراق بيشتر جامعه ايمانى و عدول از سنت اصيل پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به حساب مى آمد (انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احكام تبتدع). پر واضح است كه شيوع اين پديده با آرمان وحدت طلبى امامان سازگارى نداشت و حتى اگر از ظاهر برخى روايات برخورد تند با اهل بدعت استفاده مى شود آن را بايد نوعى هشدار و زنگ خطر دانست تا عموم مردم از آنان بر حذر باشند. بديهى است كه راه حل اساسى مقابله با آنان، برهان و استدلال بود و بيان لوازم فكرى و اجتماعى بدعت هاى فكرى. البته چنين مبارزه اى با عقايد انحرافى نمى توانست به عهده همگان باشد. از اين رو، مسئوليت اصلى مبارزه با اهل بدعت نزد آنان، به عهده عالمان دين گذاشته شده «و على العالم ان يظهر علمه» و گرنه ناسزا گفتن، غيبت كردن و امثال آن از ديگران هم ساخته است.
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :

[10]. بعيد نيست كه حتى بگوييم ائمه با انتخاب نام خلفاى نخستين و برخى از همسران پيامبر براى فرزندان خود تلاش كردند تا به نوعى از تحريك احساسات مذهبى مخالفان بكاهند و بدان وسيله مخالفان فرصت طلب را نيز خلع سلاح كنند. اين كه امام على(ع) بدون هيچ تقيه و تحت هيچ فشارى اسامى فرزندانش را هم نام با خلفاى نخست مى نهد يا حضرت صادق(ع) مى فرمايد ولدنى ابوبكر مرتين (اربلى، كشف الغمه، ج2، ص373) را نمى توان امرى تصادفى و خارج از دغدغه آن بزرگان در جلوگيرى از تحريك احساسات مذهبى شيعيان و سنيان دانست.
[11]. موارد بيشترى از آن را رك: مطالب السئول، ص272; بنابر نقل اين كتاب امام سجاد افرادى را كه از خلفاى نخست بدگويى مى كنند، سرزنش مى كند. همچنين رك: حلية الاولياء، ج3، ص185.
[12]. در حديثى كه از امام صادق(ع) نقل شده آن حضرت حتى همه گمراهان و حتى منافقان را كه به دعوت ظاهرى اسلام اذعان كردند، مشمول آيه «يا ايها الذين آمنوا» دانستند. رك: كلينى، الكافى، ج2، ص412 و نورالثقلين، ج1، ص166ـ168.
[13]. البته امامان اگر چه مخالفت خود را با اصل بدعت ابراز مى كردند اما با تعيين مصاديق روشن تر آن از قبيل قياس و رأى در دين و مقابله بدعت با سنّت و تبيين و تفسير معارف قرآن و تعاليم واقعى دين و نيز ضرورت مرجعيت علمى عترت، راه خود را از ديگر مخالفان بدعت متمايز ساخته بودند. علاوه بر آن براى جلوگيرى از سوء استفاده نااهلان مبارزه با بدعت را به اهلش «فعلى العالم ان يظهر علمه» واگذار كرده بودند.

نويسنده:على آقانورى

خاستگاه تشيع در بحرين

قسمت اول

مقدمه

امروزه بحرين يكى از مراكز مهم تشيع در دنيا به شمار مى آيد و بعد از ايران و عراق مى توان آن را به لحاظ سابقه تاريخى سومين مركز تشيع معرفى كرد. ارتباط و علاقه ساكنان اين جزيره با مذهب تشيع به حدى محكم و وثيق است كه در نزد اهالى شبه جزيره و ساحل نشينان خليج فارس، كلمه «بحرانى» مترادف با كلمه شيعى به كار مى رود و اقليت اهل سنت در اين جزيره به نام «اهل البحرين» خوانده مى شوند، نه بحرانى.
بر طبق آمار سال 1995، از جمعيت 575 هزار و 925 نفرى بحرين، 70% شيعه و 30% از اهل سنت هستند، ولى خاندان حاكم (آل خليفه) از اهل سنت است.
بر اساس همين آمار، از جمعيت 1 ميليون و 575 هزار و 983 نفرى كويت، 30% شيعه و بقيه پيرو مذاهب اهل سنت و غالباً مالكى هستند و حاكميت در دست آل صباح از اهل سنت است.
جمعيت قطر نيز در سال 1993 حدود نيم ميليون نفر بوده كه حدود نيمى از آن شيعه هستند و اهل سنت آن عمدتاً وهابى مذهب و خاندان حاكم (آل ثانى) از اهل سنت است.
شيعيان اين كشورها، به علاوه شيعيان بسيارى كه در امارات و قطيف به سر مى برند، به لحاظ تاريخى ريشه مشترك دارند، هرچند شيعيان بحرين كنونى در تشيع خود بسيار متعصب و متصلب هستند.
حوزه علميه بحرين در دوره صفويه فعال بوده است و تعداد علماى شيعه كه از بحرين براى ادامه تحصيل، راهىِ بعضى مناطق ايران يا عراق و به خصوص نجف مى شدند، از قرن يازدهم هجرى به بعد مرتباً رو به فزونى بوده است. جريان اخبارى گرى كه در همين دوره اوج گرفت، بسيارى از علماى بحرين را تحت تأثير قرار داد كه اين خود محتاج مقاله اى مستقل است. در رأس اخباريون بحرين، شيخ يوسف بحرانى در قرن دوازده است، هرچند او در اين جهت نسبت به سائر اخباريون ميانه رو بود.
رجال شيعه كه در قرون اوليه از بحرين برخاسته اند، اعم از اصحاب رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اصحاب اميرالمؤمنين(علیه السّلام) ، كم نيستند، ولى متأسفانه كمتر شناخته شده اند.
قبيله اى كه در صدر اسلام در بحرين سكونت داشت و معظم سكان آن را تشكيل مى داد، قبيله ربيعه و شاخه آن، عبدالقيس است، كه در متون تاريخى مربوط به حوادث قرن اول و دوم سوابق درخشان و افتخارات بسيارى براى آنان به چشم مى خورد. پس لازم است كه سير تاريخى حوادث در اين منطقه از جهان اسلام مورد مطالعه جدى و دقيق قرار گرفته و درباره اسلام آوردن اهالى بحرين و تاريخ تشيع و رجال اين منطقه از صدر اسلام تا كنون و افكار و انديشه هاى حاكم بر عموم علما و مردم و وقايع تاريخى بسيارى كه در آنجا گذشته تحقيق بيشترى صورت گيرد، تا نقش بحرين و بحرينيان در پيشرفت اسلام و گسترش تشيع در جهان روشن گردد; خصوصاً با توجه به اين نكته كه تشيع در بحرين منشأ اصيل عربى دارد و كسى نمى تواند ادعا كند كه مثلا زاده تفكرات ايرانيان بوده است.
به طور مسلّم، قبايل اصيل عرب كه عمدتاً باديه نشين بوده اند، مبدأ تشيع در اين منطقه هستند و بعدها كه اين قبايل گسترش پيدا كردند و به تدريج شهرنشين شدند، تشيع را به مناطق مجاور انتقال داده و شيعيان امروز منطقه شرقى عربستان وارث آنان به شمار مى آيند.
اين مقاله در صدد اثبات اصالت تشيع در بحرين و قدمت آن با اتّكا به منابع و شواهد تاريخى است و اين مهم بدون تأمل در نحوه ورود اسلام به بحرين و روند تاريخى آن در قرون بعد و آشنايى با رجال بحرين ميسور نيست.

ورود اسلام به بحرين

بحرين، امروزه مجمع الجزايرى است در جنوب خليج فارس، ميان شبه جزيره قطر و كشور عربستان سعودى، مشتمل بر 26 جزيره كه مجموع آنها حدود 622 كيلومتر مربع است. مشهورترين اين جزاير عبارتند از محرَّق و ستره و منامه كه پايتخت فعلى بحرين است. حدود آن از شمال به دارين و از غرب به عجير و از جنوب به قطر و از شرق به خليج فارس مى رسد.
جاى شك نيست كه اهالى بحرين پس از آمدن فرستاده رسول خدا و دعوت آنها به اسلام، با ميل و رغبت مسلمان شدند. بلاذرى مى نويسد:
گفته اند ارض بحرين جزء مملكت ايران بوده است و در باديه هاى آن، مردم بسيارى از اعراب عبدالقيس و بكربن وائل و تميم مقيم بوده اند. در عهد رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) منذربن ساوى از طايفه بنى عبدالله بن زيد بن عبدالله بن دارم بن مالك بن حنظله از سوى ايرانيان بر اعراب آن ديار فرمانروايى داشت.
در سال ششم يا هشتم هجرى، رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) علاء بن عبدالله بن عماد حضرمى هم پيمان بنى عبدالشمس را به بحرين فرستاد تا اهل آن را به اسلام يا پرداخت جزيه دعوت كند.
والى رسول خدا در بحرين كه اولين حكمران اسلامى زمان رسول خدا به شمار مى آيد، علاء بن حضرمى بوده است. گويند بعدها رسول خدا علاء را معزول و ابان بن سعيد بن عاص بن اميه را بر بحرين ولايت داد.
آنچه مسلّم است اين است كه در بحرين جنگى صورت نگرفت و مردم آن به ميل و اختيار اسلام آوردند، با اينكه در نعمت و رفاه كامل بودند و به گفته ابن سعد، علاء پس از استقرار در بحرين، از آنجا براى رسول خدا مال بسيارى فرستاد كه به 80 هزار درهم بالغ مى شد. پيامبر نيز بخشى از آن را به عباس عموى خود داد.
مؤيد اين نكته كه مردم بحرين به اختيار اسلام آوردند، آن است كه فقهاى ما در كتب فقهى خود آورده اند كه اراضى بحرين حكم اراضى مدينه را دارد; مثلا شيخ طوسى در تهذيب در باب انفال در ذيل حديثى از امام صادق(علیه السّلام) آورده است كه «و منها البحرين لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب».

بحرين در دوران خلفا

پس از وفات رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و در دوره زمامدارى ابوبكر، بعضى مناطق اسلامى با فتنه اهل ردّه مواجه شدند. ابان بن سعيد كه از محبان على(علیه السّلام) بود، از آنجا كه مخالف زمامدارى ابوبكر بود و آن را مشروع نمى دانست، بحرين را ترك كرد و على رغم فشار ابوبكر و عمر، به عنوان اعتراض به انحراف جريان خلافت، به كار خويش بازنگشت و مكرر مى گفت: «لا اعمل لأحد بعد رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ».
منذر بن ساوى اندكى پس از وفات رسول خدا از دنيا رفت و به ابوبكر خبر رسيد كه اهل بحرين مرتد شده اند. ابوبكر، علاء حضرمى را به عنوان حاكم بحرين و براى مقابله با اين جريان، بدان جا فرستاد و نامه مفصلى از سوى ابوبكر خطاب به اهل ردّه به طور عموم نوشته شد.
طبرى والى بحرين را از طرف عمر، در سال 13 و 16 هـ. علاء حضرمى معرفى كرده است و به نقل او، پس از عزل علاء، جاى او را قدامة بن مظعون گرفت و سپس عمر قدامه را عزل كرد و علاء را بازگرداند.

بلاذرى مى گويد:

«در دوران خليفه دوم مدتى علاء عهده دار زمامدارى بحرين بود; سپس عمر او را به مدينه طلبيد و به نقل ترمذى از ابو مخنف، به جاى او عثمان بن ابى العاص ثقفى را بر بحرين و عمان گمارد. سپس عمر قدامة بن مظعون جمحى را به گردآورى خراج بحرين و ابوهريره را بر نماز و احداث (اجراى حدود و نهى از منكر) ولايت داد; آنگاه قدامه را به سبب شرابخوارى عزل كرد و حد را بر او جارى ساخت و ابوهريره را بر نماز و احداث گمارد، آنگاه او را نيز عزل كرد و بخشى از مال او را گرفت و عثمان بن عاص را بر بحرين و عمان والى ساخت».

خليفة بن خياط در تاريخ خود گويد:

«واليان عمر بر بحرين به ترتيب: علاء، قدامه، عثمان بن ابى العاص، ابوهريره و عياش بن ابى ثور بودند. در اين دوره، بخشهاى ديگرى از بحرين به دست مسلمانان فتح شد. اموالى كه در اين زمان از بحرين به مركز حكومت فرستاده مى شد، بسيار زياد بود و حاكى از توانگرى مردم بحرين و عمران و آبادانى آن بود».
در زمان خلافت عثمان، والى او بر بحرين برادرش مغيرة بن ابى العاص بود.
در زمان خلافت على(علیه السّلام) ، عمر بن ابى سلمه ربيبِ (پرورش يافته) رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از طرف او والى بحرين و فارس گرديد. پس از مدتى حضرت نامه اى به او نوشت و او را براى نبرد با شاميان به يارى طلبيد و نعمان بن عجلان را به جاى او به امارت بحرين منصوب ساخت.
صدر نامه چنين بود: «اما بعد فانى قد ولّيت النعمان بن عجلان البحرين بلا ذمٍّ لك فاقبل غير ظنين».

خليفة بن خياط گويد:

«عمّال على(علیه السّلام) بر بحرين، به ترتيب عمر بن ابى سلمه و قدامة بن عجلان و نعمان بن عجلان انصارى بودند».
طبرى گويد در سال 40 هـ. هنگام شهادت اميرالمومنين، والى او بر بحرين عبيدالله بن عباس بود; و قاضى نورالله شوشترى نيز همين نظر را ابراز داشته و آورده است:
«رياست آنجا بر وجهى كه در تحفة الاحبّاء مذكور است، به معبدبن عباس مخصوص بود و بعضى اوقات به عمر بن ابى سلمه كه مادر او ام سلمه بود و در علم و فضل و عبادت و عقل و سعادت و طيب طينت و صفاى سيرت و تقاى سريرت از اقران ممتاز بود».

تشيّع در بحرين

ظاهراً سابقه تشيع در بحرين به دوران زمامدارى اميرالمؤمنين(علیه السّلام) باز مى گردد. هرچند سهم ابان بن سعيد را كه از طرف رسول خدا حكمران بحرين بود و به دوستى و ولايت اميرالمؤمنين شناخته شده بود، نبايد ناديده گرفت. در واقع بذر تشيع را او در بحرين كاشت و اسلامى كه او به اهالى بحرين عرضه داشت، به بار نشست و ثمره ولايت از آن چيده شد; ولى تشيع به صورت رسمى و شناخته شده، از دوره زمامدارى على(علیه السّلام) در بحرين شكل گرفت و عامل اصلى آن واليان منصوب از ناحيه آن حضرت بودند كه توانستند تشيع را در آنجا حاكم كنند; به علاوه فرماندهانى از لشكر اميرالمؤمنين و ياران فداكارى كه از عبدالقيس و ربيعه بودند، اهالى بحرين را به سوى ولايت آن حضرت سوق دادند.
قاضى نورالله شوشترى در مجالس المؤمنين و شيخ يوسف بحرانى در كشكول خود و بعد از آن دو، سيد محسن امين در مقدمه اعيان الشيعه و محمد حسين مظفر در تاريخ شيعه به تبع آن دو، و محمد جواد مغنيه در شيعه و تشيع به نقل از آنها، جملگى بر اين عقيده اند كه منشأ تشيع در بحرين به زمان خلافت حضرت امير بازمى گردد و ناشى از واليانى است كه آن حضرت در آنجا نصب فرمودند; يعنى عمر بن ابى سلمه و معبد بن عباس يا عبيدالله بن عباس. در اثبات اين مطلب استناد به كتب مذكور كافى نيست، ولى اصل اين ادعا را شواهد تاريخى و منابع اوليه، اجمالا تأييد مى كنند.
افزون بر اين عامل، (يعنى حكمرانان منصوب از جانب رسول خدا و اميرالمؤمنين) عامل ديگر در تشيع بحرين، عبارت است از: اصحاب و فرماندهان لشكر اميرالمؤمنين كه عموماً از عبدالقيس و ربيعه و از اهالى اصيل بحرين بودند، و از جمله آنها مى توان زيد بن صوحان و صعصعة بن صوحان عبدى و حكيم بن جبله عبدى و حارث بن مره عبدى و رشيد هجرى را نام برد. آنچه در پى به عنوان مختصرى از شرح حال هر يك از رجال مذكور مى آيد، شاهدى بر مدعاى ماست كه تشيع در بحرين منشأ كاملا عربى دارد و به دوران زمامدارى على(علیه السّلام) بازمى گردد.

رجال شيعه بحرين

ابان بن سعيد بن العاص

در استيعاب آمده است:
«رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ابان را بر بحرين ـ اعم از خشكيها و درياى آن ـ حاكم قرار داد و اين بعد از عزل علاءبن حضرمى از ولايت بحرين بود، و ابان در آنجا ولايت داشت تا رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از دنيا رفت».
ابن عساكر در تاريخ دمشق آورده است:
«رسول خدا ابان را در بعضى سرايا به كار گرفت، سپس او را به ولايت بحرين منصوب ساخت. او براى جهاد عازم شد و سپس به قتل رسيد... ابان راضى نشد براى هيچ كس بعد از رسول خدا كار كند و وقتى به مدينه رسيد، همين را مى گفت. ابوبكر او را سرزنش كرد و او گفت:: «لا اعمل لأحد بعد رسول الله». عمر به او گفت: تو حق ندارى بدون اجازه امام خود كارت را ترك كنى و او مى گفت: «والله ما كنت لِأعمل لأحد بعد رسول الله». عمر به ابوبكر گفت: او را به جبر وادار كن، ولى ابوبكر گفت من اجبار نمى كنم مردى را كه مى گويد «لا اعمل لاحد بعد رسول الله».
اين نقل، بر خشم شديد ابان نسبت به خلافت ابوبكر و عدم رضايت او دلالت دارد وگرنه چه مانعى بود كه بعد از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مشغول به كار باشد. مخالفت ابان با روند خلافت بعد از رسول خدا را ـ چنان كه از شرح حال او پيداست ـ مى توان اولين جرقه تشيع در بحرين به شمار آورد; خصوصاً با توجه به آنكه شخصيت و موقعيت او و حركت اعتراض آميز او در آن مقطع خاص، مى توانست موجب يك گرايش عمومى در مردم به سوى فرد ديگرى باشد كه جانشين شايسته رسول خدا به شمار مى آمد و او كسى جز على(علیه السّلام) نبود.

عمر بن ابى سلمه

وى ربيب رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و نيز از اصحاب على(علیه السّلام) بود. چون جنگ جمل پيش آمد، ام سلمه نزد اميرالمؤمنين آمد و گفت:
«اگر نبود كه نافرمانى از خداوند عزوجل محسوب مى شود و اينكه مى دانم از من نمى پذيرى، با تو رهسپار مى شدم، ولى اين (عمر بن ابى سلمه) فرزند من است، كه از جانم عزيزتر است و با تو همراه مى گردد، تا هر جا كه بروى. سپس عمر به جمل آمد و بر ميسره سپاه حضرت امير فرمانده شد. اميرالمؤمنين(علیه السّلام) مدتى او را والى بحرين قرار داد و سرانجام وى در كنار امام، در سال 37 هـ. در صفين به شهادت رسيد».

عبيدالله بن عباس

در شرح حال عبيدالله و برادرش معبد منبع تاريخى معتبرى نيافتيم كه از ولايت يكى از اين دو بر بحرين گزارش دهد، جز آنچه طبرى در مورد عبيدالله مى گويد. لذا بر اين امر نمى توان تأكيد زيادى داشت.

حكيم بن جبله عبدى

عبدى منسوب به عبدالقيس است و عبدالقيس شاخه اى از ربيعه بودند كه تشيع اختيار كردند. شيخ طوسى در رجال خود او را در زمره اصحاب على(علیه السّلام) برشمرده است و شيخ صدوق در مجالس، او را از اصحاب رسول خدا و مردى صالح و مورد اطاعت قومش دانسته است. وى قبل از واقعه جمل و رسيدن اميرالمؤمنين، با طلحه و زبير جنگيد تا به شهادت رسيد. مسعودى در مروج الذهب در بيان واقعه جمل آورده است كه اصحاب جمل وى را به شهادت رساندند و او از عبدالقيس و زهّاد قوم ربيعه بود.
در استيعاب آمده كه:
«حكيم بن جبله بر عثمان به خاطر بعضى عمالش از جمله عبدالله بن عامر خرده مى گرفت، و چون طلحه و زبير به همراه عايشه به سوى بصره روان شدند، عثمان بن حنيف او را به همراه هفتصد تن از عبدالقيس و بكر بن وائل، به مقابله با آنها فرستاد و وى در زابوقه در نزديكى بصره با آنان درگير شد، و به شهادت رسيد. ابن اثير مى نويسد كه: على(علیه السّلام) چون به ذى قار رسيد و خبر خروج عبدالقيس و ربيعه را شنيد، گفت:
يا لهف ما نفسى على ربيعة ***ربيعة السامعة المطيعة
قد سبقتنى فيهم الوقيعة ***دعا حكيم دعوة سميعة
خلّوا بها المنزلة الرفيعة»

شيخ مفيد در كتاب الجمل مى نويسد:

«سار على(علیه السّلام) من ذى قار الى البصرة خرجت اليه ربيعة كلها الا مالك بن مسمع منها و جاءته عبدالقيس باجمعها سوى رجل واحد تخلف عنها و جاءته بنوبكر و رأسهم شقيق بن ثور السدوسى و رأس عبدالقيس عمرو بن جرموز العبدى».در جاى ديگر اضافه مى كند كه:
«حضرت از ياران خود مردى طلبيد كه قرآن به دست گيرد و اهل جمل را به حق دعوت كند تا آن گاه كه كشته شود وى ضامن بهشت او شد و سه بار آن را تكرار كرد. كسى برنخواست جز نوجوانى از عبدالقيس به نام مسلّم و سرانجام مقابل ديدگان مادرش به شهادت رسيد.
آنچه تا اينجا آورديم، شواهد برجسته اى است كه نشان مى دهد قسمت اعظم ساكنان بحرين به دوستى اميرالمؤمنين(علیه السّلام) و نصرت او شناخته شده بودند، و از همه روشن تر شعر منسوب به اميرالمؤمنين در ستايش ربيعه است كه وجهه عمومى آنان را اطاعت و فرمانبردارى از امام حق دانسته است.

نويسنده: رضا اسلامى

بررسي تاريخ تطوّر و اصول عقايد شيعيان بهره داوودي

قسمت دوم

اعتقادات اساسی

اعتقادات اساسی این فرقه، آمیخته‌ای از مفاهیم (تاحدودی كفرآمیز) دینی و بدعت‌های خاص بهره‌های داوودی است. آنها معتقدند:
1. تنها یك خدا وجود دارد.
2. قرآن، كتاب دینی شیعیان بهره است و كلیه‌ی این فرقه‌ها باید در فراگیری مفاهیم آن بكوشند؛ هرچند تنها داعیان و معدودی از بزرگان مذهبی به باطن قرآن وقوف دارند. حضرت‌ محمد صلَّی الله علیه و آله پیامبر خدا و حضرت‌ علی علیه السّلام وصی و شریك اوست و همواره جانشین پیامبراكرم صلَّی الله علیه و آله به شمار می‌رود(هولیستر، 1373، ص319).
3. امامان، مكمل پیامبران هستند؛ با این تفاوت كه پیامبران مبلغان شرایع ظاهری و امامان مبلغان شرایع باطنی اسلام می‌باشند.
4. نسل شیعیان فعلی از حضرت‌علی علیه السّلام نشأت می‌گیرد كه بعد از پیامبرصلَّی الله علیه و آله دارای بالاترین درجه ی تقدیس و احترام است (A Glance at Bohra Jimaat, 1995, P.13).
5. پس از حضرت‌ علی علیه السّلام كه مقامی بالاتر از امام دارد و «اساس» خوانده می‌شود (بنیاد دائرةالمعارف تشیع، 1378، ص528) سایر امامان بهره داوودی عبارتند از: امام‌ حسن علیه السّلام، امام‌حسین علیه السّلام، امام ‌زین‌العابدین علیه السّلام، امام ‌محمد باقر علیه السّلام، امام‌ جعفر صادق علیه السّلام، اسماعیل، محمدبن‌اسماعیل، عبدالله، احمد، حسین(مستور)، مهدی عبیدالله، القائم بامرالله، المنصور بالله، المعزالدین الله، العزیز بالله، الحاكم بامر الله، الظاهر الاعزاز دین‌ الله، المستنصر بالله، المستعلی بالله، الآمر باحكام ‌الله و ابوالقاسم‌ الطیب (نوبختی، 1365، ص261).
بهره‌ها سلسله‌ی خلفای فاطمی را تا الآمر باحكام‌ الله به عنوان امام قبول دارند، ولی چهار خلیفه‌ی بعد از او، الحافظ لدین ‌الله، الضافر بامرالله، الفائز بالله و العاضدلدین‌الله را امام نمی‌دانند (یحیی‌الامین، 1378، ص87). امام بیست‌ و یكم آنها طیب، بنا به عقیده ی بهره‌ها از نظر غائب شده است.[1]
6. مقام اسماعیل از سایر امامان بالاتر است؛ چون هر امام هفتمی مقام والاتری نسبت به شش امام قبلی دارد.
7. از تمام انبیاء گناه صادر شده است؛ چون آنان مراتبی كه مستحق آن نبوده‌اند از خداوند متعال درخواست كرده‌اند، ولی حضرت‌علی علیه السّلام و امامان نسل او هیچ‌گاه گناه نكرده‌اند؛ چون هیچ‌ وقت از خداوند آنچه را كه لایق آن نبوده‌اند، نخواسته‌اند.
8. ابلیس مرده است، ولی هركس با امام زمان خود مخالفت كند، ابلیس است.
9. اگر امامی مرتكب فواحش یا محرمات شود، باز در مقام امامت باقی خواهد ماند.
10. آغاز ظهور ائمه از شهر مدینه بوده است و طی سال‌های1000 تا 1200میلادی این مكتب در قاهره (مبدأ مذهب و فرهنگ فاطمیه) ادامه یافته است.
11. به تمامی امامان از 21 به بعد، دستور داده شده است به طور مخفی و دور از اجتماع زندگی كنند.
12. از امام بیست ‌و یكم به بعد، نمایندگان ائمه كه داعی مطلق نامیده می‌شوند، به عنوان راهبر و راهنما از طرف ائمه برای امت اسلام منصوب شده‌اند ،Bohra Believes, 1994) P.24).

اصول بنیادی

علاوه بر اعتقادات، بهره‌ها دارای چند اصل مسلم و بدیهی هستند كه تمام پیروان باید این اصول را بپذیرند. آنچه از متن این اصول بر می‌آید، لزوم اطاعت بی‌‌چون و چرای آنان از امام حاضر و نماینده‌ی او، داعی پنجاه و دوم است؛ به گونه‌ای كه طبق این قوانین، كسی كه از دستورات وی سرپیچی كند، به سختی مجازات و از جامعه‌ی خود طرد می‌شود.

اصل1

هویت یك مؤمن و حفظ این اعتبار، به درجات عقیده‌ی وی بستگی دارد. فرهنگ و آداب و رسوم امامان مقدس، نمایانگر و مشخص‌كننده‌ی عقیده مؤمنان است؛ لذا برای شناخت این ارزش عالی مستور در درون مؤمنان و به كارگیری آن در راه
رستگاری و سعادت باید با پندگیری از اعمال و رفتار امامان گذشته، به درجه‌ی خلوص عقیده و ایمان افزود.

اصل2

ایمان مؤمن و عقیده‌ی وی سازنده‌ی دین و دنیای اوست. از ابتدای ظهور اسلام تا كنون، آل‌ محمد و داعیان پس از وی زندگی مملو از حُسن و زیبایی را به نحو احسن و بر طبق مقررات مذهب انجام داده‌اند. در پرتو این امر، مؤمنان باید زندگی اجتماعی و شخصی خود را بر پایه‌ی راه و روش پیامبر و امامان قرار داده، در كلیه‌ی مسائل به سوی الله،پیامبر‌ اكرم صلَّی الله علیه و آله و امامان پس از وی روند از آنها استمداد جویند (عرب احمدی، 1379، ص258).

اصل3

فراگیری علوم و دانش‌های گوناگون بر هر زن و مرد مؤمن واجب و ضروری است؛ البته این امر باید طبق رویه و خط و مشی مشخص و خاصی بوده، مطابق با عزت و احترام به مؤمنان باشد. فراگیری علوم مذهبی و غیر مذهبی عمدتاً در راه تفاهم فلسفه‌ی اسلام و هدایت و ارشاد جامعه به سوی طریق حق به كار می‌رود.

اصل4

پروردگار عالم، انسان‌ها را با هدفی عالی خلق كرده و امكانات گوناگونی در اختیار آنها قرار داده است؛ لذا جماعت بهره باید همواره شكر گزار خداوند باشند و در راه تشكر از معبود خود گام بردارند.

اصل5

تمرینات جسمی در راه افزایش توانایی‌های فیزیكی و بدنی و توسعه‌ی قوای عقلی و مذهبی جوانان لازم و ضروری است، از این‌ رو اجرای برنامه‌های مناسب ورزشی در كنار دعوت و برنامه‌های مذهبی، مهم و سازنده می‌باشد (A Humble Tribeto Religious Heritage, 1994. P.26).

قوانین

جدای از اصول بنیادی، این فرقه دارای قوانینی است كه از جمله‌ی مهم‌ترین آنها می‌توان به موارد ذیل اشاره كرد:
1. معتقد به برائت و ولایت هستند؛ عقیده خود بر پایه‌ی این دو امر قرار دارد؛ لذا پس از اینكه مؤمنان به صورت فردی و جمعی مفاهیم عالی این امر را دریافت نمودند، باید سر به فرمان این عقیده- شامل قوانین، معانی و احیاناً تمرینات و محرمات آن- نهند (A Glance at Bohra Jimaat, 1995, P.26).
2. قرآن‌كریم معیار و الگوی هر مؤمن در تمام زندگی‌اش است؛ لذا تمامی مؤمنان باید ضمن قرائت روزانه آن، سعی كنند مفاهیم معنوی آن را درك نموده، این مفاهیم را به حافظه بسپارند. مؤمنان باید قرآن را سرمشق زندگی خود قرار دهند؛ همچنین كسانی‌ كه به طریقه ی قرآن عمل كرده، كل قرآن را حفظ می‌كنند، مستحق دریافت جوایز و پاداش‌هایی می‌باشند.[2]
3. بر كلیه‌ی افرادی كه افتخار خدمت به جامعه ی بهره را داشته‌اند و در زمره‌ی
كاركنان آن به شمار می‌روند، واجب و حتمی است كه از دین اسلام اطلاعات كافی داشته باشند و موجبات رضایت افراد را فراهم آورند.
4. برای انتقال مفاهیم عالی و دعوت، رهبران جامعه‌ی بهره باید زبان و نوشتار دعوت را به خوبی فرا بگیرند و در راه هدایت جامعه ی خود به كار برند.
5. لباس شایسته، ظاهر مناسب و در مجموع، زیبایی از مشخصات اصلی دین اسلام به شمار می‌رود. مؤمن باید ضمن اهمیت به این امور، زیبایی و نظافت را در زندگی روزمره خود رعایت كند (عرب احمدی، 1379، ص259).
6. تقلید كوركورانه از اعمال و رفتار سایر افراد جماعت و عدم تفكر در تعالیم مذهبی امری ناپسند به شمار می‌رود؛ لذا مؤمنان باید با ایمان كامل و فكر باز به این مذهب بگروند. جماعت نیز موظف است با احداث مدارس، مساجد، مكان‌های عبادت، مؤسسات آموزشی و جماعت ‌خانه‌ها، آنان را در راه رسیدن به این ایمانِ ‌قلبی یاری دهد.
7. زبان عربی، زبان اسلام و زبان همه ی مذاهبِ نشأت گرفته از اسلام است. برای درك كامل اسلام و مفاهیم عالی آن باید تدبیری اندیشه شود كه همه‌ی پیروان بهره به عربی مسلط شوند و یا حداقل بتوانند از آن استفاده كنند.
8. زنان بهره باید فاطمه‌ی‌ زهرا علیها السَّلام را همواره سرمشق و الگوی خود قرار دهند و در حفظ شرف و حرمت خود كوشا باشند؛ آنان همچنین باید به فرزندان خود راه و رسم زندگی این‌ چنین را بیاموزند.
9. فرهنگ اسلام یكی از غنی‌ترین فرهنگ‌های جهانی است كه با بهره‌گیری از تعالیم اسلامی به اوج شكوفایی خود رسیده است. كسانی‌ كه با وارونه جلوه دادن این فرهنگ سعی در تقلید از سایر فرهنگ‌های منحط غربی دارند، دشمنان اسلام به شمار رفته، باید از جوامع اسلامی طرد شوند. (A Glance at Bohra Jimaat, 1995, P.29)
10. ازدواج برای زنان جماعت بهره امری شایسته است كه در سن مناسب و جهت برآورده نمودن نیازهای جنسی و معنوی هر فرد، واجب و ضروری است. زنی كه از این فرمان سرپیچی كند، مؤمنه خوانده نمی‌شود.
11. تجارت و فعالیت‌های اقتصادی اموری هستند كه از قرن‌ها پیش برای مؤمنان پسندیده به شمار رفته‌اند، ولی كسانی‌ كه در این زمینه‌ها فعالیت می‌كنند، باید مراقب باشند از راه راست غافل نشده، علاوه بر آن سعی كنند با توسعه‌ی صنعت و تجارت، جامعه و كشور خود را به خودكفایی و استقلال برسانند.
12. باتوجه به اینكه كودكان جامعه، آینده‌سازان این فرقه می‌باشند، لذا تعلیمات مذهبی باید به طور كامل به آنان آموخته شود و از جمله باید مقدمات لازم برای اعزام آنان به جامعة السیفیه برای فراگیری زبان عربی، تعلیمات اسلامی و ذخایر آل‌محمد صلَّی الله علیه و آله فراهم آید.
13. در هر شهری جماعت بهره باید فعالیت‌هایی در راه كمك به عموم مردم شهر خود انجام دهد.
14. جوامع بهره باید با سیاست‌های دولت‌ها در جهت ریشه‌كن نمودن بیكاری، فقر و بی‌سوادی هماهنگ باشند (عرب‌احمدی، 1379، ص261).
جدای از این موارد، بهره‌ها نسبت به اجرای فرائض دینی خویش همچون نماز، زكات، (زكاة، صلاة، حق‌النفس، حق نكاح، سلامی سیدنا، دعوت، نذر مقام) روزه، حج و زیارت، جهاد، قیامت و... نیز تأكید خاصی دارند و این فرائض را به نحو احسن اجرا می‌نمایند(هولیستر، 1373، ص320).

مراسم میثاق در جامعه‌ی بهره‌ها

در سلسله مراتب بهره‌ها پس از شیوخ و ملاها، مردم غیر روحانی قرار دارند. هر یك از افراد بهره در جامعه‌ی خود، دارای جایگاه مهمی هستند؛ چرا كه هر فرد بهره طی آیین رسمی خاص عضو جامعه‌ی بهره‌های داوودی می‌گردد. این آئین خاص كه در واقع مراسم پیمان اطاعت و پیروی است، «میثاق» نامیده می‌شود. میثاق با امام‌الطیب و از طریق داعی یا نماینده‌ی داعی در جماعت‌ها صورت می‌گیرد و فرد، ضمن پذیرفته شدن در جامعه‌ی بهره‌ها متعهد می‌گردد از اخلاق و آیین جماعت بهره‌ها و همچنین از داعی مطلق در تمامی امور پیروی نماید (Salvadori, 1998, P.267).
مراسم میثاق توسط نوجوانان بهره (اعم از پسر و دختر) كه به سن بلوغ رسیده‌اند، انجام می‌گیرد. افرادی كه تازه به مذهب بهره گرویده‌اند نیز باید مراسم میثاق را به جای آورند. در مراسم میثاق متن قسم در برابر حضار با صدای بلند قرائت می‌شود و حدود بیست دقیقه طول می‌كشد و پس از اتمام آن، فرد در زمره‌ی مؤمنین جای می‌گیرد. وی پس از نائل آمدن به مذهب بهره داوودی از تمام مزایایی كه برای اعضای جامعه بهره وجود دارد، برخوردار می‌گردد. در مقابل باید به تمام تعهدات خود در قبال جامعه‌ی بهره پایبند باشد(Ibid).
تمام شیعیان بهره، همه ‌ساله در روز عید غدیر خم در مسجد بهره‌های شهر خود حضور می‌یابند و میثاق خویش را با امام و داعی بهره‌ها تجدید می‌كنند. این میثاق در برابر خداوند و امام غایب صورت می‌گیرد و مؤمنان بهره در غیاب او اطاعت كامل خویش را از داعی مطلق اعلام می‌دارند. قوانین موجود در این میثاق كه به میثاق ‌نامه معروف است، در دوره‌ی رهبری داعی فعلی بهره‌ها
سید برهان‌ الدین به صورت نوینی تنظیم شده است.[3] داعی مطلق بر اجرای این قوانین تأكید دارد و عاملان و صاحبان دعوت در كشورهای مختلف محل سكونت بهره‌ها را ملزم می‌نماید بر قبول بی‌چون ‌و چرای این امور از سوی اعضای فرقه نظارت كامل داشته باشند. محتوای كلی میثاق‌نامه‌ی فعلی بهره‌ها به شرح ذیل است:
1. ختنه نمودن دختران (علاوه بر ختنه پسران) كه ظاهراً سابق بر این معمول نبوده است.
2. نظر دادن در كلیه‌ی امور زندگی بهره‌ها حتی خصوصی‌ترین مسائل زناشویی آنان توسط داعی مطلق و یا صاحب دعوتِ داعی مطلق در آن كشور.
3. مقرر نمودن ده‌ها مالیات و عوارض، نظیر سهم امام، خمس، مالیات فرزند، خانه، دارایی و... بر بهره‌ها كه باید توسط صاحب دعوت اخذ و برای داعی مطلق ارسال گردد.
4. ممنوع بودن عقد و ازدواج، كفن و دفن مردگان، نامگذاری كودكان و برگزاری مراسم مذهبی در مساجد و حسینیه‌ها بدون اجازه‌ی داعی یا صاحبِ داعی مطلق در آن كشور.
5. لزوم ارسال سالانه‌ی مالیات‌ها، نذورات و هدایا به محل سكونت داعی با نظارت صاحبان دعوت.
6. عدم اجازه اعضای جماعت در تفسیر قوانین فعلی جماعت بهره‌ها. تنها صاحبان دعوت می‌توانند توضیحاتی در این ‌خصوص به مردم منطقه‌ی خود ارائه دهند (Bohra Believes, 1994, P.41).

پی نوشتها :

[1]. در کتاب فرهنگ نامه ی فرقه های اسلامی، امام موعود آنها مهدی منتظر خوانده شده است که غایب از انظار است(یحیی الامین،پیشین،ص 87).
[2].بهره‌ها، تأكید خاصی بر قرائت و حفظ قرآن دارند و معمولاً در مسابقات بین‌المللی حفظ و قرائت قرآن كه در كشورهای مختلف برگزار می‌شود، شركت می‌كنند. بسیاری از آنان در مسابقات حفظ قرآن‌كریم که همه‌ساله در كشورهای كنیا، تانزانیا و شبه قاره‌هند برپا می‌گردد، مقام‌هایی را نیز به خود اختصاص داده‌اند (بررسی‌های میدانی پژوهشگر، دارالسلام و نایروبی، 1374-1376).
[3].محتوای صیغه ی میثاق و حتی عبارت های آن یادگاری از زمان فاطمیان است(هولیستر،پیشین،ص 317-316).

نویسنده: دكتر امیر بهرام عرب احمدی

زندگى نامه حسين بن حمدان خصيبى

قسمت دوم

2ـ4. خصيبى رهبرى معنوى مى شود

خصيبى خود را رهبر يك گروه انشعابى شيعى نمى دانست، بلكه راهنماى جامعه اى مى دانست كه تا آن زمان از طريقه درست شيعه مطابق با اراده امام و باب او ابن نصير، پيروى مى كردند. خصيبى كه به حقانيت خود باور داشت در اشعارش پيروان خود را شيعة الحق(52) و شيعة الهدى(53) خطاب مى كرد.
از روايات نصيريه آگاه مى شويم كه خصيبى در نتيجه مطالعات باطنى اش خود را واسطه ميان جهان انسانىِ مريدان و جهان معنوى مى دانسته است. اشعار او پر از شور و اشتياق دينى است. در قطعه اى از قصيده غديريه تجربه اى باطنى از خودش را شرح مى دهد و به صيغه سوم شخص به خود اشاره مى كند:
جنبلانيكم سليل خصيب
عبد عبد لثانى عشر بدور
قد غذاه أبوه من باطن الباطن
من شرح صاحب التفسير = على بن ابى طالب(54)
فتسامى الى الحجاب حجاب الله
حتّى رسى ببحر الصدور
فاستقا من رحيقه سلسليا
فسقاه المحقّ سقى المميرى
و تألّى ليسقينّ ذوى التقصير= شيعيان(55)
سمّ الذباح سقى النحير
و يرى كلمّا يراه يقينا
حاضرا شاهدا بغير حضور (اشاره به شبح انگارى)(56)
و يقوم المحمود نجل خصيب
فى ذرى القدس فى المحل الأثير
قائلا للذين تاهوا و ضلّوا اشاره دوباره به شيعيان
عن أبى شُبّر =حسين يا على(عليهما السلام)(57) و نور شبير(58)
ابيات اين قصيده نشان مى دهد كه خصيبى تجربه اى عرفانى را از سر گذرانده است كه متقاعدش كرده كه او بر حق است و باعث ايجاد اين احساس در او شده كه موجودى برتر (شايد حجابْ سلمان) او را به رهبرى جامعه اش منصوب كرده است.
در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، اركان الهيات نصيرى(59) در نقل قول هايى از خصيبى ظاهر شده است: تثليث مقدس و ظهور آن در تاريخ بشر(60)، شبح انگارى[1]درباره حسين(عليه السلام)(61)، معناى باطنى تعطيلات ايرانى و اسلامى(62)، و تناسخ(63).

2ـ5. آغاز تبليغ:

به نظر مى رسد كه خصيبى پيام خود را از راه تبليغ علنى منتشر مى كرد و لذا خود و مريدانش را در معرض خطر جدى قرار مى داد. عراق، مركز امپراطورى اسلامى، فوق العاده بى ثبات بود و اين بى ثباتى در نيمه نخست قرن چهارم/ دهم به اوج خود رسيده بود. با اين حال اعدام حلاج، بازداشت هاى گوناگون گسترده اى كه از سوى مقامات در بغداد آغاز شده بود و قتل كسانى كه مظنون به كمك رسانى به شورشيان قرمطى بودند، خصيبى را منصرف نكرد.(64) به نظر مى رسد كه اين روايت نصيرى را، كه بنابر آن حاكم بغداد خصيبى را به خاطر تبليغ علنى پيامش زندانى كرد، بتوان به دوره بين سال هاى314ـ333/926ـ945 مربوط دانست. پايان اين روايت ماهيت نصيرى تعاليم او را نشان مى دهد: «و لمّا لاح له فرصتاً حرب و اشعر بين اتباعه بأنّ السيد المسيح عيسى خلصه ليلا و انه عيسى تجسد محمد و ابناء بنت محمد الاحد عشر...»(65)
بنابراين به نظر مى رسد كه علت زندانى شدن خصيبى تبليغ علنى عقايدش بود كه آشكارا با اصول اسلام در تقابل بود.

2ـ6. انتقال به سوريه و تأسيس فرقه:

حبس و آزار خصيبى از يك سو، و جذب او به عيسى(عليه السلام) از سوى ديگر، احتمالا دلايل تصميم او به حركت به سوى منطقه شام (سوريه بزرگ) بودند و در آن جا او با درسى كه در بغداد آموخته بود، با احتياط بسيارى عمل مى كرد. در شعرى كه در دو منبع نصيرى آمده است، خصيبى سرزمين شام را كه زادگاه عيسى و جايگاه صعود محمد(صلى الله عليه وآله) به آسمان بوده، ستايش مى كند، ولى به ساكنانش دشنام مى دهد.(66) اين نشان مى دهد كه اين عراقىِ بيگانه و صاحب دين عجيب و غريب در منطقه شام نيز مشكلات زيادى داشت. بنابر يك منبع تنها جايى از اين منطقه كه در آن خصيبى توانست جامعه اى بر پا كند، حرّان بود.(67)
اعضاى اين جامعه موحدون ناميده شدند.(68) بنابر اين منبع تعداد اعضاى جامعه 51 نفر بود: 17 عراقى، 17 سورى، و 17 نفر «اعضاى پايگاه سرّى در دروازه هاى حرّان».(69) رهبران آتى جامعه پس از خصيبى: محمد بن على جلّى و على بن عيسى جسرى عراقى قطانى،(70) نيز در ميان اين موحدون بودند. ابوالفضل محمدبن حسين منتجب العانى در يكى از اشعارش حرّان را ياد كرده و در شعر ديگرى مى گويد كه «ابناءنمير» دين خود را مخفى نگه مى دارند.(71)

2ـ7. بازگشت به عراق

در سال 336/947 زمانى كه خاندان ايرانى ـ شيعى آل بويه قدرت را به دست گرفتند، اوضاع بغداد تغيير كرد.(72) حكومت جديد فرصتى بود كه خصيبى به عراق بازگردد. منبعى نصيرى مى گويد كه خصيبى در سال 336/947 به طرباء بازگشت و متوجه شد كه تعداد جامعه موحدون 140 نفر شده است.(73) بنابه گفته ابن اثير، در سال 340/951 در بغداد گروهى از كفار، كه آرائشان شبيه آراء موحدون بود، پس از مرگ رهبرشان ابوجعفر محمد بن على بن ابى قراقر دستگير شدند. آنان حاكم بويهى معزالدوله را با كلمات ساده «نحن شيعة على بن ابى طالب(عليه السلام)» خطاب كردند و آزاد شدند. اين حادثه نشان مى دهد كه گروه هاى غالى شيعى مى توانستند در عراقِ بويهى باقى بمانند.(74)

2ـ8. تقيه خصيبى ـ تظاهر به راوى بودن:

به رغم فعاليت خصيبى در ميان موحدون، با كمال تعجب او در نوشته هاى شيعى به عنوان يكى از راويان مهم احاديث ظاهر مى شود. احاديث شيعى به سند او در كتاب معتبر محمد باقر مجلسى (م 1267/1700) وارد شده است. احاديثى كه خصيبى در سندشان واقع شده، از جمله به انتقال نور الاهى از يك امام به امام ديگر،(75) ولادت معجزهوار امام دوازدهم(76)، و اهميت سكوت در نماز(77) مى پردازند. احاديثى كه در آنها وى آخرين حلقه وصل به امام حسن عسكرى(عليه السلام) است، داستان سفر 70 نفر به سامرا براى تبريك ولادت مهدى(عليه السلام) (78) به امام عسكرى(عليه السلام) و تاريخ وفات امام عسكرى(عليه السلام) را دربردارند.(79) كتاب الهداية خصيبى در فهرستى از كتاب هايى ذكر شده كه «عليها تدور رحى الشيعة» و «ما من بيت للشيعة الا و نسخة منها فيه».(80) كتاب حسين بن حمدان به عنوان كتابى كه مشتمل بر اخبار زيادى در فضائل امامان است، توصيف شده، لكن در اين جا مجلسى مى افزايد كه برخى از رجالى ها بر او طعنه زده اند «غمز عليه بعض اصحاب الرجال» (كه يا كتاب مراد است يا خود خصيبى).(81)
خصيبى خود در كتابش نقل مى كند كه در اين دوران تبلور شيعه، او از ديدگاه دوازده اماميان درباره جانشينى امام حمايت مى كرد. در خانه اى در عسكر المهدى در شرق بغداد، او كوشيد تا با منطق و مقايسه براى مريدان جعفر اثبات كند كه امام پس از امام عسكرى(عليه السلام) بايد پسرش محمد (عليه السلام) باشد، نه برادرش جعفر.(82) بنا به نقل اين كتاب و منبع نصيرى ديگرى، خصيبى حديثى را از يحيى بن محمد خرقى (يا برقى) در خطابين (يا حطابين) در قطعه مالك در شرق بغداد شنيده است.(83) ابوالطيب احمد بن ابوالحسن حديثى را از خصيبى در خانه اش در باب الكوفه بغداد شنيده است(84) (معلوم نيست كه اين خانه، خانه ابوالطيب بود، يا خانه خصيبى). در سال 344/956 خصيبى به كوفه رسيد و در آن جا به هارون بن موسى تلعكبرى، يكى از موثق ترين و مهم ترين راويان شيعه اجازه اى داد.(85) يكى ديگر از شيعيان محترم كوفه، ابوالعباس بن عقده الحافظ احاديثى را از خصيبى نقل كرده و او را ستايش كرد.(86) ولى در نوشته هاى بعدى شيعى، خصيبى كمتر مورد وثوق دانسته مى شود. فهرست احمد بن على نجاشى نشان مى دهد كه خصيبى راوى غير موثق و فاسد المذهب شمرده مى شده است.(87) ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان از يك شيعه به نام ابن النجاشى نقل مى كند كه درباره خصيبى مى گفت:«انه خلط و صنف فى مذهب النصيريه و احتج لهم، قال: و كان يقول بالتناسخ و الحلول.»(88)
خواه خصيبى موثق شمرده شده باشد يا نه، ما مى توانيم نتيجه بگيريم كه وى در ايجاد تصويرى جديد از خودش در بغداد يعنى تصوير يك شيعه دوازده امامى فاضل، موفق شد. ولى نبايد فوراً به اين نتيجه برسيم كه او اصول سرى خود را ترك كرد. بلكه تصوير او را بايد پوشش مفيدى براى فعاليتش (كه قطعا در خفا بوده) دانست، فعاليتى كه به قصد تأسيس فرقه موحدون بوده است. به عبارت ديگر او اصل شيعى تقيه را انتخاب كرده بود كه بنابر آن مؤمن بايد دين خود را پنهان كند در حالى كه در ظاهر به گونه اى رفتار مى كند كه گويا يكى از مخالفان خود است.

2ـ9. ايجاد مركزى در عراق:

به موازات فعاليت هاى شيعى فوق الذكر، خصيبى به تربيت جامعه اش ادامه مى داد. فضاى جديد خصيبى را قادر ساخت كه بار ديگر در بغداد فعّال شود و او شاگردش على بن عيسى را به رياست جامعه موحدون در آن جا منصوب كرد.(89) تعاليم خصيبى به جسرى را مى توان از رسالة التوحيد كه به قلم يكى از شاگردان جسرى است، فراگرفت. اين رساله به صورت پرسش جسرى و پاسخ خصيبى است و عمدتا بر موضوع تثليث مقدس نصيرى متمركز است.(90) در اين رساله خصيبى براى جسرى توضيح مى دهد كه در تازه ترين تجلى تثليث بر بشر، ابن نصير باب يعنى ركن سوم تثليث، بوده است.(91)

2ـ10. ارتباط با آل بويه:

خصيبى رساله ديگرى تأليف كرد به نام راست باش كه حاكى از هدف آموزشى آن است. چيزى از اين رساله باقى نمانده جز دو نقل قول در مجموع الاعياد طبرانى، جانشين خصيبى.[2] اين دو نقل قول به معناى رمزى ماه رمضان اشاره دارند.(92) نام فارسى اين رساله ممكن است حاكى از آن باشد كه اين رساله خطاب به موحدون عرب نوشته نشده است. نمى توان تعيين كرد كه محتواى اين رساله به فارسى نگاشته شده يا به عربى.(93) در تاريخ العلويين آمده كه اين رساله به عضدالدوله، حاكم بويهى عراق كه به راست باش ديلمى ملقب بود، اهدا شده بود، و اين مطلب منحصر به اين منبع است.(94)
طويل در تاريخ العلويين ترجيح داده كه نگويد اين رساله در واقع به حاكم مشهور عضدالدوله اهدا نشده، بلكه به برادر و رقيبش ابومنصور عزّالدوله بختيار اهدا شده بود.(95) ابن كثير مورخ (م 774/1372) بختيار را كه در شاعرى و حمايت از شعرا موفق ولى در حكمرانى ناموفق بود، چنين توصيف كرده است «كان عزالدوله ضعيف العقل قليل الدين»(96) و در سنت شيعى وى به «مترفاً صاحب لهو و شرب»(97) توصيف شده است.
لقب بختيار در زبان عربى تحريف شد و او راست باش ناميده شد، چنان كه بيت 596 از مدايح منتجب العانى شاعر كه به بختيار اختصاص دارد، شاهد اين مطلب است.(98) به نظر مى رسد كه منتجب العانى حلقه ارتباط خصيبى و بختيار بوده است زيرا در ستايش از هردوى آنان اشعارى گفته است. البته اين شاهد براى اثبات اين كه او واسطه ميان آن دو بوده، كافى نيست.

2ـ11. خصيبى جانشينى در عراق نصب مى كند:

پيش از آن كه خصيبى عراق را براى آخرين بار ترك كند، نوعى «وصيت» براى جسرى به جا گذاشت. بخش آخر رسالة التوحيد نشان مى دهد كه او براى جسرى نحوه نقل احاديث از او را توضيح مى دهد و از وى مى خواهد كه راه او را دنبال كند:
اوصيك يا سيدى بصلة اخوانك... و تقول حدثنى فلان عن فلان بن فلان عن ابى عبدالله الحسين بن حمدان عن ابى عبدالله الجنان(99)... لاتمارى به الجهال(100) و لا تكاشر به اهل الضلال و كن لهم حرزاً و لاتكاتم اخوانك ماتعلمه و لاتظن عليهم ما تفهمه و احذر اللصوص... فاتق الله حق تقاته و اعرف بالله حق معرفته و وحده حق توحيده...(101)
از اين رساله مى توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان خصيبى بحث هاى كلامى در ميان موحدون وجود داشته است.(102)

2ـ12. مركزى در حلب و نصب جانشينى در سوريه:

خصيبى در سال هاى آخر عمرش به سوريه بازگشت و زندگى در حلب يا اطراف آن را برگزيد.(103) خاندان شيعى عربى حمدانيان از سال 333/945 بر حلب حكمرانى داشت. اين اوضاع او را قادر مى ساخت كه با هويت شيعى آبرومندش در آن جا زندگى كند در حالى كه در خفا امور جامعه خود را سامان مى داد. او در كتابش الهداية الكبرى هويت شيعى اش را درباره امامان دوازده گانه ابراز كرد، كتابى كه بنا به گفته طويل آن را به دربار سيف الدوله حمدانى اهدا كرده بود.(104) اين نكته را منبع ديگرى نيز تقويت مى كند: به نظر مى رسد كه تذكره نويسان شيعى ترجيح داده اند كه درباره حكايت حضور خصيبى در دربار حمدانيان چيزى نگويند. ولى ابن حجر عسقلانى اين حكايت را حفظ كرده و مى نويسد «قيل انه كان يؤم سيف الدولة».(105) واژه «قيل» اشاره دارد كه نويسنده منبع مورد استفاده عسقلانى، كه احتمالا شيعه بوده، تلاش كرده تا اين حكايت را غير قابل اعتماد نشان دهد.
آگاهى ما درباره فعاليت هاى پنهانى خصيبى در ميان موحدون از طريق منابع نصيرى است. خصيبى يكى از شاگردان حرانى اش، محمد بن على جلّى، را براى رهبرى موحدون حلب برگزيد.(106) بنا به گفته طبرانى، خصيبى براى جلّى توضيح مى دهد كه در برخى از ابيات قصيده غديريه اش قصد داشته كه فرقه هاى مختلف از جمله حلاجيّه و اسحاقيه را هجو كند.(107) ولى در اين مورد خاص، مشكل است تعيين كنيم كه آيا اين نقل قولى است از خود خصيبى يا مطلبى است كه بعدها طبرانى آن را دستكارى كرده است. منبع عمده براى تعليمات خصيبى به جلى چند روايت نصيرى است كه در آنها خصيبى عقايدى از قبيل تفسيرهاى تمثيلى قرآن، تثليث نصيرى، شبيه انگارى حسين(عليه السلام) و تناسخ را به جلى تعليم مى دهد.(108)
در سال 346/957 در حالى كه هنوز حمدانيان بر حلب حكم مى راندند، خصيبى در سنى بالا از دنيا رفت.(109) بنابر روايتى ديگر او در سال 358/969(110) زمانى كه بيزانسى ها بر اثر شيوع طاعون از محاصره اين شهر دست كشيدند، از دنيا رفت.(111) قبر او در شمال حلب است. جايى كه ـ بنا به گفته طويل ـ شيخ يابراق ناميده مى شود و آخرين قطعه شاهد سكونت او در اين شهر بوده است.(112)
خصيبى عمرش را به نشر اصول ابن نصير اختصاص داد، همان گونه كه آنها توسط مريدان ابن نصير به او رسيده بود. او اصولى را كه ابن نصير براى افراد به ارث گذاشته بود، به مذهب متشخص جامعه اى يكپارچه كه در طول فرات گسترش مى يافت، تبديل كرد.

3ـ1. آثار نصيرى:

در سنت نصيرى اشعار متعددى به خصيبى نسبت داده مى شود، ولى تنها شعرى را كه در واقع مى توان نام برد، قصيده غديريه است كه ظاهرا كل آن را طبرانى گردآورى كرده است; اين قصيده به معناى باطنى غديرخم مى پردازد.(113)
طبرانى حتى ابياتى را، كه همگى داراى وزن صحيح و قافيه هماهنگ اند، از ديگر اشعار خصيبى نقل مى كند تا دعاوى اش را تقويت كند، اذانى سرودهايى را نقل كرده كه در آنها خصيبى خدا را ستايش مى كند.(114) منابع جديد نظير اذانى در قرن نوزدهم و اسعد على در قرن بيستم، ابياتى را از ديوان الخصيبى نقل كرده اند كه در اشعار ديگر ذكر نشده اند و دربردارنده اصول نصيرى و عناصرى شرح حالى از خصيبى اند.(115) به نظر مى رسد كه خصيبى اشعار زيادى از خود به جا گذاشت كه بيشترشان اكنون از ميان رفته اند. هدف از آنها آن بود كه عقايد پيچيده كلامى را به شيوه اى هنرى و آيينى بيان كنند تا موحدون بتوانند يادشان بگيرند.
طبرانى رسائلى را از خصيبى ذكر مى كند ولى ظاهرا به سه رساله اى كه در اختيارش بوده اشاره مى كند. يك رساله كه احتمالا به جلى اهدا شده، به فقه رسالته موسوم است و به دو فصل تقسيم مى شود. ما مى دانيم كه يك فصل به آموزه شبيه انگارى حسين(عليه السلام)مى پردازد، (116) و فصل ديگر به تجلى هاى ايرانى اين تثليث.(117) رساله دوم كه با نام ذكر شده الرسالة الراست باشيه است كه نام درست آن ظاهرا راست باش است كه طويل به آن اشاره كرده است. نقل قول هايى كه طبرانى از آن كرده، به عربى است هر چند چنان كه پيشتر گفتيم ، اين رساله به حاكم ايرانى بختيار اهدا شده بود. طبرانى به اختصار آن را رسالته مى نامد و قطعه اى كه از آن گرفته شده به معانى باطنى روزهاى سال و روزهاى عيد (به ويژه رمضان) مى پردازد.(118)
رساله سوم به نام السياقة است و طبرانى يكبار در ضمن تجلى هاى معنا و اسم از آدم تا محمد(صلى الله عليه وآله) از آن نام برده است.(119)
رساله ديگر كه از نسخه 1450 پاريس به نام رسالة التوحيد شناخته مى شود، مجموعه اى است از پرسش ها و پاسخ ها درباره ماهيت واقعى تثليث الاهى. ولى مضامين اين رساله شبيه است با بحثى ميان خصيبى و جسرى درباره يك رساله ناشناخته از خصيبى.(120) در همين نسخه رساله ديگرى است با تدوين جسرى كه تعاليم خصيبى به عبدالله بن هارون را درباره رابطه ميان معنا و اسم شرح مى دهد.(121) اين رساله ها مجموعه رواياتى اند به صورت پرسش (شاگرد) و پاسخ (استاد) كه به مسائل گوناگون كلامى مى پردازند. در مقايسه با اشعار كه براى مراسم مذهبى همه موحدون سروده شده اند، اين رساله ها (به جز راست باش) ظاهرا تنها به اعضاى برجسته اين فرقه كه موضوع مورد نظر با آنان بحث شده، اختصاص داشته است.

پي نوشت ها :

52. همان، ص113.
53. همان ص112. در همين قصيده خصيبى آن هفتاد نفر موحدون شيعه بزرگ (الشيعة الكبرى) را، كه احتمالا اشاره است به هفتاد مريد حسن عسكرى(عليه السلام)، از جمله عمويش احمد و استادش جنان، ستايش كرده است.
54. صاحب التفسير يا التأويل لقبى براى على(عليه السلام) است در ميان شيعه. بنگريد مثلا: مجلسى، ج39 ص93، ج40، ص53.
55. نصيريان شيعيان را مقصره يا ذوى التقصير مى نامند زيرا معتقدند كه تنها آنان اند كه دين اصيل را مطابق دستورات امام حفظ كرده اند، در حالى كه ديگر شيعيان تنها برخى از احكام خدا را انجام مى دهند. بنگريد:
H. Modarresi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of shii Islam (Princeton: The Darwin Press, 1993), p.41.
56. درباره شبح انگارى (Docetism) بنگريد:
F. L. Cross and E. A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church ( oxford: Oxford University Press, 1997), p. 493.
قرآن، سوره نساء، 157.
57. ابوشبّر لقب حسين(عليه السلام) است در مرثيه اى كه به ياد او در كربلا خوانده شد. بنگريد مثلا: مجلسى ج42، ص241. احتمال دارد ابوشبّر على(عليه السلام) باشد، زيرا شبر و شبير لقب هاى پسران او حسن و حسين اند. بنابر روايتى شيعى، اين دو به همان نام هاى پسران هارون (شِفِر و شَفِر) ناميده شدند پيش از آن كه اين نام ها به عربى به حسن و حسين ترجمه شوند: بنگريد:
M. Bar-Asher, " On the place of Jews and Judaism in early Shiite religious literature, "Pe amim 61 (1994), p. 29 [in Hebrew].
58. طبرانى، ص59 مترجم، اين ابيات را از ديوان الخصيبى، تحقيق س. حبيب، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1421/2001، ص34ـ35 نقل كرده است.
59. اذانى پايه گذارى الهيات نصيرى را به خصيبى نسبت مى دهد، بنگريد: اذانى ص27.
60. درباره تثليث نصيرى: معنا ـ اسم / حجاب ـ باب، بنگريد: Dussaud, pp.41-67;، نسخه خطى، ص45 ب; درباره ظهور اين تثليث در قالب على ـ محمد ـ سلمان بنگريد: مثلا همان، طبرانى ص56; نسخه خطى، ص47 الف و ب. درباره ظهور اخير عسكرى ـ مهدى ـ ابن نصير بنگريد: نسخه خطى، ص44 الف.،
61. خصيبى ميان شبح انگارى عيسى(عليه السلام) و شبح انگارى حسين(عليه السلام) مقايسه كرده است، بنگريد: طبرانى ص58، 110ـ111.
62. درباره نوروز بنگريد: طبرانى ص9ـ198; عاشورا: همان ص127; غدير: همان7ـ56.
63. همان، ص56.
64. درباره وضعيت عراق عموما و وضعيت بغداد به ويژه، در اين دوره بنگريد: ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالكتب العلميه 1987) ج7، ص1، 23، 34، 64، 74;
A. A. Duri, " Baghdad, " EI2 I (1986), pp. 899-900; D. Sordel, "Irak, " EI2 III (1986), p. 1255.
درباره حلاج بنگريد:
J. Baldick, Mystical Islam- An Introduction to Sufism (London: I.B. Tauris, 1989), pp. 46-49.
65. اذانى، ص16. بايد مراقب بود كه اين توصيف با داستان مشابهى درباره زندانى شدن حمدان قرمط يكى گرفته نشود، زيرا اين اشتباه در ميان محققان تكرار شده است. بنگريد مثلا:
M. Moosa, Extremist Shiites- The Ghulat Sects (New York: Syracuse University Press, 1980), pp. 262-266, 504 (n.56).
در اين روايت اذانى ابياتى را نقل مى كند كه در آنها خصيبى ادعا كرده كه حجاب او را آزاد كرد: پدرى مهربان به من گفت اى پسر خصيب، تو از حُجُب آل احمد = پيامبر آزاد و رها شده اى، مادام كه زنده اى آزادى و پر از عشق آنها.
رابطه خاص ميان خصيبى و حجاب در سوره نخست كتاب المجموع مورد اشاره قرار گرفته است: بنگريد اذانى، ص9. درباره عربى ميانه در نسخه هاى نصيرى بنگريد:
Bar-Asher and Kofsky, " An early Nusayri theological dialogue, " pp. 261-262.
66. اذانى، ص16، 23، 83. روايت تقريبا يكسانى در طبرانى، ص7ـ176 هست.
67. ياقوت، ج2، ص3ـ271. گفته ياقوت كه روستايى نيز به نام حرّان نزديك حلب هست («و حرّان ايضا من قراء حلب») شايسته توجه است. احتمالا موحدون در اين مرحله نزديك حلب ساكن بوده اند و اين مى تواند اشاره كند كه چرا خصيبى اندكى پيش از مرگش تصميم گرفت به اين شهر برود.
68. شهر حرّان مركز فرقه صابئين بود كه ستاره پرست بودند و ممكن است بر خصيبى تأثير گذاشته باشند. ولى ادعاى دوسو مبنى بر تأثير صابئين بر نصيريه صرفا يك نظريه است. بنگريد:Glasse, p. 340; شهرستانى، ص660.
69. اذانى، همان. عدد 17 احتمالا با مراسمى مربوط است كه على طربائى براى خصيبى تعريف كرده كه در آن امام حسن عسكرى(عليه السلام) على طربائى و شاگردانش را متبرك ساخته و به او 17 خرما داد. بنگريد: طبرانى، ص129.
70. اذانى، همان.
71. اسعد على، ص239ـ240.
72. درباره آل بويه بنگريد:
M. G. S. Hodgson, " The Buyid Era, " in: S. H. Nasr et al. (eds.), The Expectation of the Millennium S Shiism in History (New York: SUNY Press, 1988), pp. 155-158; J. L. Kraemer' Humanism in the Renaisance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age (Leiden: Brill, 1986); C. Cahen, " Buwwayhids," EI2 I (1986), pp. 1350-1357; Modarresi, pp.96-105.
73. طبرانى، ص131.
74. ابن اثير، ص34.
75. مجلسى، ج15، ص4 ظاهراً ص9 صحيح است، مترجم.
76. همان، ج51، ص25ـ28.
77. همان، ج82/85، ص27.
78. همان، ج78/81، ص7ـ395.
79. همان، ج50، ص335.
80. همان، ج102]/105[، ص37،توصيفات مذكور درباره كتاب هاى علامه مجلسى است نه كتاب هاى خصيبى، مترجم.
81. همان، ج1، ص39.
82. خصيبى، ص6ـ384. درباره حاميان جعفر بنگريد شيخ مفيد، الفصول المختارة (بيروت، دارالاضواء 1986) ص2ـ260; .Modarresi, PP. 84-86.
83. خصيبى ص328ـ331، كه كلمات الخرقى، الخطابين را به كار برده; بعمره ص18ـ19، كه كلمات البرقى، الحطابين را به كار برده.
84. طبرانى، ص133.
85. محمد بن على استرآبادى، منهاج المقال (تهران، مطبعه كربلائى محمد حسين تهرانى 307) ص112. درباره تلعكبرى بنگريد: آقا بزرگ تهرانى، طبقات علماء الشيعة (بيروت، دارالكتب العربية 1971) ج2، ص9ـ188.
86. ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان (بيروت: دارالفكر 1987) ج2، ص4ـ343. درباره ابوالعباس بن عقدة بنگريد همان ج1، ص9ـ287.
87. بنگريد مثلا: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى (بيروت: دارالاضواء 1988) ج1،187.
88. عسقلانى ص344.
89. وى در دو منبع «جسرى» ناميده شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42 ب; طويل، ص259. بنابر تاريخ العلويين اين نام بدان علت بود كه وى بازرس پل هاى بغداد بود.
90. از كلمات آغاز اين رساله مى توان فرض كرد كه آن توسط يكى از شاگردان جسرى نقل شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42. درباره تثليث نصيرى بنگريد: .Halm, " Nusayriyya, "p. 148
91. نسخه خطى، برگ 44 الف.
92. طبرانى، ص12ـ13، 154.
93. احتمال اين كه رساله خصيبى به فارسى ترجمه شده باشد، بعيد نيست. بروكلمان مى گويد كه ماسينيون الهداية الكبرى را به فارسى خوانده است (Brockelmann, SI, p. 326).
94. طويل، ص260.
95. درباره حاكمان بويهى بنگريد: Kramer, pp. 31-102.
96. ابن كثير، البداية و النهاية (بيروت: مكتبة المعارف 1988)، ج11، ص290.
97. مجلسى، ج41، ص353.
98. اسعد على، ص17. نام شهاب الدين بختيار بن ابومنصور راست باش ديلمى عجمى در بروكلمان به عنوان نام سراينده نصيرى يك قصيده رمزى طولانى درباره خاندان پيامبر ظاهر شده: .Brockelmann, SI, p. 326
99. درباره اين اسنادى كه خصيبى ذكر كرده، او توضيح مى دهد كه جنان رواياتى را مستقيما از امامان اخير و ياران نزديكشان مثل يحيى بن معين (بنگريد: Halm, " Das Buch derSchatten. " pp. 237, 254)، محمد بن اسماعيل حسنى و عسكر بن محمد (ناشناخته) دريافت كرده است. دو نفر اول در سندهاى الهداية الكبرى ظاهر مى شوند. يحيى، همان، ص 392 ; محمد: همان ص353، 357، 367.
100. خصيبى در رساله اش به جسرى واژه جهّال را براى اشاره به كسانى كه اسرار را نبايد بدانند، به كار مى برد. در گفتگويش با عبدالله بن هارون صائغ، او مى گويد كه معرفت سرّى مايه نجات عارفين (نسخه خطى، برگ 51 ب) است. اين دال بر آن است كه خصيبى اين واژه ها را به كار برده تا ميان ياران نزديك خود (شاگردان حرانى) و ساير مردم تمايز نهد. ولى نبايد نتيجه گرفت كه در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، ميان خاصه و عامه اى كه امروزه وجود دارند، تمايزى بوده است. درباره اين تقسيم بنگريد: .Dussaud, pp. 117-118به نظر مى رسد كه در اين مرحله جهّال و عارفين به موحدون و غير موحدون اشاره داشته چنانكه در سراسر نوشته هاى خصيبى هيچ منعى از تعليم اسرار او در درون فرقه وجود ندارد حتى در رسالة التوحيد، خصيبى به جسرى مى گويد كه معارف او را از برادرانش موحدون پنهان نكند.
101. نسخه خطى، برگ 47 ب ـ 48 ب.
102. نسخه خطى، برگ 46 الف.
103. درباره ذكر مكانى ديگر، حران نزديك حلب، توسط ياقوت بنگريد به يادداشت 61فوق.
104. طويل، ص259.
105. عسقلانى، ص4ـ343.
106. طويل ص259.
107. طبرانى، ص72.
108. بعمره، ص1، 2، 6، 12، 13.
109. طويل، ص259.
110. تهرانى، ج1، ص112; عاملى، ص345.
111. ابن اثير، ص314.
112. طويل، ص259.
113. طبرانى، ص8ـ56.
114. اذانى، ص2ـ51.
115. همان، ص13، 16، 85; اسعد على، ص232.
116. طبرانى، ص9ـ108، 110ـ111; بعمره: ص13.
117. طبرانى، ص189.
118. همان، ص19، 108، 155 (صريحا). مى توان نتيجه گرفت كه «رسالته» «راست باش» است، زيرا به همين مسائل در هر دو پرداخته شده; طويل، ص260.
119. طبرانى ص188، و بنگريد به توضيح اشتروتمان، شماره 4.
120. نسخه خطى، برگ 42 الفـ ب.
121. همان، برگ 48 ب، 176 ب.

نويسنده:اَرون فرايمن /محمدحسن محمدى مظفر
بنيانگذار فرقه نُصيرى ـ علوى

راه كارهاى تحكيم وحدت اسلامى از نگاه امامان شيعه(علیه السّلام)

قسمت سوم

منكران امامت و ولايت در آينه احاديث

پيش فرض هاى مختلف مذهبى و كلامى و اختلاف برداشت از سيره و سخنان بزرگان دينى يكى از مهم ترين محورهاى تنازع صاحبان انديشه تقريب بوده و حكايت آن هم چنان باقيست. اين پديده در ميان شيعيان كه صاحبان انديشه تقريبى هستند و مخالفان وحدت مسلمانان نيز ظهور روشنى دارد. اين نوشتار در پى بازگويى و تحليل نگاه هاى متفاوت و متضاد به اين داستان پيوسته و پرماجرا نيست. با نگاهى به مبانى و مدعيات مخالفان تقريب روشن مى شود كه اين دسته عموماً برداشت هاى خود را با استناد به برخى روايات، ترويج كرده و با تمسك به ظاهر اين روايات تلاش مى كنند تا دلسوزان وحدت اسلامى را خلع سلاح كنند. اين دسته از احاديث در قالب هاى مختلفى رسيده و عناوين متعددى از جوامع روايى را به خود اختصاص داده است. در اين جا به مواردى از آن اشاره مى كنيم.
1. در برخى از روايات قبولى يا رد اعمال عبادى و ثمرات اخروى براى افراد به نوع رويكرد صاحبان آن نسبت به امامت و ولايت اهل بيت مشروط شده است. به عنوان نمونه، مرحوم مجلسى در بحارالانوار در باب «انه لا تقبل الاعمال الا بالولايه» بيش از هفتاد روايت دراين باره گزارش كرده و اعمال مخالفان ولايت را غير قابل قبول و حتى از نظر فقهى باطل دانسته است (مجلسى، بحارالانوار، ج27، ص166 به بعد، و نيز شديدتر از آن، همان، ج72، ص132 به بعد و جلد 23، ص76ـ95 و بيشتر از آن در معزى، همان، ج1، ص570 به بعد). بنابر ظاهر اين احاديث به رغم تعبيرهاى مختلف، (براى آگاهى از تقسيم بندى مضامين مختلف اين دسته از روايات رك: محسنى، مشرعة بحارالانوار، ج2، ص10) اعمال غير شيعيان هيچ ارزشى ندارد. هر چند از مجموع اين هفتاد روايت، تنها سه روايت معتبر دانسته شده (همان، ص8)، امّا كثرت اين قبيل روايات را نمى توان در ميراث حديثى شيعه منكر شد و با نقد و بررسى سندى تك تك آنها خدشه اى در مضمون كلى آنها وارد كرده و از تأثير برجسته آن در مفروضات و مقبولات كلامى حجم وسيعى از شيعيان چشم فرو بست. گو اين كه از مجموع اين احاديث چنين استظهار شده كه مراد عدم قبولى اعمال، و نه عدم صحت آن، است، و فقيهان شيعه نيز عموماً فتوا به صحت اعمال عبادى اين دسته مى دهند اما اين تفسير در نتيجه تفاوت چندانى ندارد.[14]
2. در دسته اى ديگر بر وجوب معرفت يا ولايت امام تأكيد شده، به گونه اى كه عذر تاركان اين مهم به هيچ وجه پذيرفته نمى شود. همچنين مرگ تاركان امام و جاهلان به مقام او همانند مرگ جاهلى به حساب آمده است. در موارد ديگرى، امامان ولايت وامامت اهل بيت را در رديف و هم عرض اركان و واجبات دينى شمرده اند. مجلسى در اين باره نيز باب «وجوب معرفة الامام و انه لا يعذر الناس بترك الولايه» را باز كرده و چهل روايت از منابع مختلف ذكر كرده است (مجلسى، بحار الانوار، ج23، ص76، مضامين مورد اشاره در ابواب ديگر حديثى نظير باب دعائم الاسلام وارد شده است.به عنوان نمونه رك: كلينى، الكافى، ج1، ص18 و نيز معزى، همان، ج1، ص612). اين دسته از احاديث در مقايسه با احاديث دسته اول از اعتبار سندى بيشترى برخوردار است. به علاوه، برخى از آنها با تفاوت هايى در جوامع روايى اهل سنت نيز موجود است (محسنى، مشرعة بحارالانوار، ج1، ص412). با استناد به اين دسته از احاديث است كه عده اى از عالمان شيعى پذيرش امامت اهل بيت را از اصول دين برشمرده و مخالفان و منكران آن را، نه فقط گمراه كه احياناً كافر و انكار امامت را همسان با انكار توحيد و نبوت و ضرورى دين به حساب آورده اند.[15]

نقد و بررسى

اين برداشت با سيره عملى و نوع برخورد و معاشرت ائمه با صاحبان مذاهب اسلامى مخالفت دارد، چرا كه امامان شيعه در روزگار حيات خويش با گروه هاى غير شيعى آمد و شد داشتند و در برخورد با همه آنها معامله مسلمانى مى كردند. آنان نه تنها در ازدواج متقابل با اقسام مخالفان مذهبى هيچ حساسيتى نداشتند، (حرّ عاملى، همان، ج14، صص423ـ433) بلكه بدان نيز دستور مى دادند (بحارالانوار، ج72، ص166). جالب توجه اين كه بانوانى مثل سكينه و فاطمه بنت الحسين بعدها همسران كسانى شدند كه به ظاهر از دشمنان اهل بيت به حساب مى آمدند و به نحوى در شهادت امام حسين (علیه السّلام) دست داشتند (محسنى، مشرعه بحارالانوار، ج1، ص413).
علاوه بر آن، بر اساس رواياتى از پيامبر و اهل بيت آتش جهنم بر معتقدان به توحيد و رسالت پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و كسانى كه كلمه شهادتين را به زبان بياورند، حرام شده است. در اين دسته از روايات نيز گاهى قيودى چون اخلاص و عمل به لوازم شهادتين مطرح شده است. با اين همه پيام اصلى مجموعه آنها اين است كه دايره نجات اخروى در اختيار پيروان مذهب خاصى نيست.[16]
از احاديث مختلف پيامبر(ص)و اهل بيت استفاده مى شود كه آنان به تمايز اسلام از ايمان قايل بودند و نسبت ميان اين دو را عام و خاص مطلق دانسته و از طرفى عنوان مؤمن واقعى را شايسته هر مسلمانى نمى دانستند، و حتى رسيدن به پاداش را در گرو رسيدن فرد به مرحله ايمان مى دانستند.[18] امّا محور توجه آنها در بيان اين مهم عموماً به ويژگى هايى چون هدايت قلبى، حالات درونى و چگونگى التزام به بايدها و نبايدهاى شريعت (عمل با جوارح) و توجه به اطاعت و معصيت الهى معطوف بوده است (به عنوان نمونه رك: كلينى، الكافى، ج2، صص25، 26، 27، 33، 34، 37). در اين جا مواردى از آن را گزارش مى كنيم:
1. امام صادق(علیه السّلام) با تفاوت نهادن ميان اسلام و ايمان مى فرمايد: «الاسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله و التصديق برسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، به حقنت الدّماء، و عليه جرت المناكح و المواريث و على ظاهره جماعة النّاس، والايمان الهدى و مايثبت فى القلوب من صفة الاسلام و ما ظهر من العمل به و الايمان أرفع من الاسلام بدرجة، إنَّ الايمان يشارك الاسلام فى الظاهر و الاسلام لايشارك الإيمان فى الباطن و إن اجتمعا فى القول و الصفة» (همان، ج2، ص25).
2. آن حضرت در پاسخ عبدالرحيم قصير نيز مى نويسد: «سألت رحمك الله عن الايمان. الايمان هو الاقرار باللسان و عقد فى القلب و عمل بالار كان والايمان بعضه من بعض وهو دار و كذلك الاسلام دارٌ فقد يكون العبد مسلماً قبل أن يكون مؤمناً و لا يكون مؤمناً حتى يكون مسلماً، فالاسلام قبل الايمان و هو يشارك الايمان، فاذا أتى العبد كبيرة من كبائر المعاصى أوصغيرة من صغائر المعاصى الّتى نهى الله عزّ و جلَّ عنها كان خارجاً من الايمان، ساقطاً عنه اسم الايمان و ثابتاً عليه اسم الاسلام فان تاب و استغفر عاد إلى دار الايمان و لا يخرجه إلى الكفر إلّا الجحود، و الاستحلال ان يقول للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلك فعندها يكون خارجاً من الاسلام و الايمان داخلا فى الكفر» (همان، ج2، ص27 و 28) و در جاى ديگرى مى فرمايد: «ان الايمان ما وقر فى القلوب و الاسلام ماعليه المناكح و المواريث...» (همان، ص26).
3. شبيه اين سخن نيز از امام باقر نقل شده در آن جا كه مى فرمايد: «الايمان ما استقر فى القلب وافضى به الى الله عزّ و جلَّ و صدقه العمل بالطاعه لله و التسليم لامره و الاسلام ما ظهر من قول او فعل و هوالذى عليه جماعة الناس من الفرق كلها» (همان، ص26).
با توجه به اين روايات و روايات فراوان ديگر مى توان گفت كه تقسيم بندى برخى از فقهاى متأخر شيعى از مؤمن و مسلم، و اختصاص لقب مؤمن براى شيعه نه تنها مبناى روايى ندارد بلكه در تضاد با محتواى كلى روايات اهل بيت است; زيرا با نگاهى به روايات فراوان اهل بيت درباره مؤمن و ويژگى هاى مؤمنان و روايات مربوط به آداب معاشرت با مؤمنان روشن مى شود كه در هيچ يك از آنها سخن از دسته خاص نيست بلكه مخاطب آنها عموم مسلمانان است. از اين رو، مى توان گفت كه عنوان مؤمن و مسلمان از جهت اعتقادى و كاربرد تاريخى عموماً مترادف و يكسان بوده و اساس آن را پذيرش سه اصل توحيد، نبوت و معاد تشكيل مى دهد (كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، صص168ـ176) و رسيدن به مراحل كمالى و سلوكى ايمان در مجموع، و البته با شدت و ضعف، در توان همه معتقدان به اين سه اصل خواهد بود.
در اين روايات آنچه مسلمان را از دايره ايمان واقعى خارج مى كند و از كمال ايمان وى مى كاهد، بى اعتنايى و تجرى نسبت به دستورات الهى و انكار مسلمات و قطعيات دين است. نسبت كفر عقيدتى به منكران يك عقيده را، كه ضرورى بودن آن براى منكر ثابت نشده، نمى توان بر پايه هيچ يك از دلايل عقلى و نقلى استوار كرد; به ويژه اگر منكران به زعم خود شواهدى بر خلاف نيز داشته باشند. به علاوه نمى توان از احاديث فراوان نبوى و علوى كه بر پايه آن آتش جهنم بر اهل قبله، معتقدان به توحيد و رسالت، حرام شده، چشم پوشى كرد.[19]
اين سخن نيز بجاست كه بسيارى از اين دست روايات در فضاى حاكميت اموى صادر شده و طبعاً ناظر به مودت و محبت اهل بيت بوده و در آن زمان تشويق به محبت اهل بيت نوعى مقابله با حزب اموى بود كه از دشمنان ائمه و ناصبان بودند. بنا به نقل يكى از آگاهان سيره و احاديث اهل بيت:
هيچ گاه ائمه ما نمى گفتند كسى كه امامت ما را قائل نيست از دين خارج است. هشتاد درصد رواياتى كه در زمينه عقيده ولايت است و در مقدمات جامع احاديث الشيعه جمع شده، مربوط به مسئله محبت اهل بيت است، آن هم در مقابل بنى اميه و برخى از خوارج كه به جد دشمن اهل بيت بودند. مفاد آنها اين است كه هر كس دوستدار ما باشد اهل نجات است. البته بعضى از آن روايات ناظر به ولايت به همان معناى شيعى است، ولى اگر آن اكثريت حاكم شود. نتيجه اين مى شود كه هر كس محب اهل بيت است، اهل نجات است. بنابراين، نود درصد همه سنى ها و حتى سلفى ها را نيز در برمى گيرد. همين سلفى ها مقيدند كه بگويند «صلى الله على سيدنا محمد و آله و صحبه». آنان بيش از ساير اهل سنت اين نوع صلوات را باب كردند. بنابراين، آنان دشمن اهل بيت نيستند، بلكه منكر برخى از عقايد ما درباره ايشانند.

بنابر چنين تحليلى:

در قبال ائمه به خصوص امام حسن تا حضرت سجاد، دشمنان على فعال بودند، و تبليغات آنان شيوع داشت. در مقابل اين تبليغات ائمه اين حرف ها را مى گفتند و عمده نظر آنان به مخالفان (دشمنان) اهل بيت بود. به طور كلى آن رواياتى كه در باب ولايت داريم، عمدتاً ناظر به مسئله محبت و نفى عداوت اهل بيت است. مابقى نيز در حقيقت مى خواهد شيعه كامل را وصف كند، و روشن است كه اگر كسى ولايت به آن دو معنا را قبول نداشته باشد يا شيعه كامل نيست يا اصلاً شيعه نيست; و اگر بغض على در دلش باشد حتى مسلمان هم نيست. در هر حال، شما به مقدارى كه بتوانيد ديگران را مسلمان و اهل نجات بدانيد، دليل داريد; براى اين كه همه در سه اصل از اصول خمسه كه ملاك اسلاميت است مشتركند. اهل انصاف نمى گويند كه اگر كسى سنى محب اهل بيت بود اما شيعه نشد، كافر يا فاسق است. (رك: مجله هفت آسمان، ش11و12، مصاحبه با آيت الله واعظ زاده خراسانى، ص18 و 35ـ36)
جالب توجه اين كه قريب به اتفاق اين قبيل روايات (عدم قبولى اعمال منكران ولايت) از امامانى صادر شده كه در زمان بنى اميه بوده اند. به علاوه، در روايات زيادى ويژگى هايى چون بغض، كينه و دشمنى همراه با جحود و انكار حقوق (اعم از حب و مودت و اطاعت) اهل بيت به عنوان نقطه مقابل ولايت شمرده شده است (به عنوان نمونه رك: مجلسى، بحارالانوار، ج27، صص171ـ173، 185 و 186; معزى، همان، ج1، ص577، 590، 594، 595، 597ـ599; كلينى، الكافى، ج2، ص22; دعائم الاسلام، ج1، ص74). اينها را مى توان از جمله شواهد تأييد اين ديدگاه برشمرد.
با اين همه هستند كسانى كه از ظاهر اين روايات و برخى از اخبار واحدى كه سخن از ضرورى بودن ولايت اهل بيت و كفر و ارتداد مخالفان على(علیه السّلام) و امامت و ولايت اهل بيت به ميان آورده است،[20] دست بر نمى دارند و همچنان بر كرسى تكفير مطلق مخالفان مذهبى تكيه زده اند. اين افراد نبايد از برداشت فقيهان حديث شناس شيعى نيز غافل باشند. از اين رو ضرورى است برداشت برخى از فقهيان معاصر شيعى را از روايات مورد اشاره، گزارش كنيم.

برداشت فقيهان شيعى از روايات

صاحب جواهر مى گويد: «فلعلّ ما ورد فى الأخبار الكثيرة، من تكفير منكر على(علیه السّلام) ... محمول على إرادة الكافر فى مقابل المومن بالمعنى الثانى» (تصديق كننده ولايت) (محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج6، ص60).
شيخ انصارى و آيت الله خويى نيز چنين ديدگاهى دارند (التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج 2، ص84، براى اطلاع موارد بيشترى از آن رك: جمعى از نويسندگان، امامت پژوهى، ص115ـ116).
مرحوم حكيم در مستمسك مى نويسد: «و أما النصوص، فالّذى يظهر منها أنها فى مقام اثبات الكفر للمخالفين بالمعنى المقابل للايمان كما يظهر من المقابلة بين الكافر و المؤمن» (حكيم، مستمسك عروة الوثقى، ج1، ص394).
امام خمينى(ره) نيز از جمله كسانى است كه تقابل در اين گونه روايات را، ميان كفر و ايمان دانسته و معتقد است سنخ روايات اعتقادى و كلامى از فقهى جداست و اين كه ردّ و قبول امامت را بايستى متوجه مراتب و نقص و كمال ايمان و اسلام دانست و نه مقابله كفر و ايمان (امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، ص318ـ325; بررسى روشن تر ديدگاه هاى فقيهان شيعه را رك: هفت آسمان، ش21، ص70ـ89). بنابر ديدگاه آيت الله خويى ضرورى از ولايت، حب و ولاء است كه اهل سنت نيز به آن معتقدند. اما ولايت به معناى خلافت ضرورى نيست...» (غروى، التنقيح، ج2، ص86)[21] و اساساً امامت ضرورى مذهب شيعه است و نه دين اسلام (امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، ص325).

استدلال به روايات ارتداد مخالفان نيز از جهات ذيل، قابل مناقشه است:

1. روايتهاى فوق، در صورتى مثبِت ارتداد مخالفان است كه واژه ارتداد در آنها به مفهوم اصطلاحى آن (خروج از دين) به كار رفته باشد. در حالى كه ارتداد در روايات مورد بحث، قابل حمل بر معناى مصطلح آن نيست; زيرا لازمه اش خروج بيشتر مسلمانان از حوزه دين است; چرا كه بسيارى از مسلمانان، امامت را به آن شكل كه اماميّه مطرح كرده اند، نمى پذيرند.
اين مطلب، نه تنها مخالف اصل و مستلزم حرج است، بلكه با سيره عملى و معاشرت امامان شيعه و اصحاب آنان با مخالفان نيز نمى سازد (امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، ص337; غروى، همان، ج2، ص77).
از اين رو، برخى از فقيهان شيعه، احتمال ديگرى را مطرح كرده اند و چنين گفته اند: «و يحتمل أن يكون المراد من ارتداد الناس، نكث عهد الولاية ولو ظاهراً و تقيّةً لا الارتداد عن الاسلام (امام خمينى، همان، صص329و330).
طبيعى است كه به صرف وجود چنين احتمالى كافى است كه در اعتبار استدلال و برداشت مورد اشاره ترديد شود.
2. بر فرض كه از احتمال فوق، صرف نظر كرده، ارتداد را به ارتداد از اصل اسلام تفسير كنيم، باز هم اين روايات، دلالت بر ارتداد همه مخالفان ندارد; چرا كه در پاره اى از اين روايات، سبب ارتداد، غصب حق آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) معرفى شده است. بنابراين، مى توان احتمال داد كه روايت هاى فوق، به ارتداد كسانى اشاره دارد كه با آگاهى از حقوق الهى اهل بيت نسبت به غصب آن اقدام كرده اند و پرواضح است كه عموم مردم، در اين پديده نقشى نداشته اند تا مرتد شناخته شوند.
3. اين روايات، همانند روايات پيشين، معارض با اخبارى است كه اسلام مخالفان را تاييد مى كند (همان، ج3، ص321 به بعد; بررسى بيشتر اين مهم را رك: همان، ص314ـ341، و نيز مجله هفت آسمان، ش21، ص68ـ89، مقاله حميدرضا شريعتمدارى و نيز رك: امامت پژوهى، ص115 به بعد).
نتيجه اين كه از نگاه ائمه، امامت از آن دسته اصولى نبود كه انكار آن به انكار اسلام بينجامد يا غير امامى نتواند از محسنين باشد. با اين همه، از ضرورى بودن اين اصل در مذهب شيعه نمى توان چشم پوشيد، زيرا بنابر فرمايش فقيه ولايى و دلباخته مكتب اهل بيت، ماهيت اسلام، چيزى جز گواهى دادن به وحدانيت خداوند و رسالت پيامبر و اعتقاد به معاد نيست و غير از اين امور، هيچ چيز ديگر، از جمله اعتقاد به ولايت ائمه، در ماهيت اسلام دخالت ندارند. بنابراين، امامت از اصول مذهب است، نه دين (امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، صص327و330). و بنابر سخن يكى از متفكران بزرگ شيعى، عدل و امامت توأمان علامت تشيع بود. اين است كه گفته مى شد اصول دين اسلام، سه چيز و اصول مذهب شيعه نيز همان سه چيز است بعلاوه اصل عدل و امامت (مطهرى، مجموعه آثار، ج1، ص97). ختم كلام اين كه بر پايه سخن شهيد مطهرى آيات و رواياتى كه دلالت مى كند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكارها از روى عناد و لجاج و تعصّب باشد. اما انكارهايى كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم، قصور است نه تقصير، مورد نظر آيات و روايات نيست. اين گونه منكران از نظر قرآن كريم مستضعف و مرجون لأمر الله به شمار مى روند. بنا به نظر حكماى اسلام از قبيل بوعلى و صدرالمتألهين، ا كثريت مردمى كه به حقيقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصر، چنين اشخاصى اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عملى خالص قربة إلى الله انجام دهند پاداش نيكِ عمل خويش را خواهند گرفت. (مطهرى، عدل الهى، ص370). مهم تر اين كه ايشان حتى غير مسلمانانى كه هيچ عنادى با حق و حقيقت نداشته و به پوشش عمدى حقيقت نپردازند مسلمان فطرى و اهل نجات مى داند (مجموعه آثار، ج1، ص294ـ293) و بر آن است كه «والله ميان همين ها صدى هفتاد و هشتادشان، مردمى هستند با يك احساس ايمان و تقوى و خلوصى كه به نام مسيح و مريم ـ عليها السلام ـ چقدر راستى و تقوى و پاكى به مردم داده اند، تقصير هم ندارند. آنها به بهشت مى روند. كشيش آنها هم به بهشت مى رود (همان، ج3، ص439) و باز از اين هم فراتر: «فطرت بشر در همه جا حتى در شوروى همين طور است. از آن ده ميليون كمونيستش (اعضاى حزب) كه بگذريد كه آنها هم شايد پنج ميليونشان اغفال شده اند، اگر شما سراغ صد و نود ميليون ديگر برويد، يك عده انسان هاى فطرى مى بينيد; يعنى مسلمان فطرى. مسلمان بالفطره يعنى يك انسان سالم، (همان، ج1، ص427).

احاديثى در تقويت ديدگاه فوق

علاوه بر همه اينها روايات متعددى از ائمه به اين نكته اشاره دارند كه نوع مخالفان مذهبى نه تنها در زمره مؤمنان شناخته شده اند بلكه اهل نجات و بهشت خواهند بود.
صدوق(رحمت الله علیه) از امام صادق(علیه السّلام) نقل مى كند كه فرمود: شخصى با شما پيوند دوستى نداشته و آگاهى از آنچه شما مى گوييد ندارد اما خدا وى را داخل بهشت مى كند (مجلسى، بحارالانوار، ج69، ص159، ح7).
بر پايه احاديث ديگرى از صادقين(علیهماالسّلام) سرنوشت اخروى مسلمانان بىولايت ـ البته اگر ناصبى (مبعض اهل بيت) نباشند ـ در گرو اعمال آنهاست نه معتقدات اختلافى (كلينى، الكافى، ج2، ص399; تفسير عياشى، ص268، حديث 245; مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص278; طباطبايى، الميزان، ج5، ص59).[22]
صدوق(رحمت الله علیه) از امام صادق(علیه السّلام) و آن حضرت از پدرش، از جدش، از اميرالمؤمنين(علیه السّلام) نقل مى كند كه فرمود: إنَ للجنة ثمانية أبواب، باب يدخل منه النبيون والصديقون و باب يدخل منه الشهداء والصالحون و خمسة أبواب يدخل منه شيعتنا و محبّونا (و البته پيروان و دوستداران واقعى) و باب يدخل منه سائر المسلمين..» (كلينى، الكافى، ج2، ص383). بنابر حديث ديگرى زراره از آن حضرت سؤال مى كند كه آيا آيه «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» شامل كسانى كه به امامت معرفتى نداشته اما اهل قيام و صيام و پرهيزكارى هستند و اهل نصب و عداوت هم نيستند مى شود؟ امام پاسخ مى دهد خداوند آنها را ]همانند ديگران[ با رحمت خويش وارد بهشت مى كند (مجلسى، بحارالانوار، ج27، ص183 و نيز الكافى، ج2، ص18). علاوه بر آن در برخى از احاديث گمراهى و ضلالت را از دوزخى بودن صاحب آن جدا مى داند. در روايت بلند ديگرى به نقل از هاشم بن البريد امام(ع) از ديدگاه برخى از اصحاب برجسته خود مبنى بر تكفير مخالفان امامت ائمه تعجب كرده و ضمن ردّ باور آنها به آنان هشدار مى دهد كه بسيار بد است براى شما كه چيزى را كه از ما نشنيده ايد از پيش خود بگوئيد (كلينى، الكافى، ج2، ص399). و البته كه اين هشدار متوجه بعدى ها نيز خواهد بود. در كتاب سليم بن قيس نيز آمده كه اشعث بن قيس به اميرالمومنين(علیه السّلام) گفت: والله لئن كان الامر كما تقول لقد هلكت الأمة غيرك و غير شيعتك. قال: فان الحق والله معى يابن قيس كما أقول و ماهلك الا الناصبين و المكابرين و الجاهدين و المعاندين فاما من تمسك بالتوحيد و الاقرار بمحمد و الاسلام و لم يخرج من الملة و لم يظاهر علينا الظلمة و لم ينصب لنا عداوة فان ذلك مسلم مستضعف يرجى له رحمة الله و يتخوّف عليه ذنوبه (مجلسى، بحارالانوار، 72ـ170، ج36).
به هر حال از روايات زيادى استفاده مى شود كه انكار و عدم معرفتى كه در آن تعمد و جهود و بغضى نسبت به اهل بيت نباشد حساب ديگرى دارد (مثلاً ملاحظه كنيد، الكافى، ج2، كتاب الايمان و الكفر، باب الكفر احاديث، ش15ـ21) پرواضح است كه اهل جحود و بغض و عناد با حق همواره در اقليت بوده اند. اضافه بر اين ها اگر بناست به هر دليلى، و يا با استناد به ظاهر عددى برخى از قرائت هاى حديث افتراق، عموم مردم را اهل هلاكت بدانيم، (بررسى اين حديث را كه منسوب به پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است رك: مجله هفت آسمان، ش18) بايد به اين گزارش رسيده از امام على(علیه السّلام) نيز كه ناظر به حديث افتراق است، توجه كنيم.
«اما كسى كه به يگانگى خدا و رسالت پيامبر ايمان آورده و اطلاعى هم از گمراهى دشمنان ما ندارد و چيزى هم به دستش نرسيده، پرچمى هم در مقابل ما برپا نكرده است، نه چيزى را غير از دين خدا حلال كرده و نه چيزى را حرام دانسته است، به آنچه در ميان امت اختلافى نيست، به اين عنوان كه خدا به آن امر كرده، تمسّك نموده، و از آنچه مورد اختلاف امت است ـ كه آيا خدا به آن امر كرده يا از آن نهى نموده ـ خوددارى مى كند، چيزى از طرف خود معين نمى كند نه آن را حلال مى داند و نه حرام و در واقع نمى داند، و علم آنچه را مورد اشكال است، به خدا واگذار مى كند... اينان بيشتر مردم و قسمت اعظم آنان را تشكيل مى دهند. اينان اهل حساب و ترازوى الهى و اصحاب اعراف اند. كسانى كه قلبشان به اسلام انس دارد و مرتكب گناه هم شده اند كسانى اند كه اعمالشان آميزه اى از نيك و بد است. مستضعفينى اند كه چاره اى نمى يابند و به هيچ راهى هدايت نمى شوند. از طرفى حيله كفر و شرك را ندارند و نمى توانند پرچمى برافرازند. راهى به سوى مؤمن بودن و شناخت ندارند. اينان اصحاب اعراف اند. اين گروه اند كه خواست خداوند درباره آنان جارى مى شود: اگر كسى از آنان را در آتش داخل كند به سبب گناه خود اوست; و اگر از گناه او درگذرد رحمت خدا بر وى شامل شده است (بحارالانوار، ج28، ص15، به نقل از كتاب سليم بن قيس) البته قابل انكار نيست كه چنين ويژگى هايى در ميان عده اى از شيعيان و پيروان ظاهرى مكتب اهل بيت نيز يافت مى شود (براى اطلاع بيشتر از روايات تقسيم مردم در دسته هاى مختلف رك: مجلسى، بحارالانوار، ج72، ص157و172).
با توجه به چنين آموزه هاى قرآنى و روايى است كه بزرگانى نظير امام خمينى(ره) بناى عالَم را بر تفضل و بسط رحمت غيرمتناهيه خداوند دانسته (امام خمينى، شرح چهل حديث، ص485; عدل الهى از ديدگاه امام خمينى، تبيان، دفتر هفدهم، ص204) و دين دارى و نجات هر كس را به تناسب خودش مى سنجند و نه تنها عامه مسلمانان را در اعتقادهاى مختلف معذور مى دارند، بلكه عوام غيرمسلمان و نيز خواص آنان را، كه با دلايل عقلى خويش، برخلاف حق پرورش يافته و بدون هيچ عنادى با حقيقت مطلب و دين حق، خلاف آموزه خود را احتمال نمى دهند، گناهكار و معذب نمى دانند (امام خمينى، المكاسب المحرمه، ص133ـ134; همچنين رك: مطهرى، مجموعه آثار، ج1، ص272 به بعد).
ختم كلام اين كه اگر بناست از ميان گروه هاى مختلف بشر سرانجام افراد غافل و قاصر در امور مبدأ و معاد كه در صورت كشف حقيقت عنادى با آن ندارند و نيز معتقدان به اديان ديگر كه حتى در مراكز تمدن علمى و عملى اند اما از روى تقليد دست از دين منسوخ نكشيده و از باب قطع به خلاف، اسلام نياورده اند، اهل نجات باشند (معاد از ديدگاه امام خمينى، تبيان، دفتر سى ام، ص323ـ331) و حتى بر اساس پاره اى از احتمالات بار كردن احكام كفر بر كافران كلامى به جحود آنان منوط شده باشد (امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، ص314) داورى مثبت نسبت به خوش عاقبتى (و نه البته نيك اعتقادى) بيشتر پيروان فرق اسلامى كه وجه مشترك آنها امت اسلامى است، را نبايد بى پايه دانست و نوع اختلاف برداشت آنان را نيز نبايستى در تقابل با حق ارزيابى كرد «و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فى ما آتيكم فاستبقوا الخيرات الى الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون» (مائده: 48).

پي نوشت ها :

[14]. مگر اين كه بگوييم تفضل الهى شامل عمل صحيح (و نامقبول) خواهد شد. و خداوند به رحمت خودش و نه به واسطه استحقاق صاحبان آن، به آنها ثواب خواهد داد. پوشيده نيست كه اظهار هر يك از اين دو قول نه تنها مورد قبول هيچ مخالف مذهبى نخواهد بود بلكه با فلسفه تقيه نيز در تضاد است.
[15]. بحار الانوار، ج27، ص166; مفيد، اوائل المقالات، ص7، رسائل المرتضى، ج1، ص165 ـ 166، طوسى، تهذيب الاحكام، ج1، ص325، صدوق، الهدايه، ص27; نمونه هايى از ديدگاه فقها را در اين باره رك: امام خمينى، كتاب الطهاره، ج3، ص317. البتّه در مقايسه با اين دسته از روايات احاديث بيشتر و صريح ترى وجود دارد كه امامان صحت و پذيرش ولايت را نيز مشروط به عبوديت، عمل، ورع، تقوا و كوشش در نيكوكارى كرده اند (گوشه هايى از آن را رك: معزى، جامع احاديث الشيعه، ج1، ص535 به بعد، ج18، ص55 به بعد.) كه البته پايبندى به مضمون آن كار اهل ولايت را نيز مشكل مى كند. در صورتى كه بخواهيم به مفاد آن پاى بند باشيم بعيد است كه مصداق چندانى براى اهل ولايت و شيعه واقعى باقى بماند.
[16]. براى اطلاع بنگريد، الجامع الصحيح، ج1، ص34، 162، 397، صحيح مسلم، ج1، كتاب الايمان باب لا يكفر احداً من اهل القبله بذنب و تعريف الايمان و الاسلام، ص145ـ151 و نيز جلد دوم باب الدليل على من مات لا يشرك بالله شيئاً دخل الجنه»، ص92ـ98، الكافى، ج516ـ520 و نيز مقدمه كتاب توحيد صدوق و نيز: فصل سوم از كتاب الفصول المهمه فى تاليف الامه، مبحث ارزش شهادتين و حرمت مسلمان.
[17]. براى اطلاع از اين روايات رك: الكافى، ج2، ص24 به بعد. تشبيه اسلام به مسجدالحرام، و ايمان به كعبه از تعابير زيبا و پر معنايى است كه ائمه در تبيين اين مهم بهره گرفته اند.
[18]. به عنوان نمونه رك: الكافى، ج2، ص39ـ36 و روشن تر از آن در حديث طولانى امام باقر(ع)، ص33ـ28 كه تمام توجه آن حضرت به اعمال جوارحى و حالات قلبى مؤمنان است. در بيان مراتب كفر نيز معصيت الهى (ترك ما امر الله) را يكى از وجوه و مراتب آن دانسته اند امّا در اطلاق كفر عملى نيز اشاره اى به مخالفان نشده، بگونه اى كه مى توان گفت در اطلاق كفر عملى تفاوتى ميان شيعى و سنى نيست (رك: كافى، ج2، ص389).
[19]. براى اطلاع از اين احاديث رك: الجامع الصحيح، ج1، ص34، 162، 397، صحيح مسلم، ج1، ص145ـ151، ج2، ص92ـ98، الكافى، ج2، ص516ـ520، و نيز مقدمه كتاب توحيد صدوق; و نيز فصل سوم كتاب الفصول المهمه فى تأليف الامه; در اين دسته از روايات نيز اگر چه قيودى چون اخلاص و عمل به لوازم شهادتين مطرح شده اما پيام اصلى مجموعه آنها اين است كه دايره نجات اخروى در اختيار پيروان مذهب خاصى نيست.
[20]. چند نمونه از رواياتى كه در آن به ظاهر ناآگاهان به امامت و يا غاصبان و منكران حق على(ع) تكفير شده اند را رك: الكافى، ج2، ص388، بحارالانوار، ج23، ص77، ج1، ص577، الغدير، ج10، ص360.
[21]. وى در اين جا مى گويد: اساساً انكار ضرورى هنگامى مستلزم كفر است كه منكر با فرض اطلاع از اين مهم و با پذيرش آن به عنوان ضرورى، به انكار آن بپردازد.
[22]. مرحوم علامه در ذيل تفسير آيات 95 تا 100 سوره نساء درباره معنا و مراد از مستضعف مى گويد اين كلمه هم درباره كسانى است كه تحت شكنجه ها و فشارهاى اجتماعى و سياسى يا به خاطر بيمارى و ناتوانى بدنى و فقر و امثال آن نتوانند به مقتضاى معارف عمل كنند و هم درباره كسى كه ذهن او، به يك مطلب حقِ ثابتِ پا برجا منتقل نشده و فكرش به حق راه نيافته است. شخصى كه به حق رهبرى نشده و در عين حال از كسانى است كه با حق عناد ندارد و از قبول حق سر باز نمى زند و بلكه طورى است كه اگر حق، برايش واضح گردد، از آن پيروى خواهد كرد، ولى بر اثر عوامل مختلف و گوناگون، حق براى او مخفى مانده است، 'مستضعف `است. چنين كسى چاره اى ندارد و راهى براى ايمان پيدا نمى كند نه بر اثر آن كه با شمشير و تازيانه، گرفتار دشمنان دين و اعداء حق شده بلكه عوامل ديگرى كه غفلت را بر او مسلط كرده، وى را در صف مستضعفين قرار داده است. آدم غافل قدرت ندارد و با چنين جهالتى هم كه نمى شود راهى به حقيقت يافت.» براى آگاهى از روايات مختلف در اين باب، رك: الكافى، ج2، باب هاى اصناف الناس، ضلال، مستضعف، المرجون لامرالله، و باب اصحاب الاعراف.

كتابنامه
آل كاشف الغطاء، محمدحسين، اصل الشيعه و اصولها، به تحقيق علاء آل جعفر. قم، مؤسسة الامام على، 1415.
آمدى، عبدالواحد، غرر الحكم و درر الكلم، مجموعه كلمات قصار امام على(ع).
ابن ابى الحديد، عبدالحميد بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، به تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيمى. بيروت: داراحياء التراث العربى، 1387.
اربلى، على بن عيسى، كشف الغمة فى معرفة الائمه، ترجمه على بن الحسين زوارئى. نشر الادب الحوزه، كتابفروشى اسلاميه.
اصفهانى، ابوالفرج، مقاتل الطالبين، شرح و تحقيق سيداحمد صقر. قم، منشورات الشريف الرضى، 1414.
امام خمينى، روح الله، كتاب الطهاره. نجف: مطبعه نجف، 1389.
ثقفى، ابراهيمى بن محمد، الغارات، تصحيح محدث ارموى. تهران: انجمن آثار ملى، 1355.
حرّ عاملى، محمد بن حسين، وسايل الشيعه الى تحصيلى مسائل الشريعه، تحقيق عبدالرحيم ربانى شيرازى. بيروت: دار احياء التراث، 1403.
طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن. بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1393.
طبرسى، ابى منصور محمدبن على، الاحتجاج، تحقيق ابراهيم بهادرى.قم: انتشارات اسوه، 1372.
طوسى، محمد بن حسن، اختيار معرفة الرجال (رجال الكشى)، با مقدمه حسن مصطفوى. مشهد: دانشگاه مشهد، 1348.
ــــــــــــــــــ ، الاستبصار. بيروت: دار صعب، 1390.
ــــــــــــــــــ ، تهذيب الاحكام. بيروت: دار صعب، 1360.
علوى، عادل، التقية بين الاعلام. قم: مؤسسه الاسلاميه العامه، 1374.
عياشى، ابى نصر محمد بن مسعود، تفسير العياشى، تصحيح هاشم رسولى محلاتى. تهران: مكتبة العلمية الاسلاميه، 1363.
غروى تيريزى، على، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، تقريرات درس آيت الله سيد ابوالقاسم خويى. قم: مؤسسه آل البيت.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تصحيح و تعليق على اكبر غفارى. بيروت: دار صعب، 1401.
كمال الدين، محمد بن طلحه، مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول. بيروت: مؤسسه البلاغ، 1419.
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار. بيروت: دار احياء التراث العربى، 1403.
محسنى، محمد آصف، مشرعه بحار الانوار. قم: مكتبه عزيزى، 1423.
محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه. قم: مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404.
مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار. قم: صدرا، 1368.
معرفت، محمدهادى، التفسير الاثرى الجامع. قم: مؤسسه التمهيد، 1383.
معلم، محمدعلى، التقيه فى فقه اهل البيت. 1377.
مفيد، محمد بن محمد، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات. تهران: دانشگاه تهران، 1372.
ــــــــــــــــــ، الارشاد، قم: منشورات مكتب بصيرتى.
ملايرى معزى، اسماعيل، جامع احاديث الشيعه. 1414.
منقرى، نصر بن مزاحم، وقعة صفين، به تحقيق عبدالسلام محمد هارون. قم: المؤسسة العربيه الحديثه، 1382ق.
نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام. بيروت: دار احياء التراث، 1360.
نورى، حسين، مستدرك الوسايل و مستنبط المسائل. بيروت: مؤسسه آل البيت، 1367.
نويسنده:على آقانورى
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

آیا پایه گذار شیعه یک یهودی به نام عبدالله ابن سبا است؟ علامه عسکری با فعالیت‌های تقریبی موجب ‌شد تا ابهامات و شبهاتی که در میان اهل سنت نسبت به فکر و عقیده شیعه وجود داشت، برطرف شود. به‌عنوان نمونه، کتاب «عبدالله بن سبا» یک شبهه بسیار مهمی که در اذهان اهل سنت بود را برطرف کرد. آن‌ها معتقد بودند که پایه‌گذار مذهب شیعه، یک شخص یهودی به نام عبدالله بن سباست که در زمان عثمان ظهور کرده و با هدف تشقیق و برهم زدن صفوف اسلامی، فرقه‌ای به نام تشیع راه‌اندازی کرده است و علامه عسکری با نگارش آن کتاب، این شبهه را رفع کرد.
در پی نگارش این کتاب توسط علامه عسکری افراد زیادی برای ایشان نامه نوشته و از ایشان تشکر کردند. اصلا نگارش کتاب «عبدالله بن سبا» سبب شیعه‌شدن افراد زیادی شد و علامه نیز با همین هدف این کتاب را نوشت. کتاب دیگری که علامه عسکری با همین رویکرد تقریبی نوشت تا شبهات را برطرف کند، کتاب شریف «صد و پنجاه صحابی ساختگی» در چهار جلد بود.
علامه عسکری همچنین کتاب «معالم المدرستین» که با عنوان «ویژگی‌ها و دیدگاه‌های دو مذهب در اسلام» نیز ترجمه شده است، با همین رویکرد تقریبی نوشت. مشاهده می‌شود که علامه عسکری در این کتاب، معارف اسلامی را به تفصیل توضیح داده‌اند و اصطلاحات شرعی را شرح می‌دهند، سپس معارف مکتب تشیع را توضیح می‌دهند و ضمنا دیدگاه‌های اهل تسنن درباره مسائل اسلامی را نیز بیان می‌کنند.
تلاش‌های تقریبی علامه عسکری در کتاب «نقش عایشه در اسلام» نیز قابل مشاهده است. در رویکرد تقریب بین مذاهب اسلامی گاهی علمای ما با حسن‌ظن برخورد می‌کردند و مطالب خلافی از کتاب‌های اهل سنت به کتاب‌های شیعه راه پیدا می‌کرد، اما علامه عسکری به‌دلیل تتبع گسترده‌ای که در منابع شیعه و سنی داشته‌، این اشتباهات را متذکر و یادآور می‌شود.
علامه عسکری کتابی با عنوان «نقش ائمه(ع) در احیاء دین» دارد که در چهارده جلد نگاشته شده و در مجموعه دو جلدی نیز چاپ شده است. در جلد هشتم این کتاب از صفحه 68 به بعد، علامه عسکری نمونه‌هایی از این اشتباهات را بیان کرده است که به یکی از آن‌ها اشاره می‌کنم.
علامه عسکری از کتاب کامل ابن اثیر نقل می‌کند که در یکی از جنگ‌ها راهبی از اهل حجر که منطقه‌ای در بحرین است، اسلام می‌آورد. از او می‌پرسند که شما چرا مسلمان شدی؟ او گفت: من مطالبی را دیدم و ترسیدم مسلمان نشوم و خدا مرا به‌صورت حیوان مسخ کند. آن مطالب عبارتند از: یکی، این‌که در فتح بحرین برای مسلمانان در کویر، آب پدید آمد. دوم، امواج دریا برای مسلمانان آرام شد و (بنا به نقلی) مسلمانان روی موج دریا راه رفتند.
ابن اثیر متوفی 630 هجری است. این قضیه را نیز از تاریخ طبری نقل کرده که خود طبری متوفی 310 هجری است، نقل کرده است. ضمن این‌که ریشه این افسانه نیز به همان سیف بن عمر بازمی‌گردد. عجیب این است که می‌بینید سید بن طاووس در کتاب «المجتنی» که یک کتاب دعایی است و به‌عنوان تتمه کتاب «مهج الدعوات» ایشان چاپ شده، در صفحه 699 همین مسئله را نقل می‌کند.
علامه عسکری در این باره می‌فرماید که اساساً اصل این جریان را ابن اثیر از تاریخ طبری نقل کرده و تاریخ طبری نیز آن را از سیف بن عمر نقل کرده و تمام این جریانات و نقل‌ها از اساس باطل است. این یکی از نمونه‌های پژوهش‌های گسترده علامه عسکری است که مشاهده می‌کنید حتی علمای بزرگی همچون سید بن طاووس نیز دچار اشتباه شده‌اند، ولی علامه عسکری با تحقیق علمی آن مسئله را روشن کرده است.
کار تقریب بین مذاهب در میان علمای ما سابقه دارد. از زمان علی بن عیسی اربلی که صاحب کشف‌القمه است، می‌بینیم که اساسا این کتاب با رویکرد تقریب بین مذاهب نگاشته شده است؛ لذا می‌بینید که علی بن عیسی اربلی که از بزرگان علمای شیعه است، در کتاب کشف القمه بسیاری از روایات اهل سنت را نقل می‌کند.
حتی مشاهده می‌کنیم که علی بن عیسی اربلی، روایاتی درباره خلفا نقل می‌کند. یا به‌عنوان نمونه، تا قرن نهم هجری علمایی را می‌بینیم که در همین راستا تلاش کرده‌اند. ابن ابی جمهور احصائی، صاحب کتاب عوالی اللئالی چهار جلد کتاب نوشته و در این کتاب، بسیاری از روایات را از منابع اهل سنت استخراج کرده است.
در بین علمای شیعه در سده‌های مختلف، نگاه تقریبی وجود داشته است که در کتب اهل سنت جستجو کنند و مضامینی که با فکر و فقه شیعه متناسب بوده، استخراج کنند و این بهترین زمینه بین تقریب مذاهب را فراهم می‌کند. ابن ابی جمهور احصائی در کتاب خود، مطالب و روایات را از منابع اهل سنت نقل کرده است.
به‌عنوان در فقه، قاعده‌ای به نام «ضمان ید» داریم که می‌گوید: علی الید ما أخذت حتی تؤدی. این قاعده را هنگامی که در منابع فقهی جستجو می‌کنید، مشاهده می‌کنید که این روایت در منابع شیعی وجود ندارد و تنها در مستدرک میرزای نوری(ره) مطرح شده که آن هم به‌صورت مرسل و بدون سند آمده است.
یا به‌عنوان نمونه در کتبی که با عنوان قواعد فقه شیعه نگاشته می‌شود، اگر بررسی کنید، مشاهده می‌کنید که اساسا مدرک و مستند قاعده ضمان ید، همین حدیث است. شنیده‌ام که در زمان خود ما نیز بعضی از آیات عظام و مراجع تقلید نیز چنین تلاش‌هایی کرده‌اند و با جستجو در کتاب‌های اهل سنت، مضامینی که با فکر و فقه شیعه متناسب است، استخراج کرده‌اند و در کتابی جمع‌آوری کرده‌اند.

منبع : خبر انلاین

زندگى نامه حسين بن حمدان خصيبى

قسمت اول

اشاره

حسين بن حمدان جنبلائى خصيبى از راويان مهم و به نظر نويسنده مقاله بنيانگذار مذهب نُصيرى/ علوى است. اطلاعات كتاب هاى كهن رجالى ما از وى از چند سطر تجاوز نمى كند كه در كتاب هاى اخير نيز همان مطالب تكرار شده است. (براى نمونه بنگريد: معجم رجال الحديث خويى، ج5، ص224 و قاموس الرجال شوشترى، ج3،440ـ441) از وى تا آن جا كه اطلاع دارم دو كتاب به چاپ رسيده است. 1ـ ديوان خصيبى با تحقيق س. حبيب (مؤسسة الاعلمى للمطبوعات 1421/2001) 2ـ الهداية الكبرى (مؤسسة البلاغ بيروت، الطبعة الرابعة 1411/1991). كتاب اخير درباره زندگى و شرح حال 14 معصوم(عليه السلام) است و در منابع شيعى از جمله بحارالانوار از آن نقل قول شده است.
خصيبى از مصاديق نقضى توثيق به شيخوخة الاجازه است. (معجم رجال الحديث، ج1، ص77 و اصول علم الرجال بين النظرية و التطبيق، ج2، ص293) وى در سال 344 به هارون بن موسى تلعكبرى اجازه داده است و با اين حال نجاشى و ابن غضائرى او را ضعيف و فاسدالمذهب دانسته اند و لذا علماى رجال در دلالت شيخوخة الاجازة بر توثيق مجيز خدشه كرده اند.
علامه شوشترى در قاموس الرجال (ج 3، ص441) احتمال داده كه وى همان حسين بن حمدان باشد كه در سال 296 هـ عليه مقتدر و به نفع ابن معتز توطئه و كودتا كرد، ولى اين احتمال درست به نظر نمى رسد و اين ها دو نفر بوده اند چنان كه در اعيان الشيعه ج5، ص 490ـ497 معرفى شده اند.
با توجه به فقدان منابع فارسى (و نيز عربى) در معرفى شخصيت خصيبى، ترجمه مقاله كنونى و عرضه آن به بازار دانش مغتنم خواهد بود. نويسنده مقاله هارون فريمن موضوع پايان نامه اش را به خصيبى اختصاص داده و مقاله كنونى گزيده اى از همان تحقيق است.
اين مقاله مبتنى است بر تحقيقى (به زبان عبرى) توسط نويسنده با عنوان «حسين بن حمدان خصيبى، شخصيت و نقشش در تأسيس فرقه نُصيرى ـ علوى» كه در سال 1998 به راهنمايى دكتر ام. ام. براشر در دانشگاه عبرى اورشليم انجام شد و پروفسور اى. كوفسكى از دانشگاه حيفا نيز آن را خواند. مايلم از ديويد كوك كه پيش نويس اوليه را مطالعه كرده و توصيه هاى مهمى را افزوده و از لى چيپمن به خاطر ترجمه اين مقاله و اظهار نظرهاى سودمندش تشكر كنم، نيز از طارق ابورجب به خاطر جلب توجه من به منتجب العانى.
چگونگى شكل گيرى فرقه نُصيرى ـ علوى پوشيده در هاله اى از ابهام است. رأى مقبول كنونى آن است كه اين فرقه طى قرن سوم/ نهم در عراق شكل گرفته و با شخص ابوشعيب محمد بن نُصير مرتبط است.(1) در اين مقاله خواهم كوشيد تا اثبات كنم كه ابن نُصير از نظر تاريخى بنيانگذار اين فرقه نيست و از نظر دينى نُصيريان از او چنان تصورى ندارند. رتبه او در مذهب نُصيرى برتر از رتبه بنيانگذار است و به مرتبه الوهيت مى رسد. اين فرقه پس از مرگ ابن نُصير توسط فردى بنيان نهاده شد كه تقريبا از صفحات تاريخ ناپديد شده است يعنى حسين بن حمدان خصيبى. اين مقاله در پى آن است كه با استفاده از همه اطلاعات موجود، تا حّد امكان تصوير كاملى از فعاليت تاريخى او ترسيم كند تا بر مطالعات مربوط به نصيريه، كه هنوز فرقه اى پر ابهام و كمتر شناخته شده است، پرتوى افكند. در مقاله اى ديگر بر بعد الهياتى اين تحولات كه در اين جا مجال بسط ندارد، متمركز خواهم شد.

1. مقدمه

نُصيريه فرقه اى التقاطى است با عقايدى اسرارآميز كه ريشه در محافل غلات(2) شيعه دارند و در ميان آنها عقيده به الوهيت على بن ابى طالب(عليه السلام) عقيده اى اساسى است. اديان ايرانى، گنوسى و مشرك نيز بر اين عقايد تأثير گذاشته اند.(3) رونه دوسو بر آن بود كه در دوره اقامت نصيريان در سوريه و عراق، تأثيرهاى بيرونى از جانب شيعه اسماعيلى(4)، صابئان(5)، فرقه هاى گنوسى(6)و باقيمانده مشركانى كه هنوز به اسلام نگرويده بودند،(7) اعمال مى شد. هاينس هالم تأثيرهاى مشركان و گنوسيان را مى پذيرد، ولى بر نقش غلات در شكل گيرى نصيريه تأكيد مى كند.(8) هالم حفاظت از سنت هاى غلات كوفه تا زمان ابن نصير (قرن سوم/ نهم) را شرح مى دهد.(9) شاگردان ابن نصير، به نوبه خود سنت هاى اسرارآميز خاصى را زنده نگه داشتند كه در طى زمان به اصول مذهب نصيرى تبديل شدند.(10)
به نظر مى رسد كه رأى هالم را با توجه به سرآغازهاى نصيريه، و رأى دوسو را با توجه به دوره بعدى (از پايان قرن يازدهم) بايد پذيرفت. در طى اين دوره نصيريه به مناطق لتكيه و لبنان مهاجرت كردند و در آن جا با گروه هاى مختلف فوق الذكر ارتباط يافتند.
اين فرقه كه ظاهراً با شيعه قطع رابطه كرده بود، در قرن چهارم/ دهم دو مركز در بغداد و در حلب داير كرد.(11) در قرن پنجم/ يازدهم نصيريان به خاطر درگيرى با گروه هاى ديگر و آزار و اذيت مسلمانان مجبور شدند از مركز خود به لتكيه نقل مكان كنند. در آن جا آنان تا به امروز باقى مانده اند.(12)
نصيريان هيچگاه مسلمان تلقى نشده اند. شيعيان آنان را غلات مى دانند و سنّيان آنان را كافرانى تمام عيار.(13)

1ـ1. نام اين فرقه:

دوسو پيشنهادهاى مختلف درباره منشأ نام اين فرقه را متذكر شده و متوجه شده كه خود نصيريان نامشان را با ابن نصير مرتبط مى دانند.(14) وقتى به دنبال تاريخ اين فرقه ايم، آنان را تحت چندين نام متفاوت مى يابيم. احتمالا نصيريه نظير خيلى از ديگر گروه هاى انشعابى شيعه، به نام شخص مورد علاقه شان نام گذارى شده اند.
نخستين شواهد دال بر وجود اين فرقه كه در اختيار ماست، نوشته هاى شيعى قرن سوم/ نهم است. بنابر گزارش فرق الشيعة حسن بن موسى نوبختى (م 288/900) يكى از فرقه هاى شيعى نَميريه ناميده مى شد كه برگرفته از نام محمد بن نُصير نَميرى بود. بنابر اين گزارش، وى ادعا مى كرد كه پيامبرى است كه امام حسن عسكرى(عليه السلام) او را فرستاده است. وى اين امام را خدا مى دانست و به تناسخ اعتقاد داشت.(15) بيش از صد سال بعد، عبدالقاهر متن انگليسى: قادر بن طاهر بغدادى (م 429/1037) نيز در كتاب الفَرق بين الفِرق فرقه ابن نصير را به نام «نَميريه» ناميد.(16)
با وجود اين، بنابر نوشته هاى نصيرى، اعضاى فرقه خصيبى با عنوان موحدون يا اهل التوحيد به خود اشاره مى كردند، و اين بدين معناست كه آنان خود را مسلمانان حقيقى مى دانستند نه كافر و بى ايمان. اين نوشته ها به ما مى گويند كه از قرن پنجم/ يازدهم به اين سو، آنان خود را «خَصيبيه» مى ناميدند. در منبعى نصيرى كه به قرن نوزدهم برمى گردد، دعايى را مى يابيم: «به خاطر شكست دودمان عثمانى و پيروزى فرقه خصيبيه ـ نصيريه».(17) تنها در قرن ششم/ دوازدهم در الملل و النحلِ محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م 548/1153) اين فرقه با نام نُصيريه نيز نامگذارى شده اند.(18)

1ـ2. منابع

محقق امروزى منابع اوليه نصيرى را در دسترس دارد، مطالبى كه براى فهم تاريخ و عقايد اين فرقه مفيد است. بخش عمده اين مطالب تا قرن نوزدهم به خاطر پنهان كارى اعضاى اين فرقه غير قابل دسترس بود. طى قرن هاى 19 و 20 شمارى از منابع، عمدتا به خاطر نفوذ فرانسه در خاور نزديك، از خفا به در آمدند. در قرن بيستم نصيريان در برابر محيط پيرامون شان بازتر شدند و اميدوار بودند كه با آن همگون شده و دوره طولانى اذيت و آزارشان پايان يابد. در نتيجه آنان انتشار كتاب هايى را كه به هويت دينى و تاريخى شان مربوط مى شد، آغاز كردند. از آن جا كه در اين نوشته ها سعى شده كه اثبات شود نصيريان حقيقتا مسلمان اند، در استفاده از آنها بايد احتياط كرد.(19)
اين مقاله مى كوشد تا از منابع نصيرى و غير نصيرى هر دو استفاده كند و ميزان توافق آنها را معلوم كند.

منابع نصيرى مورد استفاده بدين قرارند:

1. الهداية الكبرى:(20) ظاهرا تنها كتاب خصيبى است كه به طور كامل تا دوره جديد باقى مانده است. بنابر منابع شيعى، وى آثار ديگرى هم تأليف كرده است. اين كتاب كه دربردارنده احاديثى درباره پيامبر، دخترش فاطمه(عليها السلام) و دوازده امام است، در سال 1986 در بيروت به چاپ رسيد و ظاهرا به فارسى هم ترجمه شده است. احتمال اين كه واقعا خصيبى اين كتاب را تأليف كرده باشد، زياد است زيرا بخش هايى از اين كتاب به عنوان اين كه او ناقلشان است، هم در نوشته هاى اماميه و هم در نوشته هاى نصيرى (در مجموع الاعياد و نسخه خطى 303 هامبورگ) نقل شده اند. جزئيات شرح حالى اندكى كه در اين كتاب يافت مى شود، داراى اهميت زيادى است.
2. مجموع الاعياد:(21) اين كتاب درباره اعياد نصيريه است و مولفش ميمون بن قاسم طبرانى، رهبر نصيريان در سوريه در نسل پس از خصيبى، است. اين امر كه اين كتاب تنها چند سال پس از مرگ خصيبى نوشته شده، آن را منبع بسيار مهمى براى مطالعه نصيريه نخستين و مخصوصا خود خصيبى قرار مى دهد. اين كتاب شامل نقل قول هاى بسيارى، به نظم و نثر، از سخنان خصيبى است كه بلندترين شان القصيدة الغديريه است.
3. نسخه خطى 1450 پاريس:(22) اين نسخه تاكنون به طور كامل تحقيق نشده است.(23) اين نسخه عمدتا به مسائل كلامى مى پردازد و سه قسمت آن با خصيبى مرتبط است: 1. برگ هاى 42ـ47: رسالة التوحيد، كه پاسخ هاى خصيبى است به پرسش هاى شاگرد عراقى اش على بن عيسى جسرى; 2. برگ هاى 48ـ53: پاسخ هاى خصيبى به پرسش هاى شاگردش عبدالله بن هارون صائغ، زمانى كه خصيبى مجلس خود را تشكيل داد و رساله اى را براى حاضران قرائت كرد (اين رساله ممكن است رسالة التوحيد جسرى باشد چنان كه موضوعش همان است);(24) 3. برگ هاى 176ـ179: شرحى از ديدار عبدالله بن هارون صائغ با جسرى در سال 341/951، پس از آن كه جسرى پرسش ها را گردآورى كرده بود (كه احتمالا پرسش هاى ابن هارون از خصيبى است، چنان كه مى توان اين مطلب را از اين امر كه در اين جا قطعه اى هست كه تقريبا با يكى از پاسخ هاى خصيبى به ابن هارون يكسان است، نتيجه گرفت).(25) در پايان اين نسخه فهرستى از كاتبان آن هست كه به سال 636/1238 بازمى گردد. اين مى تواند اشاره اى باشد به اين كه اين نسخه حفظ و استنساخ شده و پيش از تخريب بغداد به دست مغول ها در سال 1258، به سوريه انتقال داده شده است. ميان سخنان خصيبى در اين رساله و در جاهاى ديگر شباهت هاى محتوايى وجود دارد. اين نسخه باقى مانده اى از سنت نصيرى عراق است، جايى كه اين فرقه به طور كامل ناپديد شد.
4. اشعار منتجب العانى: (26) مجموعه اى از ديوان ها كه در نسخه اى خطى در كتابخانه اسد در دمشق، گردآورى شده است. ظاهرا عانى يكى از موحدون بوده و آنان را در اشعار خود ستايش مى كند.(27) ابياتى از قصيده هاى او به كارهاى خصيبى اشاره دارد. اذانى عانى را نيز به عنوان يكى از بزرگان نصيريه ذكر مى كند.(28) اين ديوانها توسط يكى از محققان دمشقى به نام اسعد على تحقيق شده است، وى به خطا بر آن است كه خصيبى از شيوخ صوفيه بوده است.(29)
5. نسخه خطى 303 هامبورگ: بخشى از اين نسخه در سال 1958 توسط اشتروتمان به چاپ انتقادى رسيد و به نام كاتبش شيخ محمود بعمره ناميده شد.(30) عنوان آن چنين است: اخبار و روايات عن موالينا اهل البيت منهم السلام. اين اثر مجموعه اى از روايات دينى نصيرى درباره موضوعات گوناگون است كه نظم و ترتيب خاصى ندارد. اين نسخه ظاهراً نشان دهنده سنت نصيريان سوريه است، زيرا بيشتر روايات خصيبى از طريق شاگرد حلبى اش جلّى، نقل شده است. برخى از اين روايات در الهداية الكبرى و مجموع الاعياد ظاهر مى شود.
6. الباكورة السليمانية فى كشف اسرار الديانة النصيرية: اين كتاب نوشته سليمان اذانى است كه با اسرار مذهب نصيرى آشنا شد، ولى اين مذهب را ترك گفت و به ترتيب به يهوديت، اسلام و مسيحيت گرويد و سرانجام اسرار اين فرقه را منتشر كرد.(31) اين كتاب عميقاً مورد مطالعه قرار گرفته و منبع عمده اطلاعات مربوط به مذهب نصيرى در پژوهش هاى جديد را شكل مى دهد. مهم ترين بخش آن كتاب المجموع است، كتابى كه نزد نصيريان مقدس است(32) و تاريخ تأليف آن نامعلوم است. اين كتاب شامل دعاهايى است و به شانزده بخش تقسيم مى شود. برخى عناصر قرآنى در كتاب المجموع يافت مى شود مثلا هر بخش آن سوره ناميده شده، قطعاتى به صورت نثر مسجع است، از تعابير قرآنى (بسم الله، سبحان الله) استفاده شده و حتى نقل قول هايى (غير دقيق) از قرآن وجود دارد.(33) انديشه هاى كلامى در كتاب المجموع بيان شده اند و بزرگان اين فرقه ذكر شده اند كه در ميان آنان مى توان چهره هايى از افسانه هاى يونانى، ايرانى و اسلامى يافت. توضيحات اذانى كه گاهى براى فهم عبارات مبهم مفيد است، در پايان هر سوره آمده است. علاوه بر كتاب المجموع، كتاب اذانى توصيفاتى را از روزهاى مقدس نصيرى، اصول مختلف كلامى، ادعيه اى (موسوم به قدّاس) كه در موقعيت هاى متفاوت خوانده مى شود و سرودهاى نصيرى مربوط به دوره هاى متعدد، دربردارد.(34) كتاب اذانى را مى توان هم از لحاظ انديشه ها و هم از لحاظ مضامين خاص، با نوشته هاى اوليه نصيرى پيوند داد. اذانى با مجموع الاعياد آشنا بوده و از آن نقل قول كرده است. او حتى درباره تفاوت هاى ميان گروه هاى مختلف نصيرى در تفسير بندهاى خاصى از آن، اظهار نظر كرده است.(35) اين كتاب توصيفات مفصلى را از مراسم دينى اى كه اذانى يك قرن و نيم پيش در روستاى محل زندگى اش از سرگذرانده، دربردارد. اگرچه اين كتاب طى قرن نوزدهم تأليف شده ولى انديشه ها و اصول بسيار كهن نصيرى را حفظ كرده است.
7. تاريخ العلويين: (36) مجموعه اى است از روايات به ظاهر تاريخى نصيرى. نويسنده علوى اين كتاب، محمد غالب طويل در آغاز قرن نوزدهم به عنوان حاكم عثمانى طرطوس خدمت مى كرد و تمام تلاش خود را كرد تا اختلافات ميان شيعيان و نصيريان را كاهش دهد و حتى آنان را به همين نام «علويين» مى ناميد. به نظر مى رسد كه طويل حكايات عاميانه و تاريخ شيعه را به هم بافته است. اين گرايش، و نيز نبودن روايات مقدس در اين كتاب شواهد آن اند كه اين كتاب به لحاظ تاريخى اصلا قابل اعتماد نيست. با اين حال اطلاعات تاريخى موثق غالبا مورد اشاره قرار گرفته و يا به صورت نادرست مورد ارجاع اند.

2. زندگى نامه خصيبى

2ـ1. دوران كودكى:

ابوعبدالله حسين بن حمدان خصيبى جنبلانى در قرن سوم/ نهم، و بنابر يك منبع در سال 260/873 به دنيا آمد.(37) خانواده او ساكن جنبلاء، شهرى ميان كوفه و واسط، بودند.(38) او به نام پدربزرگش (خصيب) به خصيبى ملقب شد.(39) حمدان پدر خصيبى يكى از راويان احاديث شيعى بود كه عمدتا به سيره پيامبر مربوط مى شدند. عموى او ابراهيم بن خصيب از مرابطان(40) امام عسكرى(عليه السلام) بود. اين دو نفر در كتاب خصيبى نام برده شده اند.(41) عموى ديگرش احمد بن خصيب در نوشته هاى شيعى به عنوان يكى از مؤمنانى كه براى تهنيت گفتن به امام عسكرى(عليه السلام) به خاطر تولّد پسرش مهدى(عليه السلام) (امام دوازدهم و موعود شيعه) به سامرا رفت، معرفى مى شود. وى نيز همانند برادرش حمدان ظاهرا در نوشته هاى مربوط به سيره پيامبر تبحر داشت.(42)
خصيبى در خانواده اى شيعى بزرگ شد كه به امام نزديك بود و لذا از همان سنين اوليه در معرض تجربه هاى دينى قرار داشت. او در كتابش مى گويد كه در سال 273/886 (شايد در 13 سالگى) در مسجدى در غرب شهر مدينه به جماعت نماز خوانده، مسجدى كه پيامبر و پسر عمويش على(عليه السلام) در آن با هم نماز خوانده بودند.(43) در جاى ديگرى از كتابش مى گويد كه در سال 282/895 حج گزارده و پيش از آن به بالاى كوه ابوقبيس رفته بود و در آن جا جاى پاى پيامبر را ديده بود.(44)
خصيبى جهان معنوى فراخى داشت. آثار او نشان دهنده انسانى است با احاطه اى بسيار بر زبان عربى كه علوم دينى (به ويژه قرآن، تفسير و حديث) را آموخته و شاعرى است خوش ذوق كه از اشعار دوره پيش از اسلام و دوره اسلامى به يك اندازه مطلع است.(45)

2ـ2. نخستين ارشاد باطنى او

در حالى كه هنوز جوان بود با ملاقات با عبدالله جنّان، همشهرى اش، و احتمالا با تحريك عمويش احمد، آموزش او چرخشى اساسى يافت.(46) جنّان ملقب به «فارسى» و «زاهد» بود و نوشته هايش نشان دهنده تأثر از اديان ايرانى است.(47) بنابر نوشته هاى نصيرى، جنّان اصولى را به خصيبى انتقال داد كه در قرن سوم/ نهم از ابوشعيب محمد بن نصير نميرى، كه مدعى بود باب سرّ امام حسن عسكرى(عليه السلام) است، دريافت كرده بود. جنان در سال 287/900 از دنيا رفت.(48) تأثير او بر خصيبى سرنوشت ساز بود. خصيبى تصميم گرفت كه از استادش پيروى كند با علم به اين كه اين راه، راه اكثريت شيعه، و از جمله خانواده خودش، نيست. با فقدان راهنما، خصيبى در جستجوى راهنماى ديگرى بود تا بتواند فراگيرى تعاليم باطنى محمدبن نصير را نزد او ادامه دهد. به نظر مى رسد كه اين جستجو بيست و هفت سال طول كشيده است.

2ـ3. دومين ارشاد باطنى او

بنابر نوشته هاى نصيرى، در سال 314/926 خصيبى با عارفى قديمى به نام على بن احمد، از شاگردان ابن نصير، در شهر طرباء نزديك كربلا ملاقات كرد. طى اين ملاقات كه در دهم محرم رخ داد، على معناى نهفته آن روز يعنى روز عاشورا، را براى خصيبى آشكار كرد. گفته شده كه در اين جلسه كه به قصد تشرف خصيبى بر پا شده بود، 150 تن از شاگردان اين عارف نيز شركت داشتند. على به اطلاع خصيبى رساند كه امام حسن عسكرى(عليه السلام) از ميان همه مريدانش ابن نصير (و نه اسحاق بن محمد نخعى احمر كه مورد علاقه فرقه اسحاقيه معاصر با آنها بود) را برگزيده و متبرك ساخته بود. امام حتى اعلام كرده بود كه ابن نصير باب الله و والى المؤمنين است.(49)
دوران پس از غيبت امام دوازدهم در ميان شيعه دوران حيرت بزرگ بود. مسأله استمرار رهبرى معنوى امام همه فرقه هاى شيعى و به ويژه نميريه را درگير ساخته بود. هر چند امام غائب بود ولى شيعه نيازمند هدايت معنوى بود. چندين فرقه كه در ميان آنها ظاهراً نميريه هم بودند، از پذيرفتن مرجعيت سفرا سر باز زدند.(50) در اين شرايط، شايسته توجه است كه بنابر سنت نصيريه، مرشد خصيبى على بن احمد طربائى مدعى شد كه از سوى امام هادى(عليه السلام) و پسرش امام حسن عسكرى(عليه السلام) به عنوان سفير منصوب شده است.(51)
طربائى مراسمى برگزار كرد كه از طريق آن خصيبى را به عنوان جانشين خود و رهبر جامعه مؤمنان در طرباء منصوب كرد. طربائى و جنان با انتقال اسرار ابن نصير به خصيبى، وى را عهده دار استمرار طريقه ابن نصير كردند. خصيبى معارف سرّى امام را به ميراث برد. بنابراين احتمال دارد كه خصيبى على طربائى را تنها سفير بر حقّ مى دانسته است.

پي نوشت ها :

1. بنابر سنت نصيرى، ابن نصير يكى از پيروان امام يازدهم حسن عسكرى(عليه السلام)(م260/847) بود و از او موهبت دينى جديدى دريافت كرد. بنگريد به:
H. Halm, "Nusayriyya", EI2, VIII (1995), PP.145-146.
2. غلات جمع غالى، نام گروههايى شيعى كه در علاقه شان به امام متهم به غلو مى شدند; غلات به امام تواناهايى فوق بشرى تا سر حدّ خداانگارى، نسبت مى دادند.( M.G.S.II (1965) PP.1093-5 EI2'Hodgson, "Ghulat",).
3. H.Halm, "Nusayriyya," pp.147-148.
4. e.g., Rene Dussaud, Histoire et Religion des Nosairis ( Paris: Librairie Emile Bouillon, 1900), pp. 22-23, 25-27, 43-44.
5. ibid., pp.20, 44-45, 105. On the "Sabaeans," see T. Fahd, "Sabi'a," EI2 VIII (1995), pp.675-678.
6. Dussaud, pp.125-127.
7. Syrian-Phoenician influence: ibid., pp. 14, 17, 19-20. Influence of Persian religions: ibid., pp. 120-125.
8. Halm, "Nusayriyya," p. 145، «فرقه اى شيعى... تنها شاخه تشيع غالى كوفى كه تا دوران معاصر باقى مانده است».
9. H. Halm, "Das Buch der Schatten: Die Mufaddal-Tradition der Ghulat und die Ursprung des Nusairiertums, "Der Islam 55 (1975), pp. 224-258.
در مقابل تصور هالم كه منشأ نصيريه را در غلات مى داند، دوسو مى گويد كه نصيريان نمونه جالبى اند از جمعيتى كه مستقيماً از شرك به مذهب اسماعيليه درآمدند. (Dussaud, P.51).
10. Dussuad, pp. 258-260.
11. ibid, pp. 260-261.
12. Halm, "Das Buch der schatten," pp. 261-263; C. Cahen ," Note sur les origines de la communaute syrienne des Nusayris," REI 38 (1970), pp. 243-248.
13. مقايسه منابع شيعى و سنّى مربوط به نصيريه ما را به اين نتيجه مى رساند كه منابع شيعى نسبت به نصيريه روادارترند و در واقع مراقبند كه آنان را به علت نزديكى شان با شيعه، كافر نخوانند، مثلا در ميان شيعه بنگريد: نوبختى نميريه (نام اوليه نصيريه) را در ميان فرقه هاى شيعى گنجانده و آنان را به غلو متهم مى كند: فرق الشيعه (بيروت، دارالاضواء 1984) ص93ـ94; شهرستانى از نصيريه به عنوان غلاة الشيعة نام مى برد. الملل و النحل (بيروت، دارالكتب العلمية 1992) ص192. از ميان اهل سنت: عبدالقاهر ]در متن انگليسى قادر آمده [بغدادى مى نويسد كه نميريه اصلا جزء اسلام نيستند: الفَرْق بين الفِرَق و بيان الفرقة الناجية منهم (بيروت دارالجيل/ دارالآفاق الجديدة، 1987) ص220،239; ابن تيميه فتوايى داد كه بنابر آن «نصيريان و باقى قرمطيان كافرانى بدتر از يهود، نصارا و ديگر بت پرستان اند». اصل عربى اين فتوا را بنگريد در:
S. Guyard, " Le Fetwa d'Ibn Taymiyyah sur les Nosairis," Journal asiatique (septieme serie) 18 (1871), p. 167.
14. Dussuad, pp.1-16.
15. نوبختى، ص93ـ94.
16. بغدادى، ص239.
17. طبرانى در قرن 11، كهن ترين منبع و شاهد ماست بر اين كه اين فرقه خصيبيه ناميده مى شدند: مجموع الاعياد چاپ شده در (1946) 27, Der Islam ص19، 131. براى اهل التوحيد بنگريد: همان ص54. براى دعاى مذكور بنگريد: سليمان اذانى، الباكورة السليمانية فى كشف اسرار الديانة النصيرية (بيروت، 1964) ص53. در اين كتاب عقايد و شعائر اوليه انعكاس يافته اند.
18. شهرستانى، ص3ـ192.
19. بنگريد مثلا: هاشم عثمان، العلويون بين الاسطورة و الحقيقة (بيروت، مؤسسة الاعلمى 1985). عثمان مى كوشد اثبات كند كه نصيريان ـ علويان شيعه اند. او با نقل از منابع كهن و تحقيقات جديد به اتهام بدعت گذارى مى پردازد تا تناقض ميان آنها را نشان دهد. او از منابع نصيرى سابق و كنونى مطالبى نقل مى كند كه ادعايش را تقويت مى كنند، نظير فصل اخير الهداية الكبرى ، و مقاله اى از يك شيخ نصيرى از لتكيه در 1930 كه در آن وى ادعا كرده كه نصيريان مسلمان اند (همان، ص156ـ173). نمونه اى آشكار از تلاش براى مسلمان دانستن نصيريان حديثى درباره منشأ نام نصيريه است كه عثمان آن را از تاريخ العلويينِ (لتكيه 1924) محمد امين غالب طويل نقل كرده است. بنابراين حديث نصيريه (از فعل نَصَرَ) نام نيرويى كمكى است كه به كمك امير ابوعبيده در غدير خم آمد و فتح بعلبك و حمص را براى مسلمانان ميسر ساخت (همان ص148).
20. حسين بن حمدان الخصيبى، الهداية الكبرى (بيروت، مؤسسة البلاغ 1986).
21. چاپ انتقادى توسط رودلف اشتروتمان در Der Islam، ش 27 (1946). نام اصلى اين كتاب سبيل راحة الارواح و دليل السرور و الافراح الى فالق الاصباح است.
22. Bibliotheque Nationale, Fonds Arabe 1450, entitled Ecrits sacres des Nosairis (hereafter: ES). Catalogued in doe Slane, Catalogue des manuscrits arabes de la Bibliotheque Nationale (Paris: Imprimerie Nationale, 1883), p.277. براى اين مقاله از كپى نسخه اصلى استفاده شده است.
23. براى بخش هايى از اين نسخه كه تحقيق شده است بنگريد:
M. M. Bar-Asher and A. Kofsky," An early Nusayri theological dialogue on the relation between the ma'na and the ism" 'Le Museon 108 (1995), pp. 169-180; idem., "The doctrine of Ali's divinity and the Nusayri trinity according to an unpublished treatise from the 7th/13th century," Der Islam" 72 (1995), pp. 258-292.
24. Ber-Asher and Kofsky," An early Nusayri theological dialogue," p.169.
25. اين فرض مبتنى است بر مقايسه ذيل: در نسخه خطى برگ 177 الف، هارون از كتابى نگاشته جسرى نقل مى كند: «هر كس اسم را از روى حقيقت بپرستد، در واقع معنا را پرستيده است». در پاسخ خصيبى به هارون، نسخه خطى برگ 50 الف، آمده: «هر كس معنا را از طريق حقيقت اسم بپرستد، اعلام كرده كه تنها يك خدا هست». پرستش معنا در
Bar-Asher and Kofsky, "An early Nusayri theological dialogue, " pp.171-172.
مورد بحث قرار گرفته است.
26. اسعد احمد على، فن المنتجب العانى و عرفانه (بيروت، دارالنعمان 1967). براى ديوان منتجب بنگريد:
C. Brockelmann, Geschichte der arabische Literatur (Leiden: Brill, 1937). vol. 4, p._327.
27. درباره اين احتمال كه او يكى از موحدون بود بنگريد: اسعد على، ص242، سطرى كه در آن خانواده محمد بن نصير را مى ستايد: «ايّامكم فهى ايّامى و قولكم قولى و معبودكم بالسّر معبودى».
28. اذانى ص4.
29. اين خطا از اين امر ناشى شده كه موحدون طريقه نيز ناميده شده اند، يعنى نصيريان خصيبى را به مثابه «شيخنا و طريقنا الى مولانا» مى ديدند يعنى الى ابن نصير يا الى على(عليه السلام). بنگريد نسخه خطى برگ 42 الف. ولى احتمال تأثير صوفيان بر نصيريان را نمى توان كاملا ردّ كرد.
30. الشيخ محمود بعمره بن الحسين النصيرى «رسالة الشيخ بعمره بن الحسين (نسخه خطى 303 هامبورگ)» در:
R. Strothmann, Esoterische Sonderthemen bei den Nusairi ( Berlin: Akademie-Ver-lag, 1958).
31. E.E. Salisbury, "Notice of the Book of Sulaiman's First Ripe Fruit, Disclosing the Mysteries of the Nusairian Religion, "JAOS 8 (1866), p. 228.
32. دوسو (ص XIV) مى گويد كه نصيريان كتاب المجموع را سنگ بناى ايمانشان مى دانند و اين كتاب همه عقايد آنان را دربردارد. بنابر قصه اى عاميانه اين كتاب را پيامبر به دوازده مرد مقدس نصيرى (نقباء) داد و اين كتاب كلمات خدا على را دربردارد.
33. دوسو (ص XV) ادعا مى كند كه آيات قرآن طى جريان انتقال شفاهى تحريف شد.
34. Dussuad, p. xvi.
35. ibid.
36. بنا به گفته هاشم عثمان (ص 146) ويراست نخست اين كتاب در 1919 در تركيه به چاپ رسيد.
37. طويل، ص259. بنابه گفته طويل، خصيبى در سال 260/873 به دنيا آمد، شايد قصد وى آن بوده كه اين حادثه را با مرگ امام عسكرى(عليه السلام) در همين سال ربط دهد.
38. ياقوت حموى، معجم البلدان (بيروت: دارالكتب العلمية 1990) ج2، ص195.
39. محمد الامين الحسينى العاملى، اعيان الشيعة (دمشق، مكتبة الاتقان، 1947)15،6ـ345. بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ج5، ص490ـ491
40. مرابط (جمع: مرابطون) نامى است براى داوطلبانى كه خود را وقف دفاع از مرزهاى اسلام مى كردند و زندگى زاهدانه و عابدانه اى داشتند مرابطِ يك امام شيعى خود را وقف دفاع از امام مى كرد و در جوار او همچون يك زاهد متدين زندگى مى كرد. بنگريد:
Georges Marcias, "Ribat," EI VI (1936), pp. 1151-1152; Cyril Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (New York: Harper & Row, 1989), p. 335.
41. درباره حمدان بنگريد: خصيبى ص54، 59، 60، 67، 69، 3ـ151، 159; درباره ابراهيم بنگريد: همان ص67.
42. درباره سفر 70تن از شيعيان امام عسكرى(عليه السلام) (كه در ميانشان احمد بن خصيب هم بوده) به سامرا به جهت تبريك گفتن ولادت مهدى(عليه السلام) به او بنگريد همان ص9ـ344; محمد باقر مجلسى، بحارالانوار (بيروت موسسة الوفاء 1983) ج78، ص7ـ395. احمد عمدتاً در سند احاديث مربوط به پيامبر ظاهر مى شود، قس مثلا: خصيبى، ص54، 59، 162.
43. خصيبى، ص121.
44. همان، ص8ـ67.
45. براى نمونه هاى نقل قول اشعار پيش اسلامى بنگريد همان ص110، 111، 197; براى اشعار دوره اسلامى بنگريد: همان، ص7ـ106، 406.
46. حضور احمد عموى خصيبى و جنّان در ميان نمايندگان جنبلا در گروه 70 نفرى شيعيانى كه به سامرا سفر كردند، حاكى از ارتباطى ميان آن دو است.
47. درباره جنان بنگريد:.Halm, "Das Buch der Schatten, " pp. 257-258
48. اذانى، ص15ـ16. بنابر كتاب المجموع، اصول مذهب نصيرى به اين طريق منتقل شدند: محمد بن نصير <محمد بن جندب< عبدالله جنان< خصيبى; قس: هالم، همان 8ـ256. منابع طرق انتقال ديگرى را هم ذكر كرده اند.
49. طبرانى ص126ـ131. درباره اسحاقيه و نزاعشان با نصيريه بنگريد: طويل4ـ262;
Bar-Asher and Kofsky, " An early Nusayri theological dialogue, " pp.268-269, n.65.
در روايت ضد اسحاقيه ديگرى كه خصيبى از جنان نقل كرده، حسن عسكرى(عليه السلام)شيعيان خود را گرد آورده و ابن نصير، نه اسحاق احمر، را انتخاب كرده تا از طريق او معجزه اى انجام دهد كه حمله عباسيان را دفع كند. بنگريد: بعمره، ص18.
50. سفير، جمع: سفراء (نيز وكيل، وكلاء): نمايندگانى كه به عقيده شيعه طى دوران غيبت صغرى تا هنگام شروع غيبت كبرى (260ـ329/874ـ941) با امام مهدى(عليه السلام) در تماس بودند. بنگريد: VIII (1995), pp. 811-812. EI2E. Kohlberg, "Safir,". بنابر روايات شيعه، دومين سفير ابوجعفر محمد بن عثمان، ابن نصير را طرد و لعن كرد. بنگريد: E. 7(1986), p. 166 JSAIKohlberg, " Bara'a in Shi'i Doctrine,".
51. طبرانى، ص128.

نويسنده:اَرون فرايمن /محمدحسن محمدى مظفر
بنيانگذار فرقه نُصيرى ـ علوى