تايپك شيعه شناسي

آخوند خراساني

متوفاى 1329 ق.

تولد

آخوند خراسانى در سال 1255 ق. در مشهد ديده به جهان گشود. پدرش، ملا حسين هراتى علوه بر تبليغ به تجارت، ابريشم نيز مشغول بود. ملا حسين، روحانى وارسته‌اى بود كه براى گذران زندگي،هماره در بين راه هرات و مشهد، در رفت و آمد بود. وى در سفرهاى تبليغي‌اش مردم را با احكام اسلامى آشنا مي‌ساخت. در يكى از همين سفرها، در كاشان ازدواج كرد.ثمره اين ازدواج چهار پسر به نامهاى نصر الله، محمد رضا، غلامرضا و محمد كاظم (آخوند خراساني) بود. سرانجام مهر پيشواى هشتم او را به مشهد كشاند تا براى هميشه درشهر شهادت ساكن شود.[1]

هجرت و تحصيل

آخوند خراسانى در دوازده سالگى وارد حوزه علميه مشهد شد. ادبيات عرب، منطق، فقه و اصول را در حوزه مشهد فراگرفت. در هيجده سالگى ازدواج كرد و در 22 سالگى همراه كاروان زيارتى عتبات عاليات، براى ادامه تحصيل عازم عراق شد. شوق تحصيل او را بر آن داشت تا سرپرستى همسر و فرزندش را به پدر بسپارد و آنها را به خاطر مشكلات سفر و مشكل مسكن در نجف، همراه خود نبرد.
كاروان زايران به سبزوار رسيد. قافله براى استراحت، رحل اقامت افكند تا پس از توقفى كوتاه، به سوى عراق حركت نمايند. آخوند خراسانى چون آؤازه دانش «ملا هادى سبزواري» را شنيده بود، تصميم گرفت از كاروان جدا شود و براى بهره جستن از درياى علم آن حكيم فرزانه در سبزوار بماند. آخوند، ماههاى رجب، شعبان و رمضان 1277 ق. را در حوزه علميه سبزوار گذراند و از درس فيلسوف بزرگ عصر،‌ملا هادى سبزوارى بهره برد.[2] آنگاه از سبزوار به تهران رفت و حدود سيزده ماه در مدرسه صدر، در درس ملا حسين خويى و ميرزا ابوالحسن جلوه شركت كرد.[3] و سرانجام به حوزه علميه نجف راه يافت و در درس شيخ انصارى و ميرزا حسن شيرازى شركت كرد.[4]
آخوند خراسانى شب و روز در تلاش براى اندوختن دانش و به دست آوردن تقوا مي‌كوشيد و در اين راه از هيچ مشكلى نهراسيد. خودش مي‌گويد:
«تنها خوراك من فكر بود. ولى قانع نبودم. هيچ گاه نشد كه گلايه كنم. شش ساعت بيشتر نمي‌خوابيدم. شبها بيدار بودم. با ستارگان دوست شده بودم. خواب با شكم خالى بسيار مشكل است.»[5]
آخوند خراسانى غرق در درس و مطالعه بود كه ناگهان نامه‌اى رشته افكارش را از هم گسست واشك از ديدگانش روان ساخت. فرزند خردسالش ديده از جهان فرو بسته بود. پس نامه‌اى به پدر نوشت و از او درخواست كرد كه همسر داغدارش را به نجف بياورد. ملا حسين همراه عروسش به نجف آمد و خود مدتى در نجف ماند و پس از زيارت اماكن مقدس، به مشهد برگشت.
داغ مرگ فرزند اندك اندك از ذهن آخوند و همسرش محو مي‌شد. زن و مرد جوان در انتظار تولد فرزندى ديگر روز شمارى مي‌كردند. ما باز هم، مصيبت بر خانه سايه افكند. فرزند، قبل از تولد مرد و بچه مرده به دنيا آمد.[6] همسرش نيز پس از مدتى بيمارى از دنيا رفت. داغ مرگ همسر،‌آتش به جانش افكند.[7] تاب مقاومت نداشت. مرگ همسر و دو فرزند، كمر طاقتش را در جوانى خم كرد. تنها حرم حضرت على (عليه‌السلام) و دامن پر مهراشك توانست قامتش را راست كند.

آوازه علمى آخوند

آخوند سالها در درس شيخ انصارى و ميرزاى شيرازى شركت كرد و از زبده‌ترين شاگردان آن دو شناخته مي‌شد. وى از همان ابتدا با پشتكارى كم نظير، راههاى پيشرفت را مي‌پيمود.
او در كنار تحصيل، به عبادت و شب زنده‌دارى نيز اهميت فراوان مي‌داد. بارها به كربلا رفت و به زيارت امام حسين (عليه‌السلام) نايل شد. در يكى از اين سفرها پس از زيارت، در درس آية الله آخوند اردكانى (متوفاى 1302 ق.) شركت كرد. آخوند اردكانى نظر شيخ انصارى را در مسأله‌اى بيان و سپس بر نظر او چند اشكال كرد. اشكالها درست بود. آخوند پس از برگشت به نجف و شركت در درس شيخ انصاري، اشكالهاى اردكانى را به استاد بازگو كرد. شيخ انصارى يكى از اشكالها را پذيرفت اما اشكال دوم را رد كرد. آخوند به دفاع از اشكال دوم اردكانى پرداخت و استاد دوباره پاسخ گفت اما آخوند دفاعيه استاد را قانع كننده ندانست و بار ديگراشكال را با بيانى تازه مطرح كرد. گفت و شنود شاگرد و استاد به درازا كشيد. صدها طلبه كه در درس شيخ انصارى شركت داشتند، در شگفت بودند كه چگونه طلبه‌اى جوان كه 25 سال بيش نداشت و كمتر از سه سال بود كه به درس شيخ انصارى راه يافته،‌ بى محابا با دليلهاى قوى به استاد اشكال مي‌كند. يكى از طلاب به ديگران گفت: اين آخوند (آخوند خراساني) را ببينيد كه دارد گفتار آن آخوند (آخوند اردكاني) را تأييد مي‌كند. از آن زمان به بعد درهمه نجف او را با لقب «آخوند» صدا مي‌كردند.[8]
آخوند از سال 1278 ق. تا سال 1291 ق. بيش از سيزده سال دردرس خارج استادان برجسته حوزه علميه نجف شركت كرد. بيش از دو سال در درس شيخ انصارى شركت كرد و پس از وفات او (1281 ق.) دو سال به درس آية الله سيد على شوشترى (متوفاى 1283 ق.) راه يافت و سالها در درس آية الله شيخ راضى بن محمد نجفى (متوفاى 1290ق.) و آية الله سيد مهدى مجتهد قزوينى ادامه تحصيل داد. آخوند خراسانى بيش از سيزده سال در كنار درسهاى ساير اساتيد در درس ميرزاى شيرازى نيز شركت كرد. ميرزاى شيرازى در سال 1291 ق. به سامرا هجرت كرد و بيشترشاگردانش نيز همراه او به سامرا رفتند. اما آخوند در نجف ماند و به تدريس ادامه داد. او مدتى بود كه در كنار تحصيل و شركت در درس ميرزاى شيرازي، به تدريس نيز مشغول بود.[9] البته برخى از نويسندگان نوشته‌اند: آخوند نيز به سامرا رفت ولى پس از مدتى كوتاه به سفارش ميرزاى شيرازى به نجف برگشت و به تدريس ادامه داد.

عبادت و زهد

آخوند از ابتداى جوانى تا آخر عمرش، هر روز پيش از طلوع آفتاب، به زيارت آفتاب نجف، حرم حضرت على (عليه‌السلام) مشرف مي‌شد. آنگاه به مسجد هندى مي‌رفت و درس مي‌گفت. شبها پس از اقامه نماز جماعت در صحن حرم، براى برخى از شاگردان ممتازش در منزل خود درس خصوصى داشت. نمازهاى مستحبي‌اش حتى در سنين پيرى ترك نشد. در ماه رمضان نيز براى طلبه‌ها سخنرانى مي‌كرد.
در اواخر عمر،‌زيارت را – شايد به خاطر پيرى – طول نمي‌داد. يكى از مريدانش به وى گفت: شما كمى بيشتر در حرم بمانيد تا همه زايران متوجه آداب زيارت شما بشوند. آخوند دست به ريش خود گرفت و گفت: در اين آخر عمر، با اين ريش سفيد به خدا شرك بورزم و خودنمايى كنم؟!
يكى از همسايگان آخوند مي‌گفت: ناله سوزناك و صداى گريه آخوند در نيمه‌هاى شب، قلب هر سنگدلى را مي‌لرزاند.
آخوند به تميزى سر و وضع و لباس اهميت فراوانى مي‌داد. همراه سه فرزند كه همگى آنها متاهل بودند، در يك خانه زندگى مي‌كرد. اين چهار خانواده، چهار اتاق داشتند. روزى يكى از پسرانش از تنگى جا به پدر شكايت كرد. پدر گفت: اگر قرار باشد كه خانه‌هاى اين شهر را بين نيازمندان پخش كنند، به ما بيش از اين نمي‌رسد.

دستگيرى از نيازمندان

يكى از سخنرانان مذهبى كربلا كه از مخالفان مشروطه بودو همه جا عليه آخوند صحبت مي‌كرد. به علت بدهى تصميم گرفت خانه‌اش را بفروشد. مشترى خريد خانه را مشروط به امضا و اجازه آخوند قرار داد. گرچه روى ديدن آخوند را نداشت، اما شرمنده و ناچار نزد آخوند رفت و از او خواست تا به اين معامله راضى شود. آخوند چند كيسه ليره به او داد و گفت: شما جزو علماييد، من راضى نيستم كه در گرفتارى باشيد. با اين پول ، بدهى خود را بدهيد وخانه را نفروشيد. هرگاه به مشكلى برخورديد نزد من بياييد. واعظ كربلا از رفتار آخوند متنبه گشت و از آن پس، از مريدان او شد.[10]

تأسيس مدارس

برخى از بانيان خير، هزينه ساختن مدرسه علميه‌اى را به آخوند دادند. وى نيز با تمام توان در تلاش براى ساختن مدرسه بود. سرانجام در سال 1321 ق. مدرسه‌ علميه‌اى در محله «حويش» نجف، به همت او بنا شد كه به نام «مدرسه بزرگ آخوند» مشهور گرديد. كتابخانه مدرسه داراى نفيس ترين كتابهاى خطى بود. آخوند در سال 1326 ق. مدرسه ديگرى در محله «براق» ساخت كه به «مدرسةالوسطى آخوند» شهرت يافت. سومين مدرسه‌اى كه با همت ايشان، در محله براق بنا شد «مدرسه كوچك آخوند» است كه در سال 1328 ق. كار بناى آن به اتمام رسيد.
آخوند در ساختن چندين مدرسه در نجف، كربلا و بغداد مشاركت داشت. در اين مدرسه‌ها ادبيات فارسى نيز تدريس مي‌شد. او مبلغانى به ايلها، عشاير و روستاهاى دور افتاده عراق گسيل داشت، تا آنها را با احكام اسلامى آشنا سازند. مجله‌هاى «اخوت» ،‌ «درة النجف»، «العلم» و «نجف اشرف» با پشتيبانى آخوند در عراق منتشر مي‌شد.[11]

غروب خورشيد

بسيارى از علماى نجف،كربلا و كاظمين خود را براى سفر به ايران و دفاع از آن آماده ساختند. قرار بود كه آخوند و همراهانش در شب چهارشنبه 21 ذيحجه 1329 ق. از نجف به مسجد «سهله» بروند و پس از نيايش و دعا براى پيروزى سپاه اسلام، راهى ايران شوند.
عصر سه شنبه منزل آخوند شلوغ بود. ميرزا مهدى، پسر آخوند مقدمات سفر را آماده مي‌كرد. آخوند به اطرافيانش گفت: بهتر است نماز صبح را در حرم بخوانيم و پس از زيارت حركت كنيم.
آخوند تا پاسى از شب بيدار بود. امانتها را به صاحبانشان داد و برنامه‌هاى فردا را منظم كرد وكارها را بين چند نفر از يارانش تقسيم كرد. نيمه شب به نماز شب ايستاد آقا پيش از اذان صبح دل درد شديدى گريبانش را گرفت. سرانجام پس از اقامه نماز صبح،‌پيشواى مشروطه رخت از جهان بربست. برخى بر اين باورند كه وى به وسيله جاسوسان روسى و انگليسى مسموم شده است.[12]

پی نوشتها :

[1] - مرگي در نور، عبدالحسين مجيد كفايي، كتابفروشي زوار، 1359. ص 14.
[2] - مرگى در نور: ص 21-24، 29 و 35.
[3] - كفاية‌الاصول: محمد كاظم خراساني، مقدمه جواد شهرستاني، مؤسسه آل البيت لاحياء‌التراث.
[4] - اعيان الشيعه: ج 9، ص 5.
[5] - مرگى در نور: ص 55.
[6] - همان:‌ص 47-49.
[7] - همان: ص 50.
[8] - كفاية‌الاصول: مقدمه.
[9] - دائرة المعارف بزرگ اسلامي. ج 1، ص 151.
[10] - مرگى در نور: ص 102-103، 107، 377، 379-380، 381، 393، 395، 397 و 400.
[11] - موسوعة العتبات المقدسه، جعفر خليلي، چاپ دوم، موسسة‌ الاعلمي، بيروت. 1407 ق.، ج 7،‌ص 146-147 و 150-154 – مرگى در نور، ص 373-374.
[12] - آخوند خراساني: آفتاب نيمه شب.

کبوتر کتابخانه ها شيخ محمد حسن رازي معروف به حاج آقا بزرگ تهراني يا صاحب ذريعه، يکي از علما و مورخين بزرگ شيعه در قرن اخيراست. ايشان که عالمي فقيه و محدثي رجالي بود، در يازدهم ربيع المولود سال 1292 در تهران متولد شد و پس از پيمودن مقدمات علوم و سطوح فقه و اصول، در سن بيست و يک سالگي عازم نجف اشرف گرديد و به مراتب اجتهاد و علم رجال متبحر گشت.
حاج آقا بزرگ سال ها در بررسي و تحقيق از کتاب خانه هاي بزرگ اسلامي، نسخ متعددي جمع آوري نمود و کتاب الذريعه تصانيف الشيعه يا( اعلام الشيعه) را به رشته تحرير درآورد. در اين اثر معروف تمام مصنفات شيعه گرد آوري شده است. اين عالم رباني سرانجام در اسفند سال 1348 ه.ش در نجف اشرف وفات نمود.

نام

در ميان تهراني ها از ديرباز رسم بود که پسري را به نام جد بزرگ خانواده نام گذاري کنند و به اسم « آقا بزرگ» صدا کنند. محمد محسن، هم به همين ترتيب آقا بزرگ خوانده شد. گويي خانواده ملاعلي تهراني نمي توانست از اين قاعده و عادت، مستثني باشد. با اين تفاوت که آقا بزرگ اين دفتر، به راستي « آقايي بزرگ » شد و با همين نام شهره آفاق گشت.

در گلشن قرآن

مولد پامنار از همان روزهاي نخستين حيات با سرچشمه زلال نور آشنا شد. وي در حالي که تنها چهار يا پنج بهار از آغاز سبز زندگي را پشت سر مي گذاشت، دل پاک و جان تشنه اش را هر روز با قرآن و آوازهاي آهنگين و روح نواز آن جلا مي داد. او هر بامداد نزد بانويي که در آموزش قرآن به کودکان شناخته شده بود، مي رفت و همه روزه سرود سبز زندگي را با خواندن آيات الهي ترنم و تهجي مي کرد. آقا در سن 7 سالگي( 1300 ق) در محله خود، پامنار به مکتب رفت و در مکتب هاي اين محله مقداري فارسي و ديوان شعر خواند. آن گاه پاره اي از علوم ديني و حساب بيآموخت.

روحاني ده ساله

فرزند ملاعلي تهراني کم کم داشت بزرگ مي شد. تازه تنها ده سال از عمرش مي گذشت، اما او در اين مدت به خوبي توانسته بود استعدادهاي نهفته اش را شکوفا سازد و با آموختن قرآن و زبان فارسي، رويش و رشادت را به روايت نشيند.
و پدر که اين همه را در طول ده سال ديده بود، دلش مي خواست فرزندش را هرچه بيش تر و بهتر تشويق کند و او را بيش تر از پيش به تحصيل علم و کمال راغب سازد. بنابراين بهتر آن ديد که براي همين منظور مجلسي ترتيب دهد و پسرش را ملبس به لباس دانش و دين سازد.

اخلاص و ارادت به اهل بيت اطهار عليهم السلام

اين موهبت الهي از آن تقريظ بلندي که شيخ براي کتاب الغذير اثر گران بهاي علامه اميني نوشته به وضوح پيداست. محقق تهراني در بخشي از آن تقريظ مي نويسد: من قاصرم از توصيف اين کتاب گران بها، و ستايش آن. الغدير بالاتر و بزرگ تر از آن است که آن را توصيف کنند و ثنا گويند. من تنها کاري که مي توانم کرد اين است که دعا کنم تا خداوند عمر مؤلف کتاب را طولاني کند و به او فرجام نيک بخشد. اين است که با خلوص دل، از درگاه خداي متعال مسئلت مي کنم که بقيه عمر مرا، بر عمر شريف او بيفزايد، تا او بتواند به همه آرمان خويش دست يابد.

نستوه و پر تلاش

درباره کوشش زياد و تلاش و تکاپوي بسيار شيخ کافي است تا عمر او را با آثارش بسنجيم؛ آن وقت خواهيم ديد که هر ساعتش با سعي و اهتمام و هر لحظه اش با اجتهاد و جهاد گذشته است. چيزي که شيخ به آن نمي انديشيد راحتي و رفاه بود. محقق تهراني حتي فرصت شام خوردن را در شب ها نداشت و مي گفت: چهل سال است که شام نمي خورم.

نيک عهد و حسن پيمان

در اين مورد به نقل از استاد آيت الله شيخ غلامرضا عرفانيان نوشته اند: شيخ آقا بزرگ راجع به وفاي به عهد حساس بود. به طوري که به بنده توصيه مي کرد که کتابي در اين باره بنويسم و علامه نصرالله شبستري کتاب« وفادار باشيد» را به اشاره و امر مکرر ايشان نوشته اند.

تواضع و تکريم مهمان

از خصوصيات اخلاقي او يکي هم تواضع و فروتني بود. از اين که ديگران حتي فرزندان و نوادگانش دستش را ببوسند به سختي دوري مي جست و اين کار در حق خود روا نمي ديد و نمي پسنديد. مهمان را هر چند جوان، کوچک و ناشناس گرامي مي داشت و هنگام رفتن تا درب خانه مشايعتش مي کرد. سادات را گرامي مي داشت و آنان را هرچند جوان و نوجوان محترم مي شمرد.

انتقاد پذيري و سعه صدر

از صفات بارز انديشمندان بزرگ و دانشمندان موفق و پاک دل يکي هم سعه صدر و انتقاد پذيري است. آنان به هيچ وجه خود را مطلق يا مصون از سهو و خطا نمي دانند و حرف حق را از هرکه باشد، مي پذيرند. چرا که خودبزرگ بيني و خودپرستي را بدترين بت پرستي مي دانند و از اين گناه در حد شرک، با تمام توان دوري جسته و به شدت اجتناب مي کنند. شيخ آقا بزرگ هم بي گمان از همان انديشمندان بزرگ و پاک دل بود و از هر گونه استبداد رأي و خودخواهي پاک و منزه بود و براي اين سخن، دليل ها و شواهد بسياري مي توان ارائه نمود. ما تنها به يک قضيه که در زندگاني علمي شيخ اتفاق افتاد اشاره مي کنيم: زماني محقق تهراني پس از ماه ها شايد هم پس از سال ها کتابي را با زحمت فراوان و تحقيق طاقت فرسايي به رشته تحرير کشيد و آماده چاپ ساخت حتي به پسرش نيز دستور داد که آن را به فارسي ترجمه کند. ولي با وجود آن همه سعي و تلاش هنگامي که با انتقاد و اعتراض دوستش علامه کاشف الغطاء رو به رو شد و انتقاد همراه با احترام و استدلال او را نسبت به انتشار کتابش ديد، خم به ابرو نياورد و به کلي از انتشار متن و ترجمه کتاب چشم پوشيد.

آگاهي از اخبار روز

در اخبار و احاديث پيشوايان معصوم عليهم السلام سخني است که مي فرمايند: کسي که آگاه به زمان خويش باشد در زير هجوم شبهات و اشتباهات گوناگون خرد نمي شود. محقق تهراني نيز بر همين مبنا آگاهي از اخبار روز را بر خود ضروري مي ديد. يکي از فرزندان محقق در اين مورد مي نويسد: پيش از آن که مرا به تهران بفرستد، هر شب در کتاب خانه عمومي نجف از من مي خواست تا روزنامه ها را برايش بخوانم، پس از مدتي به من دستور داد که اهم اخبار را استخراج کرده و در دفتري ثبت کنم تا خود همه روزه هر وقت که فرصت کرد مطالعه کند. از همين جا بود که خلاصه و مهم اخبار آن روزها را در ضمن يک مجله گرد آوردم و پدرم دستور داد که آن را جلد کنند و اکنون در کتاب خانه ام در تهران موجود است.

خبير و بيدار

محقق تهراني تنها سرگرم پژوهش هاي علمي نبود تا از اجتماع و نيازهاي امت اسلامي غافل بماند. او در عين حال که پژوهش گري سخت کوش و نويسنده اي پر کار بود، دانشوري آگاه و زمان شناس و انديشمندي بيدار و دورانديش هم بود. در نهضت مشروطيت، به پيروي از استادش آخوند خراساني از عالمان مشروطه خواه و ضد هرگونه استبداد بود. در اين راه از کارهايي که کرد يکي هم ترجمه کتاب« اسلام و تمدن» بود. در نهضت عراق هم که به رهبري استاد ديگرش آيت الله محمد تقي شيرازي آغاز شد و به استقلال عراق منجر گشت شرکت چشم گيري داشت. زماني که مدارس جديد، يکي پس از ديگري در شهرهاي مسلمان نشين تأسيس مي شد، خرسندي خويش را اعلام داشت و مردم را به شرکت در اين کار خير و عمومي فراخواند.

کبوتر کتاب خانه ها

کارهاي علمي او به ويژه تدوين دو دوره دائره المعارف بزرگ ( الذريعه و طبقات) ايجاب مي کرد که بيش تر عمرش را در کتاب خانه ها بگذراند. تازه آن تنها منحصر به کتاب خانه هاي عمومي نبود، بلکه محقق تهراني هرجا که از وجود گنجينه اي از کتاب هاي چاپي و خطي خبر مي يافت، به هر قيمتي بود به سراغشان مي رفت تا در تکميل تحقيقات خويش از آن ها سود جويد. چنين است که مي بينيم در پايان بعضي از جلدهاي الذريعه فهرست قسمتي از آن کتاب خانه ها همراه با تاريخ تأسيس و بعضي مسائل مربوط به آن ها به چشم مي خورد و شامل نزديک به هفتاد کتاب خانه مي شود.

کتاب خانه شيخ آقا بزرگ

شيخ آقا بزرگ تهراني خود نيز کتاب خانه اي داشت که آن را در طول ده ها سال گردآورده بود. پس از آن که از سامراء به نجف منتقل شد، آن را در سال 1354 ق براي استفاده عموم تأسيس کرد و در سال 1375 ق، روز 25 ذي الحجه به صورت رسمي وقف عموم کرد و توليت آن را به دامادهاي فاضلش حاج شيخ حسين تهراني و سيدمهدي مدرسي و فرزندان ذکورش که در تهران سکونت داشتند، واگذار کرد و شرط نمود که هرگاه اداره آن براي متولي اش مشکل شد به کتاب خانه اي که پيش ترها علامه اميني تأسيس کرده بود( کتاب خانه امام اميرالمؤمنين عليه السلام) منتقل و به آن کتاب خانه منضم شود.
کتاب هاي اين کتاب خانه که بيش تر از کشورهاي مختلف به ويژه از ايران و مصر گردآوري شده بود در مجموع 5 هزار کتاب چاپي نفيس و نادر و صد نسخه کمياب خطي مي شد که ده ها جلد آن به خط خود شيخ آقا بزرگ استنساخ شده بود.

منبع:منبع: نسيم وحي، شماره 23.

اولین تكاپوهای تشیع در خراسان

قسمت دوم

6) فعالیت های علویان در خراسان

فعالیت مستقیم علویان (غیر از كیسانیه) در خراسان, با اعزام دو فرستاده از سوی زیدبن علی(علیه السلام)به آن سرزمین آغاز شد(91) و با قیام یحیی بن زید اوج گرفت. هر چند شواهدی در دست است كه برخی از مردم خراسان اختصاصا پیرو ائمه امامیه بودند(92) و حتی براساس پاره ای از منابع شیعی متإخر, گاه كسانی ضمن حمل وجوهات از خراسان نزد امام صادق(علیه السلام)میآمدند و از آن حضرت احكام فقهی خویش را می پرسیدند,(93) با وجود این تا اوایل قرن دوم هجری فعالیت تبلیغاتی مشخصی از ناحیه ائمه امامیه در خراسان صورت نگرفته بود و بلكه امام صادق(علیه السلام)براین امر صحه نهاد و ضمن رد درخواست ابوسلمه برای انتقال دعوت, تإكید كرد كه ابوسلمه شیعه نیست و خراسانیان پیروان ما نیستند;(94) با این همه چنانكه پیش از این گذشت, شواهد قابل توجهی وجود دارد كه وسعت دامنه فعالیت هواداران علویان را در میان مردم خراسان در اواخر عهد اموی نشان می دهد. بیعت مردم خراسان و ری و گرگان با زید,(95) پیشنهاد به یحیی برای رفتن به خراسان پس از شهادت پدرش جهت بهره مندی از حمایت شیعیان,(96) اعلام همبستگی و قول همكاری با وی در قیام (97) و بیم نصربن سیار از پیوستن شیعیان به یحیی و تإكید در عدم توقف یحیی در طبس حتی برای یك ساعت(98), پرهیز سپاهیان خراسانی حاكم نیشابور از جنگ با یحیی و شكست سپاه ده هزار نفری و كار آزموده ایشان از سپاه حداكثر هزار نفری یحیی(99), پیشنهاد خوارج به یحیی برای اتحاد و همكاری به قصد استفاده از پایگاه اجتماعی علویان(100) و نیز میزان تإثر مردم خراسان در شهادت زید و فرزندش و هم چنین فرار عبدالله بن معاویه طالبی به خراسان پس از شكست قیامش(101) با امید بهره برداری از حمایت شیعیان و ... حاكی از میزان محبوبیت خاندان علوی در بین مردم خراسان است.
نكته قابل توجه در این میان, آن كه حداقل بخشی از شیعیان خراسان, همچون دیگر گروه های شركت كننده در قیام, به راستی تصور می كردند كه قیام ابومسلم در پی دستیابی به اهداف آن ها است و در جهت انتقال قدرت به فردی از خاندان علوی سیر می كند. طبری از یكی از مردم ابرشهر (نیشابور) به نام ((غالب)) خبری می دهد كه در دوستی بنی فاطمه افراط می كرد از این رو محمد بن علی عباسی فرستاده اش را از تماس با وی برحذر داشت(102) و چنان كه در ((اخبارالعباس)) آمده است ((غالب)) و یارانش پیرو امام باقر(علیه السلام)بوده اند.(103) هم چنین قیام ((شریك بن شیخ مهری)) در بخارا بلافاصله پس از پیروزی عباسیان در سال 132ق كه ((مر ابومسلم را مخالف شد و به آل ابوطالب دعوت كرد و مردم بسیار گرد كرد))(104) تإییدی بر این مدعا است. به گفته طبری هواداران شریك به سی هزار نفر می رسید.(105) وی می گفت:
ما از رنج مروانیان اكنون خلاص یافتیم, ما را رنج آل عباس نمی باید. فرزندان پیغمبر باید كه خلیفه پیغامبر بود.(106)
حلقه تكمیلی در تاریخ گسترش تشیع و در نتیجه اسلام, در ایران عهد اموی, قیام عبدالله بن معاویه طالبی است كه در سال 127ق در كوفه علیه حاكم اموی قیام كرد. وی كه به حمایت غلامان مردم كوفه نیز مستظهر بود,(107) پس از شكست قیامش در عراق به ایران آمد. عبدالله در حالی كه طی زد و بندهای سیاسی توانست گروهی از خاندان آل عباس, بنی هاشم , غلامان , موالی و حتی خوارج را به سمت خود جذب كند و بر شهرهای غربی و مركزی و جنوبی ایران دست یابد و سكه به نام خود ضرب كند, پس از شكست از نیروهای اموی به امید بهره گیری از كمك ابومسلم به سیستان و خراسان گریخت و در آن جا ظاهرا توسط ابومسلم كه او را مانعی سر راه خود تلقی می كرد, به قتل رسید,(108) و قیام وی پیش درآمدی بود بر قیام عباسیان.
در همان روزهای نخست بعد از سقوط امویان, اغلب شیعیان به تفاوت های میان علویان و عباسیان پی بردند; وقتی كه علویان از صحنه كنار گذاشته شدند حامیانشان دریافتند كه تلاش آن ها برای ایجاد نظامی عدالت خواه بر پایه اعتقادات علوی, عملا با شكست مواجه شده است. گرچه كانون های مبارزاتی علویان در اوایل عهد عباسی در شرق ایران از درخشندگی خاصی برخوردار نبود, اما اطلاعاتی از حضور و فعالیت هواداران ایشان در مناطق شرقی ایران در دست است كه از وجود توده ها و جریانات طرفدار علویان در بطن دعوت عباسی حكایت می كند; از جمله نوشته اند كه:
عامل منصور در خراسان از این كه می دید خراسانیان در انتظار خروج محمد بن عبدالله (نفس الزكیه) هستند, بیمناك بود.(109)
در سال 140ق نیز گروهی از سرداران سپاه عباسی در خراسان به جرم این كه به سوی فرزندان علی(علیه السلام)دعوت می كردند, بازداشت شدند.(110) در همین دوران خاندان علوی در بعضی روستاهای خراسان شیعیانی داشتند كه زكات اموال خویش را با تحفه هایی از دیارشان برای آن ها می فرستادند.(111)
اسحاق ترك نیز كه بعد از قتل ابومسلم در خراسان قیام كرد, در جهت جلب هواداران علوی علیه عباسیان مدعی شده بود كه از اعقاب یحیی بن زید است,(112) همان گونه كه المقنع مدعی خون خواهی یحیی بن زید شده بود.(113) ادعای ((برازبنده)) رهبر سپید جامگان خراسان مبنی بر این كه او ابراهیم بن عبدالله علوی (برادر نفس الزكیه) است(114) نیز در تعقیب همین سیاست بود. هم چنین دعوت عبدالله بن اشترعلوی از نوادگان امام حسن(علیه السلام)در سیستان و سند در سال 151 ق (115) و قیام محمدبن قاسم علوی, از نوادگان امام حسین(علیه السلام)در خراسان در سال 219 ق (116) و نیز خطبه خواندن رافع بن هرثمه در نیشابور به نام ((محمدبن زید)) علوی در اواخر قرن سوم(117) و از همه بالاتر محبت بسیار زیاد مردم خراسان نسبت به امام رضا(علیه السلام)و ... حكایت از وجود توده ها و جریان های طرفدار علویان در این مناطق دارد.

نتیجه گیری

از آن چه گذشت به این نتیجه می رسیم كه در دوره مورد بحث, نه تنها تشیع در خراسان از ژرفای لازم برخوردار نبود, بلكه اسلام مردم این سامان نیز تا حد زیادی سطحی بود و در عمق اعمال و آداب و افكار مردم ریشه نداشت. چه بسا افراد و گروه هایی به جهات خاص سیاسی ـ اجتماعی در زمره مسلمانان قرار داشتند ولی در نحوه تفكر و آداب و رفتارشان تفاوت چندانی با دوره قبل پدید نیامده بود. از همین روی بود كه عباسیان به آسانی توانستند در بین مردم خراسان به عنوان اهل بیت پیامبر دعوت كنند و قدرت را در دست گیرند و از آن مهم تر این كه با پیروزی ایشان از تعداد و وسعت جنبش های با ماهیت شیعی (و خصوصا علوی) در خراسان كاسته شد و كانون جنبش های علوی به مدینه, مكه, عراق و سپس طبرستان منتقل گردید. علاوه بر این ها, همین كه پس از اندك مدتی همراهی با خلافت عباسی و اشراف ایرانی, استحاله مذهبی در شرق ایران به وقوع می پیوندد ... و حكومت های محلی با خاستگاه اشرافی در این سامان, همچون طاهریان و سامانیان, و به تبع ایشان مردم (یا برعكس) به سوی مذهب رسمی اهل سنت متمایل می شوند, حاكی از این امر است كه مایه های اعتقادی تشیع در این سامان سطحی بوده است و مردم تفاوت چندانی بین علویان و عباسیان قائل نبوده اند.
گروش تدریجی به تشیع در ایران, كه در ادوار مختلف به دلایل خاص همان دوره صورت گرفته است, در دوره مورد بررسی بیشتر با زمینه های سیاسی ـ اجتماعی همراه بوده است. عنوان شیعه بیشتر سرپوشی بر فعالیت های ضد اموی بخش هایی از مردم ایران بود. بدین سان تشیع به صورت عام در عصر اموی, مبهم تر و نامشخص تر از تشیع شناخته شده در قرون بعدی است, از همین روی تشیع به واسطه قدرت انعطاف پذیری و جهت گیریهای نسبتا معتدل, برخلاف تندرویهای خشن خوارج, در جذب ایرانیان و موالی علیه بنی امیه موفقیت بیشتری داشت و توانست انبوهی از ناراضیان از وضع موجود را به سوی خویش جلب كند و به این ترتیب گروه هایی از ایرانیان از طریق تشیع به اسلام روی آوردند. در این میان دیدگاه كاریزمایی بخشی از تشیع نسبت به امامان خود, و نیز برخی مفاهیم مشابه دیگر, در تفكر ایرانی و شیعی, بر شدت این ارتباطها افزود. با این حال , یكی دانستن ایران و تشیع به واسطه فزونی ایرانیان در میان شیعیان, حداقل در دوره مورد بررسی, خطایی فاحش است.

پی نوشت ها:

1. سیدحسین محمد جعفری, تشیع در مسیر تاریخ, ترجمه سیدمحمدتقی آیت اللهی(چاپ سوم: قم, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1364) ص 120.
2. ابومحمد حسن نوبختی, فرق الشیعه, ترجمه جواد مشكور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران, 1353) ص 33.
3. ر.ك: یولیوس فلهوزن, الخوارج و الشیعه , ترجمه عبدالرحمن بدوی از زبان آلمانی (كویت , وكاله المطبوعات, بی تا) ص ;169 اجناس جولد تسهیر, العقیده و الشریعه فی الاسلام , ترجمه یوسف مولی و دیگران به زبان عربی (بیروت, دارالرائد العربی, 1946) ص ;205 برتولد اشپولر, تاریخ ایران در قرن نخستین اسلامی, ترجمه جواد فلاطوری (انتشارات علمی و فرهنگی, 1364) ج 1, ص ;323 متز آدام , تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری, ترجمه علیرضا ذكاوتی قراگزلو (امیر كبیر, 1363) ج1, ص ;75 ایلیاپا ولویچ پطروشفسكی, اسلام در ایران, ترجمه كریم كشاورز(چاپ هفتم: انتشارات پیام, 1363) ص 51 و تمدن ایرانی (تإلیف چندتن از خاورشناسان), ترجمه عیسی بهنام (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1364) ص 255.
4. برای اطلاع از این نظریه ها ر.ك: میراث ایران (تإلیف سیزده تن از خاورشناسان), ترجمه احمد بیرشك (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1366) ص 267 و محمد معین , مزدیسنا و ادب پارسی (چاپ سوم: تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1355) ج 1, ص2.
5. ابو محمد حسن نوبختی, همان, ص 34.
6. ابن واضح یعقوبی, تاریخ (بیروت, دارصادر, 1960م) ج 2, ص 200.
7. محمدبن جریر طبری, الامم و الملوك (تاریخ الطبری), (بیروت, موسسه عزالدین, 1987م) وقایع سال 23ق.
8. نصربن مزاحم منقری, پیكار صفین, تصحیح و شرح عبدالسلام محمد هارون, ترجمه پرویز اتابكی(چاپ اول: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی, 1366) ص 120 و احمد بن داود دینوری, اخبار الطوال, ترجمه محمود مهدوی دامغانی(نشر نی, 1364) ص 210.
9. نصر بن مزاحم منقری, همان.
10. ابن واضح یعقوبی, همان , ج 2, ص 82.
11. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی كوفی, الغارات, ترجمه محمد باقر كمره ای (فرهنگ اسلام, 1356) ص 24.
12. ابن واضح یعقوبی, همان ج 2, ص 183.
13. حتی عمر نیز در واپسین سال های عمر خود اعتراف كرد كه برخی را بر دیگران برتری داده است و اگر زنده بماند سرخی را بر سیاهی و عربی را بر عجمی برتری نخواهد داد (ابن واضح یعقوبی, همان, ج 2, ص 154).
14. شاید این گرایش ایرانیان تا حدی متإثر از اعراب یمنی بود كه اكثریت جمعیت كوفه را تشكیل می دادند (سیدحسین محمد جعفری, همان, ص 143) و به شیعه تمایلات بیشتری داشتند. ( مونتگمری وات, فلسفه و كلام اسلامی, ترجمه ابوالفضل عزتی (چاپ اول: انتشارات علمی و فرهنگی; 1370) ص 210) حاشیه دكتر شهیدی با وجود این, احساسات و عواطف تشیع به هیچ گروه خاصی محدود نمی شد; برای نمونه, در قیام توابین هم اعراب جنوبی شركت داشتند و هم اعراب شمالی, گرچه بیشتر اعراب جنوبی بودند ( سیدحسین محمد جعفری, همان, ص 272).
15. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 39ق.
16. چنان كه تشیع كوفه را به عمار یاسر و جبل عامل را به ابوذر نسبت می دهند. بلاذری تشیع مدائن را از مهاجرت شیعیان كوفه می داند (احمدبن یحیی بلاذری, إنساب الاشراف (قدس, 1936م) ج 5, ص 206).
17. ابو الحسن علی بن حسین مسعودی, مروج الذهب و معادن الجوهر, تصحیح مفید محمد قمیحه (بیروت, دارالكتب العلمیه, 1986م) ج 2, ص 336.
18. ریچارد فرای (گرد آورنده), تاریخ ایران كمبریج (از اسلام تا سلاجقه), ترجمه حسن انوشه (چاپ اول: تهران, امیركبیر, 1363) ج4, ص 37.
19. احمدبن داود دینوری, همان, ص 333.
20. دكتر عبدالحی محمد شعبان كه خواهان كاهش نقش موالی و غیر عرب در جنبش های شیعی است دركتاب خویش به نقل از بلاذری تعداد موالی را در قیام مختار فقط هزار و سیصد نفر ذكر می كند (ر.ك: الثوره العباسیه, ترجمه عبدالمجید القیسی از انگلیس به عربی (بی جا, دارالدراسات الخلیجیه, بی تا) ص 233).
21. احمد بن داود دینوری , همان, ص 353.
22. همان, ص 348.
23. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 66ق.
24. همان.
25. همان.
26. همان.
27. احمد بن داود دینوری, همان, ص 337.
28. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 66 ق.
29. احمد بن داود دینوری, همان, ص 344.
30. یولیوس فلهوزن, همان, ص 140.
31. سیدحسین محمد جعفری, همان, ص 273.
32. وات, همان, ص 39.
33. حسن بن محمد قمی, تاریخ قم, ترجمه حسن بن علی قمی(انتشارات توس, 1361) ص 240.
34. سیدحسین محمدجعفری, همان, ص311.
35. از جمله ((صاحب الزنج)) رهبر قیام زنگیان مدعی بود كه جد او از جمله كسانی بود كه به یاری زید قیام كردند و چون زید به قتل رسید جد او گریخت و به شهر ری پناه برد (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 255ق ).
36. فان فلوتن, تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه, ترجمه سیدمرتضی هاشمی حائری(اقبال, 1325)ص 113.
37. اطلاع دقیقی از گرایش های مذهبی قبایل عرب خراسان در دست نیست, اما برخی احتمال داده اند كه جدیع كرمانی, رهبر قبایل عرب جنوبی در خراسان, گرایش های شیعی داشته است (ر.ك: عبدالله مهدی خطیب, حكومت بنی امیه در خراسان, ترجمه باقر موسوی(چاپ اول: انتشارات توكا, 1357) ص 131) در تإیید این مطلب گفتنی است یمانی های اهل مرو به عباسیان پیوستند و ابوهاشم نیز به عباسیان توصیه كرد كه مرو (محل استقرار جنوبی ها) را مقر دعوت قرار دهند.
38. از جمله فان فلوتن چنین نظری دارد(ر.ك: فان فلوتن , همان, ص 114).
39. ابوالفرج اصفهانی, مقاتل الطالبین, شرح و تحقیق سیداحمد صقر (چاپ دوم: بیروت , لبنان, موسسه الاعلمی للمطبوعات, 1987م) ص 123.
40. سیدحسین محمد جعفری, همان, ص 348.
41. عبدالحی محمد شعبان, همان, ص 240.
42. اخبار العباس , ص 191. جوینی نیز به نوعی از همبستگی عجم با كیسانیه یاد می كند,جهانگشای جوینی (چاپ سوم: پدیده(كلاله خاور) , 1366), حتی به گفته شهرستانی ابومسلم نیز در ابتدا كیسانی بوده است (الملل و النحل, (بیروت, دارالسرور, 1984م) ج 1, ص 247.
43. ابن قتیبه, الامامه و السیاسه, تحقیق طه محمد الزینی(قاهره, موسسه الحلبی, 1967م) ج2, ص 109.
44. اخبار العباس, ص 165 و محمدبن جریر طبری, همان , وقایع سال 132ق.
45. اخبار العباس, ص 173 و محمدبن علی بن طباطبابن طقطقی, تاریخ فخری, ترجمه محمد وپحید گلپایگانی (چاپ سوم: انتشارات علمی و فرهنگی, 1367) ص 192.
46. اخبار العباس, ص 165 و عزالدین علی بن اثیر, الكامل فی التاریخ (بیروت, دارالفكر, 1398ه' ـ 1978م) وقایع سال 100ق.
47. ابن واضح یعقوبی, همان, ج 2, ص;297 ابن قتیبه , المعارف (چاپ اول: بیروت, لبنان, دارالكتب العلمیه, 1987م) ص 126 و ابوالحسن علی بن حسین مسعودی, التنبیه و الاشراف, ترجمه ابوالقاسم پاینده(چاپ دوم: انتشارات علمی و فرهنگی, 1365) ص 319.
48. اخبار العباس, ص 183 و 184.
49. مونتگمری وات , همان , ص 39.
50. ابن واضح یعقوبی, همان, ج 2, ص 297.
51. التون دنیل, تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در زمان حكومت عباسیان, ترجمه مسعود رجب نیا(چاپ اول: انتشارات علمی و فرهنگی, 1367) ص 28.
52. اخبار العباس, ص 198.
53. ابوعبدالله احمدبن محمد مقدسی, إحسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم, ترجمه علینقی منزوی (چاپ اول: شركت مولفان و مترجمان ایران, 1361) ج 2, ص 427.
54. سیدحسین محمدجعفری, همان, ص 317.
55. فان فلوتن , همان, ص 129.
56. ابوالحسن علی بن حسین مسعودی, مروج الذهب و معادن الجوهر, ج 3, ص 259.
57. ابوالفرج اصفهانی, مقاتل الطالبین, ص 148.
58. ابن واضح یعقوبی, همان, ج 2, ص 326.
59. سیدحسین محمد جعفری, همان, ص 314.
60. ابن واضح یعقوبی, همان, ج 2, ص ;349 محمد بن علی بن طبا ابن طقطقی, همان, ص 208 و ابوالحسن علی بن حسین مسعودی, همان, ص 307.
61. احمدبن یحیی بلاذری, همان, ج 2, ص 115.
62. ابن عبری, مختصر الدول (لبنان, دارالرائد, 1403ق ـ 1983م) ص 201.
63. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 130ق. حتی برخی احتمال داده اند كه محمدبن علی جریان دعوت عباسی را از فرزندانش نیز مخفی كرده بود چرا كه حضور فرزندان او را در قیام عبدالله بن معاویه طالبی شاهدیم (ر.ك: جعفر مرتضی حسینی, زندگی سیاسی هشتمین امام, ترجمه سیدخلیل خلیلیان (چاپ چهارم: نشر فرهنگ اسلامی, 1365) ص 16).
64. اتصال به ابوهاشم ; بیعت با محمدبن عبدالله (نفس الزكیه) در دار الابوإ, همراهی با قیام عبدالله بن معاویه و ... نمونه هایی از این موارد است.
65. دفن جسد یحیی بن زید و كشتن قاتلان او توسط ابومسلم و برگزاری مراسم سوگواری به یاد او و نیز سخنان سفاح هنگامی كه سر مروان را به نزد وی میآورند مبنی بر این كه انتقام حسین و زید را گرفتیم(ابوالحسن علی بن حسین مسعودی, همان, ص 3 و 11) در راستای سیاست فوق قابل بررسی است.
66. پتروشفسكی, همان, ص 70.
67. ر.ك: محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 118ق و ابن عبری, همان, ص 202.
68. احمد بن داود دینوری, همان, ص 376.
69. محمدبن جریرطبری, همان, وقایع سال 129ق.
70. اخبار العباس, ص 213.
71. التون دنیل, همان, ص 31.
72. این موضوع از مقایسه تعداد نومسلمانان و اهل ذمه در یك عبارت طبری, مربوط به زمانی كه نصربن سیار آخرین امیر اموی به خراسان رفت, برداشت می شود (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 121ق و نیز ر.ك: ریچارد بولت, گروش به اسلام در قرون میانه, ترجمه محمد حسین وقار (چاپ اول: نشر تاریخ ایران, 1364)ص 46.
73. نمونه ای از نحوه پذیرش یكی از بردگان را به همین صورت در كتاب ((اخبار العباس)) می بینیم (اخبار العباس, ص 280 و 281).
74. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 129ق.
75. اخبار العباس , ص 284.
76. همان, ص 282-290.
77. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 129ق.
78. التون دنیل , همان, ص 211.
79. مانند: رفتار تحقیر آمیز عاملین خراج با دهقانان سغد و بخارا (محمدبن جریر طبری , همان, وقایع سال 110ق) و نیز شكایت دو تن از دهقانان بخارا از عامل آن شهر نزد نصربن سیار (ابوبكر محمدبن جعفر نرشخی, تاریخ بخارا, ترجمه ابونصر احمد بن محمد(انتشارات طوس, 1363) ص 84).
80. محمد بن علی بن طبا ابن طقطقی, همان ص 193.
81. محمدبن جریر طبری , همان, وقایع سال 116ق.
82. مثلا بكیر بن ماهان(بازروی عقیدتی عباسیان در كوفه) نمونه ای از این افراد است كه اموال بسیاری از سند به دست آورده بود و تمام اموالش را در راه قیام عباسیان مصرف كرد (احمد بن داود دینوری, همان, ص 376).
83. مانند طلحه بن زریق, بزرگ خاندان طاهری و از حكام محلی پوشنگ (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع 130 ق. و گردیزی , ص 260) و نیز فرزند صول از حكام محلی گرگان (گردیزی, همان, ص 251).
84. همیلتون گیب, فتوحات اعراب در آسیای مركزی, ترجمه محمد حسین احمدیپور (اختر شمال, بی تا) ص 120.
85. التون دنیل, همان, ص 209 و فان فلوتن, همان, ص 161.
86. مثلا از گرویدن اولیه ((بها فرید)) به اسلام توسط دو تن از پیروان ابومسلم اطلاع داریم, گرچه وی بعدها از اسلام برگشت و كشته شد (ابن الندیم, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد (چاپ سوم: امیركبیر , 1366) ص 497).
87. التون دنیل, ص 74.
88. ر.ك: به نامه ابراهیم امام به ابومسلم مبنی بر این كه اگر توانستی زبان عربی را از خراسان بر اندازی بر انداز (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 127ق) و نیز نامه نصربن سیار به قبایل عرب كه می گوید: هواداران ابومسلم مانند شما از نژاد عرب نیستند كه ما آن ها را بشناسیم (ابن اثیر, همان, وقایع سال 129ق).
89. ر.ك: به سخنان قحطبه بن شبیب, سردار ابومسلم هنگام فتح گرگان كه ایرانیان را به یاد قدرت و شكوه نیاكانشان انداخت و از روش بد اعراب انتقاد كرد و سپاهیانش را علیه ایشان تشجیع كرد (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 130ق).
90. مانند: همراهی ایرانیان با اعراب مضری و یمانی و ربیعه در شورش اهل بلخ علیه ابومسلم (محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 130ق) و نیز مخالفت اهل سیستان به تحویل دادن عامل اموی به نماینده ابومسلم (تاریخ سیستان, تصحیح ملك الشعرای بهار(چاپ دوم: انتشارات پدیده, 1366) ص 134).
91. ابو الفرج اصفهانی, همان, ص 142.
92. ر.ك: ادامه مقاله.
93. شیخ عباس قمی, منتهی الامال (انتشارات جاویدان, بی تا) ج 2, ص 157.
94. ابن عبری, همان, ص 201.
95. ابو الفرج اصفهانی, همان, ص 132.
96. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 122ق.
97. ابوالفتح محمدبن عبدالكریم شهرستانی, الملل و النحلل , ج 1, ص 252 و حمدالله مستوفی, تاریخ گزیده (چاپ سوم: امیركبیر, 1364) ص 286.
98. ابوالفرج اصفهانی, همان, ص 148.
99. همان, ص 149 و اخبار العباس, ص 243.
100. ابوالفرج اصفهانی, همان, ص 146.
101. همان, ص 157.
102. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 109ق و ابن عبری, همان, ص 201.
103. اخبار العباس, ص 204.
104. گردیزی, همان, ص 268.
105. محمدبن جریر طبری, همان , وقایع سال 133ق.
106. ابوبكر محمدبن جعفر نرشخی, همان, ص 86.
107. محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال 129ق.
108. ابوالفرج اصفهانی, الاغانی (چاپ دوم: بیروت, دارالفكر, 1955م) ج 11, ص 120 و محمدبن جریر طبری, همان, وقایع سال های 127 و 129ق.
109. ابن خلدون, العبر (تاریخ ابن خلدون), ترجمه عبدالمحمد آیتی(موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, 1364) ج2, ص 297.
110. محمدبن جریر طبری, همان , وقایع سال 140 ق.
111. همان, وقایع سال 143ق.
112. ابن ندیم, همان, ص 615.
113. ابن اثیر, همان, وقایع سال 159ق.
114. گردیزی, همان, ص 274.
115. همان, ص 291 و ابوالفرج اصفهانی, مقاتل الطالبین, ص 268.
116. گردیزی, همان, ص 176 و ابوالفرج اصفهانی, همان, ص 466.
117. تاریخ سیستان, ص 252.

دكتر حسین مفتخری
منبع : فصلنامه تاریخ اسلام شماره یک

ظهور انشعابات در میان شیعه در قرون 4 و 5 هجری پس از رحلت امام یازدهم و غیبت امام دوزدهم در سال 260هـ. شیعه امامیه رفته رفته شکل قطعی گرفت و سازمان یافت. پس از استقرار حکومت خاندان شیعی آل بویه در بغدا به سال (334هـ. )، امامیه موفق شدند مذهب فقهی خود را تا حدی به رسمیت بشناساند و مجموعه ای از تالیفات فقهی امامیه آغاز بسط و گسترش نهاد. به موازات آن، تدوین موضع کلامی آنان نیز صورت گرفت. رساله در اعتقادات امامیه از شیخ صدوق (وفات: 381هـ. ) که اکنون ترجمه انگلیسی آن نیز در دست است نشانمی دهد که کلام شیعه به طور قطعی شکل گرفته است. امامیه از حیث بینش، خیلی دور از برخی از معتزله نیستند و مثلا قرآن را مخلوق می دانند؛ لیکن روشن نیست که تاثیر و تاثر معتزله و شیعه دقیقا به چه صورت و از چه راهی بوده است. منبع متاختر نشان می دهند که امامیه از مفاهیم کلام فلسفی، در انتقاد از اشعریان بهره جستند. لذا امامیه به اعتباری جزو جریان عمده کلام اسلامی بودند. از سوی دیر، آرائی که مورد انتقاد قرار گرفته بندرت متوجه آراء مخالفان همعصر یا متاخر آنان است، و این امر نشان می دهد که شمار کمی از متکلمان امامیه فعالانه درگیر منازعات کلامی بوده ند. تا وقتی که بررسی بیشتری انجام نگرفته، در این باب بدشورای می توان از این بیش سخن گفت.

الف. ظهور زیدیه و نقش کلامی آنان

وضع شاخه زیدیه تشیع نیز از لحاظ کلام مجهول مانده است، هرچند درباره برخی کامیابیهای کم اهمیت تر سیاسی آنان معلوماتی در دست است. در نواحی گوناگون از جنوب دریای خزر، از حدود 2757 تا 520 هـ. دولتی از زیدیه وجود داشت. دولت دیگری، که پیش از سال 287هـ. در یمن استقرار یافت، توانست به طریقی زیر فرمان امامان زیدیه صنعا تا به امروز ادامه حیات دهد. این امر موجب شده است که فقه ویژه زیدیه بسط و گسترش یابد. ولی این فقه به مذاهب اربعه سنیان بسیار نزدیک است و چه بسا بتوان آن را به عنوان مذهب پنجم فقهی به شمار آورد. زیدیه با معتزله ارتباط نزدیکتری دارند تا امامیه به معتزله، و ظاهرا از برخی ازنظرگاهها با شاخه ای از معتزله همسان اند، هرچند به گرویدن کسانی، از زیدیه به موضع معتزله اشاراتی رفته است. پاسخ این معماها را احتمالا وقتی می توانیم داد که بهتر دریابیم در اواخر قرن دوم هجری در بغداد زیدیه چه موضعی داشته اند. دولتهای زیدیه، البته، در مناطق کوهستانی نستبا دور افتاده مستقر بودند، و هر چند گاه گاه علمای شایسته ای از میان آنان بر می خاستند، انتظار نمی رفت که بتوانند درشد و تکامل کلی کلام اسلامی نقش مهمی ایفا نمایند.

ب. بسترهای اجتماعی و فرهنگی ظهور اسماعیلیه

درباره اسماعیلیه، از شاخه های دیگر شیعه، گفتنی نسبتا بیشتر است. با این همه، باید به خاطر سپرد که هرچند مذهب اسماعیلی با سلسله فاطمی در مصر پیوستگی داشت، به عنوان آیین، دارای نوعی حیات مستقل از فاطمیان بود. مثلا قرمطیان، در مشرق عربستان، گاهی سیادت فاطمیان را به رسمیت می شناختند و گاهی با آنان نبرد می کردند. برخی از نویسندگان اهل تسنن کوشیدند تا مذهب اسماعیلی را به عنوان ظهور مجدد مذاهب کهن پیش از اسلام معرفی کنند، و گرایش محققان متقدم اروپایی این بود که آن را نهضت ملی یا نژادی ایرانی بدانند. نظر اخیر بوضوح نادست است، زیرا بسیاری از غیر ایرنیان اسماعیلی بودند، در حالی که طبقات حاکم ایرانی بیشتر سنی شدند. لذا محققان متاخر، مذهب اسماعیلی را اساسا سلسله ای از نهضتهای انقلابی تلقی کرده اند که در میان کارگران، صنعتگران و دیگر طبقات ستمکش پدید آمده بود. نارضایی از وضع موجود احتمالا در بسیاری از مراکز به ایجاد حالت عصیان منجر شد. تا حدی نبوغ سازماندهی پیشوایان اسماعیلی بود که آنان را قادر ساخت در میان گروههای مجزای متعدد که در سرزمین پهناوری پراکنده بودند وحدت ظاهری پدید آورند و بدون پایگاه اعتقادی چندان مشخصی، یک نهضت انقلابی زیرزمینی ایجاد کنند. اصل مهم، فرمانبرداری از مافوق در داخل نهضت بود، همراه با این اعتقاد که فرمان مافوق نهایتا از ناحیه خود امام صادر شده که منزه از خطاست.
گفته اند که سازمان این نهضت سلسله مراتبی داشته است و به افراد هر درجه آموزش بیشتری نسبت به درجه پایینتر داده می شده است. در پایین ترین سطح، آنچه مرحل ای بالاتر، ظاهرا به اعضا چنین تعلیم داده می شد که حقیقت در ادیان لافعل، همواره نسبی بوده است، و همه حقایقی که در آنها وجود داشته در مذهب اسماعیلی فراهم آمده است. آنان در رفتار با مسلمانان، بی ظاهر و باطن فرق قائل شدند. آنان مدعی شدند که قرآن، صرف نظر از معنا برونی و ظاهری، معنایی درونی و باطنی دارد، و این معنای باطنی را فقط از امام می توان آموخت. به علت همین نکته در تعالیمشان، گاهی آنان را باطنیه نامیده اند.
اسماعیلیه معتقد بودند که پس از امام اسماعیل پسر امام جعفر صادق (ع) که نامشان ماخوذ از اسم اوست، چند امام غایب بوده اند تا آنکه سرانجام پسر یکی از اینان، دولت فاطمی را در سال 297هـ. بنیاد نهاد. فاطمیان، به علت موضع اعتقادی کلی خود، مدعی شدند که خلفای واقعی امت اسلامی اند سیادت عباسیان را به رسمیت نشاختند. پس از آنکه مصر را گشودند، امید بسیار داشتند که بتوانند این دعوی را به کرسی بنشانند، و تبلیغ خود را درمناطق که عباسیان ر به رسمت می شناختند شدت بخشیدند. چند صباحی بعد، درست در اوضاع آشفته پیش از استقرار سلجوقیان در بغداد، سرداری تک که بیعت خود را با فاطمیان اظهار نموده بود، شهر را در تصر گرفت، و نزدیک یک سال به جای نام عباسیان، نام فاطمیان در خطبه نماز جمعه یاد می شد. با این همه، پس از این زمان جریان پیشروی دچار وقفه شد، و مسلم گردید که بعید است فاطمیان بتوانند از شام، که تا مدتی آن را در تصرف داشتند، به سمت مشرق پیش روند. چنین اظهارنظر شده است که فاطمیان پس از تاسیس دولت خود رفته رفته از شدت لحن انقلابی دعوت خود کاستند، و بیشتر بر دعویهای برتر خود نسبت به خلافت تاکید کردند. هرچه باشد، مسلم است که پیش از 495هـ برای مسئولان اداره امور در مصر معلوم شد که در عین تعهد این مهم، ارضای سوداهای انقلابی محل است.

ج. ظهور اخوان الصفا

در میان گروههای وابسته به نهضت فاطمی در مراحل اولیه آن، احتمالا محفلی از فلاسفه و علمای طبیعیات را می توان بازشناخت که در اواخر قرن دهم میلادی (اواخر قرن چهارم هجری) در بصره می زیستند. آنان خود را اخوان الصفا می نامیدند و مجموعه ای از پنجاه یا پنجاه و یک رساله از خود به جای گذاشته اند. محققان اروپایی قرن نوزدهم شدیدا تحت تاثیر این رسایل قرار داشتند آنها را روشن گردیده که آموزش ظاهری آنها نسبتا سطحی است، تا آنکه یکی از نویسندگان متاخر آنها را «انقلاب، در لباس تنویر افکار» تعریف کرده است. اخوال الصفا، بیگمان التقاطی بوده اند و به اندیشه های عرفانی نوفیثاغوری گرایش داشته اند؛ و مانند بیشتر اسماعیلیان بدان جهت متمال بوده اند که ادیان بالفعل، از جمله حتی اسلام، را دارای فقط حقیقت نسبی تلقی کنند.

چ. اسماعیلیه از بسط کلامی اسلامی

ملخصی از اصول اعقتادی اسماعیلی زیر عنوان اعتقاد نامه فاطمیان منتشر شده که می توان آن را اصول اعتقادی حکومت فاطمیان پنداشت، هرچند مولف آن در نزدیک به نیم قرن پس از سقوط سلسه فامی در گذشته بود. این اثر اساسا معرفی بیطرفانه یک موضع اعتقادی است، بی احتجاج صریح به ضد صاحبان مواضع دیگر؛ لیکن این صورت از اسلام، اسلام راستین معرفی گردید. و مولف چنان کلماتی به کار برده که می توان ستنباط نمود که مذهب تسنن و سایر مذاهب مورد نکار قرار گرفته اند. در این اثر، قرابتی با مفاهیم کلام فلسفی تسنن دیده می شود، لیکن هیچ مباحثه آشکاری در آن وجود ندارد. این، یکی از مبادی اساسی اسماعلیل بود که عقل انسانی محدودیتهایی دارد و نمی تواند به حقیقت تام برسد، و حقیقت تام را تنها از پیامبر (ص) یا یکی از امامان (ع) می توان به دست آورد. بر چنین پایه ای، کلام فلسفی منتفی است. بدین سان، هرچند آثار اسماعیلی متعددی هستند که اکنون به آنها دسترسی هست و باید مورد مطالعه قرار گیرند، این آثار، حداکثر می توانند درباره تحول این آیین اعتقادی اطلاعات مشروح تری به دست دهند. با این همه، به رغم این واقعیت که اسماعیلیان در بحثهای کلامی با دیگر مسلمانان شرکت نکردند، در جریان کلی بسط و گسترش کلام تاثیر زیادی داشتند، زیرا برای دوره قابل ملاحظه ای، می بایست از تسنن در برابر مذهب اسماعیلی از نظر عقلانی دفاع شود.

ح. ظهور اسماعیلیان الموت

مدتها پیش از زوال سلسله فاطمیان، در داخل نهضت اسماعیلی، انشعابی جدی روی داد که احتمالا در تحلیل نهایی ناشی می شد از ناسازگاری میان منافع مدیران مسئول و انقلابیون غیر مسئول. در بخش آسیایی جهان اسلام، انقلابیون زیاد بودند. هرقدر اکراه دولت فاطمی نسبت به اقدام تهاجمی به آسیا و ناتوانی او نسبت به آن بیشتر شد، کاسه صبر انقلابیون بیشتر لبریز گردید و شورشی رخ داد. این شورش در تصرف الموت و دیگر قلاع مناطق کوهستانی کامیاب شد، لیکن به گشودن هیچ شهر مهمی یا به بیرون راندن سلجوقیان از مراکز خود اصلا توفیق نیافت. امری که از نظر کلامی اهمیت دارد واقعه ای است که هنگام مرگ مستنصر، امام فاطمی، در 487 هـ (که از سال 427هـ. حکومت داشت) روی داد. وزیر او، که فرمانروای واقعی مصر بود، موفق شد به جای نزار، وارث تعیین شده خلاف، مستعلی، پسر دیگر مستنصر را بنشاند؛ انقلابیون ایران و شام از این واقعه استفاده کردند و با تبلیغ پیروی از نزار، ریشه پیوند خود را با مصر گسستند. جالب اینکه، هرچند نزار غایب شد و احتمالا، به قتل رسید، پیشوایان اسماعیلیه در آسیا مدعی شدند که وی در غیبت به سر می برد و آنان هنوز با وی در تماس اند. در واقع، در سال 561هـ خداوند جدیدالموت مدعی شد که دو نامه از وی دریافت شده و براساس این نامه ها مرحله جالبی را در حیات این فرقه گشود که همان «عصر رستاخیز» باشد.
تاریخ متاخیر اسماعیلیان، بیشتر سیاسی است، هرچند بعضی آثار کلامی از این دوره موجود است. ناریان بعدا به خار مبادرت به قتلهای سیاسی شهرت یافتند، و نام خود یعنی assassins را وارد بیشتر زبانهای اورپایی ساختند؛ اصل این کلمه واژه ای است عربی (احتمالا به صورت حشاشین) که به معنی حشیش کشان است؛ ولی به طور قطع معلوم نیست که چرا آنها بدین نام خوانده شده اند. صلیبیون قصه های بدیع چند درباره آنها و پیشوایان «پیرمرد کوهستان» نقل می کردند. نزارین و پیروان مستعلی هر کدام به دو گروه تقسیم شدند، و همه این گروهها، لااقل قسمتی از اعضای آنها، مآلا راه هند در پیش گرفتند.

د. فرق افراطی

در این مقام، شایسته است از وجود برخی فرقه ها یاد کنیم که چندان راه افراط در پیش گرفتند که شک است بتون باز آنها را متعلق به اسلام شمرد. مذهب دروزیه ( که بیشتر در کوهستانهای لبنان، حوران و اطراف دمشق زندگی می کنند)، از راه قبول الحاکم، خلیفه فاطمی 386- 411 هـ. ) به عنوان آخرین تجسم الوهیت، از مذهب اسماعیلی برآمده رشد کردند؛ لیکن دیگر اندیشه های مذهبی کهن خاورمیانه در آن وارد شده بود. فرقه دیگری که اعتقاداتش عمدتا از مذهب اسماعیلی سرچشمه گرفته فرقه نصیریه یا علویه است، که در بخشهای گوناگون سوریه سکنی دارند و گروههای کوچکی از آنان در دیگر جاهای خاورمیانه پراکنده اند. یکی از معتقدات خاص آنها این است که علی را تجسم خداوند و برتر از محمد (ص) می دانند. نامشان، مانند دیگر نامهای فرق در خاور میانه، غالبا سهل انگاری به کار می رود، و گاهی بشواری می توان تعیین کرد که افرادی که بدین نام خوانده می شوند واقعا عضو این فرقه هستند یا نه. سرانجام، یزیدیها یا شیطان پرستها هستند که تقریبا همه کردند؛ هرچند اسمشان اسلامی است، مشکل بتوان دانست که آیا دینشان از اسلام برخاسته یا بسط و گسترش دینی کهنتر است. همه این فرقه ها جماعات محلی کوچکی را تشکیل می دادند که تقریبا پیوند خود را یکسره با حیات فکری و فرهنگی کلی دنیای اسلام گسسته بودند.

حجة‌الاسلام والمسلمین حسینى طالقانى حجة‌الاسلام‌ والمسلمین سید احمد حسینى طالقانى از روحانیون برجسته و متنفذ تهران بود. وى در سال 1303 قمرى در تهران و در بیت علم و تقوا دیده به جهان گشود. نسب سیداحمد با 30 واسطه به امام محمدباقر(ع) مى‌رسد.
تولد: 1303 قمرى
محل تولد: تهران
وفات: 1381 قمرى
مزار: قم، قبرستان نو
عمر: 78 سال

اساتید:

بزرگانى چون سید محمدتقى طالقانى (والد) و علامه سید هادى طالقانى

نسب و ولادت:

حجة‌الاسلام‌ والمسلمین سید احمد حسینى طالقانى از روحانیون برجسته و متنفذ تهران بود. وى در سال 1303 قمرى در تهران و در بیت علم و تقوا دیده به جهان گشود. نسب سیداحمد با 30 واسطه به امام محمدباقر(ع) مى‌رسد. پدرش سید محمدتقى نام داشت که در زمان قاجار از روستاى "اورازان" طالقان به قصد کسب دانش و کمال به تهران رفت و پس از طى مقدمات، مدتى نیز در قم به تحصیل پرداخت؛ سپس به عتبات عالیات مهاجرت نمود و در نجف از محضر بزرگانى چون شیخ انصارى و سید حسین کوه‌کمرى استفاده کرد و پس از کسب مدارج عالیه در علم و عمل به تهران بازگشت.

تحصیل:

سید احمد دوران کودکى را تحت تربیت و نظارت چنین پدرى عالم و پارسا سپرى کرد، تا جایى که استعدادش شکوفا گشته و رغبت و شوقش به تحصیل فزونى یافت. وى مقدمات و سطح را نزد پدر فرا گرفت، سپس در برخى مراکز علمى تهران به تحصیلات خود ادامه داد. او از مرحوم علامه سید هادى فرزند سید فرج‌اللّه طالقانى که دانشمندى وارسته و گمنام بود، بیشترین بهره علمى و اخلاقى را کسب نمود. آن استاد عالى‌قدر در مدرسه مروى حجره داشت و تا آخر در کمال پارسایى و قناعت زندگى نمود. مرحوم سید احمد تا زمانى که استادش در قید حیات بود از وى استفاده کرد و خود را موظف به پرستارى و کمک به استاد نمود.

سرپرستى خانواده:

سید احمد پس از طى مراحلى از دانش و کمال، زمینه هجرت به حوزه علمیه نجف را فراهم ساخت تا به تکمیل یافته‌هاى علمى خود بپردازد، ولى ضایعه درگذشت پدر، در مسیر زندگى علمى وى تحولاتى پدید آورد که از پى‌گیرى این هدف عالى بازماند. به هنگام ارتحال پدر، برادران و خواهران کوچک‌تر وى بى‌سرپرست ماندند و سید احمد که 22 سال داشت و فرزند ارشد خانواده بود، مسئولیت سنگین سرپرستى آنان را عهده‌دار گردید؛ علاوه بر این، باید مسئولیت‌هاى شرعى پدر را نیز قبول مى‌کرد.

در سنگر تبلیغ:

پس از وفات پدر، اداره دو مسجد پاچنار و لباسچى به سید احمد محول گردید و او با اقامه نماز و بیان احکام و معارف اهل‌بیت علیهم‌السلام به ارشاد و هدایت مردم پرداخت. علاوه بر این، محضر شرعى پدر نیز به وى منتقل گردید و انواع عقود، معاملات و مرافعات مردم طبق موازین شرع به دست سید احمد حل و فصل مى‌گردید. سید احمد حدود 25 سال در کمال وثاقت به حل و فصل امور مردم پرداخت، تا این که در اواخر سال 1310 شمسى، رضاخان اداره ثبت احوال را تأسیس کرد؛ لذا کلیه دفاتر ثبت احوال باید تحت نظارت حکومت به کار خود ادامه مى‌دادند. سید احمد که با حکومت ظالمانه رضاخان میانه‌اى نداشت و حاضر به پذیرش دستورات ظالمانه حکومت نبود، به ناچار دفتر‌خانه را واگذار کرده و فعالیت خود را محدود به مسجد کرد. گرچه فشار وارده از سوى حکومت خفقان رضاخان تا حدود زیادى عالمان دین را در انزوا قرار داده بود، اما سید احمد هرگز آرام ننشست و از سنگر محراب و منبر به وظایف دینى، سیاسى و اجتماعى خود ادامه داد. او با جمعى از عالمان برجسته تهران موفق به تشکیل یک هسته مقاومت و دفاع از ارزش‌هاى دینى شد. در نوشتارى که از آن میثاق‌نامه باقى مانده نام بزرگانى چون: آیة‌اللّه میرزا محمدعلى شاه‌آبادى و سید محمد بحرالعلوم قزوینى به چشم مى‌خورد. آنان جلسات دوره‌اى داشتند که هر هفته شب‌هاى جمعه، دور هم جمع مى‌شدند و در خصوص صیانت از ارزش‌هاى دینى به بحث و تبادل نظر مى‌پرداختند.

ویژگى‌هاى اخلاقى:

حاج سید احمد طالقانى از خصوصیات اخلاقى والایى برخوردار بود. انسانى متعبد، ذاکر و خداترس بود و به نوافل و ادعیه اهتمام ویژه داشت. افرادى که ایشان را از نزدیک دیده‌اند او را به خصال نیکو ستوده‌اند. آیة‌اللّه سید محمود طالقانى رحمة‌اللّه‌علیه در یادداشتى مرحوم سید احمد را پسرعموى خویش معرفى کرده و مى‌افزاید: "وى از پیش‌نمازان خوش‌بیان و متعبد بود و با دعا انسى ویژه داشت." از ویژگى‌هاى بارز ایشان شجاعت بود؛ از عمال حکومتى هیچ خوف و هراسى به دل نداشت. بارها اتفاق افتاد که در برابر رفتار ظالمانه عوامل رضاخان ایستادگى کرده و آنان را از رفتار ناپسندشان پشیمان مى‌نمود؛ حتى با عصایى که داشت برخى کارگزاران حکومتى را تنبیه مى‌کرد. از جمله این‌که در ایام اشغال ایران توسط قواى متفقین، او مى‌خواست همراه خانواده با قطار، جایى برود. در هنگام سوارشدن، یک سرهنگ شهربانى مانع شد و نوبت ایشان را به چند نظامى انگلیسى داد. سید احمد از این ماجرا به شدت برافروخته شد و به این عمل اعتراض کرد، ولى آن سرهنگ اعتنایى نکرده و هم‌چنان مشغول خوش‌خدمتى به آن بیگانگان اشغال‌گر بود. وقتى سید احمد مشاهده کرد که این سرهنگ گویا با زبان، متوجه خطایش نمى‌شود، عصایش را بلند کرد و محکم بر سر آن سرهنگ بیگانه‌پرست کوبید، به گونه‌اى که نظامى مزبور بر اثر آن ضربه به زمین خورد. با مشاهده این صحنه، نظامیان انگلیسى با هراس و دلهره کنار رفته و با حالت احترام ایستادند تا این که مرحوم سید احمد و خانواده‌اش سوار شدند.

ارتباط با امام خمینى رحمة‌اللّه‌علیه:

بین سید احمد طالقانى و امام خمینى قدس‌سره نوعى علقه و ارتباط بود که حضرت امام بعد از پیروزى انقلاب در دیدارى که 26 دى‌ماه 1359 با فرزند ایشان به‌نام شمس آل‌احمد داشت، به این ارتباط اشاره کرده و گفتند: "من با خانواده شما سابقه دارم با مرحوم پدر شما آقا سید احمد با مرحوم آقا سید محمدتقى - خدا رحمتش کند که در خدمت اسلام فوت شد - سوابقى دارم منتها آقاى جلال آل‌احمد را جز یک ربع ساعت بیشتر ندیده‌ام در اوایل نهضت یک روز دیدم آقایى در اتاق نشسته‌اند و کتاب ایشان ـ غربزدگى - جلو من بود ایشان به من گفتند چطور این چرت‌وپرت‌ها پیش شما آمده است - فهمیدم که ایشان جلال آل‌احمد است مع‌الاسف... دیگر او را ندیدیم خداوند او را رحمت کند."

یادى از مهاجر مظلوم:

مرحوم حاج سید احمد فرزندان خلف و شایسته‌اى به یادگار گذاشت که از جمله آنان، جلال آل‌احمد بود که قلم زیبایش پرده از چهره مشتى غرب‌زده و بیگانه‌پرست برداشت.
فرزند دیگرش شهید مظلوم سید محمدتقى بود که سال‌ها در حوزه علمیه نجف به تحصیل پرداخت و پس از تکمیل تحصیل به نمایندگى از سوى مراجع وقت، هم‌چون آیات عظام سید ابوالحسن اصفهانى و بروجردى، جهت ارشاد و هدایت شیعیان حجاز به مدینه اعزام شد. او در مدت اقامتش در مدینه خدمات ارزنده‌اى به مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام و پشتیبانى شیعیان مظلوم آن دیار نمود، اما سرانجام آتش خشم و کینه وهابیان بى‌خرد شعله‌ور شد و آن سید عالم و مهاجر مظلوم را مسموم و شهید کردند.
رحلت: سرانجام این سید و روحانى وارسته پس از یک عمر تلاش در راه خدمت به اسلام و مسلمین در 18 رجب سال 1381 قمرى دار‌‌‌فانى را وداع گفته و به سراى باقى شتافت. پیکر مرحوم حجة‌الاسلام‌ والمسلمین سید احمد طالقانى در تهران و قم تشییع گردید و در قبرستان نو در مجاورت بارگاه ملکوتى حضرت فاطمه معصومه(س) به خاک سپرده شد.
مجلس بزرگ‌داشت: ‌با وجودى که تنها چند ماه از رحلت آیة‌اللّه‌ العظمى بروجردى مى‌گذشت و کشور و به‌خصوص حوزه علمیه قم عزادار بود، از سوى امام خمینى مجلس ختمى در قم برگزار گردید که اعضاى خانواده مرحوم سید احمد حضور داشتند. پس از پایان مراسم، امام راحل از فرزند ایشان، مرحوم جلال آل‌احمد به دلیل نگارش کتاب "غرب‌زدگى" تشکر کردند.

منابع: ستارگان حرم 24

یاد استاد بخیر

استاد فرزانه حوزه‌هاى علمیه، حضرت آیةاللّه‌ ستوده(ره)

28 صفر روز ماتم عالم اسلام در غم هجران نبى مکرم اسلام صلى‌اللّه‌‌علیه‌وآله و شهادت مظلومانه سبت اکبرشان امام حسن مجتبى علیه‌السلام است. این روز بزرگ یاد‌آور افول ستاره‌اى درخشان از ستارگان علمى و اخلاقى حوزه علمیه قم نیز مى‌باشد. همین مناسبت بهانه‌اى شد تا با گذشت یک دهه از ارتحال ملکوتى استاد و مربى ممتاز حوزه علمیه قم، حضرت آیة‌‌اللّه‌ حاج شیخ محمدتقى ستوده قدس‌سره که ده‌ها سال بر کرسى تدریس تکیه زد و صدها و شاید هزاران مجتهد و مدرس، مبلغ و نویسنده را تربیت کردند، یادى نموده و به روان پاکش درود فرستیم.

ولادت:

حضرت استاد ستوده در 14ذى‌الحجه سال 1340 ه.ق مطابق با سال 1300ش در بیت علم و فضیلت در اراک دیده به جهان گشود و تحت تربیت و نظارت پدر رشد نمود. پدر ارجمند ایشان جناب شیخ رحمةاللّه‌ معروف به قاضى عراقى، از شاگردان میرزا محمدتقى شیرازى و از دوستان نزدیک مؤسس حوزه علمیه قم آیةاللّه‌‌العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى بود.

تحصیلات:

ایشان تحصیل را از مکتب خانه آغاز کرد و در آن دانشکده ساده و مردمى که در همه مناطق کشور اعم از شهر و روستا دایر بود، با قرائت قرآن و برخى کتب فارسى آشنا گردید. با توجه به این که در سیزده سالگى، پدر را از دست داد، ناچار باید براى تأمین مایحتاج زندگى مشغول به کار مى‌شد که خود حضرت استاد در این باره مى‌گوید: «من در سنین نوجوانى چند سالى در بازار بودم. در این ایام شب‌‌ها در اراک به خدمت آقاى شیخ على غفارى و آقاى شیخ ابوالقاسم موچانى به تحصیل دروس ادبیات عرب مشغول شدم و روزها به بازار مى‌رفتم. سرانجام به سبب علاقه شدیدى که به تحصیلات علوم دینى و حوزوى داشتم، بازار را رها کرده و درسال 1320 شمسى به مدرسه علمیه حاج محمد ابراهیم وارد شدم و تا ابتداى سال 1326 شمسى در همین مدرسه به تحصیل و مباحثه ادامه دادم...»

ورود به حوزه علمیه قم:

استاد ستوده در سال 1326 شمسى به حرم کریمه اهل‌بیت علیهم‌السلام و حوزه علمیه قم مشرف شد و باقى‌مانده دروس سطح را در محضر اساتید وارسته‌اى چون حاج شیخ مرتضى حائرى، میرزا محمد مجاهدى تبریزى و... به پایان رسانید. پس از اتمام سطح، در دروس خارج فقه و اصول اساتید فرزانه‌اى چون: آیات عظام حاج آقا حسین بروجردى، حاج سید احمد خوانسارى، حاج سید محمد محقق داماد، حاج شیخ محمدعلى اراکى و حاج سید محمدرضا گلپایگانى شرکت نمود. ایشان در این مدت بیشترین استفاده را از آیة‌‌اللّه‌‌‌العظمى بروجردى برد و به مدت سیزده سال در درس خارج فقه و اصول ایشان شرکت کرد. این استاد فرزانه از افراد مورد وثوق و اعتماد آیة‌‌اللّه‌ العظمى بروجردى بود و از فضلا و محققانى بود که تحت نظارت حضرت آیة‌‌اللّه‌ بروجردى در تنظیم و اصلاح کتاب وسایل‌الشیعه خدمات ارزنده‌اى کرد.

بر کرسى تدریس:

از مهم‌ترین امتیازات و توفیقات استاد ستوده مسئله تدریس و شاگرد پرورى او در طول بیش از چهل سال بود که در این مدت شاگردان زبده و برجسته‌اى پرورش داد. سابقه تدریس استاد به دوران تحصیلش برمى‌گردد. ایشان در طول سنوات تدریس، دروه‌هاى متعدد کتب ذیل را براى شاگردان بیان کردند: معالم‌الاصول سه دروه، شرح لمعه، پنج دوره، قوانین الاصول پنج دوره، مکاسب هفت دروه، کفایة الاصول سیزده دوره و چندین دوره نیز شرح باب حادى عشر و شرح تجریدالاعتقاد را تدریس کرد.

جدیت در درس و بحث:

از نکات جالب توجه در مورد تدریس استاد،‌اهمیت و اولویت دادن به درس بود، ایشان مصمم بود تا چیزى او را از اشتغال به تدریس باز ندارد. مشکلات زندگى حتى از دنیا رفتن همسر و فرزند، وقفه‌اى در تدریس ایشان ایجاد نمى‌کرد. یکى از شاگردان استاد مى‌گوید: هیچ چیز مانع حضور ایشان براى درس نمى‌شد به خاطرم هست که قوانین الاصول را بعد از نماز مغرب وعشاء در مدرسه فیضیه مى‌فرمودند؛ یک شب ایشان یک ربع یا ده دقیقه دیر کردند. وقتى آمدند از آقایان عذرخواهى کردند و با همان روحیه بالا فرمودند: من یک فرزندى داشتم که از دنیا رفته بود؛ رفتم دفنش کنم و دفن کردن بچه طول کشید! از ویژگى‌هاى دیگر درس استاد، لطایفى بود که به عنوان شوخى بیان مى‌شد و مى‌فرمود: «مى‌خواهم ادخال السرور و رفع خستگى شود و طلبه‌ها با نشاط و خوشحالى درس را بخوانند» از جمله: مى‌فرمود: «روزى چند نفر از شمال به محضر آقاى خمینى قدس‌سره آمده بودند تا یک نفر روحانى را به روستاى خود براى تبلیغ ببرند. به آقا عرض کردند «سید نباشد!» آقا فرمود: چرا؟ گفتند: اگر خلقمان تنگ شد و خواستیم به او فحش بدهیم، سید نباشد که بى‌احترامى شود!!»

‌از نگاه بزرگان:

بسیارى از بزرگان علم و شخصیت‌هاى شاخص حوزه، در تجلیل از استاد فرزانه، آیةاللّه‌ ستوده قدس‌سره سخن گفته‌اند که در این مقال به بیان برخى از آن‌ها اکتفا مى‌کنیم. حضرت آیةاللّه‌ سیداحمد خوانسارى رحمةاللّه‌‌علیه فرمودند: «آقاى ستوده واقعا ستوده است» امام خمینى قدس‌سره در دیدار هیات امناى مسجد رضائیه، از آنان پرسیدند پیش نماز مسجد رضائیه کیست؟ آن‌ها پاسخ دادند: آقاى حاج شیخ محمدتقى ستوده است. امام فرمودند: «به‌به از این شانس مسجد» آیةاللّه‌ ‌العظمى مرعشى نجفى قدس‌سره‌‌ نیز فرمودند: «آقاى ستوده انسان عادى نیست، ایشان کسى است که در این زمان، احدى از دست و زبانش آزار و اذیت ندیده است.» سخن دراین‌باره بسیار است و پایان این گفتار را با یک سؤال و جواب جالب زینت مى‌بخشیم.
‌بعضى از شاگردان عارف واصل، حضرت آیةاللّه‌ سید عبدالکریم کشمیرى قدس‌سره از ایشان سؤال کردند: «شما حالتان براى مراجعات اخلاقى و عملى چنان که مى‌فرمایید مساعد نیست، به چه کسى مراجعه کنیم؟» آقاى کشمیرى در پاسخ فرمود: «به آقایان بهاءالدینى، بهجت و ستوده.»

ویژگى‌ها:

حضرت آیةاللّه‌ ستوده، نمونه یک انسان مهذب و خودساخته بود. نظم و برنامه‌ریزى و استفاده حداکثرى از وقت خود و احترام به وقت دیگران، از خصوصیات بارز زندگى ایشان بود. آن بزرگوار با برنامه‌ریزى دقیق به وظیفه اصلى‌اش که درس و بحث علمى بود خالصانه ادامه داد و خداى متعال نیز به وعده «من جاهد فینا لنهدینهم سبلنا» جامه عمل پوشانید و او را به جایى که باید مى‌رسید، رساند. حضرت استاد در مورد ارزش وقت خاطره جالبى داشت و مى‌فرمود: «من در مجالس شرکت نمى‌کنم. روزى کسى آمده بود و مرا به یک مجلس عقد دعوت مى‌کرد. به ایشان گفتم: من در عقد خودم هم شرکت نکردم چه برسد به دیگرى، چون همان روز که مى‌خواستم ازدواج کنم، دوستان به مجلس عروسى ما مى‌رفتند، ولى من به مباحثه رفته بودم!!». از خصوصیات زندگى آیةاللّه‌ ستوده، ساده‌زیستى بود. یک عمر با روحیه قناعت زیست و هیچ‌گاه در ذکر زیاده‌طلبى نبود. سال‌‌ها در خانه استیجارى زندگى مى‌کرد و هیچ موقع در فکر خانه و زندگى مرفه نبود، روح توحید و توکلش چنان قوى بود که همه چیز را به خدا واگذار کرده بود و شب و روز فقط در فکر درس و بحث و انجام تکالیف دینى بود. یک روز به طلبه‌ها نصیحت مى‌کرد و مى‌فرمود: «به دنبال دنیا راه نیفتید. با توکل به خدا و رعایت اخلاص، انجام وظیفه کنید تا دنیا به دنبال شما بیاید. بدانید که هرگاه وقتش فرا رسید، مواهب دنیا به شما مى‌رسد. این‌جانب در خانه‌اى مستأجر بودم. روزى صاحب خانه آمد و گفت: مدت اجاره به سر آمده خانه را خالى کنید. من به سراغ خانه دیگرى رفتم و اجاره کردم و به آن‌جا منتقل شدم. بعد از یک ماه صاحب خانه اول، به منزل ما آمد و در زد، رفتم در را باز کردم، او گفت: حاج آقا من مى‌خواستم خانه را تعمیر کنم، تعمیر کردم، بیا این کلید خانه است، این خانه را به شما واگذار کردم، مال خودتان باشد.»

دورى از گناه:

‌از چیز‌هایى که در میان مردم رواج دارد و متأسفانه تا حدودى هم عادى شده، دروغ گفتن یا تعارفات دروغین است که بعضاً در بین خواص هم از روى بى‌توجهى یافت مى‌شود، اما حضرت آیةاللّه‌ ستوده، بسیار دقیق و اهل احتیاط بود. روزى در یک جلسه‌‌اى گفته بودند: «در عمرم یک دروغ نگفته‌ام» گاهى که شربت یا چاى و شیرینى تعارف مى‌کردند ایشان مى‌فرمود: «نمى‌خواهم.» نمى‌گفت: میل ندارم. مى‌فرمود: «چیزى را که انسان میل دارد ولى نمى‌خواهد بخورد، اگر بگوید: میل ندارم، دروغ گفته است». هم‌چنین مى‌فرمود: «آدم جرأت نمى‌کند احوال کسى را بپرسد، چون بعضى وقت‌ها که از احوال کسى پرسیده مى‌شود، از این طرف و آن طرف سخن به میان مى‌آید و حرف‌هایى که مناسب و شایسته نیست، زده مى‌شود.» مى‌فرمود: «من از وقتى که خودم را شناختم، یک کلمه غیبت نکرده‌ام».

اخلاص:

از دیگر ویژگى‌هاى حضرت آیةاللّه‌ ستوده قدس‌سره اخلاص بود. ایشان با وجود بهره‌مندى از مقام والاى علمى، کاملا بى‌ادعا و بدون اندک چشم‌داشتى خالصانه خدمت مى‌کرد. غیر از امر تدریس و تربیت طلاب، خدمات اجتماعى دیگرى چون کمک به نیازمندان داشت که بدون تظاهر انجام مى‌داد. اگر به ایشان یاد‌آورى مى‌شد که این خدمت را کرده‌اید، با چشمانى اشک‌آلود و بغض در گلو مى‌گفت: امیدوارم که خداوند به باطن حضرت امیر علیه‌السلام قبول بفرماید و مورد قبول حضرت حق و حضرت ولى عصر علیه‌السلام باشد.

مواعظ استاد:

گاه که از حضرت آیةاللّه‌ ستوده قدس‌سره درخواست موعظه مى‌شد، دریغى نکرده و بخشى از تجارب اخلاقى را با زبانى بسیار ساده به طالبان ارزانى مى‌داشت. در این‌جا یکى از مواعظ ایشان براى استفاده خوانندگان نقل مى‌شود: «وقتى افراد اصرار مى‌کنند و موعظه‌اى مى‌خواهند، مى‌گویم: زبان! زبان! باید مواظب زبانتان باشید، خیلى انسان باید سنجیده حرف بزند مرحوم «سید احمد» خوانسارى طورى بود که اگر پنجاه سال با ایشان مى‌نشستى، درباره کسى یک کلمه نمى‌گفت، یا خود را بر کسى ترجیح نمى‌داد... ایشان خیلى بر زبانش مسلط بود. زبان، حفظش لازم است، چون جرم زبان سنگین است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره زبان مى‌فرمایند: «جِرمُه صغیر و جُرمُه کبیر» در روایت است کسى که از دنیا سالم برود، ملائکه تعجب مى‌کنند. دنیا خیلى مخاطره دارد، پایین و بالا دارد. البته اگر کسى مصمم باشد، خدا کمکش مى‌کند. از غیبت و دروغ و ... دورى کنید. زبان حفظش خیلى لازم است و در عین حال خیلى مشکل، اما اگر انسان، مصمم باشد، خداى متعال او را کمک مى‌کند و کار برایش آسان مى‌شود. سلیم‌القلب باشید «الا من اتى اللّه‌ بقلب سلیم...».

پرواز:

سرانجام، عالم ربانى و فقیه صمدانى، حضرت آیةاللّه‌ حاج شیخ محمد تقى ستوده قدس‌سره، مدرس و استاد نمونه حوزه علمیه قم، مردى که از مصادیق بارز: «کونوا دعاة‌الناس بغیر السنتکم» بود، پس از تحمل یک عارضه سخت چشمى و کهولت سن و بیمارى، در 28 صفر سال 1420 قمرى هم‌زمان با سال‌روز ارتحال نبى مکرم اسلام صلى‌اللّه‌‌علیه‌وآله و شهادت امام حسن مجتبى علیه‌السلام در سن80 سالگى به لقاء‌اللّه‌ پیوست و چشم از جهان فانى فرو بست. خبر ارتحال این عالم ربانى تأسف روحانیت، حوزه علمیه قم و شاگردان آن استاد فرزانه را برانگیخت. پیکر پاک آن مرحوم با حضور مراجع، علما و رئیس دفتر مقام معظم رهبرى، طلاب و اقشار مختلف مردم، تشییع گردید و پس از اقامه نماز توسط آیةاللّه‌‌العظمى وحید خراسانى، در حرم مطهر کریمه اهل‌بیت حضرت فاطمه معصومه علیها‌السلام به خاک سپرده شد.
«سلام بر او که پاک آمد، پاک زیست و پاک رفت»

منابع: یادمان آیةاللّه‌ ستوده و ستارگان حرم/12
حجةالاسلام‌والمسلمین على علیزاده‌ثانى
نشریه افق حوزه

آزادى از منظر شيعه بررسى آزادى انسان در مذهب شيعه سابقه طولانى دارد و نمى‏توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شكل‏گيرى دچار فراز و نشيب شده است; ليكن ريشه آن از آغاز تشكل علمى حديثى در مذهب شيعه به وجود آمده است. و بر همين اساس، در سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام، اولين امام شيعيان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بيان و بر آن استدلال شده است كه در بخش روايات به آن اشاره خواهد شد.
از اين رو، بايد گفت علم كلام، فقه، حديث و ديگر علوم اسلامى شيعى كه با عقايد و اعمال مردم سر و كار دارند، از بررسى آزادى غافل نمانده‏اند; بويژه در زمان پيدايش دو عقيده «جبر» و «تفويض‏» در ميان اهل سنت كه هواداران هر عقيده‏اى در برابر عقيده ديگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر كدام از آنها ديگرى را كافر و خارج از دين دانستند.
امامان معصوم شيعه، هر دو عقيده را مردود ساخته و جبهه جديدى در برابر آنها باز كردند كه در اين جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترين راه و شيوه ممكن توجيه و تفسير شده است.
در اين مقاله، تلاش ما بر اين است تا نسبت‏به مبانى كلامى و فقهى آزادى در مذهب شيعه اماميه اشاره‏اى گذرا داشته باشيم و تنها به ذكر نامى از اين قواعد و ريشه‏ها بسنده كنيم; زيرا تفصيل و روشنگرى هر قاعده در خور يك مقاله مستقل است كه به خواست‏خدا به فرصتى ديگر موكول مى‏كنيم.

ريشه و مبانى آزادى

آزادى از ديدگاه مبانى كلامى و فقهى در مذهب شيعه، بر پايه سه اصل نهاده شده است. اين اصول ريشه و زيربناى ديگر مبانى هستند كه اگر اين اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نيز ثابت مى‏شود:
1- حكم هر كارى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است;
2- كسى بر كسى ولايت و قيمومت ندارد;
3- انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده، كارهاى خود را انجام مى‏دهد.

اصل اول:

ثابت است و علماى شيعه بر اين مطلب اجماع و اتفاق دارند كه هر عملى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حكم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقليه شده‏اند و برخى نيز از راه شرع و در نتيجه هر دو دسته بر حكم اباحه، اتفاق دارند.
اندكى از علماى شيعه اخبارى كه در شبهات حكميه تحريميه، قائل به احتياط شده‏اند نيز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; ليكن ادعا مى‏كنند كه در شبهه حكميه تحريميه دليل بر وجوب احتياط از طرف شرع رسيده است. ولى اين ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا كلام سيد مرتضى را كه قائل به اباحه عقلى و سپس كلام شيخ طوسى را، كه قائل به اباحه شرعى است، نقل مى‏كنيم.

كلام سيد مرتضى در ذريعه

از كتاب ذريعه سيد مرتضى نقل شده است كه: هر آنچه زيان آن در زمان حال و زمان آينده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زيان در زمان حال، زيان دنيوى و زيان در آينده، عقاب و كيفر در آخرت است. كلام سيد در ذريعه اين چنين است:
صحيح، گفتار كسانى است كه مى‏گويند اصل در افعال به حكم عقل، اباحه است و دليل بر آن اين است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زيان در زمان حال و آينده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نيكوست‏به حكم عقل; مانند حكم عقل به قبح و ممنوعيت فعلى كه زيان آن در زمان حال يا آينده ثابت‏شده باشد. و علم به اين حكم عقلى، ضرورى و بديهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر كسى اعتراض كند و بگويد; چگونه ادعاى بديهى بودن و ضرورى بودن اين علم را مى‏كنيد با آنكه هستند كسانى كه مى‏گويند حكم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است كه آنها در اصل مدعا با ما مخالف نيستند; چرا كه آنها عقيده دارند:
در انجام كارى كه زيانش ثابت نشده است، زيان وجود دارد و اعتقاد به عدم زيان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نيز بر آنها روشن گردد!
و آنهايى كه قول به وقف را گرفته‏اند و نتوانسته‏اند حكم اباحه و يا حكم منع و حظر را بپذيرند نيز اين اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زيرا آنها خيال مى‏كنند ايمن از زيان نيستند! (ليكن اعتقاد به عدم زيان براى ما ثابت است).
اگر كسى از ما دليل بخواهد و بگويد چه دليلى بر فقدان زيان در آن فعل داريد!؟ در پاسخ مى‏گوئيم كه زيان بر دو گونه است: زيان در زمان حال كه زيان دنيوى است و زيان در زمان آينده كه عقاب اخروى مى‏باشد و هيچ كدام از آنها ثابت نشده است.
اما زيان دنيوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زيرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هيچ راهى، علم و يا ظن به وجود ضرر دنيوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پيدا مى‏كنيم كه در انجام آن كار ضرر و زيانى نيست.
و اما زيان اخروى كه عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است; زيرا عقاب نياز به دليل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است كه ضرر اخروى را بيان نموده و به ما اعلام نمايد و اگر از طرف خدا بيانى نبود، قطع پيدا مى‏كنيم كه در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى هيچ يك از وجوه قبح نيست، مى‏توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است. (1)

كلام شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول

شيخ طوسى در كتاب عدة‏الاصول، اباحه شرعى افعال را پذيرفته است. او پس از بيان آيات قرآنى بر قول اباحه در اشياء، مى‏نويسد: ما ابا و امتناع نداريم از اين‏كه بگوييم از طريق شرع، دليل وارد شده است‏بر اباحه اشياء و عقيده ما نيز همين است. (2)

اجماع علماى شيعه بر اباحه

علماى شيعه پس از شيخ طوسى، اباحه عقلى و يا اباحه شرعى را پذيرفته و بر آن اجماع و اتفاق پيدا كرده‏اند. شيخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شيعه را چنين بيان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى‏توان بيان كرد;
1- اجماع علماء از مجتهدين و اخباريين بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشيم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2- اجماع و اتفاق علما بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل بر تحريم نداشته باشد، عدم وجوب احتياط و جايز بودن انجام آن فعل است.
شيخ انصارى سپس مى‏گويد: نه تنها اهل اديان; بلكه تمامى عقلا نيز - هرچند اهل دين نباشند - بر اين عقيده‏اند. (3)

دليل عقلى بر برائت

شيخ انصارى پس از نقل آيات و روايات و اجماع بر برائت، حكم عقل را چنين بيان كرده است:
چهارمين دليل بر برائت، حكم عقل است‏به قبح عقاب بر چيزى كه تكليف در آن بيان نشده باشد و دليل بر آن، حكم عقلاست‏بر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر كارى كه اعتراف دارد ممنوعيت آن را براى عبد بيان نكرده است. (4)

اصل دوم:

به حكم عقل هيچ كس بر انسان ولايت و قيمومت ندارد جز خدا و پيامبر و امام كه ولايت آنها با دليل ثابت‏شده است. بنابر اين اصل، كسى حق دخالت در كار انسان را ندارد و نمى‏تواند او را از كارى باز دارد و يا او را به كارى كه نمى‏خواهد، وادارد و يا براى او تصميمى بگيرد و يا بدون رضايت و خواست او چيزى را در ملك او داخل و يا خارج نمايد و انسان در انجام كارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست‏خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشت‏خود حاكم هستند.
شيخ انصارى مى‏گويد: مقتضاى اصل و قاعده عقلى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و تنها ولايت‏براى پيامبر و امام است كه با دليل كتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت‏شده است. (5)
علامه مامقانى مى‏گويد: اصل اولى كه عقل به آن استقلال دارد، اين است كه هيچ كس بر جان و مال و آبروى ديگرى سلطه ندارد و پيروى و اطاعت كسى بر ديگرى لازم نيست. (6)
سيد عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لايحل مال امرء الا عن طيب نفسه‏»، «الطلاق بيد من اخذ بالساق‏» و ادله ديگر مسببات كه توقف بر اسباب مخصوصى دارند، اين است كه هيچ كس بر ديگرى، بر جان و يا مال و يا آبروى او ولايت ندارد، مگر با دليل قطعى و روشن و اين اصل نه تنها مانند اصل عدم حجيت و اعتبار است كه با ادله اربعه آن را به اثبات رسانيده‏اند; بلكه شك در ولايت‏براى عدم اثبات آن نيز كافى است. (7)

امام خمينى(ره) مى‏گويد:

اصل اولى اين است كه حكم كسى بر ديگرى در قضاوت و غير آن نافذ نيست و مقصود از نفوذ اين است كه تخلف از آن جايز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در اين معنا، پيامبر يا امام و يا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زيرا بالابودن درجات كمال آنها سبب نمى‏شود كه قضاوت و حكم آنها نافذ باشد; ليكن عقل فطرى حكم مى‏كند كه حكم خدا كه آفريننده انسان است در حق او نافذ باشد; زيرا اين حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حكمى كه بخواهد نافذ شود بايد به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آيات و روايات و قواعد دلالت دارد بر اينكه پيامبر و امام پس از او، جانشين خدا در زمين هستند كه امر حكومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (8)
اينها نمونه‏اى از كلمات فقيهان شيعه در عدم ولايت است و اين اصل مورد پذيرش تمام فقها مى‏باشد; چنانچه ولايت‏خدا و پيامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است كه در جاى خود به اثبات رسيده و بيان دليلهاى آن، نياز به مقاله‏اى ويژه دارد كه بايد به‏طور جداگانه نگاشته شود. وليكن بايد دانست كه ولايت نيز با آزادى بشر مخالفتى ندارد كه در پايان همين مقاله نيز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم:

انسان داراى اراده و اختيار است. مساله جبر و اختيار دير زمانى است كه انديشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى‏توان گفت; آغاز پيدايش اين انديشه با پيدايش بشر همراه بوده است; بدين معنا كه از آغاز آفرينش، انسان در انديشه كارهاى خود بوده است و انجام كارهايش از نتيجه فكر و توانايى خود او ناشى مى‏شود و به جاى ديگر وابسته نيست و يا اينكه در مقابل بگوييم دست‏سرنوشت انجام كارهاى او را رقم مى‏زند و با يك برنامه‏ريزى دقيق از جايى ديگر به كار كشيده مى‏شود و آنچه از ازل براى او تعيين شده، همان مى‏شود و كوشش او به همان راه هدايت مى‏شود كه سرنوشت اوست.
اين انديشه در خداپرستان بيشتر مورد توجه قرار گرفت; زيرا اعتقاد به يك مبدا توانا كه آفرينش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، اين انديشه را بارور كرد تا جايى كه يك دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا كردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پيدا كردند كه آنچه در جهان هستى پديد مى‏آيد، همه از خداست و بشر كه داراى شعور و ادراك است در كارهاى خود اراده و اختيارى ندارد.
در برابر، دسته‏اى ديگر چون به نادرستى اين گفتار و پيامدهاى آن پى بردند - و از جمله آنكه بنابراين عقيده تمام مفاسد و جنايات را بايد به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و اين سنت‏با عدالت‏خدا سازگار نيست - قائل به تفويض شدند; يعنى گفتند تمام كارهايى كه از بشر سر مى‏زند از اراده و اختيار خود اوست و هيچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرينش تعطيل شده است.
اين دسته نيز به حقيقت نرسيده و دچار اشكالاتى شدند كه از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فيض از مبدا فياض مى‏باشد.
ليكن آنچه از سرچشمه‏هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمايان دينى مبين يعنى ائمه طاهرين عليهم السلام به ما رسيده است، عقيده‏اى مستقل از آن دو عقيده است.
دو گوشه از آن دو عقيده را در يك عقيده جمع نموده و برزخى ميان آنها قرار داده است‏به نام «الامر بين الامرين‏». توانايى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نيروهايى كه در انجام كار صرف مى‏گردد، از طرف حق تعالى افاضه مى‏شود و اين افاضه، دائم در جريان است و اگر يك لحظه قطع شود، هستى به نيستى مى‏گرايد و اوست كه هر زمانى بخواهد، مى‏تواند جريان فيض را قطع كند و هستى تمام موجودات را بگيرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است كه براى روشنايى از مركز توليد برق كمك مى‏گيرد و اگر در يك لحظه سيم ارتباط ميان چراغ و مركز توليد برق قطع شود، چراغ خاموش مى‏شود. اگر نازى كند درهم فرو ريزند قالبها.
و با تمام اينها انسان داراى اراده و اختيار است و كارهاى خود را با فكر و انديشه خويش انجام مى‏دهد و در انجام كار خود آزاد است.
هر گروه، پيامد نامعقول و غلط دسته ديگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى‏كشيد. اشاعره به معتزله مى‏گفتند; عقيده به اراده در انسان، سبب تعطيل در كار خدا مى‏شود و يا براى خدا شريك قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى‏گفتند; عقيده به جبر باعث مى‏شود كه تمام گناهان و جناياتى كه از انسانها سر مى‏زند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است كه پيامد هر دو عقيده باطل و غلط است; ليكن شيعه با پذيرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذيرفت و عقيده صحيح از ميان آن دو عقيده را كه از طرف امامان معصوم عليه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقيده به «لا جبر و لاتفويض بل امر بين الامرين‏» يعنى نه جبر درست است و نه تفويض و عقيده صحيح امرى ميان دو امر است; موسوم شد كه در پايان، توضيح آن خواهد آمد.

پيآمدهاى نادرست قول به جبر و تفويض

اينك برخى پيامدهاى نادرست قول به جبر و تفويض را بررسى مى‏كنيم و پس از آن به توضيح گفتار درست - الامر بين الامرين - مى‏پردازيم.
امام خمينى در رساله «طلب و اراده‏»، اعتراضاتى بر قول به تفويض بيان كرده است:
1- اگر انسان در كارهايى كه انجام مى‏دهد، استقلال داشته باشد، بايد تمام راههايى را كه سبب نابودى و پيدا نشدن آن كار مى‏شوند، مسدود نمايد تا آن كار پيدا شود. يكى از راههايى كه سبب پيدا نشدن كار مى‏شوند; نبود خود انسان است كه مى‏خواهد آن كار انجام دهد; زيرا انسان اگر نيست‏شود، كار او هم نيست مى‏شود و روشن است كه انسان نمى‏تواند راه نابودى خود را مسدود كند و از وجود خود نگهدارى كند. پس نمى‏تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتيجه انسان در كار خود استقلال ندارد. (9)
2- مخلوقات الهى كه از جمله آنها انسان است، در تمام هويت و حقيقت و ذات خود نياز، وابستگى، ربط محض و احتياج صرف هستند; نه اينكه نياز و فقر، صفتى باشد كه بر ذات آنها عارض شده باشد. و اين‏چنين نيست كه چيزى باشد و موصوف به احتياج باشد تا وصف احتياج، زائد بر ذات آنها باشد; زيرا اگر فقر و احتياج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است كه جز خدا واجب الوجود نيست. پس انسانها عين فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتياج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در كارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3- اگر انسان در كارهاى خود استقلال داشته باشد، بايد وجود او نيز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ايجاد كارهايش نيز استقلال ندارد و ممكن نيست كارهاى توليدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (11)

پيامدهاى قول به جبر

1- خداى تعالى بسيط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسيط برمى‏گردد. بنابراين هيچ‏گونه تجدد و تغير در ذات و صفات خدا نيست. پس اگر امور متجدده و متغيره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گيرد، لازمه آن تغير و تجدد در ذات حق تعالى است و پيش از اين گذشت كه اراده از صفات فعل نيست. بلكه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى‏شود، امكان ندارد كه تنها از اراده‏اش صادر شده باشد نه از ذاتش يا آنكه تنها از ذاتش باشد نه از اراده‏اش; زيرا اراده او عين ذات اوست.
بنابراين هر چيزى كه داراى تغير و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است; زيرا مستلزم آن است كه قديمى حادث شود و يا چيزى كه در ذاتش حادث است، قديم شود و آنچه در ذات خود متغير است، ثابت و بى‏زوال شود و آن محال است و چون كارهاى انسان داراى تغير و حدوث است، پس از خدا صادر نمى‏شود. (12)
2- كار توليدى انسان داراى كثرت است و وحدت ندارد و چيزى كه كثرت دارد نمى‏شود از چيزى كه عين بساطت است، صادر شود وگرنه تركيب و تكثير در واحد بسيط نيز راه پيدا مى‏كند. پس كار انسان از خدا صادر نمى‏شود.
اگر كسى بگويد خدا داراى اراده و اختيار است و مى‏تواند هر چيزى را به هر شكلى كه خواست‏خلق كند; پاسخ آن است كه اراده خدا عين ذات اوست و كثرت و تجدد در اراده خدا، كثرت و تجدد در ذات اوست و نمى‏شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قياس كرد كه اين قياس مع الفارق مى‏باشد و باطل است. انسان كه در ذات و صفات خود ناقص و داراى كثرت و تغيير است، چگونه با خداى بسيط كه در ذات و صفات بسيط است، قياس شود!! (13)
3- منشا آثار در هر موجود عين وجود آن موجود است و ممكن نيست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلكه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد كه در وجود با او شريك هستند و اين امرى محال است. پس انسان كه موجود است و داراى وجود است، بايد آثار وجودى داشته باشد و نمى‏شود آثار وجودى او را كه كارهاى او هستند از او سلب كرد و به خدا استناد داد. (14)

امر بين الامرين

پس از آنكه بطلان مذهب تفويض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گرديد كه انسان در توليد كارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى ديگر نمى‏شود آثار وجودى را از انسان سلب كرد، معناى امر بين الامرين هويدا مى‏شود. بدين معنا كه موجودات امكانى داراى اثر هستند و با اراده خود كارهاى خود را انجام مى‏دهند; ليكن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعليت و عليت و تاثير است; اما به‏طور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و ديگر موجودات با اينكه وجود و آثار وجود را دارا هستند; اما استقلال ندارند و وجود آنها عين ارتباط و حقيقت فقر و احتياج و وابستگى است.
با اينكه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند; اما هيچ كدام از خود استقلالى ندارند. كسى كه بداند حقيقت وجود در ممكنات ربط محض است، مى‏داند كه فعل او در عين اينكه فعل اوست و از او سر مى‏زند، فعل خدا نيز هست. جهان در عين ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نيز هست. و اين است معناى منزلت‏بين المنزلين و امر بين الامرين. (15)
مقصود از امر، عقيده شيعه است و مقصود از امرين، عقيده جبر و تفويض است. و معناى آن اين است كه انسان نه از روى اجبار كارهاى خود را انجام مى‏دهد كه از خود اختيارى نداشته باشد و همانند ماشين خودكار باشد و نه آنكه در كارها استقلال دارد و دست‏خدا بسته و كار خدا تعطيل است; بلكه كارهاى انسان از روى اراده و اختيار سر مى‏زند و نيروى مصرفى در انجام كار، از خداست.
قدرت و نيروهاى انسان از نيروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام كار دخالت دارد - خواه از اسباب و علل فعلى باشد و يا از شرايط و چيزهايى كه سبب رغبت‏به طاعت مى‏شود و يا انسان را از گناه باز مى‏دارد - همه از فيض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اينها، باز هم انسان در انجام كارهايش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى‏دهد و اگر بخواهد آن را ترك مى‏كند. اگر طرف ايجاب را گرفت و به دنبال انجام كار افتاد، آن كار انجام مى‏گيرد و اگر طرف سلب را اختيار كرد و حركتى ننمود، آن فعل ترك مى‏شود و هر كدام از فعل و ترك، در تحت اختيار اوست و در انجام آن آزاد است و در عين حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
كسانى كه قائل به تفويض شده‏اند، انسان ممكن الوجود را از مرز خود بيرون برده و به مرز واجب الوجود رسانيده‏اند و مشرك هستند و كسانى كه قائل به جبر شده‏اند، خدا را از مقام خود پايين آوره و در مقام ممكن الوجود قرار داده‏اند و كافرند.
و امر بين الامرين، راه ميانه است‏براى امت محمد(ص) كه حافظ مقام ربوبى و حدود امكانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا كه بر ممكنات نيز ظلم كرده است و تفويضى نيز بر خدا و ممكنات ستم كرده و امر بين الامرين حق هر صاحب حقى را به او داده است. (16)

امر بين الامرين از ديدگاه قرآن

خداوند در قرآن كريم حقيقت امر بين الامرين را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است كه افعالى كه از او صادر مى‏شود، از روى اراده و اختيار اوست و در عين حال وابسته به ذات اقدس حق است. اينك نمونه‏اى از آن آيات مورد بررسى قرار مى‏گيرد:
1- «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى‏» (17) اى رسول ما، تو تير نينداختى در آن حال كه مى‏انداختى ولكن خدا انداخت. در اين آيه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نيروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات كرده است از جهتى كه آن را نفى كرده است; زيرا رمى كه از پيامبر بوده، در عين حال از توانايى شخصى و استقلال خودش نبوده است; بلكه از قدرت خدا بوده است.
2- «و ما تشائون الا ان يشاء الله‏» (18) و نمى‏خواهيد مگر خدا بخواهد. از يك طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف ديگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است; نه به اين معنا كه دو فاعل وجود دارد; يكى خدا و يكى انسان و يا اينكه دو كار با اشتراك صورت مى‏گيرد; بلكه به اين معنا كه خواست انسان، ظهور خواست‏خداست و حقيقت، ربط و وابستگى به خداست.
3- در آيات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است; مانند: «فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما» (19) پروردگارت اراده كرد تا آن دو يتيم به نيروى جوانى برسند و گنج‏خود را استخراج كنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است; مانند: «فاردنا ان يبدله ربه‏» (20) ما خواستيم كه پروردگارش او را عوض كند.
4- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده; مانند «الله يتوفى الانفس حين موتها» (21) خدا در هنگام مرگ جانها را مى‏گيرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است; «قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم‏» (22) بگو جان شما را فرشته مرگ مى‏گيرد كه بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است; مانند: «و لوترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكة‏» (23) و اگر ببينى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن كسانى كه كافر شده‏اند.
5- اضلال و گمراهى كردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و يضل الله الظالمين‏» (24) و گاهى به ابليس; مانند: «انه عدو مضل مبين‏» (25) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه‏». (26)

امر بين الامرين از ديدگاه روايات

روايات بسيارى در توضيح و تبيين امر بين الامرين از امامان معصوم عليهم‏السلام وارد شده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1- امام هشتم(ع) فرمود; خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى‏خواهى با خواست من است و با نيروى من واجبات را انجام مى‏دهى وبا نعمت نيرويى كه به تو داده‏ام بر معصيت توانا شده‏اى. من تو را شنوا، بينا و نيرومند آفريدم. هر نيكى كه به تو برسد، از خداست و هر بدى كه به تو برسد از خودت مى‏باشد. از اين‏روست كه من به نيكيهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بديهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى‏دهم، در آن پرسشى نيست و هر آنچه كه آنها انجام دهند، پرسش دارد. (27)
خداوند به نيكيهاى انسان سزاوارتر است، از اين جهت كه نيروهايى كه در انجام كار صرف مى‏شود، از لطف اوست و مردم به بديهاى خود سزاوارترند; زيرا از بدى اختيار خود، نيروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى‏كنند.
اين حديث‏بر اين مطلب دلالت دارد: نيروهايى كه انسان با آنها كارهاى خود را - از اطاعت و معصيت - انجام مى‏دهد، از خداست و به كارگيرى آن نيروها در راه گناه و به دست آوردن زشتيها از اختيار آنهاست; از اين جهت‏به گناه و بدى خود سزاوارترند.
كارهاى خدا پرسش ندارد; زيرا موافق با عدل است و كارهاى مردم پرسش دارد; زيرا بر خلاف عدل و انصاف، نيروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى‏كنند.
2- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است كه بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب كند و خداوند بالاتر آن است كه چيزى را بخواهد و به وجود نيايد. سؤال كردند: آيا ميان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چيزى هست كه از ميان آسمان و زمين وسيعتر است. (28)
اين حديث‏بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: 1- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نيست.
2- خداوند با قدرت بى‏پايانش هيچ گاه مغلوب نمى‏شود. خداوند به مردم نيرو بخشيده تا بتواند با اراده و اختيار خود كارهايشان را انجام دهند و اگر نافرمانى كنند، خدا مقهور نشده و مى‏تواند از نافرمانى جلوگيرى كند.
3- مردى از امام صادق(ع) پرسيد: فدايت‏شوم آيا خداوند مردم را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه آنها را بر گناه اجبار كرده، سپس آنها را عذاب نمايد!
پرسيد: آيا افعال را به دست‏خود مردم سپرده و خود، كارى ندارد؟
فرمود: اگر اينطور بود، امر و نهى نمى‏كرد!
پرسيد: آيا ميان اين دو چيز، امر ديگرى هست؟
فرمود: بلى چيزى وسيعتر از آنچه ميان آسمان و زمين است. (29)

نتيجه بررسى

پس از ثابت‏شدن سه اصل مذكور (1- هر كارى كه حرمت آن ثابت نشده باشد حكم آن اباحه است; 2- كسى بر كسى ولايت ندارد;3- انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده و اختيار كارهاى خود را انجام مى‏دهد) بايد گفت در مذهب شيعه انسان كمال آزادى و حريت را داراست; چرا كه انجام هر كارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است; ولايت و قيمومت كسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى كند و از انجام كارى كه مى‏خواهد بكند، جلوگيرى كند. در انجام كار خود اختيار و اراده كامل دارد و با اراده خود كارهايش را انجام مى‏دهد; جبر و قهر و اكراهى او را وادار به انجام كار و يا ترك آن نمى‏كند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حريتى را كه انسان از اين سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند; ليكن به كارگيرى اين آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممكن نيست; زيرا شعاع آزادى افراد انسان در مسير حركت، به هم مى‏رسد و برخورد مى‏كند.
خواسته‏هاى بى‏حد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى‏كشاند و در نتيجه اختلاف و نزاع، خواسته‏هاى آنها نافرجام مى‏ماند و يا قوى، ضعيف را پايمال كرده و حقوق او را تضييع مى‏كند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعديل و كنترل خواسته‏ها و به كارگيرى آزاديهاى افراد بشر، بايد قانون باشد. قانونى كه بتواند پاسخگوى نيازها باشد، بر كسى ستم نكند و نارسايى نداشته باشد. ليكن سخن در اين است كه چه كسى بايد اين قانون را وضع كند؟
قانونگذار بايد يك انسان شناس كامل باشد كه از تمام اسرار و ريزه‏كاريهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پديده‏هاى اجتماعى را كه در هنگام زندگى افراد با يكديگر در دل اجتماع پيدا مى‏شود، بداند و نيز از تمام نيازمنديهاى اجتماعى و قوانينى كه انسان را به تكامل مى‏رساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار بايد آفريدگار بشر باشد كه از تمام رموز و اسرار آفرينش باخبر است و به تمام نيازمنديهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را كه در هيچ زمان و مكانى تغيير نمى‏كند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبيعى آنها، قانون را وضع كرده است.
«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها» (30)
وقتى قانون روى فطرت ثابت‏بشرى وضع شود، هميشه زنده و قابل اجراست; زيرا تمام غرائز و تمايلات بشرى از آغاز آفرينش تا انجام آن تغيير نخواهد كرد. ما از قانون همان استفاده را مى‏كنيم كه ياران پيامبر مى‏كردند و گذشت زمان و پيشرفت دانش بشرى تنها به ما امكاناتى را داده كه بتوانيم از قرآن و سنت استفاده بيشترى ببريم و بينش ما به حقائق احكام الهى بيش‏تر شود.
بشر نمى‏تواند چنين قانونى را وضع كند; زيرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى كامل ندارد. قانونى كه او وضع مى‏كند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و ديگر ناعدالتيهايى است كه نمى‏تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمين كند.
بشر به تمام نيازمنديها، نيكيها و زشتيها آگاهى كامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر كند، انديشه خود را بازگو مى‏كند و چه بسا دچار اشتباه نيز مى‏شود و آنچه را نيك دانسته، بد باشد و يا آنچه را بد دانسته، نيك باشد.
هيچ بشرى نمى‏تواند به فطرت اصلى بشر دست‏يابد و به تمام نيازمنديهاى او آگاهى پيدا كند. در ميان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، كسى نيست كه بگويد من از تمام اسرار پيچيده اجتماعى كه در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى‏گردد، با خبرم و يا تمام نيازمنديهاى انسان را مى‏شناسم.

آيا نصب پيامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟

پس از آنكه روشن شد انسان در به كارگيرى آزادى نياز به قانون دارد و اين قانون را بايد خدا وضع كند، براى ابلاغ اين قانون از طرف خدا به بندگانش نياز به پيامبر ضرورى مى‏نمايد. پيامبر بشر است و مانند ديگر انسانها روزى از دنيا رحلت مى‏كند. بنابراين پس از پيامبر بايد كسى كه در علم و كاردانى و ديگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبيين نمايد و او امام است.
در اعتقادات شيعه پيامبر و امام بايد معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعيين پيامبر و امام بايد از طرف خدا باشد; زيرا جز خدا كسى نمى‏داند معصوم كيست كه او را براى پيامبرى و يا امامت معرفى كند. حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه آيا نصب پيامبر و يا امام از طرف خدا با آزادى و حريت انسان مخالفتى ندارد!؟
دكتر محمد عماره در كتاب «المعتزلة و مشكلة الحرية الانسانية‏» - در بخش البعد السياسى للحرية - در اعتراض به شيعه در عقيده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پيامبر، اعتراض كرده و چنين بيان داشته است: كسانى كه مى‏گويند پيامبر درباره امامت وصيت كرده و پس از خود على بن ابى‏طالب[ع] را معين كرده است و پس از على بن ابى‏طالب[ع] فرزندان او به امامت رسيده‏اند و راه امامت و حكومت علياى اسلام را منحصر در وصيت مى‏دانند، [آن هم] وصيت‏به ذات امامان نه وصيت‏به صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هيچ‏گونه اختيارى از خود در تعيين امام ندارند، امام حجت‏بر مردم است و از اشتباه كردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشريع در امور دين و دنياست، امام در زمان خودش از خدا سخن مى‏گويد و ديگر مطالب غلوآميز كه زير مجموعه عقيده به نص در امامت و شناخت‏باطنى است، امامت را حكومت كاهنها قرار داده‏اند كه حاكم را سايه خدا بر خلق مى‏پندارند و او را صاحب حق الهى مى‏شمارند مانند كاهنهاى كليساى اروپا در قرون وسطى.

وى در ادامه مى‏نويسد:

معتزله اين انديشه‏ها را انكار كرده و با آن به مبارزه برخاستند; زيرا ديدند اعتقاد به نص و وصيت در امامت، آزادى و اختيار را در مهمترين مسائل حياتى از انسان مى‏گيرد و گفتند عقيده به نص و وصيت، توهمى بيش نيست كه تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختيار و آزادى او را در حكومت علياى جامعه‏اى كه در آن زندگى مى‏كند، از او مى‏گيرد. و گفتند اگر امام بايد معصوم باشد به اعتقاد اينكه حجت است، پس بايد از او رفع تكليف شود و رفع تكليف از پيامبران نشده است تا چه رسد به امام كه مقام او پايينتر است. (31)
در اين سخن چند اعتراض به عقائد شيعه شده است كه به آنها اشاره كنيم و سپس از آنها پاسخ مى‏گوييم:
1- امام مصدر قانونگذارى و تشريع است;
2 - اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تكليف از او مى‏شود;
3- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حريت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است; زيرا هيچ عالمى از علماى شيعه در كتاب خود ننوشته است كه قانونگذارى و تشريع با امام است.
شيعه عقيده دارد، قانونگذار خداست و پيامبر، واسطه ميان خدا و خلق براى تبليغ قانون الهى است. و اگر در روايات شيعه به چشم مى‏خورد كه حدود برخى از احكام را پيامبر بيان كرده است، به معناى قانونگذارى پيامبر در برابر خدا نيست; بلكه خداوند پس از تعيين اصل قانون و ابلاغ آن به پيامبر، در برخى از موارد، تعيين حدود قانون را به او تفويض كرده است. اين روايات تفويض در تشريع را از طرف خدا براى پيامبر در تعيين حدود برخى از احكام داده است، نه اينكه اصل تشريع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفويض كرده باشد. اما شيعه اين عقيده را نسبت‏به امام ندارد و مى‏گويد; امام حافظ سنت پيامبر و مجرى آن است و هر چه مى‏گويد از پيامبر به او رسيده; يا از طريق مشافهه اميرالمؤمنين على‏بن‏ابى‏طالب(ع) و يا از راه نوشتن احكام به دست آن حضرت و به صورت كتاب از امامى به امام ديگر مى‏رسيده و يا از راههاى ديگرى كه در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم; يعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گسترده‏اى است كه از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در اين مقاله اشاره‏اى به معناى عصمت و برخى از دليلهاى آن مى‏نماييم.

معناى عصمت

عصمت، نيرومند بودن عقل و رشد بسيار بالاى تفكر و انديشه است در مرتبه‏اى كه هيچ گاه مغلوب نمى‏شود. انسانها در مراتب تعقل و تفكر مختلف هستند; مانند ديگر نيروهاى خدادادى كه در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى‏كند.
بالاترين مرتبه از تعقل و انديشه كه اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى‏يابد، عصمت است. پيامبر يا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و ديگر صفات خدا را در بالاترين سطح دارا مى‏باشد، از اين رو هيچ‏گاه مغلوب افكار شيطانى و هواى نفس نمى‏شود و در فكر و انديشه آنها نافرمانى خدا راه پيدا نمى‏كند و قوت و نيروى بالاى تفكر در او سبب مى‏شود كه خطا و اشتباه نيز نكند، با اينكه قدرت بر نافرمانى و توانايى بر گناه را دارد; اما انديشه بالاى او، او را از گناه بيزار مى‏كند. او در ذات خود مى‏تواند اشتباه كند; اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى‏شود كه خطا نكند; مانند كسى كه حافظه‏اى بسيار قوى دارد و چيزى را فراموش نمى‏كند.
معناى عصمت اين نيست كه خدا او را بر ترك گناه اجبار كرده است و تكليف از او مرتفع شده است; بلكه نيروهاى قوى‏اى كه در نفس اوست، مانع از گناه مى‏شود; مانند نيروى قوى عقلى، توجه و زيركى بسيار بالا، تيزهوشى، ذكاوت، صفاى نفس و كمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پيامبر و يا امام با عصمت‏خود، قدرت بر گناه نداشته باشد، ديگر تكليفى هم متوجه او نيست، با اينكه پيامبر در انجام تكاليف الهى از ديگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تكليف كرده است «فاعبد ربك حتى ياتيك اليقين‏» (32) پروردگارت را عبادت كن تا به يقين برسى.
اگر پيامبر يا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پايينتر خواهد بود; زيرا ديگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترك مى‏كنند و پيامبر يا امام نمى‏تواند گناه بكند كه نمى‏كند. پس عصمت در پيامبر و امام از او تكليف را برنمى‏دارد; بلكه رعايت تكليف را بر او لازم‏تر مى‏كند.

دليل بر لزوم عصمت

چرا پيامبر يا امام بايد عصمت داشته باشد؟
1- اگر پيامبر يا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و كردار او پيدا نخواهد شد; زيرا احتمال مى‏رود كه دروغ بگويد و يا فراموش كند و يا حكمى را ترك كند. در اين صورت نمى‏توان بر او اعتماد كرد و احكام شرع را از او گرفت.
2- اگر گناه كند، در اين صورت يا پيروى كردن از او واجب است و يا واجب نيست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدين لازم مى‏آيد; يعنى از يك طرف واجب است آن كار را انجام بدهيم و از طرف ديگر لازم است آن را ترك كنيم و اجتماع ضدين محال است. و اگر پيروى از او لازم نباشد، نبوت و يا امامت او بى‏اثر خواهد بود، پس پيامبر و امام گناه نمى‏كند.
3- اگر گناه كند، بايد او را از گناه بازداشت و او را اذيت كرد و از او بيزارى جست; با اينكه اذيت كردن و بيزارى از پيامبر يا امام حرام است، پس هيچ‏گاه گناه نمى‏كند.
4- اگر پيامبر يا امام مرتكب اشتباه شود، نياز پيدا مى‏كند تا كسى او را از اشتباه نگهدارى كند و حق را به او بگويد و كسى كه او را نگهدارى مى‏كند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به ديگرى نياز پيدا مى‏كند كه او را نگهدارى كند و در اين صورت تسلسل لازم مى‏آيد و تسلسل باطل است.
5- از خداى حكيم قبيح است كه مردم را وادار به پيروى كردن از كسى كند كه گناه مى‏كند و يا اشتباه دارد; زيرا پيروى كردن از گناه و اشتباه امرى قبيح است و بر خداى حكيم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پيروى از پيامبر و امام وادار نموده، روشن است كه آنها گناه و اشتباه ندارند.
6- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مى‏شوند و از او پيروى نمى‏كنند و پيروى نكردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است; زيرا غرض از نبوت و امامت پيروى كردن مردم از پيامبر و امام است. دليلهاى عقلى و نقلى ديگرى نيز هست كه عصمت را در پيامبر و امام لازم مى‏داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم; يعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پيش از اين گفتيم به كارگيرى آزادى در تمام افراد بشر نياز به قانون دارد و قانون بايد از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نيز پيامبر است.
امام، جانشين پيامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پيامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا كسى نمى‏تواند فرد معصوم را شناسايى كند و او را به عنوان پيامبر يا امام معرفى نمايد. خدا، پيامبر را معرفى مى‏كند و پيامبر، امام را از طرف خدا. اگر كسى بگويد نصب امام از طرف پيامبر با آزادى مردم مخالف است، بايد به اين مطلب نيز معتقد شود كه نصب پيامبر از طرف خدا نيز با آزادى مردم مخالف است و نتيجه، اين خواهد شد كه بشر نياز به امام ندارد، نياز به پيامبر و نياز به قانون الهى ندارد; دنياى بشر، دنياى جنگل است كه در آن نظم و انتظام لازم نيست و پايمال شدن حقوق ضعيفان مانعى ندارد و ديگر سخنان باطل و بى‏اساس كه انديشه صحيح بشرى آن را مردود مى‏كند.
و چيزى كه انسان را به تعجب مى‏اندازد، اولويت و لزوم افضليت در امام است كه در نوشتار دكتر محمد عماره است; از يك طرف ادعا مى‏كند انسان در انتخاب امام كه جانشين پيامبر است‏بايد آزاد باشد و هيچ‏گونه تضييق و تقييدى نبايد آزادى انسان را تهديد كند و از طرف ديگر مى‏گويد امام بايد افضل از تمام امت‏باشد. در اينجا عبارت او را نقل مى‏كنيم:
«و من الامثلة التى تشهد بذلك موقفهم من امامة الافضل و امامة المفضول و ايهما يقدم على الثانى فى الاختيار لهذا المنصب و بديهى ان الافضل هو الاولى بالتقديم‏». (33)
در بخش بيان عزل امام و قدرت مردم بر بركنار كردن امام از منصب خود اگر از او خطايى و يا گناهى ديدند، مى‏نويسد: از جمله نمونه‏هايى كه گواه بر اين مطلب مى‏باشد، اين است كه معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث كرده‏اند كه كدام‏يك از آنها بايد امام شود; افضل! و يا مفضول. و روشن است كه افضل بايد امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى‏گويد: چيزى كه ملاك فضل است و با بيشتر داشتن آن انسان افضل مى‏شود، مصلحت انديشى براى امت است. او در اين خصوص چنين بيان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامة انما يراد لما يعود على الكافة من المصلحة‏». (34) همانا فضل مطلوب در امامت رعايت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بيان اين مطلب، شرط ديگرى را نيز بيان داشته و مى‏گويد:
«و كذلك القول فى من يعرف ان انقياد الناس له اكثر واستنامتهم اليه اتم و شكواهم اليه اعظم فهو بالتقديم احق‏» هر كس مردم از او بيشتر فرمانبرى كنند و از او بيشتر به كمال برسند و درد دل خود را بيشتر به او بگويند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را كه نبايد در امام باشد، مانند: شتاب‏زدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و... (35) را بيان كرده است.
حال اين پرسش پيش مى‏آيد كه اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ كلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نبايد هر كسى را انتخاب كنند، چرا وجود اين صفات و شرايط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نيست; اما اشتراط عصمت كه جامع تمام صفات كمال و بيزارى از تمام صفات زشت و قصور است - كه شيعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذيرفته - مانع آزادى است و آيا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نيست!؟
علاوه بر اين، تمام انديشمندان اهل سنت كه در موضوع امامت‏سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته‏اند، براى امام صفات ويژه‏اى را شرط دانسته‏اند و هيچ انديشمند و عالمى از اهل سنت‏يافت نشده است كه براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگويد هر فاسق و فاجرى مى‏تواند امام شود.
شيعه نيز براى امام، صفت عصمت را به حكم عقل و شرع لازم مى‏داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى كه علماى اهل سنت در امام شرط دانسته‏اند نيز بايد با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراين، آمدن پيامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نيست; بلكه پيامبر و امام بهترين راه به كارگيرى آزادى را نشان مى‏دهند و به همان دليل كه بشر نمى‏تواند قانون كامل وضع كند و نمى‏تواند كسى را به عنوان پيامبر معرفى كند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دليل بشر، خود نمى‏تواند امام پس از پيامبر را معين كند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نياز به قانون بيان كرديم، ملاحظه بعد مادى انسان است كه او را به قانون نيازمند مى‏كند و اگر انسان را از بعد معنوى نيز ملاحظه كنيم، نياز به قانون و پيامبر و امام براى او بيشتر خواهد بود. زيرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى‏شود تا بشر بتواند از راه شناخت نيازهاى مادى و ديگر روابط مادى ميان افراد جامعه، براى خود قانون وضع كند; بلكه انسان داراى دو بعد است; بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسايى كند و براى رفع نيازهاى آن، قانونى وضع كند; ليكن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هيچ آزمايشگاهى قابل تجزيه و تحليل و شناخت نيست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نيمى از نيازهاى بشر ناديده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در اين جهان خلاصه نمى‏شود و دنياى ديگرى نيز وجود دارد كه انسان بايد خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنيا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفكيك و جدايى نيست.
آخرت، وجهه ملكوتى زندگى دنيوى است. قرآن مى‏فرمايد: «من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما تشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا و من اراد الآخرة و سعى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا». (36)
هر كس طالب دنياى نقد باشد، آن مقدار كه بخواهيم به او مى‏دهيم، سپس براى او جهنم را قرار داده‏ايم كه نكوهيده و رانده شده وارد آن مى‏گردد و هر كس خواهان آخرت باشد و كوشش شايسته آن را انجام دهد، پس كوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
يعنى اگر انسان تنها در انديشه دنيا باشد و هدفى جز دنيا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمى‏رسد; ولى لطف و كرم خدا ايجاب مى‏كند كه از همان هدف دنيايى نيز به او بهره‏اى بدهد.

امام خمينى در موضوع بعد معنوى انسان، چنين مى‏گويد:

خداوند انسان را بر فطرت الهى آفريد كه عشق به كمال مطلق است. از اين رو همه انسانها از خرد و كلان، عاشق كمالى هستند كه نقص در آن نيست، نورى كه در آن تاريكى نيست و دانشى كه در آن نادانى نيست.
پيرو اين فطرت، فطرت ديگرى است كه بيزارى از هرگونه كوتاهى و نقص است. و روشن است كه كمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با اين دو فطرت بايد دو بال بسازد و به آشيانه اصلى كه آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز كند.
پس از آفرينش انسان بر اين دو فطرت، خداوند مى‏دانست كه به واسطه گرفتار شدن به قواى حيوانى شهوت و غضب و نيروى شيطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از اين رو خداوند پيامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد كه احكام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پيش چشم دل او بردارند و آنها را در سير و سلوك يار و مددگار باشند. تكاليفى كه پيامبران از طرف خدا آورده‏اند يا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است; مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و كمالات نفسانى و يا بر طبق فطرت تبعى است; مانند: نهى از كفر و شرك و اخلاق زشت‏براى زنده كردن و كمك دادن به اين فطرت.
پس تكاليف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهايى است‏براى درمان روانهاى بيمار. پيامبران، طبيبان نفوس و مربيان روانند كه نه تنها انسانها را از تاريكى به روشنى هدايت مى‏كنند و از نقص به كمال مى‏برند; بلكه برزخها و موقفهاى قيامت نيز از عنايتهاى خداست و هر موقفى مانند بيمارستانى است كه روانهاى مريض را در آن درمان مى‏كنند و اگر در اين بيمارستانها درمان نيافت، آخرين درمان او كيفر آتش است. (37)
در اين سخن، فلسفه احكام الهى به اجمال بيان و حكمت آمدن پيامبران به اين صورت روشن شده است:
1- آمدن پيامبران براى برداشتن حجابها از سير و سلوك مردم به سوى خدا است.
2- دستورات‏دين موافق با فطرت اصلى انسان مى‏باشد كه عشق به كمال مطلوب است.
3- احكام دين، فطرت انسان را براى حركت‏به سوى خدا و پرواز به درگاه او كمك مى‏دهند.
4- باز داشتن مردم از كفر و شرك و پرهيز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسيدن به كمال است.
5- احكام دين تفضل و عنايت‏خداست‏براى رها ساختن انسان از زندان طبيعت و آزادى براى سير و سلوك به سوى خدا.
6- تكاليف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پيامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قيامت و عالم برزخ بيمارستان درمان‏بخش جانهاى بيمار است.

تكليف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته، روشن شد كه بهترين قانونى كه مى‏تواند راه به‏كارگيرى آزادى را به انسان بياموزد و او را از قيد و بند شهوات و زندان طبيعت و اسارت غضب رها سازد، قانون الهى است كه توسط پيامبران به بشر ابلاغ مى‏شود. ضمن اينكه سفارشهايى هم از قرآن و حديث درآسان بودن دين و سخت نبودن دستورات خدا شده است:
«يريدالله بكم اليسر و لايريد بكم العسر»، (38) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت‏گيرى را نخواسته است.
«و ما جعل عليكم فى الدين من حرج‏»، (39) خداوند در دين بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد عليه السلام فرمود: «واعلم ان الله يراد باليسر و لايراد بالعسر كما اراد بخلقه التيسير و لم يرد بهم التعسير»، (40) و بدان خدا را با آسان‏گيرى بايد پيروى كرد نه با سخت‏گيرى، چنانچه خداوند از بندگانش آسان‏گيرى را خواسته و سخت‏گيرى را براى آنها نخواسته است. و همچنين قواعد عقلى، اصولى، كلامى و فقهى بسيارى كه براى آسان‏گيرى تكاليف انسان، تشريع شده است كه به عنوان نمونه، 54 قاعده را در فقه مى‏توان نام برد.
بنابراين، هر چند خداوند براى هدايت‏بشر و سعادت انسان، تكاليفى را بر عهده وى نهاده است; ليكن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدايت و يا چاه ضلالت، او را آزاد گذاشته است:
«انا هديناه السبيل اما شاكرا او كفورا»، (41) ما به انسان راه را نشان داده‏ايم; خواه سپاسگزار باشد و يا ناسپاس.
و حتى اين آزادى تا اندازه‏اى است كه حق انتخاب دين را نيز به مردم واگذار كرده است: «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها والله سميع عليم‏»، (42) در انتخاب دين اكراه نيست، راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است، پس هر كس به طاغوت كافر شود و به خدا ايمان آورد، به دستگيره محكم چنگ زده، از آن جدا شدنى نيست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنايت فرموده و او را آزاد گذاشته است; او مى‏تواند خدا را انتخاب كند يا شيطان را، آخرت را يا دنيا را، بهشت‏يا جهنم را، سعادت يا شقاوت را، سرافرازى يا سرافكندگى را.
«تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة‏»، (43) شما متاع دنيا را مى‏خواهيد و خداوند آخرت را براى شما مى‏خواهد.
«و من يرد ثواب الدنيا نؤته منها»، (44) هر كس پاداش دنيايى را بخواهد، بهره‏اى از آن را به او مى‏دهيم.
«و من يرد ثواب الآخرة نؤته منها»، (45) هر كس پاداش آخرت را بخواهد، بهره‏اى از آن را به او مى‏دهيم.
اين آيات وديگر آياتى كه در اين زمينه نازل شده است، به ما نشان مى‏دهد كه تحميل عقيده بر كسى مجاز نيست و اصول دين و اعتقادات بايد با انديشه و استدلال پذيرفته شود يا نه با زور و اجبار:
«من كان يريد الحياة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم فيها»، (46) هر كس زندگى و زيور دنيا را بخواهد، پاداش كارهاى او را در اين دنيا به او مى‏دهيم وليكن هر كس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش كند، خداوند او را كمك كرده و بر پاداش او مى‏افزايد.
«و من كان يريد حرث الآخرة نزد له فى حرثه‏»، (47) هر كس كشتزار آخرت را بخواهد، ما آن را افزون مى‏كنيم.

كاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا كاربرد دارد كه مى‏تواند سبب تغيير حكم شرع شود و حكم شرع را به دنبال خود بكشد، براى اثبات اين مطلب، بايد به ارج نهادن شرع به سيره و بناى عقلا، عرف و عادت، سيره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه كرد كه همه نشانگر نقش بسيار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درك وظيفه شرعى است. بناى عقلا و عرف، نقش بسيار اساسى در بنيان احكام
شرع دارد كه بسيارى از احكام شرع در اصول وفقه بر همين پايه و اساس بنيان نهاده مى‏شود; مانند: حجيت ظهورات، حجيت‏خبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پيمانها، عهدها، ازدواج، خريد و فروش، اجاره صلح، بخشش، تشخيص مفاهيم وارده از شرع، تعيين موضوع و متعلق احكام شرع و ديگر امورى كه در ارتباط با احكام شرع هستند و مى‏توانند احكام شرع را تغيير داده و حالت و يا موضوع حكم را عوض نمايند و در نتيجه، حكم شرع نيز عوض شود كه باز كردن اين عنوان و توضيح مطالب ذكر شده نياز به بررسى بسيار زيادى دارد.
اسلام حتى پيروان ساير اديان الهى - اهل كتاب - را نيز به رسميت مى‏شناسد و به عقيده آنها احترام مى‏نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى‏گوييم; خداوند بندگانش را بر كارهايشان پاداش مى‏دهد و با آن اراده و اختيارى كه به آنها عنايت فرموده، توانايى انتخاب را به آنها داده است. (48)
فرمود ما مى‏گوييم، خداوند با قدرت خود، مردم را آفريد و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنايت فرمود. با حق انتخاب، عبادت كردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى كرده است و پيروى كردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسنديده است. (49)
از اميرالمؤمنين(ع) پرسيدند، با چه چيز خدايت را شناختى؟ فرمود: با توانايى تميز دادن و حق انتخابى كه خدا به من داده است و با عقلى كه مرا راهنمايى مى‏كند. (50)
از امام صادق(ع) پرسيدند، چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پيرو حق نيافريد با اينكه مى‏توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطيع مى‏آفريد، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نكنند، بهشت و جهنم براى چيست؟ خداوند مردم را آفريد و به آنها دستور پيروى داد و از نافرمانى نهى كرد و با فرستادن پيامبران، حجت را تمام كرد و با فرستادن كتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم، خود اطاعت را انتخاب كنند و سزاوار پاداش شوند و يا نافرمانى را انتخاب كنند تا كيفر شوند. (51)

خلاصه

1- ريشه و مبانى كلامى و فقهى آزادى و حريت در مذهب شيعه سه اصل برائت، عدم ولايت و اراده و اختيار است كه هر سه در مذهب شيعه ثابت‏شده است.
2- شيعه كه از طرفداران اراده و اختيار در انسان است، عدالت را در خداوند پذيرفته و حسن و قبح ذاتى اشياء را كه با درك مستقل عقل شناخته مى‏شود، قبول كرده و كارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
3- قول به جبر و قول به تفويض باطل است و راه معقول و صحيح، امر بين الامرين است كه قرآن و سنت و عقل نيز آن را مى‏پذيرد.
4- اراده در انسان از كارهاى بدون واسطه نفس است و نياز به مقدمه‏اى ندارد.
5- به كارگيرى آزادى براى تمام افراد بشر ممكن نيست و براى نشان دادن بهترين راه به كارگيرى آزادى براى تمام افراد بشر، نياز به قانون است تا بتواند خواسته‏هاى مردم را تعديل و كنترل نمايد و رساترين و جامع‏ترين قانون، قانون الهى است كه توسط پيامبر به بندگان خدا ابلاغ مى‏گردد.
6- نصب پيامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دليل كه قانون را خدا بايد وضع كند، پيامبر و امام را نيز خدا بايد نصب كند.
7- معصوم بودن از گناه و خطا در پيامبر و امام، امرى لازم و ضرورى مى‏باشد كه با دليل‏قرآن‏وسنت‏وعقل به اثبات رسيده است و به همان دليل كه خدا بايد فرد معصوم را به عنوان‏پيامبراعلام‏كند، به همان دليل امام معصوم را نيز خدا بايد - توسط پيامبر - اعلام كند.
8- تكاليف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تكليف، همان قانون الهى است كه بايد از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گيرند.
9- فقه شيعه با آزادى و حريت انسان مخالفتى ندارد و در اين زمينه بيش از پنجاه قاعده كلى در ارتباط با آزادى و آسان‏گيرى بر بندگان خدا، وجود دارد.
10- فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد; بلكه آزادى و اراده بشر مى‏تواند سبب تغيير حكم شرع شود. با اراده انسان موضوع حكم و يا حالت آن تغيير پيدا مى‏كند و در نتيجه حكم شرع نيز تغيير پيدا مى‏كند.

پى نوشتها:

1- سيد مرتضى، الذريعة فى اصول الشيعة، انتشارات دانشگاه تهران، شماره‏1100، ج‏2، ص‏809.
2- شيخ طوسى، عدة‏الاصول، انتشارات موسسه آل البيت، قم، ج‏2، ص‏117.
3- شيخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات مصطفوى، قم، 1374 ق، ص‏202.
4- پيشين، ص‏203.
5- شيخ انصارى، مكاسب، خط طاهر خوشنويس، تبريز، 1375ق، ص‏153.
6- عبدالله مامقانى، رساله هداية الانام فى حكم اموال الامام، انتشارات امين التجار حجرى، ص‏1.
7- سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، مطبعة الآداب النجف الاشرف، نجف، 1402ق، ج‏16، ص‏297.
8- امام خمينى، رساله اجتهاد و تقليد، انتشارات دارالفكر، قم، 1382ق، ص‏144.
9- امام خمينى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362ش، ص‏62.
10- پيشين، ص‏64.
11- همان، ص‏66.
12- همان، ص‏70.
13- همان، ص‏72.
14- همان، ص‏72.
15- همان، ص‏73.
16- همان، ص‏74.
17- سوره انفال، آيه‏7.
18- سوره دهر، آيه‏30.
19- سوره كهف، آيه‏82.
20- سوره كهف، آيه‏81.
21- سوره زمر، آيه 42.
22- سوره سجده، آيه‏11.
23- سوره انفال، آيه‏50.
24- سوره ابراهيم، آيه‏27.
25- سوره قصص، آيه‏105.
26- سوره طه، آيه‏79.
27- كلينى، اصول كافى، انتشارات اسلاميه، تهران، 1392ق، ج‏1، ص‏297، حديث‏12.
28- همان، ص‏296، حديث‏9.
29- همان، ص‏279، حديث‏11.
30- سوره روم، آيه‏30.
31- دكتر محمد عماره، المعتزلة و مشكله الحرية الانسانية، انتشارات المؤسسة العربية للدراسات و النشر، ص‏188.
32- سوره فجر، آيه‏99.
33- دكتر محمد عماره، پيشين، ص‏198.
34- همان، ص‏198.
35- همان، ص‏199.
36- سوره اسرا، آيه‏18 و19.
37- امام خمينى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362ش، ص‏152.
38- سوره بقره، آيه‏185.
39- سوره حج، آيه‏78.
40- على بن شعبة، تحف العقول، انتشارات مؤسسه اعلمى، بيروت، 1394ق، ص‏187.
41- سوره انسان، آيه‏2.
42- سوره بقره، آيه‏256.
43- سوره انفال، آيه‏67.
44- سوره آل عمران، آيه‏145.
45- همان.
46- سوره هود، آيه‏15.
47- سوره شورى، آيه‏20.
48- على بن شعبة، پيشين، ص‏342.
49- همان، ص‏344.
50- همان، ص‏345.
51- طبرسى، احتجاج، انتشارات نشر مرتضى، مشهد،1403ق، ص‏340

مركز جهاني اطلاع رساني آل البيت عليهم السلام

آیةاللّه شیخ عبدالنبى عراقى 3 تولد: 1307 قمرى
3محل تولد: اراک
3وفات: 1385 قمرى
3مزار: حرم مطهر حضرت فاطمه معصومه(س)
3عمر: 78 سال

اساتید:

آیات عظام: آخوند خراسانى، سید محمدکاظم طباطبایى یزدى، آقا ضیاءالدین عراقى، میرزا على‌آقا قاضى، میرزا حسین نایینى و... .

شاگردان:

بسیارى از بزرگان و فضلاى معاصر.

آثار:

روح الایمان، دررالمنظومه، کتاب المحاکمات، غوالى اللئالى، نهایة المامول فى شرح کفایة الاصول و ... .

تولد:

مرحوم آیةاللّه حاج شیخ عبدالنبى عراقى یکى از آیات بزرگ و اساتید فقها در قرن اخیر است. ایشان در سال 1307 قمرى در شب مبعث پیامبر گرامى اسلام در اراک و در یک خانواده مذهبى دیده به جهان گشود.

تحصیل:

مطابق معمول، خواندن و نوشتن را از مکتب خانه آغاز کرد. سپس ادبیات عرب و مقدمات علوم دینى را فرا گرفت و مدتى نیز در حوزه علمیه همدان ادامه تحصیل داده و پس از اتمام سطح به درس خارج آقا نورالدین عراقى راه یافت.

مهاجرت به عتبات:

این دانشور جوان در سال 1327 قمرى جهت تکمیل اندوخته‌هاى علمى و طى مدارج بالاتر، رهسپار نجف اشرف گردید و از اعاظم آن حوزه بیشترین بهره علمى و اخلاقى را کسب نمود. مدت اقامت ایشان در مجموع دو سفر که به نجف اشرف داشت 45 سال به طول انجامید و در این مدت، محضر اساتید برجسته‌اى را تجربه کرد.

بازگشت به ایران:

آیة‌اللّه عراقى در سال 1340 هجرى قمرى به قصد زیارت امام هشتم على بن موسى الرضا(ع) به ایران بازگشت. پس از زیارت و هنگام مراجعت، مؤسس حوزه علمیه قم مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى از ایشان دعوت به عمل آورد تا در قم اقامت کند اما ایشان بنا به دعوت متولى مدرسه سپهدار به زادگاهش در اراک رفت و به مدت یک سال به تدریس پرداخت.

دعوت به تدریس:

در سال 1346 مرحوم آیةاللّه‌العظمى سید ابوالحسن اصفهانى، ایشان را جهت تدریس به نجف اشرف دعوت کردند. بدین ترتیب، آیة‌اللّه عراقى با هجرت مجدد خود به عتبات عالیات سال‌ها در مسجد هندى نجف به تدریس پرداخت، تا این که در پى کسالت فرزندش و نیز توصیه پزشکان به ایران بازگشت. ایشان این بار در حوزه علمیه قم رحل اقامت افکند و در مسجد عشقعلى به اقامه جماعت و تدریس مشغول گردید.

تألیفات:

این عالم ربانى را باید در زمره فقها و بزرگانى دانست که در کنار تدریس و تربیت طلاب به تألیف و نگارش کتاب نیز اهتمام ویژه داشته‌اند. از ایشان بیش از یکصد جلد کتاب ارزشمند در زمینه‌هاى مختلف از جمله، فقه، اصول، اخلاق، کلام، حدیث و... به یادگار مانده که مورد استفاده محققین مى‌باشد.

فضایل اخلاقى:

حاج شیخ عبدالنبى عراقى در پى سال‌ها مبارزه با نفس و اخلاص در عمل، به مراحلى از اخلاق و معنویت دست یافته و از روحى لطیف و الهى برخوردار بود. اهل تهجد بود، و هر شب در و دیوار و ستارگان آسمانى شاهد اشک‌ها و ناله‌هاى او به درگاه معشوق بودند.
مرحوم آیةاللّه وجدانى‌فخر از اساتید برجسته حوزه علمیه قم که افتخار شاگردى و دامادى ایشان را داشت، در مورد برخى خصوصیات اخلاقى ایشان مى‌گفت: «آن‌چه من به دست آوردم، (ایشان) شخصى بود گریزان از دنیا، به طورى که بود و نبود آن، نسبت به شخص او مساوى بود. از مریدبازى و جلب اشخاص به سوى خود، کاملاً پرهیز داشت و همواره متکى به خداوند و مخالف با هواى نفس بود. اکثر شب‌ها را به عبادت و مناجات به سر مى‌برد. شبى از شب‌ها منزل ایشان مهمان بودم. نصف شب گذشته، صداى ضجه‌اى مرا از خواب بیدار کرد. نگران شدم؛ گویا کسى را کتک مى‌زنند، او هم مى‌نالد. وقتى دقت کردم، متوجه شدم که ناله از مرحوم ابوالزوجه است که بعد از نماز شب یا در آن حال، با خدایش راز و نیاز کرده، التماس عفو و غفران و اضطراب از عذاب او باعث ضجه و ناله‌اش مى‌شود.»
از ویژگى‌هاى دیگر ایشان، استفاده حداکثرى از وقت بود. براى وقت ارزش بسیارى قائل بود و همواره اشتغال به تدریس و تحقیق و تألیف داشت و تا آخر عمر دست از نویسندگى برنداشت. حتى نقل شده ایشان کتاب «معالم الزلفى» را در حال بیمارى نوشت.

زهد و پارسایى:

از دیگر ویژگى‌هاى آن مرحوم زهد و پارسایى بود. زندگى‌اش ساده و به دور از تشریفات بود و تا آخر عمر در خانه استیجارى به سر مى‌برد و هیچ‌گاه در فکر خرید خانه برنیامد. یک وقت شخص خیرخواهى یک تلفن به منزل ایشان آورد و از ایشان خواست تا مبلغ آن‌را از وجوه شرعى محاسبه نماید، اما ایشان فرمود: «من فعلاً داشتن تلفن را در منزل، ضرورى نمى‌بینم تا از بیت‌المال هزینه آن را بپردازم». اثاث منزلش به اندازه اثاث منزل یک طلبه معمولى بود و بعد از وفاتش اندوخته‌اى جز کتاب‌هایش برجاى نگذاشت.

ارتباط معنوى با اهل‌بیت علیهم‌السلام:

ایشان به ائمه اطهار علیهم‌السلام عشق مى‌ورزید و ارتباط روحى و معنوى بالایى با آن بزرگواران داشت، و مشکلات مادى و معنوى خود را با توسل به آن خاندان جود و کرم، برطرف مى‌‌ساخت. در این ارتباط، یکى از بستگان ایشان از معظم‌له چنین نقل کرده: «زمانى بعد از این که از خواب بیدار شدم، متوجه شدم که دستم فلج شده است. موضوع را از همگان، حتى همسرم مخفى کردم، اما براى گرفتن شفاى خود، آهنگ مشهد مقدس کردم. شب پنج‌شنبه بود که به مشهد رسیدم. شب در منزل یکى از دوستانم به استراحت پرداختم. عصر پنج‌شنبه غسل کرده وارد حرم شدم. پس از زیارت، رو به مرقد مطهر امام کردم و عرض نمودم: تا مرا شفا ندهید از این جا نمى‌روم. من مى‌خواهم با این دستم خدمت بکنم. آن شب را در حرم گذراندم تا شفا گرفتم و آن‌گاه از حرم بیرون آمدم».

تشرف به حضور امام زمان عجل‌اللّه‌تعالى‌فرجه‌الشریف:

حکایاتى از تشرف آیةاللّه عراقى به حضور انور حضرت مهدى عجل‌‌اللّه‌تعالى‌فرجه‌الشریف بیان شده که نقل آن‌ها در این مختصر نمى‌گنجد. در این خصوص فقط به خاطره‌اى از داماد ایشان مرحوم استاد وجدانى‌فخر اکتفا مى‌کنیم: «روزى من و خانواده‌ام در محضرش بودیم. در آن حضور خصوصى فرمود: «فلانى! مى‌دانى که حضرت بقیةاللّه اعظم دادرس هر کسى است که او را به دادخواهى بطلبد.» و فرمود: «مى‌دانى که تشرف به حضورش چه لذت و حلاوتى دارد و مى‌دانى که درک فیض حضورش اصلاً مشکل نیست؛ و من چندین مرتبه شرفیاب فیض حضورش شده، مثل پدر و فرزند با هم صحبت کردیم»، من بى‌اختیار گریه کردم؛ گفتم: شما را به جان او قسم مى‌دهم من هم تشنه درک حضورش هستم. راهى را به من نشان بده من فقط ببینمش. حل هیچ مشکلى را از او نخواهم، فقط او را ببینم، شیرینى دیدارش برایم کافى است. او هم در این خصوص به من بذل محبت کرد. چندین طریق توسل را در اختیارم قرار داد.»

وفات:

فقیه وارسته آیةاللّه شیخ عبدالنبى عراقى، پس از یک عمر تحصیل و تهذیب و تبلیغ و تبیین معارف دین و فرهنگ ناب تشیع، در رجب سال 1385 قمرى چشم از جهان فرو بست و به دیار باقى شتافت، پیکر پاکش پس از تشییع، در حرم مطهر کریمه اهل‌بیت، حضرت فاطمه معصومه(س) به خاک سپرده شد. «جزاه‌اللّه خیرات»

منابع: ستارگان حرم 10 و آثار الحجة