تايپك شيعه شناسي

خاستگاه تشيع در بحرين

قسمت دوم

زيد بن صوحان ربعى عبدى

وى در طبقه اول از اصحاب رسول خدا، از ربيعة بن نزار بن مَعَد بن عدنان و كنيه اش ابوعايشه است. زيد برادر صعصعه و سيحان است. ربعى منسوب به ربيعه و عبدى منسوب به عبدالقيس است. قوم ربيعه و عبدالقيس از مخلص ترين شيعيان على(علیه السّلام) بودند. زيد در واقعه جمل در سال 36 هـ به شهادت رسيد. در مروج الذهب آمده است كه:
«على(علیه السّلام) بعد از شنيدن خبر شهادت عبدالقيس و غير آنها از ربيعه، قبل از ورود به بصره، بسيار محزون شد و فراوان مى گفت:
يا لهف ما نفسى على ربيعة***ربيعة السامعة المطيعة
در ميان شهداى اين قتال، كه قبل از جمل رخ داد، زنى از عبدالقيس را ديدند كه به دنبال دو فرزند خود و شوهر و دو برادرش بود. صوحان بن ابى زيد بن صوحان، چهار فرزند داشت: صعصعه، زيد، سيحان و عبدالله; كه زيد و سيحان در واقعه جمل به شهادت رسيدند. مسعودى مى نويسد كه معاويه به عقيل بن ابى طالب گفت: «مَيِّز لى اصحابَ علىٍّ وَ إبْدأ بآل صوحان فانهم مخاريق الكلام».

صعصعة بن صوحان عبدى

در زمان رسول خدا اسلام آورد، ولى آن حضرت را نديد. خطيب و شجاع و بسيار حاضر جواب بود. در مواضع متعدد با معاويه به مقابله برخاست و نقل شده كه وقتى عثمان بر منبر بود، مقابل او ايستاد و گفت: «يا اميرالمؤمنين مِلْتَ فَمالَتْ اُمّتك، اِعتَدِلْ يا اميرالمؤمنين تَعْتَدِلْ اُمَّتك». در صفين در لشكر اميرالمؤمنين بود و بعد از ضربت خوردن امام، در منزل خدمت آن حضرت رسيد كه تفصيل آن در منابع تاريخى آمده است. او از جمله كسانى بود كه عثمان آنها را از كوفه به شام تبعيد كرد.
نكته قابل توجه در ترجمه آل صوحان عبارت اعيان الشيعه است كه ظاهراً برگرفته از كلام مورخان معروف است. او در حق آل صوحان و قوم ربيعه به طور عموم گويد: «فقد كانت متهالكة فى ولائه»، يعنى در راه اميرالمؤمنين دست از جان شسته و فدايى بودند. و اين شاهد ديگرى است بر آنكه تاريخ تشيع در بحرين به زمان حضرت على(علیه السّلام) برمى گردد.

حارث بن مُرَّه عبدى

منسوب به عبدالقيس است. در سال 37 هـ. به گفته مسعودى به دست خوارج به شهادت رسيد (و به گفته ابن اثير و ياقوت در سال 42 هـ.). نصر بن مزاحم در كتاب صفين آورده است كه على(علیه السّلام) در روز صفين حارث را بر ميسره سپاه گماشت و ابن اثير در حوادث سال 39 هـ. مى گويد كه به امر على(علیه السّلام) حارث به مرز سِند رفت و غنايم بسيارى آورد و در سال 42 هـ. در ارض قيقان به شهادت رسيد. ولى به نقل مسعودى در سال 37 هـ در جريان واقعه نهروان على(علیه السّلام) او را به عنوان نماينده خود، براى مذاكره با خوارج و بازگرداندن آنها فرستاد، ولى او را به شهادت رساندند.

رُشَيد هجرى

شيخ در رجالش او را از اصحاب على(علیه السّلام) و حسن(علیه السّلام) و حسين(علیه السّلام) و على بن الحسين(علیه السّلام) شمرده است.
صاحب روضات الجنات تصريح دارد كه رشيد هجرى منسوب به «هجر» مركز بحرين است.
ما به همين اندازه از شرح حال رجال بحرين در صدر اسلام اكتفا مى كنيم و نقل آن را براى اثبات ريشه هاى تشيع در اين منطقه گريزناپذير مى دانيم.

دوران بنى اميه

شيخ يوسف بحرانى در كشكول خود مى نويسد:
زيدبن صوحان عبدى و صعصعة بن صوحان از طرف امام حسن(علیه السّلام) والى بحرين بودند و بنى اميه از ترس اهالى آنجا نتوانستند آنان را عزل كنند و زيد بن صوحان تا زمان عبدالملك بن مروان، حاكم بحرين بود. هنگامى كه عبدالملك با لشكر خود به سوى كوفه روان شد و شيعيان را تحت تعقيب قرار داده و به شهادت مى رساند، ابراهيم بن مالك اشتر و صعصعة بن صوحان و عمرو بن عامر همدانى و جماعتى از شيعيان به جزيره بحرين گريختند. عبدالملك لشكر گرانى از اهل باديه فراهم آورد و به بحرين حمله آورد. زيد بن صوحان در مقابل او لشكرى آراست و خود در كرزكان مستقر شد و فرماندهانش ابراهيم بن مالك اشتر و سهلان بن على و صعصعة بن صوحان در مناطق ديگر. جنگ شديدى در گرفت و اهالى بحرين با شجاعت و شهامت و توان بسيارى كه داشتند، لشكر عبدالملك را از پاى در مى آوردند، كه سرانجام وى از راه تزوير وارد شده، بعضى از اهالى آنجا را با مال فريفتند و از طريق آنان، نيكان لشكر بحرين را به قتل رساندند. پس ابراهيم بن مالك و سهلان و صعصعة بن صوحان عبدى و برادرش زيد و ياوران نزديك آنها از اهالى بحرين، همه به شهادت رسيدند و عبدالملك بر اهالى بحرين چيره شد و خواست آنان را از تشيع بيرون آورد، ولى مردم از اينكه چرا يارى صعصعه و اصحابش نكردند، پشيمان بودند. عبدالملك كه پشيمانى و توبه آنان را ديد، هراسان گشت و از خواسته خود دست كشيد و گفت: از شما خراج نمى گيرم و در مقابل بايد سلاح را زمين بگذاريد. سپس براى تضعيف آنان عين السجور را كه از بزرگترين چشمه هاى آنجا بود، مسدود كرد...
آنچه كه اهالى بحرين نسل به نسل از گذشتگان خود نقل كرده اند و نيز اينكه قبور افراد مذكور، به ويژه قبر صعصعه و برادرش در بحرين است، مؤيد حكايت فوق است. اما موقعيت كنونى عين السجور در منطقه دَرّاز، جانب غربى بحرين، نزديك ساحل است و بعداً اهالى بحرين با زحمت فراوان دهانه آن را گشودند.
چكيده مطالب فوق را محمد حسين مظفر به نقل از كشكول بحرانى ولى مستند شيخ يوسف بحرانى در نقل اين مقطع تاريخى، كتابى ناشناخته است. مؤلف انوارالبدرين گويد:
كتابى درباره مقتل اميرالمؤمنين از سيد عبدالجبار بحرانى به دستم رسيد; اما تاريخ وفات وى معلوم نيست. شرح حال او در امل الآمل نيز آمده است. مؤلف در اوائل آن كتاب، «خطبة البيان» را كه منسوب به على(علیه السّلام) است، و نيز حكايتى را كه يوسف بحرانى ذكر كرده، نقل نموده است و به نظر مى رسد كه مطالب ايشان در كشكول از كتاب مذكور گرفته شده است.
سپس گويد:
حكايت مذكور از اساس مردود است; زيرا زيد بن صوحان به اتفاق سيره نويسان، در واقعه جمل به شهادت رسيد و قاتل او عمرو بن بشرى ازدى از شجاعان بصره بود، و اميرالمؤمنين بر بالين زيد حضور يافته و فرموده: «رحمك الله يا زيد فلقد كنت خفيف المؤنة كثير المعونه» و برادرش صعصعه به دست معاويه به شهادت رسيد و تا زمان امام حسين(علیه السّلام) باقى نماند، چه رسد به زمان عبدالملك، و اما ابراهيم بن مالك اشتر در قتال با عبدالملك بن مروان و مصعب بن زيد در عراق به شهادت رسيد و قبر او در نزديكى سامرا معروف است.
صاحب انوارالبدرين اضافه مى كند كه بسيارى از علويان در زمان بنى اميه و بنى عباس به بحرين پناه مى بردند; چون دور از دسترس بود و مردم آنجا از مواليان اميرالمؤمنين بودند. از اين رو، سادات صحيح النسب بسيارى اعم از علما و غير آنها در بحرين يافت مى شوند.
اما بعد از جريان صلح امام حسن(علیه السّلام) و استقرار معاويه و بسط قدرت او در بلاد اسلامى در سال 45 هـ. معاويه برادرخوانده خود زيادبن اميه را به اميرى بصره و عمان و سجستان و بحرين برگزيد.
در اين دوره، شورشهايى بر ضد دستگاه اموى صورت مى گرفت كه عمدتاً از سوى خوارج بود. از جمله شورش نجدة بن عامر حرورى كه در زمان ابن زبير در يمامه خروج كرد. تاريخ بحرين در مقطع زمانى استيلاى خوارج نيازمند بحث و تحقيقى مستقل است;
حركت خوارج در بحرين در مقطعى كه رهبرى آن در دست ابوفديك بود، با مشاركت و هميارى اهالى بحرين رو به رو مى گردد; زيرا ابوفديك يكى از بنى عبدالقيس بود و اين زمينه مناسبى براى تمايل به خارجى گرى در اهالى بحرين فراهم آورد، ولى اين گرايش بيشتر از جنبه مخالفت و معارضه با بنى اميه قابل ملاحظه است. بعد از كشته شدن ابوفديك در سال 73 هـ. بحرين به طور رسمى از سلطه خوارج خارج شد; ولى گاه و بيگاه شورشهايى صورت مى پذيرفت و دستگاه اموى را در معرض
مخاطره قرار مى داد.

استمرار حيات شيعه در بحرين

پس از دوره حاكميت خوارج، دو مقطع زمانى ديگر در تاريخ بحرين قابل ملاحظه است: يكى مقطع استيلاى صاحب زنج (255 ـ 270 هـ.) كه علوى بودن او لااقل به ادعاى خود وى و معارضه او با بنى عباس و جايگاه قبيله اى او، كه يكى از عبدالقيس بود، به عنوان سه عامل مهم در گرد آمدن مردم بحرين به دور او قابل ملاحظه است. مقطع زمانى ديگر، دوره استيلاى قرامطه (286 ـ 470 هـ.) است. توصيفى كه ناصر خسرو از وضعيت حاكم بر بحرين دارد، به سال 442 هـ. و به اواخر دولت قرمطيان باز مى گردد. او كه خود از داعيان اسماعيلى بود، پس از انجام مناسك حج در همان سال راهى بحرين مى شود و در سفرنامه خود در اين باب مى نويسد:
«به يمامه آمديم... و اميران آنجا از قديم باز (ديرباز) علويان بوده اند و كسى آن ناحيت از دست آنها نگرفته بود. از آنكه آنجا خود سلطان و ملكى قاهر نزديك نبود و آن علويان نيز شوكتى داشتند كه از آنجا سيصد چهارصد سوار بر نشستى و زيدى مذهب بودند و در اقامت گويند: «محمد و على خيرالبشر و حىّ على خيرالعمل» و گفتند مردم آن شهر شريفيه باشند... و از يمامه به لحسا چهل فرسنگ مى داشتند و نزديكتر شهرى از مسلمانى كه آن را سلطانى است به لحسا (أحساء) بصره است و از لحسا تا بصره 150 فرسنگ است و هرگز به بصره سلطانى نبوده كه قصد لحسا كند و آنگاه پس از توقف لحسا مى نويسد: و گفتند: سلطانِ آن مردى شريف بود و او مردم را از مسلمانى باز داشته بود و گفته نماز و روزه از شما برگرفتم و دعوت كرده بود مردم را كه مرجع شما جز با من نيست و نام او ابوسعيد بوده است و چون از اهل آن شهر پرسند كه چه مذهب دارى؟ گويد كه ما بوسعيدى ايم نماز نكنند و روزه ندارند و ليكن بر محمد مصطفى(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و پيغامبرى او مقرند. ابوسعيد ايشان را گفته است كه من باز پيش شما آيم، يعنى بعد از وفات; و گور او به شهر لحسا اندر است و مشهرى نيكو جهت او ساخته اند و وصيت كرده است فرزندان خود را كه مدام شش تن از فرزندان من اين پادشاهى نگاهدارند و محافظت كنند رعيت را به عدل و داد، و مخالفت يكديگر نكنند تا من باز آيم... ».
پس وضعيت اقتصادى و اجتماعى آنجا را به گونه اى ترسيم مى كند كه نشان دهنده قوت دولت قرامطه و رفاه و تنعم مردم و عدالت و مساوات و دستگيرى از مستمندان بين آنها بوده است، سپس مى گويد:
«و در شهر لحسا مسجد آدينه نبود و خطبه و نماز نمى كردند... و اگر كسى نماز كند، او را باز ندارند و ليكن خود نكنند... و هرگز شراب نخورند... و يكى از آن سلطانان در ايام خلفاى بغداد با لشكر به مكه شده است و شهر مكه ستده و خلقى مردم را در طواف در گرد خانه كعبه بكشته و حجرالاسود را از ركن بيرون كرده و به لحسا برده... و در شهر لحسا گوشت همه حيوانات فروشند، چون گربه و سگ و خر و گاو و گوسپند و غيره. و هر چه فروشند، سر و پوست آن حيوان نزديك گوشتش نهاده باشد تا خريدار داند كه چه مى خرد و آنجا سگ را فربه كنند، همچون گوسپند معلوف تا از فربهى چنان شود كه رفتن نتواند. بعد از آن بكشند و مى خورند. و چون از لحسا به جانب مشرق روند، هفت فرسنگى درياست; و اگر در دريا بروند، بحرين باشد و آن جزيره اى است پانزده فرسنگ طول آن و شهرى بزرگ است و نخلستان بسيار دارد و مرواريد از آن دريا برآورند و هر چه غواصان برآوردندى، يك نيمه سلاطين لحسا را بودى و اگر از لحسا سوى جنوب بروند، به عمان رسند... و چون از لحسا سوى شمال بروند، به هفت فرسنگى ناحيتى است كه آن را قطيف مى گويند».

بحرين پس از قرامطه

اطلاعات بسيارى از وضعيت بحرين پس از سقوط قرامطه در دست نيست و مى توان منشأ آن را اين مطلب دانست كه حوادث خاصى در اين ايام توجه مورخين را به خود جلب نكرده است. ولى مى توان شواهدى بر استمرار حيات تشيع در اين منطقه به دست آورد، از جمله مطالبى كه عبدالجليل قزوينى رازى در كتاب النقض از زبان خود و بار ديگر از زبان خصم مى آورد. تأليف اين كتاب به سال 560 هـ. باز مى گردد. او در بيان حكومتهاى شيعه و مناطق استقرار آنها آورده است:
«در آن ديار و بلاد كه قلم و تيغ در دست شيعه است، چون: مكه، مدينه، حلب، حران، بحرين و بلاد مازندران، پندارم كه عدل و انصاف ظاهر است و به خون و مال مسلمانان نه فتوى كرده اند و نه به غارت برده اند».

و در موضعى ديگر، سخن خصم خويش را عيناً بازگو مى كند:

«در بطحا، هجر، لحسا، بحرين، دارين، حلب و حران، همه اميران شيعى است، دبيران همه باطنى و رافضى».
اين نص تاريخى، در ضمن بيان كننده آن است كه حدود قديمى بحرين در اين تاريخ تجزيه شده بود و هجر و احسا از آن جدا شده و استقلال يافته اند و ظاهراً بحرين، تنها، جزيره اى را كه گاه «أوال» خوانده مى شد، شامل بود.
در اوايل قرن هشتم، گزارش كوتاهى از ابن بطوطه در سفرنامه اش موجود است كه تا حدى وضعيت اجتماعى و اقتصادى شيعيان بحرين و اطراف آن و عقايد آنها را بازگو مى كند. او در قسمتى از سفرنامه خود آورده است:
«از جزيره كيش به بحرين رفتم. بحرين شهرى است بزرگ كه باغها و درختان و نهرهاى زياد دارد... از بحرين به قطيف رفتيم. قطيف شهرى است بزرگ و نيكو و داراى نخلهاى فراوان. طوايفى از اعراب در آن سكونت دارند كه جزء شيعيان و غلات هستند. و در اين باره تقيه ندارند، بلكه تظاهر هم مى كنند، چنانكه مؤذن در اذان خود بعد از شهادتين «اشهد ان علياً ولى الله» و بعد از «حىّ على الصلوة و حىّ على الفلاح، گويد: «حىّ على خير العمل» و بعد از تكبير آخر اضافه مى كند: «محمد و على خير البشر من خالفهما فقد كفر». از بحرين به شهر هجر كه اكنون حساء ناميده مى شود، حركت كرديم; ضرب المثل معروف كه مى گويند: «كجالب التمر الى هجر» درباره اين شهر است، چه خرماى آن در هيچ جاى ديگر نيست، چنان كه علوفه دواب هم از خرما است. مردم هجر، عرب و بيشتر از قبيله عبدالقيس بن افصى اند».
اين گزارش مربوط به ديدار ابن بطوطه از بحرين حدود سال 732 هـ. است، ولى پيش از اين، وى از بصره نيز ديدارى داشته كه در بيان آن نيز شاهدى بر بحث موجود است و ما در اينجا كلام او را با رعايت اختصار در قسمت آغازين آن، مى آوريم:
«در بصره مسجدى براى على(علیه السّلام) بود، داراى مناره اى، و مردم معتقد بودند مناره مزبور فقط هنگام ذكر نام على به حركت در مى آيد. من به بام رفتم و دستگيره اى را كه در يكى از ركنهاى او بود گرفتم و گفتم تو را به سرّ ابوبكر خليفه رسول الله حركت كن و چون آن را حركت دادم، همه مناره حركت كرد».

سپس اضافه مى كند:

«چون مردم بصره، مذهب سنى و جماعت دارند، اين عمل من در آن شهر خطرى نمى توانست داشت، ليكن اگر كسى چنين كارى در نجف يا كربلا يا حلّه يا بحرين و قم و كاشان و ساوه و آوه و طوس انجام دهد، جان خود را در معرض هلاك انداخته است زيرا اهالى شهرهاى مزبور شيعه مذهب و از غلات مى باشند».

پي نوشت ها :

- امين، حسن، دائرة المعارف الشيعه، ج 2، ص 200 (ذيل كلمه بحرين) (چاپ جديد، بيروت: 1995، دارالتعارف).
- ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 411; قزوينى، آثار البلاد و اخبار العباد، ج 1، ص 96، (چاپ دانشگاه تهران: 1371); ابوالفداء، تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 136 (انتشارات بنياد فرهنگ ايران: 1349); ابو اسحاق اصطخرى، مسالك و ممالك، ص 15، 16، 28، 30، 35 و 123.
- بلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، فتوح البلدان، ترجمه محمد توكل، ص 115، و نيز ابن سعد، طبقات، ج 4، ص 189 (دوره 9 جلدى، دارالبيروت: 1985) و نيز معجم البلدان، ج 1، ص 411.
- ترجمه فتوح البلدان، ص 115، و نيز تاريخ طبرى، ج 2، ص 645 (دوره 11 جلدى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم).
- فقيل يا رسول الله هولاء وفد عبدالقيس قال: «مرحباً بهم نعم القوم عبدالقيس ... اللهم اغفر لعبد القيس اَتونى و لا يسألونى مالا هم خير اهل المشرق». طبقات، ج 1، ص 314، و ج 5، ص 557.
- ترجمه فتوح البلدان، ص 118، و تاريخ خليفة بن الخياط، ص 61 (تحقيق سهيل زكار، دارالفكر، بيروت: 1993).
- ترجمه فتوح البلدان، ص 118. در مقدمه اعيان الشيعه (ج 1، ص 197) آمده است كه: رسول خدا علاء را عزل كرد و ابان بن عاص و سعيد بن اميه جانشين او شدند، كه ظاهراً در ذكر نام اين دو تن اشتباهى رخ داده است.
- طبقات، ج 4، ص 15.
- شيخ طوسى، تهذيب الأحكام، ج 4، ص 176 (به تصحيح على اكبر غفارى).
- لمعه دمشقيه، ج 2، ص 84 (اواخر كتاب خمس).
- طبقات، ج 4، ص 361.
- تاريخ طبرى، ج 3، ص 249.
- تاريخ يعقوبى، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، ج 2، ص 19 (شركت انتشارات علمى و فرهنگى) و تاريخ خليفة بن الخياط، ص 82.
- طبقات، ج 4، ص 362.
- تاريخ طبرى، ج 3، ص 479 و ج 4، ص 39، 79.
- همان، ج 4، ص 112 و 241; ولى در تاريخ خليفة بن الخياط آمده است كه دو سال مانده به پايان خلافت عمر، والى او بر بحرين، عثمان بن ابى العاص بود و او برادرش حكم بن ابى العاص را به بحرين فرستاد.
- ترجمه فتوح البلدان، ص 119.
- تاريخ خليفة بن الخياط، ص 119.
- ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 411.
- ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 64.
- همان، ص 112 و نيز تاريخ خليفة بن الخياط، ص 151.
- ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 112; ولى متن نامه اى كه يعقوبى نقل مى كند با آنچه در نامه شماره 42 نهج البلاغه آمده است، تفاوتهايى دارد.
- ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 113.
- تاريخ خليفة بن الخياط، ص 151.
- تاريخ طبرى، ج 5، ص 155.
- اعيان الشيعه، ج 1، ص 88.
- مجالس المؤمنين، ص 75 (چاپ اسماعيليه: 1375) ولى در انوار البدرين، ص 27، به نقل از كتاب مذكور، عبدالله بن عباس نقل شده است.
- اعيان الشيعه، ج 2، ص 99.
- همان، ج 8، ص 380; عيناً منقول از تاريخ طبرى، ج 4، ص 452.
- همان، ج 6 ، ص 213 و نيز شيخ مفيد، الجمل، ص 283 (تحقيق سيد على مير شريفى).
- الجمل، ص 294.
- همان، ص 339.
- مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 116 (دوره 7 جلدى، بيروت: 1970).
- طبقات خليفة بن الخياط، ص 242.
- اعيان الشيعه، ج 7، ص 101 و نيز مروج الذهب، ج 3، ص 115.
- همان، ج 7، ص 387 و نيز تاريخ طبرى، ج 4، ص 320.
- اعيان الشيعه، ج 4، ص 374.
- همان، ج 7، ص 7.
- سيد محمد باقر اصفهانى، روضات الجنات، در ترجمه احمد بن الشيخ محمد مقشاعى مقابى بحرانى، كه در انوارالبدرين (ص 19) عيناً نقل شده و تلقى به قبول شده است.
- هاشم محمد الشخص، اعلام هجر من الماضين و المعاصرين، ص 338 (مؤسسه ابلاغ بيروت: 1990).
- شيخ يوسف بحرانى، كشكول، ج 1، ص 99 (مؤسسة الوفاء، قم: 1406).
- مظفر، محمد حسين، تاريخ الشيعه، ص 256 (بيروت: 1987).
- مغنيه، محمد جواد، الشيعة و التشيع، ص 216 (چاپ بيروت).
- بلادى بحرانى، شيخ على، (م 1340 هـ) انوارالبدرين فى تراجم علماء القطيف و الاحساء و البحرين، ص 111 (منشورات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم: 1407).
- تاريخ طبرى، ج 5، ص 217.
- ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 166.
- در مورد حركت خوارج در بحرين ر.ك: بلاذرى، انساب الاشراف، ج 3، ص 117 به بعد و نيز ج 7، ص 143 به بعد، ج 8، ص 47 به بعد و ج 9، ص 7 به بعد و ص 251 و بعد از آن (دوره 13 جلدى، دارالفكر، بيروت: 1996) و نيز تاريخ طبرى، ج 5، ص 613; ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 222، و نيز ابن اثير، الكامل، ج 3، ص 65 به بعد (دوره 9 جلدى، دار احياء التراث، بيروت: 1992) و ما بيشتر بر تحقيق خوب عبدالرحمن عبدالكريم النجم در كتاب البحرين فى صدر الاسلام اعتماد كرده ايم، با اين حال منابع اوليه را از نظر دور نداشته ايم.
- عبدالرحمن عبدالكريم النجم، البحرين فى صدر الاسلام، ص 127 (بغداد: 1973).
- در اين مورد ر.ك: الكامل، ج 3، ص 612; ترجمه تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 381; تاريخ طبرى، ج 8، ص 59; ترجمه تاريخ ابن خلدون، ج 3، ص 462; روضة الصفا، ج 1، ص 489.
- «لحسا»، «اَحساء» و «حَساء» نامهاى مختلفى است براى منطقه اى از بحرين قديم.
- سفرنامه ناصرخسرو، به تصحيح م. غنى زاده، ص 122 (كتابخانه منوچهرى: 1372).
- قزوينى رازى، عبدالجليل، النقض، ص 435 (انتشارات انجمن آثار ملى).
- سفرنامه ابن بطوطه، ج 1، ص 195، ترجمه محمد على موحد (بنگاه ترجمه و نشر كتاب: تهران).

نويسنده:رضا اسلامى
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

راه كارهاى تحكيم وحدت اسلامى از نگاه امامان شيعه(علیه السّلام)

قسمت اول

اشاره:

وحدت اسلامى و همزيستى دينى و مسالمت آميز مسلمانان يكى از اولويت هاى دينى و از دغدغه هاى اصلى و هميشگى اهل بيت(علیهم السّلام) بوده است. براى اطلاع دقيق و همه جانبه از اين امر لازم است كه ابتدا سيره و سخنان آن بزرگان در باب جايگاه، مبانى و محورهاى مشترك آن روشن تر شود و البته پرداختن بدان در جاى خود ضرورى است، اما رسالت اين نوشتار تنها گزارش و بررسى چگونگى و راهكارهاى رسيدن به اين مهمّ از نگاه امامان شيعه است. پر واضح است كه تحكيم وحدت مسلمانان، با توجه به تنوع سياسى، اجتماعى و فكرى جامعه در آن زمان، موضوعى نبود كه به صرف سفارش و دستور، بدون عنايت به تبيين ساز و كار عملى رسيدن به آن سامان بگيرد. از اين رو، امامان با ارائه راه كارها، برنامه ها و بيان مبانى فكرى اين فريضه اسلامى، به تقويت و ترويج آن پرداخته و تمامى تلاش خود را در جهت تقويت بنيان هاى امت واحده اسلامى به كار بردند. اين كه آنان تا چه اندازه توفيق حاصل كردند سخن ديگرى است، امّا به طور مسلم همبستگى اجتماعى، و دورى جامعه دينى از تنازعات بى حاصل، مى توانست از مهم ترين آثار توجه به تلاش آن بزرگان باشد. شايسته ذكر اين كه حذف اصل رقابت و اختلاف و تنوع فكرى از جامعه نه مطلوب و مدنظر آنان و نه اساساً امرى ممكن بود. وظيفه رهبران دينى اقتضا داشت كه بسترها و راه كارهاى مناسب و لازم براى داشتن جامعه اى سالم، هم دل و همراه، هر چند با اجتهادات و معتقدات فقهى و كلامى مختلف، فراهم آيد. امامان وجهه همّت خود را به اين هدف معطوف كرده بودند. حتى اگر از سخنان فراوان آنان در تأكيد بر وحدت و همدلى و پرهيز از تفرقه صرف نظر كنيم، سيره مستمر آنها بر اين مبنا استوار بود.
نوشتار پيش رو در تلاش است تا به گونه اى مختصر مهم ترين برنامه هاى راهبردى و راه كارهاى مورد اهتمام امامان را در راه احيا و استحكام اصل اخوّت و همبستگى اجتماعى مسلمانان گزارش كند.
1. تأكيد بر حضور و همگامى در عبادات، مراسم و مناسك اجتماعى مسلمانان
فراخوانى مكرّر امامان به شركت در مراسم عبادى، مناسك دينى ـ اجتماعى، تأكيد بر حضور در جمعه و جماعت و فريضه حج، كه تحت اشراف مخالفان و رقباى سياسى ـ فكرى و احياناً دشمنان اهل بيت بوده بر كسى پوشيده نيست. به علاوه، توجه آن بزرگان به عنصر عام امر به معروف و نهى از منكر را بايد از جمله راه كارها و زمينه هاى رسيدن به امر مهم وحدت دانست. در اين جا به گزارش مختصر هر يك از موارد آن مى پردازيم:

الف. نماز جماعت

در مجموعه روايى جامع احاديث الشيعه بابى به نام «فضل الجماعه و تاكدّ استحبابها فى الفرايض...» آمده و در آن روايات فراوانى از امامان شيعه درباره اهميت و جايگاه نماز جماعت و حتى ترجيح آن بر فضيلت اول وقت گزارش شده است (معزى، جامع احاديث الشيعه، ج7، صص264ـ285).[2]
به هرحال در سخنان اهل بيت درباره شركت در نماز جماعت با مخالفان مذهبى و حتى امامت و اذان گويى براى آنان تأكيد فراوانى شده و بى رغبتى نسبت به حضور در جماعت مسلمانان و اقامه فردى نماز موجب بى ارزشى عمل به حساب آمده است (همان، ج1، صص266و271). از لسان غالب اين روايات و نيز برخى از رواياتى كه در صحيح بودن آنها نيز ترديد نشده، به روشنى استفاده مى شود كه چنين حركتى نزد آنان شيوه اى ثابت و مطلوب فى نفسه بوده و نه صرفاً به خاطر مصلحت انديشى ظاهرى يا ملاحظات زمانى. آنچه براى آنها مهم بوده اين كه هيچ يك از مسلمانان نبايد خود را تافته اى جدا بافته از ديگر مسلمانان بدانند و اختلافات در شعاير ظاهرى و فروع دين موجبات جدايى اجتماعى، انگشت نمايى و تمايز آنان را فراهم سازد.
البتّه در ميان احاديث به رواياتى بر مى خوريم كه بر اساس آن، اقامه جماعت با غاليان، دشمنان امام على(علیه السّلام) و اهل بيت، (عثمانيه، امويان و ناصبى ها) و منحرفان از توحيد اسلامى (نظير قدريه، مجسمه) و گاهى منحرفان از امامت امامان (اعم از بيرونى و درونى) روا نيست (همان، صص293ـ296 و صص309ـ88). طبيعى است كه حساب برخى از اين دسته ها به عنوان منحرفان از دين و فاسقان جدا باشد. با اين حال و با صرف نظر از خدشه هاى سندى در مواردى از آنها، و نيز تفكيك مخالف از معاند و فاسقان رفتارى از رقباى فكرى، مى توان گفت كه مجموعه آنها نيز قدرت هماوردى با روايات زياد و صحيحى كه بدون هيچ قيدى دستور به اقامه جماعت داده يا گاهى صحت و مجزى بودن آن را اعلام كرده، نخواهد داشت. اين كه در پاره اى از احاديث، نماز با مخالفان موجب بخشش گناهان و همانند نماز با رسول خدا در صف اوّل جماعت دانسته شده، حاكى از آن است كه اين دستورات، موقتى و با هدف ظاهرسازى نبوده است (معزى، همان، ج7، ص297). حداقل اين كه نزد آنان، حساب كسانى كه از مسلمانى فقط نام آن را به ارث برده و البته در حاشيه نيز بودند، از كسانى كه از اصل مسلمانى خارج نشده و در اكثريت بودند، بسيار متفاوت بود.
علاوه بر آن در جوامع حديثى رواياتى نقل شده كه مفاد آن با رواياتى كه از اقامه جماعت با مخالفان مذهبى نهى كرده، تقابل صريح دارد (حرّ عاملى، همان، ج5، ابواب صلاة الجماعه، باب 5 و 6، صص281 ـ 285). در روايتى از امام پرسيده شد كه آيا ازدواج و اقامه جماعت با مخالفان مذهبى درست است يا خير. امام در پاسخ فرمود كه اگر چه اين كار براى شما مشكل است، بدانيد كه پيامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با كسانى كه شما آنها را قبول نداريد ازدواج كرده و على (علیه السّلام) نيز پشت سر خلفا نماز خواند (همان، ص383، حديث 10).[3]
پاسخى كلى تر اين كه بنابر روايتى در كتاب فقه الرضا، امام(علیه السّلام) در دستورى كلى فرمود: «ولا تصّل خلف احد الا خلف رجلين احدهما من تثق به و تدين بدينه و ورعه و آخر من تتقى سيفه و سوطه و شرّه و بواثقه و شنعته فصلّ خلفه على سبيل التقيه و المداراة» (معزى، همان، ج7، ص296). در اين روايت سخن از مطلق فرد مطمئن و متدين و پرهيزكار است و از گرايش مذهبى سخنى به ميان نيامده و ظاهراً تقيه نيز تقيه سياسى و موارد تقيه سياسى را نيز بايد از كسانى بدانيم كه علاوه بر مخالفت فكرى در زمره دشمنان سياسى و معاندان با اهل بيت نيز بوده اند. از اين رو ، مى توان آن دسته از مخالفان مذهبى ائمه(ع) را كه سر در آخور سياست بازان اموى و عباسى نداشته و از نظر عملى تقوى و ورع داشتند ، در زمره متدينان و افراد موثق به حساب آورد; اين ادعا نيز بعيد نيست كه طرح موضوع تقيه از سوى امامان(علیهم السّلام) گاهى به خاطر اسكات اصحاب تندرو بوده نه بر مبنايى مذهبى.
همچنين از برخى احاديث لزوم قضاى نماز جماعت با مخالفان استفاده مى شود و حتى در مواردى صفوف آنان به منزله ديوار دانسته شده و مفاد آن چنين است كه در نماز جماعت تنها بايد با آنان به صورت ظاهر هماهنگى كرد. با توجه به اين احاديث برخى از فقيهان نيز به عدم اجزاى اين قبيل عبادات فتوى داده اند (معلم ، التقيه فى فقه اهل بيت، صص383ـ437); با اين همه نبايستى از فتواى فقيهان بزرگى نظير امام خمينى و آيت الله خويى ، كه در تسلط آنان بر مجموعه روايات شيعى ترديدى نيست، مبنى بر اجزاء و كفايت نماز جماعت و ديگر اعمال عبادى با مخالفان چشم پوشى كرد. دليل اين بزرگان اين است كه روايات مذكور داراى اشكال سندى بوده و قدرت مقابله با دلالت رواياتى را كه بر اقامه جماعت به طور مطلق تأكيد مى كنند، را ندارد و اساساً پايبندى بدان نيز موجب نقض غرض است (علوى، التقيه بين الاعلام، ص146ـ151). براى نمونه، امام خمينى(رحمت الله علیه) بر آن است كه امامان شيعه ، در بيش از دو قرنى كه حضور داشتند، همواره با مراسم عبادى اهل سنّت همگام بوده، و در وقوفين حج و يوم الشكِ رمضان با آنان مخالفتى نكردند. اين در حالى است كه به طور مسلم گاهى اختلاف ديدگاه پيش مى آمد. امامان هيچ گاه اعمال خود را ، آن گونه كه جهال شيعه فكر مى كنند، در خفا انجام نمى دادند. گزارشى نيز از مخالفت و قضا كردن آنان به ما نرسيده است. بنابراين ، مقتضاى ادله تقيّه در نماز و وضو حتى در صورتى كه كشف خلاف شود همان اجزاء است (امام خمينى، كتاب الطهاره، ج3، ص316).

ب. نماز جمعه و عيدين:

امامان شيعه عموماً مشوق حضور مردم ، و بيش از آن اصحاب و منسوبان به خود در اين مراسم عبادى، اجتماعى بودند. وجود صدها حديث نبوى و علوى از آن بزرگان، درباره اهميت ، اجر و ثواب و فضيلت و چگونگى اجراى آن، كه در جوامع حديثى گزارش شده، گواه بر اين اهميت است.[4]
در اهتمام امامان به شركت در نماز جمعه كه به امامت مخالفان بوده ، همين بس كه آنان مسافرت قبل از اقامه جمعه را در آن روز مكروه دانسته و حتى به مردم سفارش مى كردند كه از استفاده ازعوامل ضعف آور پرهيزكردهو اسباب نشاط خود را براى حضور در نماز فراهم سازند (معزى، همان، ج6، ص425ـ422). مهم تر اين كه بر حكّام سياسى نيز فرض مى دانستند كه زندانيان را براى حضور به نماز جمعه بياورند (همان، ص437). بنابر يك گزارش ، امام باقر(علیه السّلام) به يكى از اصحابش فرمود كه آيا مثل تو بايد بميرد و در فريضه اى شركت نكرده باشد و وقتى صحابى از وى پرسيد چه كنم، امام فرمود در نماز جمعه شركت كن (طوسى، الاستبصار، ج1، ص420). آن حضرت حركت به سمت نماز جمعه را موجب خلاصى از آتش جهنم دانسته و در جاى ديگرى مى گويد: «هر كس به طور پى درپى در سه نماز جمعه شركت نكند خداوند بر دلش مهر قساوت مى زند» (معزى، همان، ج6، ص414 ـ 415). تقسيم بندى خلاصه ترى از روايات اهل بيت درباره نماز جماعت و نماز جمعه را رك: تسخيرى، صلاة الجمعة).
البتّه اين فريضه با توجه به پيوند عميق آن با حكومت و برخى از حاكمان فاسق و فاجر، موجب سوء استفاده هاى زيادى بوده و هست. امامان نيز بر شرط عدالت در امامت آن تأكيد داشتند (همان، ج6، ص438) و در مجموع بر آن بودند كه ديگران را در بن بست و محذور شرعى و سياسى قرار ندهند. برخى از روايات نيز از لزوم قضاى نماز خوانده شده حكايت دارد. با اين حال در مجموع مى توان گفت تأكيد ائمه بر شركت همه مسلمانان در نماز جمعه و تلاش آنان در جلوگيرى از تعطيلى آن، هر چند با امامت مخالفان، بر ديگر ادله حاكم است. بويژه اين كه متوجه باشيم كه حجم زيادى از روايات مربوط به نماز جمعه از صادقين رسيده و اين دو بزرگوار در زمان اوج فشارهاى حاكمان اموى و عباسى مى زيستند.

ج. فريضه حج

در تأكيد بر وجوب، فضيلت و ثواب و فوايد و پاداش فراوان حج و لزوم پرهيز از بى اعتنايى به آن نيز از طرف امامان شيعه احاديث فراوانى رسيده است (براى نمونه رك: معزى، همان ، ج12، صص214ـ350). آن بزرگان نه تنها خود همواره و با پاى پياده در اين عبادت دسته جمعى و با امارت مخالفان شركت مى كردند، بلكه آن را جهاد ضعيفان و شيعيان و از اسباب شناخت مسلمانان نسبت به يكديگر و عميق شدن پيوند اجتماعى آنان دانسته و ترك آن را همسان با كفر و ارتداد تلقى مى كردند (همان، صص254ـ255 و 274; حرّ عاملى، همان، ج8، ص15). با توجه به اهميت و بركات مادى و معنوى اين فريضه، و از جمله نقش برجسته آن در وحدت مسلمانان، بود كه آن بزرگان انجام آن را موجب تقويت و برپايى دين و نيز خلاصى دين داران از آتش جهنم و ترك آن را از گناهان نابخشودنى مى دانستند. آنان حتى به زمامداران وقت سفارش مى كردند كه مردم را به اين فريضه وادار كرده و هزينه سفر آن را از بيت المال تأمين كنند (نهج البلاغه، حكمت 244، خطبه 1; حرّ عاملى، همان، ج8، ص19; كلينى، الكافى، ج4، ص272، ح 1و2).[5]
جالب توجه اين كه آن بزرگان انديشه تقريبى خويش را در اين فريضه از همه بيشتر نمايان ساخته و به آن به مثابه يك امر فرامذهبى مى نگريستند. آنچه از اخبار و كتاب هاى تاريخ استفاده مى شود، اين است كه اداره حج همواره به دست قدرت هاى سياسى بوده و آنان بودند كه به صورت مستقيم يا با نصب امير و كارگزار بر اعمال و مواقف حج نظارت مى كردند. آنان همچنين درباره مسائل عمومى حج از اميرالحاجى كه از طرف حكومت تعيين شده بود تبعيت مى كردند. به عنوان نمونه، از حفص نقل شده كه امام جعفر صادق(علیه السّلام) را كه در مراسم حج شركت كرده بود مشاهده كردم. آن حضرت در عرفات وقوف كرد و به هنگام ترك عرفات براى انجام كارى از شتر خويش پياده شد، سرپرست حجاج وقتى او را ديده و شناخت، در كنار آن حضرت توقف كرد و امام به او گفت: «توقف نكن كه امام (اميرالحاج) هنگامى كه مردم را حركت داد نبايد توقف كند» (حرّ عاملى، همان، ج8، ص290 باب 26 از ابواب السفر حديث 3).

2. معاشرت نيكو و مدارا با مخالفان

توصيه فراوان امامان بر برادرى دينى و همزيستى اجتماعى با پيروان مذاهب مختلف نيز در موارد و قالب هاى مختلفى گزارش شده است.[6]
بنابر سندى صحيح هنگامى كه معاوية بن وهب از امام صادق(علیه السّلام) درباره چگونگى رفتار با مخالفان پرسيد، امام در پاسخ وى فرمود: به امامان خويش كه خود را پيرو آنان مى دانيد نگاه كنيد; به هر شكل كه آنان رفتار كردند، عمل كنيد; به خدا سوگند كه آنان از مريضشان عيادت مى كنند و بر جنازه هايشان حاضر مى گردند و در ميان آنان به حقّ گواهى مى دهند و امانتشان را به آنان باز مى گردانند» (كلينى، الكافى، ج2، ص636).
در حديث ديگرى امام موسى بن جعفر(علیه السّلام) به راز و رمز توجه به اين سلوك اخلاقى و رفتار اجتماعى به عنوان يك وظيفه دينى نيز اشاره كرده و مى فرمايد:«كونوا زيناً و لاتكونوا شيناً حبّبونا الى الناس و لا تبغضونا، جرّوا الينا كلّ مودّة وادفعوا عنّا كلّ قبيح و ما قيل فينا من خير فنحن أهله و ما قيل فينا من شرّ فما نحن كذالك» (معزى، همان، ج20، ص22 و مضمون آن را رك: حرّ عاملى، همان، ابواب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر، باب 26، ح2).
در مجموع تلاش پيوسته اهل بيت در رشد و تقويت بنيان هاى اخلاقى و حفظ برادرى ايمانى (اعم از مداراتى و موالاتى) را مى توان از اساسى ترين راه كارهاى درس برادرى و همبستگى ميان مسلمانان به حساب آورد. آن بزرگان اگرچه با ديگران در فهم شريعت اختلاف داشتند، اخلاق و ادب برادرى و مسلمانى را زير پا نمى گذاشتند و در سلوك اجتماعى آنان از تنگ نظرى، سخت گيرى، درشت خويى و ناسزاگويى هيچ خبرى نبود. شايد بنابر پاره اى از ديدگاه ها، (به ويژه مخالفان تقريب) تأكيد آن بزرگان به شركت و هم گامى با مخالفان در جمعه و جماعت و مظاهر عبادى اسلام را امرى موقتى و به منظور برخى از ملاحظات زمانى به حساب بياوريم، امّا چنين تحليلى درباره اين مهم، كه بُن مايه تلاش و رسالت امامان را به خود اختصاص داده بود، غير قابل قبول مى نمايد. همچنين روايات فراوان امامان شيعه درباره مدارا[7] و سيره عملى آنان حكايت از اين دارد كه آن بزرگان بر ضرورت بروز آن در تمامى رفتارهاى اجتماعى، فردى و عرصه هاى فكرى، اخلاقى و حقوقى تأكيد فراوانى داشتند، به گونه اى كه در جوامع حديثى بابى با عنوان «باب مدارا» آمده است. در واقع بيشتر سفارش ها، و تعاليم ائمه در باب آداب معاشرت با هم نوعان را مى توان تعبيرها و جلوه هاى مختلفى از اين اصل عام اخلاقى و تربيتى بويژه در برخورد با مخالفان مذهبى به حساب آورد.
با بررسى مجموعه سيره و سخن امامان به روشنى ديده مى شود كه در واقع ايجاد حسّ مسئوليت اجتماعى متقابل، تأكيد بر رفتارهاى عاقلانه و دورى از تعصب هاى سياسى، مذهبى در قبال گروه هاى مذهبى و حتّى فدا كردن برخى از گرايش هاى مذهبى در قبال ضرورت همزيستى اجتماعى در جامعه اسلامى، بنيان تعاليم آن بزرگان بوده است. البته اين كه مبناى اين برادرى بر چه امرى استوار بوده يا مثلا آيا نزد ائمه برادرى اسلامى از برادرى ايمانى متمايز بوده يا خير، مجال ديگرى مى طلبد. آنچه از مجموع روايات به دست مى آيد آن است كه كوشش آنها در راه احياى اصل برادرى صرفاً كوششى تاكتيكى، سياسى و به تعبيرى در مقابل دشمنان خارجى نبود بلكه آنان به اخوت ايمانى و اسلامى به عنوان اصلى دينى نظر داشته اند. در اين جا به جلوه هايى اندك از تلاش آنها اشاره مى كنيم.

الف. خوش خلقى و ملايمت

احاديث اهل بيت درباره خوش خلقى، خوش رويى، مهرورزى، ملاطفت و ملايمت و نگاه احترام آميز به ديگران فراوان است. جالب توجه اين كه در بسيارى از آنها به آثار مثبتى چون جلب محبت، هدايت پذيرى بهتر، فراوانى دوستان، ايجاد پيوند و وحدت بيشتر در ميان جامعه ايمانى نيز اشاره شده است (آمدى، غرر الحكم، ش4827، 7941، 4342، 5429).
بنابر فرمايش امام على(علیه السّلام) «به صلاح آوردن دشمنان با سخن نيك گفتن و كار نيك كردن، از روبرو شدن و چنگ در انداختن با آنان آسان تر است» (همان، ش1926).
همچنين آن حضرت درباره چگونگى برخورد با دشمن مى گويد: «با دشمن دست بده، زيرا اين كارى است كه خداوند عزوجل به بندگانش فرمان داده و مى فرمايد: بدى را به بهترين شيوه دفع كن: آنگاه كسى كه ميان تو و او دشمنى است گويى دوستى يكدل مى گردد. اين خصلت را جز كسانى كه شكيبا بوده اند نمى يابند، و آن را جز صاحب بهره اى بزرگ، نخواهد يافت» (مجلسى، بحارالانوار: ج71، ص421; و ص379 به بعد).
همچنين آن حضرت نرمخويى و بردبارى را اساس سياست (آمدى، غرر الحكم، 5266) بهترين خصلت ها (همان، 3223) كندكننده شمشير مخالفت (ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج20، ص317) و از بين برنده كينه ها (غرر الحكم، 4420) و ويژگى خردمندان (همان، 611) دانسته و به كارگزاران حكومتى خود دستور مى دهد كه در اهتمام به آن كوشا باشند.[8]
امام صادق(علیه السّلام) نيز در دستور اخلاقى خود به عنوان بصرى، حلم و بردبارى در برابر مخالف را از اركان اخلاق اسلامى و وظايف سالكان دانسته و مى فرمايد «فمن قال لك ان قلت واحدة سمعت عشراً فقل له: ان قلت عشرا لم تسمع واحدة و من شتمك فقل ان كنت صادقاً فيما تقول فأسأل الله أن يغفر لى و ان كنت كاذباً فيما تقول فأسأل الله أن يغفر لك و من وعدك بالخنا فعده بالنصيحة و الرعاء» (نورى، مستدرك الوسايل، ج11، ص290)
جالب توجه اين كه مدارا و خوش رفتارى با مخالفان مذهبى، نه تنها زينت و آرايش رفتارى و كردارى شيعه دانسته شده، بلكه از عوامل مهم جلب توجه به مكتب اهل بيت شمرده شده است (حرّ عاملى، همان، ج8، ص400ـ401).
به عنوان نمونه مردى از اهل شام، كه تحت تأثير تبليغات معاويه قرار گرفته بود، به مدينه آمد و با امام حسن مجتبى(علیه السّلام) برخورد كرد و تا آن جا كه توانست به آن حضرت ناسزا گفت. هنگامى كه ساكت شد امام رو به او كرد و پس از سلام و تبسم فرمود: « اى پيرمرد! گمان مى كنم در شهر ما غريبى، و در مورد ما به اشتباه افتاده اى. هر نياز و حاجتى كه در اين جا دارى ما برايت برآورده مى كنيم، از خوراك و پوشاك گرفته تا جا و مكان و غيره. تا در اين شهر هستى مهمان ما باش». آن مرد وقتى چنين رفتار بزرگوارانه اى از امام مشاهده كرد، با شرمندگى گفت: گواهى مى دهم كه تو شايسته امامتى و خدا آگاه است كه نمايندگى اش را در كجا قرار دهد. تا اين ساعت تو و پدرت نزد من از همه مبغوض تر بوديد و اينك كسى از شما نزد من محبوب تر نيست» (بحار الانوار، ج43، ص344). نيز هنگامى كه يكى از افراد غافل به امام سجاد(علیه السّلام) بى ادبى و اهانت كرد امام بعد از فرونشستن خشم آن فرد به در منزل وى آمد و گفت «آنچه خواستى به من گفتى، پس اگر آنچه گفتى در من هست از خداوند آمرزش مى خواهم و اگر آنچه گفتى نادرست است خداوند تو را بيامرزد». اين جا بود كه آن مرد از كرده خود پشيمان شد و گفت آنچه به تو گفتم لايق خودم بود» (مفيد، الارشاد، ج2، صص145 ـ 146).
مصداق عملى اين شيوه را نيز مى توان از زبان زُهرى، يكى از دانشمندان معروف اهل سنّت، درباره چگونگى رفتار امام زين العابدين(علیه السّلام) با مردم ملاحظه كرد، در آن جا كه مى گويد: مواضع هر كس را درباره على بن الحسين ديدم، فهميدم كه آنان، با وى (امام سجاد) به سبب ملايمت و مداراى فوق العاده او از در مدارا وارد مى شوند» (معزى، همان، ج20، ص82). نمونه اين شيوه را مى توان حتى در برخورد آنان با مخالفان غير مسلمان نيز جستوجو كرد (مجلسى، بحارالانوار، ج3، ص57; نمونه هاى بيشتر آن را رك: طبرسى، الاحتجاج، ج2، صص204 ـ 211; و نيز ميلانى، ائمتنا، ج1، ص465; نورى، مستدرك الوسايل، ج12، ص259).

ب. پرهيز از پرخاشگرى و ناسزاگويى

ائمه(علیهم السّلام) همواره تلاش مى كردند در برخورد هدايت گرايانه با ديگران از پرخاشگرى و ناسزاگويى، حتى نسبت به دشمنان آشكار اسلام بپرهيزند. از طرف ديگر اصحاب خود را نيز از هرگونه خشونت در گفتار و سب و لعن كه طبعاً موجب شعلهورشدن تنازعات و تعصبات مذهبى مى شد بر حذر مى داشتند. به عنوان نمونه سرسخت ترين دشمنان امام على(ع) در ايام خلافت وى در لشكر شام اجتماع كرده بودند. اين دسته بنابر فرمايش آن حضرت از كسانى بودند كه به عمد در باطل گرايى خود پافشارى مى كردند و سرانجام آن حضرت نيز با آنان برخورد سختى كرد. با اين حال درباره همين دسته گزارش شده كه چون اصحاب آن حضرت به لعن و پرخاشگرى آنان پرداختند، امام(ع) از كار آنان جلوگيرى كرد و گفت درست است كه شما بر حق هستيد اما ناپسند دارم كه شما اهل نفرين و دشنام به آنها باشيد شما بايستى به جاى ناسزاگويى بدى هاى اعمالشان را توصيف كنيد و بگوييد: منش و رفتار آنان چنين و چنان است، اين در گفتار به صواب نزديك تر و در عذرتان پذيرفته تر است. اگر به جاى نفرين و بيزارى جستن بگوييد: بار خدايا خون هاى ما و آنها را از ريختن نگه دار و ميان ما و ايشان آشتى انداز و آنها را كه در اين گمراهى اند راه بنماى تا هر كه حق را نمى شناسد، بشناسد و هر كه آزمند گمراهى و دشمنى است از آن باز ايستد، اين كارتان نزد من محبوب تر و براى شما بهتر است» (منقرى، وقعة صفين، ص103).
در تحريم هرزه گويى و بدزبانى نسبت به ديگران روايات زيادى از ديگر اهل بيت نيز رسيده است. جالب توجه اين كه هيچ موردى از ناسزاگويى و فحش توسط آنان حتى نسبت به سرسخت ترين مخالفان گزارش نشده است. در كتاب جامع احاديث الشيعه بابى با عنوان تحريم سبّ و فحش و بى مبالاتى در سخن باز شده و در آن ده ها حديث نبوى و ولوى در نهى و مذمت از اين عمل گزارش شده (معزى، همان، ج16، ص559ـ572)[9] و در برخى از آنها عملى شيطانى و منافقانه به حساب آمده است. آن بزرگان همچنين هيچ گاه ناسزا گويى به مخالفان و دشمنان سرسخت خود را با ناسزا گويى پاسخ نمى دادند و اگر از اصحاب آنان نيز حركاتى نظير سب و لعن و فحش سر مى زد آنان را سرزنش مى كردند (الكافى، ج2، ص326).
همچنين ابن مسكان از امام صادق نقل مى كند كه به وى فرمود: من گمان مى كنم هر گاه كسى نزد تو به على(علیه السّلام) ناسزا بگويد، اگر بتوانى با او برخورد شديد كنى چنين خواهى كرد؟ ابن مسكان مى گويد با تأكيد تمام گفتم: آرى چنين است. امام(ع) فرمودند: اين كار را انجام نده! به خدا قسم، گاهى مى شنوم كه كسى به على(علیه السّلام) ناسزا مى گويد، در حالى كه بين او و من جز ستونى فاصله نيست. پس پشت ستون مخفى مى شوم و پس از فراغت از نماز از كنارش گذشته به او سلام كرده، با او مصافحه مى كنم (معزى، همان، ج20، ص37).
موارد ديگرى نيز از اهل بيت رسيده كه به اصحاب خود دستور برخورد خوب با كسانى كه به ناسزاگويى به اهل بيت مى پرداخته اند داده شده است (همان، ج71، ص397 به بعد; موارد بيشتر آن را رك: مجلسى، بحار الانوار، ج75، ص393 به بعد). طرفه آن كه سبّ و فحش و پاسخ ناسزا به ناسزا در قاموس امامانى كه رسالت اصلى آنان هدايتگرى بود نه انتقام و تشفى خاطر، هيچ جايگاهى نداشت و بر پيروان واقعى آنان نيز فرض است كه پايبندى خود را به راه و رسم آنان در عمل نشان دهند و مباد كه براى اظهار ارادت خود به آنان، آموزه محكم قرآنى در جدال احسن را فراموش كرده، موجبات وهن مكتب اهل بيت و دردسر خويش را فراهم كنند.
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :

[1]. البته اين كتاب تنها تعدادى از احاديث را گزينش و گزارش كرده; براى اطلاع از احاديث فراوان نبوى درباره نماز جماعت رك: كنز العمال، ج7، صص552ـ586.
[2]. بعيد مى نمايد كه حضور آن حضرت در اقامه جماعت به دليل ترس يا تحت فشار مخالفان باشد، به ويژه اين كه نمى توان براى مشاوره ها و همكارى هاى مختلف سياسى، نظامى، قضايى آن حضرت با دستگاه حاكم، كه شايد تاثير بيشترى در حفظ بنيه هاى نظام آنان داشت، محملى براى ترس و تقيه دست و پا كرد.
[3]. بعيد نيست بگوييم اين دسته روايات ناظر به مخالفان مذهبى نه به جهت عقايد آنها بلكه متوجه آن دسته از مخالفانى بوده كه در تقابل صريح با آيه مودت و دوستى اهل بيت مشى مى كردند.
[4]. به عنوان نمونه در مجموعه حديثى جامع احاديث الشيعه، ج6 و7 نزديك به 600 حديث در 52 باب درباره احكام و فضيلت و اعمال روز جمعه وارد شده كه عناوين برخى از باب ها عبارتند از «باب فضل صلاة الجمعة و الحث عليها و استحباب السبق و المباكره الى المسجد يوم الجمعة»، (49 حديث) و «باب انه يستحب الرجل يوم الجمعة و العيدان يغتسل... و يتهيّا للجمعة و العيدين، (21 حديث). و «باب وجوب الجمعة جماعة على جميع الناس، (50 حديث) و باب «فضل الجمعة... و استحباب التهيأ للجمعة يوم الخميس و البكور الى المسجد يوم الجمعة و حرمة الاستخفاف به» (105 حديث).
[5]. به عنوان نمونه در خبر عبدالله بن سنان از امام جعفر صادق(ع) وارد شده كه آن حضرت فرمود: «اگر مردم در زمانه اى حج را فرو گذاشته و در آن شركت نكردند بر امام واجب است آنان را به شركت در مراسم حج مجبور كند». (وسايل الشيعه، ج8، ص15) و نيز در روايتى ديگر از آن حضرت نقل شده كه فرمود: «اگر مردم حج را فرو گذاشتند، بر والى و حاكم واجب است كه آنان را به شركت در مراسم حج و ماندن تا آخر مراسم در مكه مجبور نمايد و اگر مردم زيارت مرقد مطهر پيامبر اكرم(ص) را ترك كردند بر والى واجب است آنان را به زيارت و ماندن در كنار مرقد آن حضرت مجبور كند. پس اگر مردم فاقد اموال و امكانات بودند بر حاكم است كه از بيت المال مسلمين، مال و امكانات براى شركت در مراسم حج در اختيار آنان قرار دهد». (همان، ص16)
[6]. علاقه مندان مى توانند به منابع روايى چون جلد 16 تا 20 جامع احاديث الشيعه يا حداقل به احاديث «كتاب العشره» آن مراجعه كنند. در اين كتاب روايات فراوانى از اهل بيت نقل شده كه در آنها به رعايت اصول اخلاقى نظير رِفق، مدارا، حلم، حسن خلق، چشم پوشى از عيوب ديگران، خيرخواهى و اهتمام به امور تمام مسلمانان و ده ها دستور اخلاقى ديگر تأكيد شده است. مسلم است كه اولين نتيجه پايبندى افراد جامعه اعم از شيعى و سنى به اين تعاليم وحدت و همدلى مسلمانان است; همچنين براى اطلاع بيشتر از موارد و تقسيم بندى اين دسته از روايات رك: طباطبايى، سيد محمدكاظم، وفاق اجتماعى در سخن معصومان و سيره امام على، ترجمه على نصيرى.
[7]. ابن أثير مى گويد: مدارا ـ فاقد همزه ـ به معناى نرمى با مردم و معاشرت نيك با آنان و تحمل آنان است تا از انسان نگريزند. ابن منظور مى گويد: مداراة در صورتى كه با همزه باشد به معناى حفظ كردن خود از شر ديگران است، و در صورتى كه بدون همزه باشد به معناى در كمين نشستن براى به دام انداختن است. و از اين باب است روايت «اساس عقل پس از ايمان به خدا مدارا كردن با مردم است». بنابر فرمايش امام على(ع) اساس حكمت مدارا با مردم است (الكافى، ج2، ص623) و اگر فردى با كسى كه ناگزير از مدارا با اوست مدارا نكند بهره اى از حكمت ندارد «ليس الحكيم من لم يدار من لايجد بداً من مداراته».
[8]. مثلاً رك: منشور حكومتى آن حضرت به مالك و دستور اكيدش به خوش رويى و برخورد نيك با اقسام شهروندان در نامه 53 نهج البلاغه. جالب است بدانيم كه خوش رويى آن حضرت به اندازه اى بود كه حتى دشمنان از حضرت به دليل آن عيبجويى كردند. رك: شرح نهج البلاغه، ج1، ص25. [9]. بنا به نقلى، امام صادق(ع) حتى يكى از اصحاب خود را به خاطر يك فحش شديداً سرزنش كرده و با وى قطع رابطه كرد (همان، ص571).

نويسنده:على آقانورى

خاندان نراقى كاشان (علما و فقهاى اين دودمان) حاج ملا محمد مهدى بن ابى ذر نراقى (تولد حدود 1149 ق نراق - وفات 1209 ق كاشان)
پسران وى عبارت‏اند از: 1. حاج ملا احمد فاضل نراقى; 2. ملا اباذر (1) ; 3. حاج ميرزا ابوالقاسم; 4. ملا ابو الحسن; 5. حاج ملا محمد مهدى آقا بزرگ.
از ميان آن‏ها، به ترتيب حاج ملا احمد فاضل نراقى، حاج ملا محمد مهدى آقا بزرگ و حاج ميرزا ابو القاسم سرآمد ديگر برادران خود بوده‏اند كه مناسب است‏به معرفى اجمالى اين سه بپردازيم:
يك. حاج ملا احمد فاضل نراقى متخلص به صفايى (1185- 1245 ق)
وى هشت پسر و هفت دختر داشته است كه پسران او عبارت اند از:
1. حاج ملا محمد; 2. حاج ميرزا محمد نصير; 3. حاج ملا محمد تقى; 4. ميرزا ابراهيم; 5. حاج ملا محمد جواد; 6. حاج ملا هاشم; 7. ملا محمد على; 8 . ميرزا نصر الله. (2)

دختران فاضل نراقى:

1. دختر بزرگ وى همسر حاج ملا احمد نطنزى كاشانى (م 1257 ق) بوده و به سال 1247 ق درگذشته است. حاج ملا احمد نطنزى از دختر نراقى صاحب چهار فرزند گرديد به نام‏هاى: الف) علامه ميرزا ابو تراب (3) (1221- 1262 ق) ; ب) ملا عبد الباقى (م حدود 1291 ق) ; ج) حاج ملا محمد حسن قطب ملقب به عبد عليشاه (1232- 1302 ق) ; د) حاج ملا محمد حسين (4) حاكم شرع كاشان (1235- 1322 ق) .
گفتنى است كه حاج ملا احمد نطنزى از مدرسان مدرسه سلطانى كاشان و قاضى نطنز بوده است كه بعد از فوت وى، سمت تدريس به فرزند بزرگش ميرزا ابو تراب مى‏رسد و پس از درگذشت ميرزا ابو تراب، حاج ملا محمد حسن و حاج ملا محمد حسين عهده دار اين كار مى‏شوند.
2. دختر ديگر نراقى (انسيه بيگم) نام داشته كه در سال 1229 ق به عقد عبد الرحيم، فرزند حاج محمد رضا تاجر تبريزى كه از خاندان سرشناس كاشان بوده، در آمده است.
با توجه به دو كتاب تاريخ كاشان و لباب الالقاب، سه تن از فرزندان حاج ملا احمد فاضل نراقى، مجتهد جامع الشرايط بوده‏اند كه عبارت اند از: 1. حاج ملا محمد; 2. حاج ميرزا محمد نصير; 3. حاج ملا محمد جواد.
اما حسن نراقى در مقدمه مثنوى طاقديس، حاج ميرزا محمد تقى عبد الشهيد را نيز جزء پسران عالم حاج ملا احمد نراقى آورده است.
دو. حاج ميرزا ابو القاسم نراقى (م 1265 ق) (5)
فرزند حاج ملا مهدى بن ابى ذر نراقى و از علماى بزرگ اين خاندان و شاگرد برادرش حاج ملا احمد فاضل نراقى و مجاز از وى بوده است.
پسران حاج ميرزا ابو القاسم عبارتند از: 1. ميرزا محمد صادق; 2. ميرزا عبد الوهاب.
سه. حاج ملا محمد مهدى آقا بزرگ (1209- 1268 ق)
كوچك‏ترين فرزند ملا محمد مهدى بن ابى ذر نراقى است كه بعد از درگذشت پدرش، چشم به جهان هستى گشود و به اين سبب او را محمد مهدى نام نهادند. ملا مهدى آقا بزرگ از علماى معروف خاندان نراقى است كه از محمد سعيد بن يوسف دينورى اجازه داشته است.
آثار وى: تنقيح الاصول (2 جلد)، المقاصد العليه در شرح ارشاد الاذهان علامه حلى، زينة‏العباد (رساله عمليه) .

پسران ملا مهدى آقا بزرگ:

1. حاج ملا محمد على; 2. ميرزا محمد حسن; 3. حاج ميرزا محمد; 4. ميرزا احمد; 5. ميرزا زين العابدين; 6. ميرزا ابو القاسم; 7. آقا جعفر.
تذكر: مسجد و مدرسه آقا بزرگ كاشان، كه از آثار تاريخى ارزشمند ايران به شمار مى‏رود، به اسم اين شخصيت است. اين بنا را حاج محمد تقى خانبان جهت نماز جماعت و محل درس داماد خود (ملا مهدى آقا بزرگ) بنيان نهاده است.

فرزندان حاج ملا احمد نراقى

حاج ملا محمد نراقى ملقب به عبد الصاحب (1215- 1297 ه ق) : از علماى بزرگ خاندان نراقى است كه از محضر پدرش حاج ملا احمد فاضل نراقى كسب فيض كرده و از او اجازه داشته است. حاج ملا محمد، داماد ميرزا ابو القاسم قمى (م 1231 ق) بوده و از دختر ميرزاى قمى صاحب پنج پسر شده به نام‏هاى: الف) حاج ميرزا جلال الدين على; ب) حاج ميرزا فخرالدين; ج) حاج ميرزا ابو القاسم نجم الدين; د) حاج ميرزا صدر الدين احمد; ه) حاج ميرزا محمد حسين.
آثار حاج ملا محمد: مشارق الاحكام (چاپ شده)، مراصد در اصول، انوار التوحيد در حكمت الهى (چاپ شده)، تبصرة المؤمنين (رساله عمليه - سال چاپ 1281 ق)، شرح حديث راس الجالوت (چاپ شده) و...
حاج ملا محمد در شعر «صاحب‏» تخلص داشت و «مثنوى صاحب‏» اثر او است كه به چاپ رسيده است. اين مثنوى با اين بيت آغاز مى‏شود:
اى رفيقان همرهان با وفا شبروان وادى ملك فنا حاج ميرزا محمد نصير نراقى (1219- 1273 ق) : ايشان از شاگردان شيخ محمد حسن، صاحب جواهر، و مجاز از وى بوده است. ميرزا محمد نصير شرحى مبسوط بر شرح لمعه نوشته است.
حاج ملا محمد جواد نراقى متخلص به شفايى (1222- محرم 1288 ق) : (6) از شاگردان پدرش حاج ملا احمد بوده و منظومه‏اى در تكميل مثنوى طاقديس دارد. (7) حاج ملا محمد حسين تبريزى كاشانى (8) داماد وى بوده است.

ساير نوادگان

حاج ملا محمد على نراقى (م 1285 ق)، فرزند ملا مهدى آقا بزرگ، از علماى اين خاندان و ملا حبيب الله شريف كاشانى (1262- 1340 ق) داماد وى بوده است.
ميرزا محمد صادق نراقى (م 1304 ق)، فرزند حاج ميرزا ابو القاسم و نوه ملا مهدى بن ابى‏ذر نراقى است كه از محضر شيخ مرتضى انصارى و حاج سيد حسين ترك كسب فيض كرده است.
حاج ميرزا جلال الدين على (1241- 1288 يا 1289 ق) (9) ، از پدرش حاج ملا محمد بن احمد نراقى مجاز بوده و كتاب «معتضد الشيعة‏» و شرح بر خطبه غديريه آثار اوست.
حاج ميرزا فخر الدين نراقى (وفات 1325 ق)، فرزند حاج ملا محمد بن احمد، از علماى بزرگ خاندان نراقى است كه آثارى چون: شرح بر قواعد الاحكام علامه حلى، منظومه در فقه به نام فريدة الاحكام (چاپ شده)، منهج الرشاد (رساله عمليه - سال چاپ 1313 ق) دارد.
حاج ميرزا ابو القاسم ملقب به نجم الدين (1252- 1319 ق)، فرزند حاج ملا محمد بن احمد نراقى و از علماى بزرگ اين خاندان است كه از پدرش و شيخ زين العابدين مازندرانى اجازه داشته است.
آثار وى: تسهيل الدليل در فقه، شعب المقال فى احوال الرجال (چاپ شده)، حجية الظن الخاص، تفريغ الفؤاد لمعرفة المبدا والمعاد و...
حاج ميرزا صدر الدين احمد (1258- 1315 ق)، فرزند حاج ملا محمد بن احمد نراقى.
ميرزا محمد على نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند حاج ميرزا محمد نصير بن احمد است و كتاب هداية الاصول اثر او است.
ميرزا اسد الله نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند حاج ملا محمد على بن ملا مهدى آقا بزرگ است كه از حاج سيد حسين بن مير محمد على حسينى كاشانى (م 1296 ق) مجاز بوده و تاريخ اجازه وى جمادى الثانى 1295 است. ميرزا اسد الله، كتابى در طهارت دارد كه حاج سيد حسين كاشانى بر آن تقريظى نوشته است.
ميرزا محمد حسين نراقى (م 1319 ق)، فرزند حاج ملا محمد على و نوه ملا مهدى آقا بزرگ است كه وى از شاگردان حاج سيد حسين ترك در نجف اشرف بوده و رساله عمليه در احكام فقه داشته است. ايشان داماد حاج سيد حسين بن مير محمد على حسينى كاشانى (10) بوده است.
حاج ميرزا محمد نراقى (م ذيقعده 1336 ق)، فرزند ملا مهدى آقا بزرگ.
ميرزا ابو القاسم نراقى (م جمادى الثانى 1342 ق) (11) ، فرزند ملا مهدى آقا بزرگ.
ميرزا محمد حسن نراقى (م ذيقعده 1328 ق)، فرزند ميرزا محمد صادق و نوه حاج ميرزا ابو القاسم بن مهدى بن ابى ذر نراقى.
حاج ميرزا نظام الدين نراقى (م ذيحجه 1327 ق)، فرزند حاج ميرزا فخر الدين بن محمد.
حاج ميرزا شهاب الدين نراقى (1285- شوال 1350 ق)، پس از تحصيل در نزد پدرش حاج ميرزا فخر الدين بن محمد و ملا حبيب الله شريف، عازم عراق شد و در آن جا از محضر آخوند ملا محمد كاظم خراسانى، حاج سيد مصطفى حسينى كاشانى (12) و حاج ميرزا عبد الله مازندرانى كسب فيض كرد. تاريخ دريافت اجازه وى از سيد مصطفى كاشانى ربيع الثانى 1328 ق است. كتاب البدائيه فى مسئلة البداء اثر او است.
حاج شيخ جعفر الهى نراقى (م 1370 ق)، فرند حاج ميرزا صدر الدين احمد و نوه حاج ملامحمد نراقى است كه در نزد پدرش و عمويش حاج ميرزا فخر الدين و ملا حبيب الله شريف تحصيل كرده و سپس رهسپار نجف اشرف شده و در آن جا تحصيلات خود را ادامه داده است.
آيت الله مير سيد على يثربى كاشانى (1311- 1379 ق) داماد وى بوده است.
حاج ميرزا مجد الدين نراقى (1293- 1384 ق)، فرزند حاج ميرزا ابو القاسم نجم الدين، از علماى متاخر خاندان نراقى است كه از محضر ملا حبيب الله شريف و آخوند ملا محمد كاظم خراسانى و ديگران استفاده كرده و در ربيع الثانى 1328 ق از حاج سيد مصطفى حسينى كاشانى مجاز گرديده است. ناگفته نماند كه حجة الاسلام محمد جعفر علامه فيض (م آذر 1337 ش) داماد وى بوده است.
آثار حاج مجد الدين (13) بدين قرار است: آمال المجتهدين فى شرح تبصرة المتعلمين، شرح العوامل المائة، عوائص العلوم، شرح العوامل، كتاب المبين.
حاج ميرزا محمد حسين فقيه نراقى (م 1372 ق)، فرزند حاج ميرزا محمد و نوه ملا مهدى آقا بزرگ است.
آقا مهدى فاضل نراقى (1322- 1363 ق)، فرزند ميرزا ابو تراب بن فخرالدين و از شاگردان حاج شيخ عبدالكريم حائرى بوده است.

عده‏اى از روحانيون خاندان نراقى

1. ميرزا عبد الوهاب نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند حاج ميرزا ابو القاسم بن مهدى بن ابى ذر نراقى.
2. ميرزا محمد حسن نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند ملا مهدى آقا بزرگ.
3. ميرزا احمد نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند ملا مهدى آقا بزرگ.
4. ميرزا عبد الوهاب نراقى (قرن سيزدهم)، فرزند حاج ميرزا محمد نصير بن احمد.
5. حاج ميرزا محمد حسين نراقى (م 1311 ق)، فرزند حاج ملا محمد بن احمد.
6. ميرزا عبد الرحيم ملقب به سيف الشريعة (م ربيع الاول 1338 ق)، فرزند ميرزا محمد حسن بن ملا مهدى آقا بزرگ.
7. على نراقى فرزند ميرزا محمد حسين و نوه حاج ملا محمد على بن ملا مهدى آقا بزرگ است كه از مخالفين نايب حسين كاشى بوده و در سال 1331 ق به دست نايبيان شهيد شده است.
8 . على نراقى (وفات جمادى الثانى 1341 ق)، فرزند ميرزا محمد صادق و نوه حاج ميرزا ابو القاسم بن مهدى بن ابى ذر نراقى.
9. حاج ميرزا ابو الحسن نراقى (م صفر 1345 ق)، فرزند حاج ميرزا ابو القاسم نجم الدين.
10. آقا رضا ظهير نراقى (م 1351 ق)، فرزند حاج ميرزا محمد بن ملا مهدى آقا بزرگ.
11. شيخ على نراقى (م جمادى الاول 1359 ق)، فرزند حاج ميرزا صدر الدين احمد بن محمد.
12. ميرزا آقا رضا صفايى نراقى (م جمادى الثانى 1359 ق)، فرزند حاج ميرزا ابو القاسم نجم الدين.
13. ميرزا عليرضا نراقى (م جمادى الثانى 1362 ق)، فرزند ميرزا محمد بن عبد الوهاب بن حاج ميرزا ابو القاسم نراقى.
14. ميرزا ابو تراب نراقى (م شعبان 1362 ق)، فرزند حاج ميرزا فخر الدين بن محمد.
15. ميرزا شهاب الدين نراقى ملقب به شمس العلماء (م 1323 ش)، فرزند ميرزا نصرالله بن احمد نراقى و داماد حاج آخوند نياسرى (م 1348 ق) .
16، شيخ احمد الهى نراقى (م مهر 1357 ش) فرزند حاج شيخ جعفر الهى نراقى.

ديگر چهره‏هاى علمى اين خاندان

1. ميرزا احمد نراقى معروف به مدير (1262- آذر 1341 ش)، فرزند محمد حسين بن حاج ملا محمد على بن ملا مهدى آقا بزرگ و داماد حاج ملا محمد حسين نطنزى (14) است. خدمات فرهنگى وى بدين قرار است: مدير روزنامه شهاب ثاقب، رياست فرهنگ بيرجند، رياست انجمن حفاظت آثار تاريخى كاشان و نطنز.
2. ميرزا مهدى نراقى (م 1352 ش)، فرزند ميرزا محمد حسين بن حاج ملا محمد على، از رجال تحصيل كرده خاندان نراقى بوده است.
3. ميرزا محمد نراقى (م مهر 1350 ش)، فرزند ميرزا محمد حسين بن حاج ملا محمد على كه استاد رياضيات بوده است. از ميان خدمات فرهنگى او مى‏توان به بنيان گذارى هنرستان صنعتى محمد نراقى و هنرستان نساجى على شهيد نراقى در كاشان و دبيرستان محمد نراقى در منظريه شميران تهران اشاره كرد.
4. حسن نراقى (1273- دى 1368 ش)، فرزند ميرزا محمد حسين بن حاج ملا محمد على، از محققان و نويسندگان معاصر است كه تحقيقات ارزشمندى درباره كاشان و دانشمندان اين شهر از خود بر جاى گذاشته است. در اين جا به برخى از آثار او اشاره مى‏شود:
آثار تاريخى شهرستان‏هاى كاشان و نطنز، تاريخ اجتماعى كاشان، كاشان در جنبش مشروطه ايران، زندگى نامه خاورى كاشانى، تصحيح نخبة البيان ملا مهدى نراقى، تصحيح مشكلات العلوم ملا مهدى نراقى، تصحيح مثنوى طاقديس حاج ملا احمد فاضل نراقى.
5. ميرزا ابو القاسم نراقى (م 1323 ش)، فرزند ميرزا محمد حسين، كه در علوم رياضى تخصص داشته و با همكارى برادرش ميرزا محمد نراقى كتاب «ششصد مسئله‏» را تاليف و منتشر كرده است.
6. خانم قيصر صفايى نراقى (قرن چهاردهم)، فرزند ميرزا رضا و نوه حاج ميرزا ابو القاسم نجم الدين، از شعراى اين خاندان است.

پی نوشتها :

1. فرزند ملا اباذر، ملا محمد باقر نام داشته است. توضيح آن كه ملا مهدى بن ابى ذر نراقى، پسرى به اسم ملا محمد باقر نداشته است.
2. ميرزا نصر الله پس از فوت برادرش حاج ملا محمد، متولى مدرسه سلطانى كاشان شده است‏شيخ‏عبد الغفور بن شيخ ابوالقاسم كاشانى (م 1321 ق) در حاشيه رو نوشت وقف نامه مدرسه مذكور، توليت ميرزا نصر الله را با توجه به متن وقف نامه چنين تاييد كرده است: «بسم الله تعالى. به مقتضاى اين عبارت مرقومه در متن امر توليت مفوض است‏بعد از وفات بندگان خلد آشيان آقاى حاجى ملا محمد نور الله مضجعه به جناب شرايع آياب حقايق و معارف آداب آقاى ميرزا نصر الله - دام فضله العالى - ; چنان كه فردوسى مكان طاير روضات جنان آقاى حاجى ملا ميرزا محمد - رحمه الله - در باب تدريس در صدر ورقه قلمى فرموده‏اند: چون جناب آقاى ميرزا نصر الله خلف خلد آشيان جنت مكان فردوس ماواى متولى معظم اليه - نور الله مرقده - بلا فصل انحصار به ايشان دارد و مقتضاى عبارت مذكوره متن اين است كه با وجود طبقه اولى طبقه ثانيه را مدخليتى در باب توليت نيست و اين عبارت ظهور در ماسطر دارد، لهذا امر با ايشان است در باب توليت. حررها فى 2 صفر المظفر من شهور سنه 1297 (مهر) عبد الغفور بن ابى القاسم‏» .
3. يكى از آثار ميرزا ابو تراب، حاشيه بر مفتاح الاصول فاضل نراقى است.
4. آيت الله محمد غروى كاشانى (م آذر 1357 ش) فرزند حاج ملا محمد حسين بوده است .
5. در لباب الالقاب تاريخ وفات حاج ميرزا ابو القاسم سال 1256 ذكر شده و به همراه آن ماده تاريخ «خوار و زار مرد» آمده است كه اين ماده به حساب ابجد 1265 مى‏شود. در نتيجه سال 1256 كه به صورت عددى نوشته شده احتمالا اشتباه چاپى باشد (ر.ك: مكارم الآثار، ج‏2، ص 364).
6. خبر در گذشت‏حاج ملا محمد جواد در روزنامه ايران به تاريخ هفدهم محرم 1288 (جلد اول ص 12) آمده; ولى سال وفات وى در لباب الالقاب 1278 ضبط شده كه غلط چاپى است. ناگفته نماند كه دست‏خط حاج ملا محمد جواد به تاريخ 1285 و در قيد حيات بودن وى در زمان تاليف تاريخ كاشان‏1287 تا 1288) از ديگر مدارك موجود است.
7. ص 21، مقدمه مثنوى طاقديس، به قلم حسن نراقى.
8. حاج ملا محمد حسين تبريزى از علماى كاشان بوده در عهد مظفر الدين شاه قاجار بدرود زندگى گفته است و فرزندانش حاج ملا محمد على تبريزى و حاج شيخ محمود نجفى (حدود 1300- 1385 ق) نيز از علما بوده‏اند. حاج ملا محمد على در سندى به تاريخ 1344 ق به جد خود اشاره كرده و چنين نوشته است: «جدى الامجد آقاى حاج ملا محمد جواد نجل صاحب المستند - طاب ثراهما - » .
9. سال 1288 به نقل از لباب الالباب و سال 1289 به نقل از ماده تاريخ وفات وى كه آيت الله سيد محمد علوى بروجردى كاشانى گفته است.
10. جد آيت الله حاج سيد ابوالقاسم كاشانى (م 1381 ق) .
11. اين تاريخ با توجه به ماده تاريخ آيت الله سيد محمد علوى بروجردى كاشانى است; ولى در مكارم الآثار (ج 2، ص 366) سال 1345 ضبط شده است.
12. سيد مصطفى كاشانى (م 1336 ق) فرزند حاج سيد حسين، از طرف مادر به ملا مهدى بن ابى ذر نراقى مى‏رسد.
13. به نقل از كتاب تراجم الرجال، ج 1، ص 355.
14. احمد مدير نراقى بعد از درگذشت‏برادرش على نراقى، همسر وى را كه دختر حاج ملا محمد حسين نطنزى بود، به عقد خود در آورد.

منابع و مآخذ:
1. نراقى، حسن، آثار تاريخى شهرستان‏هاى كاشان و نطنز.
2. عاطفى، افشين ، بزرگان كاشان (خطى) .
3. نراقى، حسن، تاريخ اجتماعى كاشان.
4. كلانتر ضرابى، عبد الرحيم، تاريخ كاشان، به كوشش ايرج افشار.
5. نراقى، حاج ملا محمد، تبصرة المؤمنين (رساله عمليه) .
6. تحقيقات منتشر نشده اعضاء انجمن ادبى صبا كاشان (مصطفى فيضى، حسن عاطفى و عباس بهنيا) .
7. امامت كاشانى، حاج سيد عزيز الله، تذكرة الشعراء.
8. حسينى، سيد احمد، تراجم الرجال.
9. ديوان عبد عليشاه كاشانى، به تصحيح حسن عاطفى با مقدمه افشين عاطفى.
10. تهرانى، شيخ آقا بزرگ، الذريعة الى تصانيف الشيعة.
11. روزنامه ايران، تهيه و تنظيم: كتابخانه ملى جمهورى اسلامى ايران، ج 1.
12. عاطفى، افشين، رياضى دانان كاشان.
13. عاطفى، افشين، زندگى نامه آيت الله سيد محمد علوى بروجردى كاشانى.
14. زينة العباد (رساله عمليه ملا مهدى آقا بزرگ)، نسخه خطى ملكى آقاى حسن عاطفى.
15. سلمانى، ارانى حبيب الله، سيماى كاشان.
16. نراقى، نجم الدين حاج ميرزا ابوالقاسم، شعب المقال فى احوال الرجال، به تصحيح شيخ محمد على نحوى، به اهتمام حسين صفايى نراقى، چاپ يزد، 1367 ق.
17. رضوى كاشانى، سيد محمد حسين، العندبيل.
18. نيك‏ساز، على، فهرست كتب خطى كتابخانه مدرسه سلطانى كاشان.
19. شريعتى، مهدى، فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه شهيد محمد حسين شريعتى، قم.
20. حسينى، اشكورى، سيدجعفر و حسينى اشكورى، سيدصادق، فهرست نسخه‏هاى عكسى مركز احياء ميراث اسلامى، ج 1.
21. امامت، حاج سيد عزيرالله، كليات كشكول امامت.
22. شريف رازى، شيخ محمد، گنجينه دانشمندان، ج 6.
23. شريف كاشانى، ملا حبيب الله، لباب الالقاب.
24. نراقى، ملا محمد، مثنوى صاحب، با مقدمه حاج ميرزا مجد الدين نراقى.
25. نراقى، ملا محمد، مثنوى طاقديس، به اهتمام حسن نراقى.
26. ملك المورخين كاشانى، مختصر جغرافياى كاشان، تصحيح و توضيح: افشين عاطفى.
27. معلم حبيب آبادى، ميرزا محمد على، مكارم الآثار، به كوشش سيد محمد على روضاتى.
28. منهج الرشاد (رساله عمليه حاج ميرزا فخر الدين نراقى) .
29. اجازه سيد مصطفى كاشانى به حاج ميرزا مجد الدين نراقى، ملكى آقاى ابو محمد علامه فيض.
30. اجازه سيد مصطفى كاشانى به حاج ميرزا شهاب الدين نراقى.
31. اسناد خطى مربوط به خانواده‏هاى نطنزى و نراقى.
32. مهرنامه انسيه بيگم دختر حاج ملا احمد فاضل نراقى، ملكى مرحوم حسينعلى درودگر.
33. ياد داشت‏حاج ملا محمد جواد نراقى در حاشيه كتاب الايماضات والتشريقات مير داماد به تاريخ 1285، نسخه خطى ملكى آقاى حسن عاطفى.
اجازه سيد مصطفى كاشانى به حاج ميرزا مجد الدين نراقى
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله ربنا الاكرم الذي علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم و صلى الله وسلم على النبى الاعظم محمد صلى الله عليه و آله وسلم الصادع بالشرع الاقوم مرشد الخلائق وهادي الامم ومعلم الاداب والحكم ومكمل نفوس بنى آدم وعلى عيبة علمه وحكمته واول من به اسلم على امام ائمة العالم وسيد العرب والعجم الكاشف للبهم والرافع عن المعضلات غواشى الظلم وعلى اولاده اصول الكرم وقادة الامم واولياء النعم مادامت الارض محاطة باليم والروض ناضرة بالديم وبعد فان العلم بالاحكام الشرعية الفرعيه بعد العلم بالمعارف اليقينية الاصلية من اجل العلوم واعلاها وانفسها واغلاها اذ به يطاع الله فى اوامره ونواهيه ويعرف به الانسان ما يهلكه وينجيه ويحفظ به الدين المؤسس على احسن الاساس على الاندراس والانطماس وممن شاقته الهمة العلية الى طلب هذا المقام الرفيع ونيل هذا المحل المنيع ودعته العناية الالهية الى اكتساب المعالى بسهر الايام والليالى جناب العالم العامل والفاضل الكامل النحرير الوحيد والجهبد الفريد صاحب المعالى والمحتد العالى نصير الملة وفخر الافاضل الاجله ذى القريجة الوقادة والفطنة النقادة عمدة العلماء الاعلام نخبة الفقهاء الفخام قدوة الانام ثقة الاسلام الآقاى آميرزا مجد الدين الكاشانى بلغه الله اماله والامانى نجل المرحوم المبرور الساكن فى دار السرور قدوة الانام حجة الاسلام الحاج ميرزا ابو القاسم رفع الله مقامه فى عليين نجل الطود الاشم والركن اللقوم واليم الخضم النحرير القمقام حجة الاسلام المولى المعظم الممجد الحاج ملا محمد اعلى الله مقامه ورفع فى الخلد اعلامه نجل المحقق النحرير والعلامة الذي ليس له نظير حامى الشريعة ومستند الشيعة سيف الامة ومقتفى مناهج الائمة معراج السعادة ومفتاح خزائن الافادة المؤسس اساس الاحكام والخلف للعلماء الاعلام عوائد الايام المولى الامجد الاوجد الحاج ملا احمد اسكنه الله فراديس الجنان وانزل عليه شئابيب الغفران نجل العلامه المشتهر فى الافاق الناشى من قصبة نراق حلال مشكلات العلوم وموضح ما اشتبه من الرسوم معتمد الشيعه وكاشف اسرار الشريعه الذى اشرف فى العلوم منه النور الساطع وبرقت منه اللوامع شمس فلك الافاده وجامع فنون السعادة و الحائر. مقام التجريد والزهادة قدوة جهابذة الحكمآء المتالهين ورئيس الفقهآء والمجتهدين الراقى فى الجنان الى اعلى المراقى مولانا محمد مهدى النراقى الكاشانى وهو الجد الاعلى من طرف الام لهذا الجانى رفع الله رتبته و طيب تربته فانه سلمه الله وبلغه اقصى ما يتمناه اشتغل فى شرح امره وغلواء عمره بتحصيل العلوم الدينيه واقتناء الفنون الشرعيه فى بلدة كاشان صينت عن الحدثان ثم ظعن من هذه التربة الى بلاد الغربة فاقام بالبلد الذى هو بالتعظيم حرى اعنى الغرى مستمدا من بركات تقبيل العتبه العلية العلوية والسدة السنية المرتضويه على مشرفها الاف التحيه فجد فى الطب واجهد نفسه واتعب وحضر عند الاساطين الاعلام والاساتيد الفخام وقرء على جملة من المسائل العلمية والمباحث الفقهيه فسلك بفضل الله وبركات صاحب هذه القبة المباركة التى هي مطاف الملائكة سبيل السداد ووصل الى مرتبة الاجتهاد فضاعف الله اجره واعلى قدره وله العمل بما يستنبطه من الاحكام الشرعيه عن ادلتها التفصيلية ثم انه دام فضله وكثر فى العلماء مثله قد استجاز من اقل الفقراء ومخلصه بلا امتراء تاسيا بسنة علمائنا السالفين واقتداء بطريقة علمائنا الصالحين لاتصال الاسناد وكمال الاعتماد وصحة الاستناد فامثلت امر هذا الجناب و تلقيته بالاجابة والرحاب فاجزته ان يروي عنى كلما صحت لى روايته وجازت لى اجازته مما اودع من الاخبار فى الكتب الاربعة التى عليها المدار عند علمائنا الابرار المشتهرة فى الاعصار اشتهار الشمس فى رابعة النهار الكافى والفقيه والتهذيب والاستبصار وسائر الاصول المشتهرة والكتب المعتبرة والجوامع المؤلفة فى الاعصار المتاخرة كالوسائل والوافى وبحار الانوار وغيرها من مؤلفات المحدثين الاخيار والتمس منه ملازمة الاحتياط والتورع عند الشبهات وان لا ينسانى عن الدعوات سيما فى الخلوات واعقاب الصلوات وقد حرر ذلك فى الواحد والعشرين من شهر ربيع الثانى من شهور السنة الثامنة والعشرين بعد الالف وثلثماة من الهجرة النبوية على مهاجرها الف سالم وتحيته.
نويسنده:افشين عاطفى
منبع: www.naraqi.com

الاهيات اجتماعي شيعه

قسمت دوم

4. فقه اجتماعي

مقصود از فقه اجتماعي، آن بخش از فقه است که به بررسي احکام موضوعات اجتماعي و روابط جمعي مي پردازد؛ احکام تکليفي و وضعي رفتارهاي جمعي را بيان مي کند، کارها، فعاليت ها و قوانين و قراردادهاي مجاز و غير مجاز را روشن مي سازد، کارهاي واجب، فعاليت هاي حرام، وظايف مستحب، اعمال ناپسنديده و مکروه دولت ها، جمعيت ها، گروه ها و شرکت ها را شرح مي دهد و محدوده مالکيت و جواز تصرف نمايندگان و وکلاي جمع/ جامعه (حکومت ها، دولت ها، شهرداري ها و ...) را مشخص مي سازد؛ با همان روش اجتهادي و استنباطي فقهي مرسوم و متداول؛ از اين رو هنگامي که عرصه ي تلاش حرفه اي يک مجتهد از محدوده تعيين تکليف رفتار و اعمال فرد، فراتر رفته و به عرصه فعاليت ها و کنش هاي جمعي/ اجتماعي وارد مي شود، فقه اجتماعي، شکل گرفته، ظاهر مي شود؛ براي مثال مي توان به موارد ذيل اشاره کرد:
الف) آيت الله روح الله خميني رحمه الله (م 1368 هـ ش) در ضمن بحث ولايت فقيه در کتاب البيع خود، در زمينه لزوم تشکيل حکومت اسلامي، چنين نوشته اند: «احکام اسلامي- اعم از قوانين اقتصادي و سياسي و حقوقي ـ تا روز قيامت باقي و لازم الاجراست. هيچ يک از احکام الهي نسخ نشده و از بين نرفته است و اين بقا و دوام هميشگي احکام، نظامي را ايجاب مي کند که اعتبار و سيادت اين احکام را تضمين کرده، عهده دار اجراي آنها شود؛ چه، اجراي احکام الهي جز از رهگذر بر پايي حکومت اسلامي امکان پذير نيست؛ در غير اين صورت، جامعه مسلماً به سوي هرج و مرج رفته، اختلال و بي نظمي بر همه ي امور آن مستولي خواهد شد. با توجه به اينکه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأکيد شرايع الهي است و بي نظمي و پريشاني امور مسلمانان نزد خدا و خلق، امري نکوهيده و ناپسنده است و پر واضح است که حفظ نظام و سد طريق اختلال، جز به استقرار حکومت اسلامي در جامعه تحقق نمي پذيرد، لذا هيچ ترديدي در لزوم اقامه حکومت باقي نمي ماند. علاوه بر آنچه گفتيم، حفظ مرزهاي کشور اسلامي از هجوم بيگانگان و جلوگيري از تسلط تجاوزگران بر آن، عقلاً و شرعاً واجب است. تحقق اين امر نيز جز به تشکيل حکومت اسلامي ميسر نيست... . آري همان دلايلي که لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مي کند، عيناً لزوم حکومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر(ع) را در بر دارد... . آري لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاي کشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور است؛ بي آنکه بين زمان حضور و غيبت امام و اين کشور و آن کشور فرقي باشد» (امام خميني، 1371، ص 23-24). ايشان همچنين در پاسخ به نامه رئيس جمهور وقت (آيت الله سيد علي خامنه اي)، در شرح ديدگاه فقهي خود از نظريه ولايت فقيه، آورده اند: «از بيانات جنابعالي در نماز جمعه اين طور ظاهر مي شود که شما حکومت را که به معناي ولايت مطلقه اي که از جانب خدا به نبي اکرم(ص) واگذار شده و اهم احکام الهي است و بر جميع احکام شرعيه الهيه تقدم دارد، صحيح نمي دانيد و تعبير به آنکه اينجانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهي داراي اختيار است، به کلي بر خلاف گفته هاي اينجانب بود.
اگر اختيارات حکومت در چارچوب احکام فرعيه الهي است، بايد عرض حکومت الهيه و ولايت مطلقه مفوّضه به نبي اسلام(ص) يک پديده ي بي معنا و محتوا باشد و اشاره مي کنم به پيامدهاي آن که هيچ کس نمي تواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلاً خيابان کشي ها که مستلزم تصرف در منزلي است يا حريم آن است، در چارچوب احکام فرعيه نيست. نظام وظيفه و اعزام الزامي به جبهه ها و جلوگيري از ورود و خروج ارز و جلوگيري از ورود يا خروج هر نحو کالا و منع احتکار و غير دو، سه مورد و گمرکات و ماليات، جلوگيري از گران فروشي، قيمت گذاري و جلوگيري از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو، غير از مشروبات الکلي، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختيارات دولت است، بنابر تفسير شما خارج است و صدها امثال اينها. بايد عرض کنم حکومت، شعبه اي از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است؛ يکي از احکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است. حاکم مي تواند مسجد يا منزلي را که در مسير خيابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم مي تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل کند و مسجدي که ضرار باشد ـ در صورتي که رفع بدون تخريب نشود ـ خراب کند. حکومت مي تواند قراردادهاي شرعي را که خود با مردم بسته است، در موقعي که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، يک جانبه لغو کند و مي تواند هر امري را ـ چه عبادي و يا غير عبادي ـ که جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامي که چنين است، جلوگيري کند. حکومت مي تواند از حج که از فرايض مهم الهي است، در مواقعي که [آن را] مخالف صلاح کشور اسلامي دانست، موقتاً جلوگيري کند» (موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، 1379، ج20، ص 451-452).
ب) آيت الله حسينعلي منتظري در کتاب دراساه في ولايه الفقيه که در واقع تحرير درس هاي فقهي ايشان ذيل موضوع مذکور است، چنين اظهار داشته است: «مراجعه کننده به قرآن و سنت و فقه مذاهب اسلامي، اعم از شيعه و سني، به طور آشکارا در مي يابد دين اسلام که توسط پيامبر اکرم(ص) آورده شده، احکام آن منحصر در امور عبادي و مراسم و آداب فردي نيست، بلکه جامع همه نيازهاي بشري در مراحل حيات فردي و خانوادگي و اجتماعي است؛ هم معارف و اخلاق و عبادات دارد و هم معاملات و سياسات و اقتصاد را در بر دارد. تتبع در روايات دو فرقه شيعه و سني و فتواهاي [فقهاي] آنان در ابواب مختلف فقه اسلامي، ما را به اين ايده رهنمون مي شود که حکومت و همچنين اجراي احکام حکومتي، داخل در بافت و بدنه اسلام است؛ از اين رو اسلام بذاته هم دين است و هم دولت، هم عبادت است و هم اقتصاد و سياست» ( منتظري، 1408 ق، ج1، ص8). ايشان در ادامه، ذيل عنوان «اهميه فقه الدوله و المسائل العامه الاجتماعيه» گفته است: «بدان که بر مباحث فقهي مسلمانان، اعم از شيعه و سني، در دوره هاي اخير، دو نقصان فاحش عارض شده است: يکي در کميت آن، در اين جهت که با تلاش استعمار و عمال آن، جمعيت حوزه هاي علميه و مراکز ديني اسلامي و فقهاي حاذق و متبحر، تقليل يافته است؛ و ديگري در نوعيت آن، در اين جهت که مباحث فقهي، تنها در مسائل عبادي و احکام شخصي متمرکز گرديده و از مسائل عام/ عمومي مبتلا به امت اسلامي و بيان احکام اسلامي در اين امور، روي گردانده است» (همان، ص 20-21)؛ به هر تقدير، کتاب دراساه في ولايه الفقيه، نمونه اي جامع و منحصر به فرد از فقه سياسي ـ اجتماعي شيعه معاصر به شمار مي رود.

5. اخلاق اجتماعي

به هنجار اجتماعي، ادب گفته مي شود و به هنجارهاي اجتماعي، آداب اجتماعي، هنجارها، قواعد رفتار در مواقع و حالت هاي مختلف اند، وظيفه ي ما را در حالت هاي مختلف مشخص مي سازند و به ما مي گويند که در آن وضعيت ها چه چيز درست و چه چيز نادرست است؛ براي مثال سلام کردن، گشاده رو بود و دست دادن در هنگام مواجهه با ديگران، جزء آداب مسلماني تلقي شده، سلام نکردن و اخمو بودن و دست ندادن، جزء بي ادبي شمرده مي شود.
اخلاق اجتماعي بخش قابل توجهي از کتب اخلاقي شيعيان/ مسلمان را به خود اختصاص داده است. توصيه هاي اخلاقي، گاه به صورت عام، ناظر به زندگي اجتماعي انسان ها آمده اند و گاه به صورت خاص و موردي، ناظر به يک بخش از روابط اجتماعي، آداب معاشرت و مصاحبت، اخلاق خانوادگي و همسرداري، آداب همسايگي و همخانگي، اخلاق کسب و کار، آداب قضاوت و مرافعت، اخلاق جنگ و صلح، اخلاق قدرت و زمامداري، از نمونه هاي بارز مطرح شده در منابع و متون اخلاقي اند.
الف) ملااحمد نراقي (م 1245 هـ ق) در کتاب معراج السعاده ذيل فصل مداخل مال حلال، به دسته بندي اصناف، دزدان و گدايان پرداخته که مناسب اين مقام است: «اما نوع اول، يعني دزدان؛ بعضي از ايشان که اجتماعي دارند که با يکديگر متفق مي شوند و بر سر راه هاي مسلمانان رفته، قطاع الطريق هستند؛ و بعضي ديگر متوسل مي شوند به سلاطين و وزراء و حکام و صدور و ملازمت اعاظم را وسيله ي ظلم و تعدي بر رعايا مي سازند و از مال ايشان مي خورند؛ و جمعي ديگر که از مال مردم به اين انواع بهره ندارند، تدبيرات مي کنند، مثل نقب کندن و کمند انداختن و کيسه بريدن و داخل خانه ها شدن و امثال اينها.
اما نوع دوم، يعني گدايان نيز چند صنف اند: بعضي خود را کور يا مفلوج يا مريض مي نمايند، يا آنکه طفلي را بر سر راه ها به طريق ميت مي خوابانند و بعضي گريه و زاري را شعار خود مي کنند و طايفه اي اصرار و ابرام را پيشه خود مي سازند و جمعي به کارهاي عجيبه و سخنان غريبه، بازار گدايي خود را رونق مي دهند؛ چنانچه بعضي به مسخرگي و سخنان خنده آميز گفتن و طايفه اي به تقليد مردم و برخي به خوشامدگويي و تملق و چرب زباني و گروهي به شعبده بازي مدارا مي کنند؛ و جمعي ديگر به قصه خواني و قلندري و طايفه اي به خواندن شعرهاي لطيفه، يا کلام مسجع به صورت حسن و غناء از طعمه مردم منتفع مي شوند؛ و از اين قبيل اند خوانندگان و مغنيان؛ و بعضي ديگر ريا و شيد و تسبيح بزرگ دانه و جامه ي پشمينه و ذکر را وسيله ي گذران خود مي سازند و بعضي درس خواندن و در مدرسه نشستن، يا تعزيه خواني يا پيشنمازي را مايه گدايي خود قرار مي دهند و صنفي ديگر، خود را طبيب يا جراح يا کحال ناميده، پاره اي حشيش ها و گياهان ي فايده را بر دور خود مي چينند و بعضي از معجون ها مي سازند، و زنان و بي عقلان را با آن فريب مي دهند؛ و قسمي ديگر خود را در معرض رمالي و منجمي و فال گيري و دعا نويسي و تعبير خواب کردن در آورده اند. نوعي ديگر که زبان سخنگويي دارند، خود را در معرض واعظي در مي آوردند و طامات و طرهات برهم مي بافند و غير اينها از اصناف گدايان که هر يک طوري را وسيله ي خوردن مال، مردم ساخته و تمام زندگاني خود را صرف نوعي از حرف گدايي نموده اند و از مبدأ و معاد و مقصود آفرينش و ايجاد، غافل اند» (نراقي، 1386، ص 57-356).
ب) مولي محسن فيض کاشاني (م 1091 هـ ق) در کتاب معروف المحجه البيضاء، بخش قطوري را به «آداب الصحبه و المعاشره» اختصاص داده و به روايات اخلاقي گسترده اي در تأييد نظرات خود، استناد کرده است: « بدان که الفت، ثمر حسن خلق و تفرقه، ثمر سوء خلق است. حسن خلق موجب محبت، الفت و موافقت دوجانبه مي شود و سوء خلق، دشمني، حسادت و رويگرداني متقابل را نتيجه مي دهد. به هر مقدار که اصل پسنديده باشد، فرع [ثمره] نيز پسنديده خواهد بود. فضيلت حسن خلق در دين، مخفي نيست و همان چيزي است که خداوند تعالي پيامبرش را با آن مدح کرده و فرموده: به درستي که تو داراي خلق عظيمي هستي (قلم:3)... و پيامبر(ص) فرمود: مثل دو برادر مؤمني که با هم ملاقات مي کنند، مثل دو دست است که يکي ديگري را مي شويد [و تميز و نظيف مي گرداند]، هيچ گاه دو مؤمني با هم ملاقات نمي کنند، مگر آنکه خداوند از طريق يکي، به ديگري خير مي رساند» (فيض کاشاني، [بي تا]، ج3، ص 284-285).

از نظر فيض کاشاني، جماعت ديني، جمعيت اخلاقي با فضايل و آرمان هاي زير است:

- اعضاي آن با هم مألوف و مأنوس اند؛ چنانچه امير مومنان فرمود: «مومن الفت گيرنده است و خيري نيست در کسي که نه با ديگران الفت مي گيرد و نه اجازه مي دهد کسي با او الفت گيرد» (همان، ص 291).
- با يکديگر گشاده رو و خوش برخوردند؛ چنانچه رسول خدا(ص) فرمود: «اي فرزندان عبدالمطلب شما نمي توانيد با اموالتان مردم را جذب کنيد، مگر با گشاده رويي و نکورويي در برخورد با آنها» (همان).
- خيرخواه يکديگرند و همديگر را نصيحت مي کنند؛ چنانچه امام صادق(ع) فرمود: «بر مؤمن واجب است که برادر ديني اش را در حضور و غياب خيرخواهي کند» (همان، ص 406).
- مزاح مي کنند و يکديگر را مي خندانند؛ چنانچه امام صادق(ع) فرمود: «تبسم فرد در چهره برادرش حسنه است و برداشتن خار و خاشاک از او، حسنه است و خداوند به هيچ عملي، محبوب تر از مسرور ساختن مؤمنين، عبادت نشده است» ( همان، ص 407).
- کلام خير و سازنده به يکديگر مي گويند و از دو به هم زني و بدگويي عليه هم مي پرهيزند؛ چنانچه پيامبر(ص) فرمود: «محبوب ترين شما نزد خداوند، کساني اند که خود با ديگران الفت مي گيرند و باعث الفت مردم با يکديگر مي شوند و مبغوض ترين شما نزد خداوند کساني اند که سخن چيني و دو به هم زني مي کنند و دوستان را از هم جدا مي سازند» (همان، ص 288).
- با يکديگر مدارا و تساهل به خرج مي دهند؛ چنانچه پيامبر اسلام(ص) فرمود: «خداي من به من امر فرمود تا با مردم مدارا کنم؛ همچنان که مرا به انجام واجبات امر فرمود» (همان، ص 401)؛ و نيز فرمود: «مدارا با مردم، نصف ايمان است و همراهي با آنها نيمي از خرسندي/ رضايت خاصر است» (همان).
- در حفظ اسرار يکديگر مي کوشند و عيوب را بر ملا نمي کنند؛ چنانچه پيامبر بزرگ اسلام(ص) فرمود: «گفتگوهاي مجالس گفتگوکنندگان، امانت است و بر احدي جايز نيست چيزهايي از گفتگوي طرف ديگر را بازگو کند، در حالي که او ميل ندارد» (همان، ص 327)؛ همچنين فرمود: « فردي که در برادرش زشتي اي مي بيند و آن را مي پوشاند، خداوند او را وارد بهشت مي کند» ( همان، ص 375).
- دست و زبان آنها به هم آزاري نمي رساند؛ چنانچه پيامبر اسلام(ص) فرمود: «آيا مي دانيد مسلمان کيست؟ [اصحاب] گفتند: خدا و رسول او آگاه ترند. پيامبر(ص) فرمودند: مسلمان کسي است که مسلمانان از دست و زبان او در سلامت/ آرامش باشند. پرسيدند: پس مؤمن چه کسي است؟ فرمود: کسي که جان و مال مؤمنين از او در امان باشد. پرسيدند: پس مهاجر چه کسي است؟ فرمودند: کسي که از شرارت فاصله بگيرد و مرتکب آن نشود» (همان، ص 358).
- در رفع حاجت يکديگر مي کوشند و نيازهاي هم را برآورده مي سازند؛ چنانچه امام صادق(ع) فرمود: «کسي که حاجت برادرش را برآورده سازد؛ کأنه در تمام عمر، خدمت خداوند کرده است» (همان، ص 404)؛ همچنين فرمود: «کسي که در مسير رفع حاجت برادرش گام بر دارد و ساعتي از روز يا شبش را بدان اختصاص دهد،؛ خداوند اجر دو ماه اعتکاف به او مي دهد، چه آن حاجت را مرتفع سازد و يا نسازد» (همان).
- در رابطه و معامله با يکديگر، دغل و غش و ظلم و جور ندارند؛ چنانچه امام صادق(ع) فرمودند: «مومن برادر مومن است، چشم بينا و راهنماي راه اوست، به او خيانت نمي کند، ظلم نمي کند، غش مي ورزد و وعده خلاف نمي دهد» (همان، ص 406).
- در مرافعات و منازعات پيش آمده، اصلاح ذات البين مي کنند؛ چنانچه از حضرت صادق(ع) روايت شده: «هنگامي که رابطه بين مردم فاسد مي شود/ به هم مي خورد، اصلاح بين آنها صدقه اي است که خداوند دوست دارد و هنگامي که آنها از هم دور مي شوند، نزديک ساختن آنها، [صدقه اي است که خداوند دوست دارد]» (همان، ص 374).
- و در حالت بيماري، به عيادت يکديگر مي روند؛ چنانچه امام صادق(ع) فرمود: «از جمله حق مسلمان بر برادر مسلمانش اين است که در هنگام ملاقات، به او سلام کند و در حالت بيماري از او عيادت نمايد و در غياب او، خيرخواهي وي کند» (همان، ص 356).

نتيجه

همان گونه که نوشته حاضر، گواهي مي دهد، دانش اجتماعي شيعيان/ مسلمانان داراي ريشه هاي قرآني است. در قرآن مجيد و احاديث اسلامي/ شيعي مسائل متنوع و گسترده زندگي اجتماعي بشر مطرح شده و اين دو منبع نوراني، همواره گنجينه با ارزشي براي الهام و ايده گيري دانشمندان مسلمان در ميدان هاي علوم انساني و اجتماعي بوده اند. به طور تاريخي، مباحث اجتماعي همواره به صورت گسسته و پراکنده و غير نظام مند در سلسله دانش هاي تفسير، حديث، کلام، فقه و اخلاق مطرح شده اند. اين مباحث به طور جمعي الاهيات اجتماعي را پديد مي آورند. الاهيات اجتماعي علاوه بر متون اجتماعي درجه ي يک (آيات اجتماعي و احاديث اجتماعي)، شامل متون اجتماعي درجه ي دو، يعني مجموعه شروح، تفاسير، استنباطات و استنتاجات مفسران، محدثان، متکلمان، فقيهان و علماي اخلاق از متون اجتماعي درجه ي يک نيز مي شود. بر اين اساس، الاهيات اجتماعي در مقايسه با دو دانش اجتماعي ديگر مسلمانان، يعني فلسفه ي اجتماع و جامعه شناسي، از تأثيرپذيري پر حجم تر و نزديکي چشمگيري با متون اجتماعي آيات قرآني و احاديث اسلامي برخوردار بوده است. اين رشته به لحاظ منابع ناب آن، قابليت توسعه فراواني دارد و مي توان با پيوند به مسائل مبتلا به اجتماعي عصر و دوره و جامعه، به مدد کارشناسان مسائل اجتماعي آمده، در بهبود و ارتقاي اوضاع اجتماعي به کار گرفته شود؛ بر اين منوال است که بارقه اي بر ذهن جوال يک نظريه پرداز ژرف انديش مي نشيند، و نظريه اي اجتماعي برگرفته از آن آموزه هاي اجتماعي نفيس پديدار مي گردد.

منابع
1. حر العاملي، محمدبن الحسن؛ وسايل الشيعه، الطبعه الثايه، ج 11، بيروت: دار احياء التراث العربي، [بي تا].
2. خرازي، سيد محس؛ بدايه المعارف الايه في شرح الاماميه؛ الطبعه الثالثه، قم: موسسه النشر الاسلامي، 1416 هـ ق.
3. خميني، روح الله (امام)؛ شئوون و اختيارات ولي فقيه؛ (ترجمه مبحث ولايت فقيه از کتاب البيع)؛ چ 3، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، بهار 1371.
4. موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني رحمه الله، صحيفه نور (مجموعه آثار امام خميني رحمه الله) ج20، چ2، تهران: زمستان 1379.
5. صدر، سيد محمد باقر؛ المدرسه القرآنيه، بيروت: ذارالتعارف للمطبوعات، 1400 هـ ق.
6. صدوق، محمدبن علي بن بابويه؛ علل الشرايع؛ الطبعه الثانيه، قم: منشورات دارالزهراء، 1384/ 1428 هـ ق.
7. طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان؛ ج4، قم: موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1394 هـ ق.
8. طوسي، ابوجعفر محمدبن حسن؛ تمهيد الاصول في علم الکلام؛ تصحيح و مقدمه دکتر مشکوه الديني، تهران: دانشگاه تهران، 1362.
9. طوسي، خواجه نصيرالدين؛ کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ قم: موسسه النشر الاسلامي، [بي تا].
10. فيض کاشاني، مولي محسن؛ المحجه البيضاء؛ الطبعه الثانيه، ج 3و4، قم: موسسه النشر الاسلامي، [بي تا].
11. کليني، محمدبن يعقوب؛ الاصول من الکافي؛ ج2، تهران: دارالکتب الاسلاميه، [ بي تا]،
12. مصباح يزدي، محمدتقي؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن؛ چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بين الملل، وابسته به سازمان تبليغات اسلامي، بهار 1379.
13. مطهري، مرتضي؛ آشنايي با علوم اسلامي؛ ج2 (کلام و عرفان)، قم: انتشارات صدرا، [بي تا].
14. ـــــــ؛ جامعه و تاريخ؛ قم: انتشارات اسلامي، [بي تا].
15. مفيد، محمدبن محمدبن نعمان؛ النکت الاعتقاديه؛ مجموعه مصفات الشيخ المفيد، ش 4، قم: المؤتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، 1413 هـ ق.
16. ـــــــ؛ تصحيح اعتقادات الاماميه (مجموعه مصنفات الشيخ المفيد)، ش 6، قم: المؤتر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، 1371/ 1413 هـ ق.
17. مکارم شيرازي، ناصر؛ تفسير نمونه؛ ج7، تهران: دارالکتب الاسلاميه، [ بي تا].
18. منتظري، حسين علي؛ دراساه في ولايه الفقيه، ج1، قم: المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1408 هـ ق.
19. نراقي، ملا احمد؛ معراج السعاده؛ چ 4، قم: قائم آل محمد، 1386.
نويسنده: دکتر محمود تقي زاده داوري

نظام جنسيت در گفتمان حديثي تشيع

قسمت دوم

ابعاد نظام مطلوب جنسيت شيعي

1. ختنه کردن: دادن شکلي خاص به اندام هاي جنسي

در ميان آيات قرآن، هيچ اشاره اي به وجوب ختنه شدن مؤمنان نشده است؛ اما سنت نبوي و شيعي اين احساس نياز را در جامعه اسلامي پديد آورد. ختنه کردن جايگاهي چند پهلو در نظام جنسيت شيعي دارد: اولاً توجه به اندام جنسي ديگران، از منظر ديني حرام تلقي شده است؛ ولي در همين ميان، اهميت شکل بخشي به اندام جنسي آنقدر مورد تأکيد مذهب واقع شده که اگر کسي بخواهد تن بدين کار ندهد، از نظر اجتماعي طرد مي گردد، چنان که انگار همه وي را زير نظر دارند؛ به همين دليل از حضرت امام جعفر صادق(ع) منقول است: «کسي که ختنه نکرده باشد، پيشنمازي مردم نکند و گواهي اش مقبول نيست و اگر بميرد، بر او نماز نکنند؛ زيرا بزرگ ترين سنت هاي پيغمبر(ص) را ترک کرده است، مگر آنکه از ترس مردن ترک کرده باشد» (صدوق، 1367، ج1، ص 378)؛ ثانياً ختنه کردن نوعي تمايز بخشي است که دين براي متمايز کردن مبناي نظام جنسيت خود به کار مي گيرد و بدين ترتيب از مؤمن به مثابه ي يک بدن جنسي شيعي، تعريفي خاص نشان مي دهد. حضرت اميرالمؤمنين(ع) فرمود: «کسي که مسلمان شود، ختنه اش مي کنند، حتي اگر هشتاد سال داشته باشد» (کليني، 1365، ج6، ص 38).
احاديث شيعه در بيان علت ختنه دو مسئله را مطرح مي کنند: اولاً آن را خواست خدا و سنت پيامبر(ص) مي خوانند، چنان که در دعاي هنگام ختنه آمده است: «خدايا اين سنت تو و سنت پيامبر توست؛ و نشاني از اطاعت و تبعيت ما از تو و دين تو مي باشد. اين آداب به خاطر خواست و اراده ي تو انجام مي گيرد، قضاي تو حتمي است و امر تو نافذ است...» (محدث عاملي، 1409ق، ج21، ص 444)؛ ثانياً بر اين باورند که زمين از ادرار کسي که ختنه نکرده است، به خدا شکايت مي کند.
از حضرت امام صادق(ع) منقول است: «فرزندان خود را در روز هفتم ختنه کنيد که بدن طفل را پاکيزه مي کند و زمين از بول کسي که ختنه نکرده باشد، به خدا شکايت مي کند...» (همان، ص 433).
در ميان شيعيان، ختنه کردن بيشتر در مورد مردان به کار مي رود، اما ائمه شيعه، اهميت ختنه شدن زنان را نيز در حد استحباب بيان نموده اند؛ چنان که مسعده بن صدقه از امام صادق(ع) نقل مي کند: «ختنه کردن موجب کرامت زنان است، ولي از جمله امور مؤکد در سنت و واجبات نيست، ولي چه چيزي برتر از کسب کرامت است» ( همان، ص 441). در حديث معتبر ديگري منقول است: «چون زنان به خدمت حضرت رسول(ع) هجرت کردند، زني آمد که او را ام حبيب مي گفتند و زنان را ختنه مي کرد، حضرت فرمود: اي ام حبيب! آن کاري که داشتي، هنوز داري؟ گفت: بلي يا رسول الله مگر آنکه نهي فرمايي و من ترک کنم! حضرت فرمود: نه! بلکه حلال است. بيا تا تو را بياموزم که چه بايد کرد. چون ختنه کني زنان را، بسيار به ته مبر و اندکي بگير که رو را نوراني تر و رنگ را صاف تر مي گرداند و نزد شوهر عزيزتر مي دارد» (طوسي، 1365، ج6، ص 361).
اين رسم ديني، اگرچه در ظاهر تنها مشتمل بر حذف بخش کوچکي از آلت تناسلي است، اما در بطن خود، نوعي طهارت و پاکيزه سازي از پليدي و آلودگي به حساب مي آيد؛ بر همين اساس، در احاديث شيعه، امامان معصوم(ع) از چنين آلودگي اي کاملاً مبرا خوانده شده اند؛ همان طور که ابي عمير از امام موسي بن جعفر(ع) نقل مي کند: «هيچ کدام از ائمه معصومين متولد نشدند، مگر آنکه پيش از تولد، ختنه شده و پاک و پاکيزه بودند» (محدث عاملي، همان، ص 438).

2. روش هاي درمان ناباروري و يا ديرباروري

ابعاد دايره ي عبوديت شيعه آنقدر وسيع است که از ريزترين جزئيات زندگي اشخاص تا کلان ترين سياستگذاري هاي اجتماعي را در بر مي گيرد؛ در اين ميان، نظام جنسيت همواره يکي از اصلي ترين حوزه هاي پر بسامد ارتباط ميان مؤمنان و ايمان شيعي بوده است؛ در ضمن آنکه نياز به فرزنددار شدن، انگيزه ي بسيار پيچيده اي است که انسان ها در جايگاه همسران، پيوسته در مجموعه هاي خانوادگي و ... آن را دنبال کرده اند؛ اما هنگامي که اين خواست به دشواري مي گراييد و رسيدن بدان خارج از فعاليت صرف جنسي تلقي مي شد، رنگ و بوي دين بيشتر به مشام مي رسيد و مؤمنان با توسل به تعليمات و آموزه هاي ديني، سعي در رفع اين اختلال بيولوژيک مي کردند؛ بر همين اساس، پاسخ ها و راهنمايي هاي ائمه شيعه به مؤمنانشان بسيار تأمل برانگيز است. اهل بيت(ع) در پاسخ به پدران فرزندخواه شيعه از سه روش بهره گرفتند: دعا، توصيه به استغفار و تصبيح، نصيحت به نامگذاري طفل پيش از انعقاد نطفه.
دعا: فرايند به کارگيري ادعيه در فرزنددار شدن، سه بار در قرآن و در موضوع يکي از انبياي بني اسرائيل، حضرت زکريا(ع)! آمده است. اين سه روايت که به دعاي حضرت زکريا(ع) و نهايتاً تولد يحيي اشاره دارند، تا حدودي از يکديگر متفاوتند، دعاي زکريا(ع) در سوره مريم(ع) چنين آمده است: «و إني خفت الموالي من وراءي و کانت امرأتي عاقراً فهب لي من لدنک وليا. يرثني و يرث من ءال يعقوب و اجعله رب رضيا»: و من پس از خويشتن از بستگانم بيمناکم و زنم نازاست، پس از جانب خود ولي [و جانشيني] به من ببخش که از من ارث برد و از خاندان يعقوب [نيز] ارث برد، و او را ـ اي پروردگار من ـ پسنديده گردان (مريم: 5-6). همين مطلب در سوره انبياء بدين صورت بازتاب شده است: «و زکريا إذ نادي ربه رب لا تذرني فرداً و أنت خير الوارثين»: و زکريا را [ياد کن] هنگامي که پروردگار خود را خواند: پروردگارا، مرا تنها مگذار و تو بهترين ارث برندگاني (انبياء: 89)؛ اما خداوند در سوره آل عمران، از دعاي زکريا(ع) چنين ياد کرده است: «هنالک دعا زکريا ربه قال رب هب لي من لدنک ذريه طبيه إنک سميع الدعاء»: آنجا [بود] که زکريا پروردگارش را خواند [و] گفت: پروردگارا! از جانب خود، فرزندي پاک و پسنديده به من عطا کن که تو شنونده ي دعايي (آل عمران: 38)؛ در نتيجه مي بينيم قرآن درباره ي يکي از حساس ترين نيازهاي خانوادگي، ماجرايي را نقل مي کند که آن خواست، يعني تولد فرزند، از طريق دعا ممکن شده است؛ اما بازتاب اين قضيه در سه سوره قرآن، متفاوت است. اين تفاوت نه تنها سبب ساز ضعفي نمي شود، بلکه يک پتانسيل گفتماني قوي هم براي رهبران شيعي ايجاد مي کند. ايشان هنگامي که مي خواهند براي مسئله اي چون طلب فرزند، راهکاري ارائه دهند، از همين سه گزاره مقدس بهره مي گيرند و آنها را يا به صورت تنها يا به شکل ترکيبي و يا در وضعيت بسط يافته به کار مي برند؛ براي مثال به اين حديث توجه کنيد و در نظر داشته باشيد که ساختارش از ترکيب ادعيه زکريا(ع) در سوره هاي انبياء و آل عمران شکل گرفته است: حارث پسر مغير مي گويد: «نزد امام صادق(ع) مشرف شدم و عرض کردم: اي پسر رسول خدا! من از مواليان اهل بيت هستم، ولي فرزندي ندارم، چه بايد بکنم؟ فرمودند: در سجده آخر نماز عشاء اين دعا را بخوان. در همان شب با زنت همبستر شو که به اذن خدا صاحب فرزند مي شوي. آن دعا اين است: "رب هب لي من لدنک ذريه طيبه انک سميع الدعاء (آل عمران: 38) رب لا تذرني فردا و أنت خير الوارثين"» (انبياء: 89) (بسطام نيشابوري، 1384، ص 218).
علامه مجلسي در حليه المتقين از حضرت امام زين العابدين(ع) حديث ديگري نقل مي کند که ايشان مي فرمايند: «هر که اين دعا را بسيار بخواند، هرچه خواهد از مال و فرزند، خدا به او عطا فرمايد: "رب لا تذرني فردا و أنت خير الوارثين (آل عمران: 38) واجعل لي من لدنک وليا يرثني (مريم: 5-6) في حيوتي و يستغفرلي بعد موتي واجعله خلقا سويا و لا تجعل للشيطان فيه نصيبا اللهم اني اءستغفرک و اتوب اليک انک انت الغفور الرحيم" و براي فرزند دار شدن هفتاد مرتبه اين دعا را بخواند» (مجلسي، 1362، ص 76). همان طور که مشاهده مي شود، امام زين العابدين(ع) براي راهنمايي شيعه خود، ابتدا به ترکيب دو روايت سوره هاي آل عمران و مريم از ادعيه زکريا پرداخته، در ادامه، خود به بسط آنها مي پردازد.
اين راهکارهاي تعويذي، بر اساس اين منطق صورت مي گيرد که هر کدام از آيات قرآن، راهگشاي دردي خاص هستند و طبقه بندي اين داروها هم بر اساس محتواي گفتمان هاي محاط بر آيات قرآني صورت مي گيرد؛ پس براي درمان آن درد، به نمونه درمان شده آن در قرآن ـ که لزوماً نبايد با مسئله شباهت کامل داشته باشد ـ رجوع مي شود و در اين ميان تفاوت هاي روايي هم تنها موجب تقويت چارچوب گفتماني احاديث مي گردد؛ به بيان ديگر معصوم و به تبع او، شيعيان، چنين آياتي را همچون نسخه هاي ويژه اي تلقي مي کنند که حکم درمان قطعي آن دردهاي خاص را دارد.
استغفار و تسبيح: راه حل دومي که برخي از ائمه در درمان ناباروري يا ديرباروري شيعيانشان به کار برده اند، بهره گيري از ذکر «استغفرالله ربي و اتوب اليه» و «سبحان الله» بوده است، اما اين اذکار ساده براي تبديل شدن به عامل درماني، به سه عامل متصل مي شوند: تعداد خاص، زمان خاص و يا وضعيت خاص؛ البته اين مواد گاهي با تکرار ذکر گونه آيات و يا سوره هايي از قرآن نيز همراه مي گردند؛ براي نمونه به اين روايت توجه کنيد: در کتاب طب الائمه روايت شده است که شخصي از کمي فرزند به خدمت حضرت امام محمدباقر(ع) شکايت کرد، آن حضرت فرمود: «سه روز بعد از نماز صبح و نماز خفتن، هفتاد مرتبه سبحان الله و هفتاد مرتبه استغفرالله بگو و بعد از آن، اين آيه را بخوان: "استغفرو اربکم انه کان غفاراً يرسل السماء عليکم مدرارا و يمدّکم باموال و بنين و يجعل لکم جنات و يجعل لکم انهارا" (نوح: 10-12)، پس در شب سوم با زن خود جماع کن که خدا پسري که خلقتش درست باشد، به تو عطا مي فرمايد» (بسطام نيشابوري، 1411ق، ص 129).
حضرت امام محمدباقر(ع) در اين حديث، تعداد خاص را با هفتاد مرتبه براي استغفار و تسبيح مشخص نموده اند و زمان خاص آن را پس از نماز صبح و نماز عشاء تعيين نموده اند؛ به علاوه اين ذکرگويي را با بخشي از موعظه حضرت نوح(ع) به قومش که در آيه دهم سوره نور آمده است، ترکيب نموده اند.
نامگذاري طفل پيش از انعقاد نطفه: اين روش نوعي ماهيت بخشي است که پدر و مادر پيش از حتي انعقاد نطفه کودکشان به سفارش امام معصوم(ع) درباره او انجام مي دهند؛ اما اين ماهيت بخشي يک راه حل دو لبه است. به نمونه هايي از اين حاديث توجه کنيد: «شخصي به حضرت امام جعفر صادق(ع) شکايت کرد که مرا فرزند نمي شود، ايشان فرمودند: چون اراده جماع کني، بگو: خدايا اگر کودکي نصيبم کني، آن را محمد نام مي نهم» (کليني، همان، ج6، ص 9). در حديث ديگر، امام رضا(ع) فرمودند: «هر که را فرزند نشود، نيت کند که اگر مرا فرزند بشود، علي نام خواهم کرد و اگر چنين کند، خدا او را پسري روزي کند» (همان، ص 11) .
جدا از تأثيرات درماني اين روش هاي بهبود ناباروري، چه در توصيه امام صادق(ع) به فرد اول و چه در بيان حديث دوم، هدفي دو گانه دنبال شده است: از طرفي اين کار موجب آرامش رواني والدين مي گردد و از طرف ديگر ارزش هاي شيعي از طريق نامگذاري، در جامعه گسترش مي يابند.

3. بايدها و نبايدهاي زماني

نظام جنسيت شيعي، ابعاد گوناگوني دارد: از يک طرف، هدف خود را تکثير کميت شيعيان قرار مي دهد و از طرف ديگر، براي رسيدن به بهترين کيفيت ممکن نطفه و فرزند، به گزينش زماني، مکاني و موقعيتي شکل گيري روابط جنسي مي پردازد. از منظر احاديث شيعه، زمان رابطه جنسي به معني هنگامه بسته شدن نطفه تعبير مي شود که در اين ساختار گفتماني تأثيري قاطع در سرنوشت نطفه (کودک) دارد؛ به بيان ديگر مجموعه رفتار جنسي که مشتمل بر زمان و مکان رفتار و حالات طرفين در اين کنش و واکنش زيست ـ فرهنگي است، اثري مستقيم بر سرنوشت نتيجه رفتار (تولد انسان) دارد.
در احاديث شيعي، زمان مطلوب روابط جنسي يا از مواضع قمر برداشت مي شود و يا تعريفي جديد از ايام ارائه مي گردد. در مورد اول مي توان به روايتي اشاره کرد که در مجموعه ي شريف طب الرضا(ع) از حضرت رضا(ع) نقل شده است: «مواضع قمر در عمل جماع بي اثر نيست. در آن شب ها که ماه به برج دلو يا حمل قرار گرفته، نزديکي با زنان ستوده است و ستوده تر از اين دو برج، برج ثور است که شرف قمر ناميده مي شود. قرار قمر در برج ثور به تکوين نطفه در رحم، قدرت و حيات مؤثري خواهد بخشيد» (فاضل، 1340، ص 193).
اما بعضي ديگر به ارائه تعريفي نوين از ايام مي پردازند که برخي در رابطه جنسي، خوش يمن و برخي ديگر بديمن هستند؛ براي نمونه، در اين حديث که ابوسعيد خدري از حضرت محمد(ص) نقل مي کند، پيامبر(ص) در وصيت به علي(ع) مي فرمايند: «يا علي! در شب دوشنبه جماع کن که اگر فرزندي به هم رسد، حافظ قرآن و راضي به قسمت خدا باشد. يا علي! اگر در شب سه شنبه جماع کني و فرزندي به هم رسد، سعادت اسلام او را روزي شود و دهانش خوشبو و دلش رحيم و دستش جوانمرد و زبانش از غيبت و بهتان پاک باشد. يا علي! اگر در شب پنجشنبه جماع کني و فرزندي به هم رسد، حاکمي از حکام شريعت يا عالمي از علما باشد. اگر در روز پنجشنبه وقتي که آفتاب در ميان آسمان باشد، با زن خود نزديکي کني و فرزندي به هم رسد، شيطان نزديک او نشود تا پير شود و خدا سلامتي در دنيا و دين را روزي او مي کند. يا علي! اگر در شب جمعه جماع کني و فرزندي به هم رسد، خطيب و سخنگو باشد. اگر در روز جمعه بعد از عصر جماع کني و فرزندي به هم رسد، از دانايان مشهور باشد. اگر در شب جمعه بعد از نماز خفتن جماع کني، اميد هست آن فرزند از ابدال باشد» (صدوق، [بي تا]، ص 514-517).
منطق اين حديث، کاملاً سرنوشت انگارانه است؛ به زبان ديگر حافظان قرآن نسل بعدي، کساني هستند که نطفه شان در شب دوشنبه بسته شده باشد يا حاکمان و عالمان شريعت را کساني تشکيل مي دهند که نطفه شان در شب پنجشنبه شکل گرفته شده باشد و ...؛ حتي اگر اين بيان پيامبر(ص) را تنها حاکي از فراهم شدن استعداد و شرايط حافظ شدن و عالم شدن و ... تلقي کنيم و اختيار فرد را در چارچوب اين مجموعه شرايط بپذيريم، باز هم بايد اذعان کنيم که احاديث شيعه تا ميزان بسيار زيادي، نظام جنسيت را در سرنوشت فرد موثر قلمداد مي کند. اين اهميت فوق العاده ـ که يک آيين به نظام جنسيت مي دهد، و آن را در عاقبت دنيايي و اخروي فرد موثر مي داند ـ کاملاً قابل توجه و تأمل
است؛ از طرف ديگر برخي از احاديث شيعه گزينش زماني خود را بر اساس يک معيار ديگر نيز تعريف مي کنند و آن مکانيسم بيولوژيک بدن است (فاضل، همان، ص 191).
اين سير در نبايدهاي زماني نيز دنبال مي شود. در اين حوزه، تعريفي ويژه از روزهاي تقويم صورت مي گيرد و خصوصيات منفي خاصي براي آينده نطفه ملحق به آن ايام مشخص مي گردد ( محدث عاملي، همان، ج20، ص 125-127).
در نگاهي جامع تر، شيعه همواره به زمان و مکان، اهميت بسيار زيادي داده است. روز و شب يک شيعه با يک مجموعه پنجگانه از نمازهاي کاملاً زمان بندي شده تقسيم گشته است. ايام سال او پر است از روزها و ماه هاي مقدس که مناسک و عبادات ويژه اي مي طلبند؛ افزون بر آنکه او همواره رو به يک مکان خاص به نام قبله مي ايستد و عبادات شخصي اش، معماري خانه اش و حتي نظام جنسيت(1) آن را بر مبناي آن تنظيم مي کند؛ بر همين اساس، ائمه ي شيعه براي نظام جنسيت نيز زمان و مکان مشخصي تعيين کرده، چارچوب مطلوب خود را در قالب مستحبات و مکروهات بيان نموده اند. در گفتمان نظام جنسيت شيعي، بعد زماني و مکاني از قدرت تأثيرگذاري بسيار بالايي برخوردار است و شوم شدن، ظالم شدن، منافق شدن، خون ريز شدن يک فرزند و حتي مسئله بيولوژيکي چون داشتن انگشت اضافه او، وابسته به زمان و مکان لقاح نطفه اوست (صدوق، [بي تا]، ص 514-517).

4. ادعيه هنگام ارتباط جنسي

شروع ارتباط جنسي در شيعه، همانند بسياري ديگر از مناسبات شيعيان، آداب ويژه اي دارد که در ميانه اش، ادعيه اي خاص خوانده مي شود و آن را به مناسکي عبادي تبديل مي کند. خواندن اين اذکار که در هنگام چنين فرايند ارتباطي اي توصيه مي شود، حامل پيام هايي مهم براي خواننده و شنونده ي آن مي باشد؛ اما نوع سفارش هاي تعويذي سبب مي شود حوزه هاي متفاوتي در اين فرايند مورد توجه قرار گيرد. گروهي از ادعيه بر عواطف خانوادگي تأکيد مي نمايند؛ چنان که امام محمدباقر(ع) مي فرمايد: «چون عروس را به نزد تو بياورند، بگو پيش از آن، وضو بسازد و تو هم وضو بساز و دو رکعت نماز بکن و بگو که او را نيز امر کنند که دو رکعت نماز بگذارد؛ پس حمد الهي بگو و صلوات بر محمد و آل محمد بفرست؛ پس دعا کن و آن زنان را که با او آمده اند امر کن آمين بگويند و اين دعا را بخوان: خدايا! محبت، رأفت و رضايت او را بر من روزي کن و مرا نيز به وي راضي کن و بين ما را با بهترين وجه جمع کن و انس برقرار فرما؛ به درستي که تو دوستدار حلال و دشمن حرام هستي. بعد از آن فرمود: بدان الفت از جانب خداست و دشمني از جانب شيطان است و مي خواهد آنچه را که خدا حلال گردانيده، مکروه طبع مردم گرداند» (کليني، 1365، ج3، ص 481).
اما در دسته ي ديگر اين نوع از ادعيه، مسئله تولد فرزند مورد توجه قرار مي گيرد و از خداوند متعال خواسته مي شود در پي اين ارتباط جنسي، فرزند مبارکي متولد شود؛ چنان که از حضرت امام محمدباقر(ع) منقول است که: چون اراده ي جماع کني، اين دعا را بخوان: خدايا! فرزندي به من ارزاني فرما و او را باتقوا و صالح قرار ده و در خلقش نقص و يا زيادي قرار نده و عاقبتش را ختم به خير بفرما» (طوسي، 1365، ج7، ص 411).
گروه ديگري از اذکار به يک مسئله کاملاً ماوراء الطبيعي اشاره کرده اند: ورود و تأثير شيطان بر طرفين جنسي و نطفه. از حضرت اميرالمؤمنين(ع) نقل است: هر گاه کسي بخواهد جماع کند، بگويد: «به نام خدا و قسم به او. خدايا مرا از شيطان دور کن. شيطان را از آن چيزي که به ما روزي مي کني نيز دور فرما. پس اگر فرزندي به وجود آيد، شيطان هرگز به او ضرر نرساند» (کليني، همان، ج5، ص 503).
در حديث ديگري از امام صادق(ع) منقول است که حضرت شريک شدن شيطان را در نطفه آدمي بيان کردند و بسيار آن را عظيم شمردند. راوي مي پرسد: چه بايد کرد که اين مسئله واقع نشود؟ حضرت مي فرمايد: هر گاه اراده ي جماع کردي، بگو: «بسم الله الرحمن الرحيم. خدايي که هيچ خدايي جز او نيست، خالق آسمان ها و زمين است. خدايا! اگر در اين شب، فرزندي نصيب من مي کني، در او شريک، نصيب و يا خشنودي براي شيطان قرار نده و وي را مومن خالصي قرار ده که از شيطان و آلودگي هايش دور باشد، که ستايش مخصوص توست» (همان). در روايت ديگر، امام صادق(ع) تأثير شيطان را چنين توصيف مي کند: «هر کس ما را دوست مي دارد، شيطان در او شريک نشده و هر که دشمن ماست، شيطان در وي شريک شده است» (صدوق، 1367، ج3، ص 402).
چنان که پيداست، هدف اصلي ارتباط جنسي در گفتمان روايات شيعي، تولد فرزند است و مهم ترين دغدغه عاملان آن نيز تنظيم مجموعه اي است که محصول نهايي آن، با ارزش هاي طبيعي و فراطبيعي انسان شيعي همخوان باشد. ادعيه ي هنگام رابطه جنسي ـ که حکم پيام هاي خودخوان را دارندـ انس و الفت زناشويي، طلب فرزند و دوري شيطان را دنبال مي کند و در اين ميان تنها اختلالات ممکن در نوزاد، يا نقص طبيعي آن است و يا تأثير ماوراء طبيعي شيطان.
شيطان که جايگاه طالب شر را در روايات شيعي دارد، در هنگام بسته شدن نطفه تنها يک قدم منفي بر مي دارد: دوستي اهل بيت(ع) را به دشمني ايشان بدل مي کند؛ در واقع در چنين تقسيم بندي اي مرز ميان فرزند خوب و فرزند بد، بين پذيرش و عدم پذيرش تشيع کشيده شده، و حاصل شر شيطان و يا لطف خدا، پيدايش انساني است که در يکي از اين دو قلمرو، زيست خواهد کرد.

پي نوشت ها :

1- حضرت صادق(ع) فرمود کراهت دارد مرد رو به قبله جماع کند و در حديث ديگر از آن حضرت پرسيد که آيا مرد عريان، جماع مي تواند کرد، فرمود که نه، و رو به قبله و پشت به قبله جماع نکند (صدوق، 1367، ج3، ص 404).

نويسندگان: سبحان رضايي
دکتر حسام الدين آشنا

نظام جنسيت در گفتمان حديثي تشيع

قسمت اول

چکيده

اين مقاله به دنبال توصيف و بازنمايي نظام جنسيت (سکسواليته) شيعي است و براي اين منظور از رويکرد ميشل فوکو در کتاب تاريخ جنسيت بهره گرفته و آن را در بستر متون مقدس شيعي به کار برده است. از نظر نويسنده، نظام جنسيت را مي توان يک مفهوم ديني تلقي کرد و آن را نظامي گفتماني دانست که در يک بستر زيست ـ فرهنگ مطرح شده است. براي اين تحليل، قرآن کريم (همراه با تفاسير ائمه معصومين عليهم السلام و علماي شيعي) و کتاب النکاح وسايل الشيعه به عنوان مبناي کار تعيين شدند و از ديگر کتب حديثي براي تکميل دامنه نمونه هاي تحقيق استفاده شد. نتايج اين تحقيق، چنين نشان مي دهد: 1. نظام جنسيت شيعه، اهميتي بلامنازع در آيين شيعه دارد؛ 2. نگاه مثبت شيعه به روابط جنسي، زمينه آشکاري در تشويق اين نوع ارتباط غير کلامي و روش هاي آن پديد آورده است؛ 3. در بينش شيعي، تولد انسان نشانه اي از حکمت و قدرت پروردگار است؛ 4. مذهب شيعه در متون مقدس خود به تعريف الگوها و مرزهاي نظام جنسيت پرداخته و استراتژي هاي گوناگوني را براي محافظت از هر کدام تعيين نموده است.
کليد واژه ها: نظام جنسيت، شيعه، قرآن، وسايل الشيعه.

نظام جنسيت (سکسواليته)

در برداشت واژه نامه اي از حوزه سکسواليته، دو تمايز همواره تعريف و رعايت مي گردد. در فرهنگ هاي فارسي، واژه «Sex» به بُعد زيست شناختي جنسيت (آريان پور، 1377، ص 1315/حييم، 1377، ص 417) و کلمه «Gender» به سطح و تعريف فرهنگ جنسيت، مردانگي و زنانگي (آريان پور، همان، ص 590/ حييم، همان، ص 156) ترجمه مي گردد؛ اما مفهوم نظام جنسيت (Sexuality)ـ که در اين مقاله طرح مي شود ـ معنايي متمايز و فرالغت نامه اي را به دوش مي کشد. اين مفهوم برگرفته از تلقي ميشل فوکو (فوکو، 1383) در اثر مشهورش، تاريخ جنسيت است که بر خلاف رويکرد تاريخي فوکو، نگاهي ديني دارد.
فوکو در کتاب تاريخ جنسيت، به تحليل تاريخي تحولات نظام جنسيت فرانسوي در دوران مدرنيته مي پردازد. وي مي گويد: «هدف من، تعيين عملکرد و علل وجودي نظام قدرت دانش لذت است؛ نظامي که نزد ما پايه ي گفتمان سکسواليته ي انساني است...»؛ در اين ميان، نکته ي اساسي اين است که: «چه چيزي درباره ي روابط جنسي گفته مي شود، چه کساني و از چه منظري درباره ي اين مورد سخن مي گويند، واقعيت گفتماني سکس چگونه بازنمايي مي شود و قدرت از چه مجراها و گفتمان هايي به ظريف ترين و فردي ترين رفتارها و لذت هاي روزمره دست مي يابد و به کنترل آن دست مي زند» (همان، ص 18-19). فوکو در نهايت سه حوزه را محور مطالعه ي خويش مي خواند: نهادهاي توليد گفتمان که سکوت را هم شامل مي شوند، نهادهاي توليد قدرت که منع را هم کنترل مي کنند، و نهادهاي توليد دانش که خطاها و ناديده گيري را هم منتشر مي کنند (همان، ص 20). در همين راستا، وي سکسواليته (نظام جنسيت) را سامانه اي تاريخي و همچون يک شبکه بزرگ سطحي مي داند که در آن، برانگيختن بدن ها، تشديد لذت ها، تحريک به گفتمان، شکل گيري شناخت ها و تقويت کنترل ها و مقاومت ها به طور زنجيروار مطابق با چند استراتژي دانش و قدرت به يکديگر متصل مي شوند (همان، ص 123)
اين نوشتار بر همين اساس تلاش دارد ارتباط ميان گفتمان حديثي تشيع و نظام جنسيت شيعي را مشخص نمايد؛ در واقع ما به دنبال فهم نظام دين ـ لذت در اين آيين مي باشيم تا اهداف، تعاريف، تقسيم بندي ها، ميزان اهميت و انتظاراتي را که تشيع از نظام جنسيت دارد، درک نماييم؛ لذا در اين مقاله، نظام جنسيت، سامانه اي ديني است که برانگيختن بدن ها، تشديد لذت ها، تنظيم روابط، تعريف سکوت ها و منع ها، شکل گيري شناخت ها، ارائه استروتاپ ها و تعريف استراتژي ها را بر عهده دارد تا زندگي جنسي مؤمنان خويش را تبيين نمايد.
از طرف ديگر، از نظر نويسندگان اين مقاله، نظام جنسيت را مي توان يک مفهوم ديني و يک نظام گفتماني تلقي کرد که در يک بستر زيست ـ فرهنگ (Biocultural Context) به سر مي برد و هر چهار کارکرد مدل آجيل پارسونزي را نيز شامل مي شود. اين سيستم خود را با استفاده از زنان و مردان فرهنگي محيط اجتماعي اش «تطبيق» مي دهد. قوانين ديني، اجتماعي و حقوقي بر جزء جزء نظام جنسيت نظارت و اعمال نظر مي کنند. خانواده به عنوان مرکز حوزه نهفتگي، فرايند اجتماعي شدن نقش هاي جنسي را بازتوليد مي کند تا مجموعه گفتماني نظام جنسيت نسبت به اهداف فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي جامعه، حرکت مقبولي داشته باشد؛ اما نفوذ دين در اين سيستم، فراتر از تعريف پارسونزي است؛ چرا که دين هم در فرايند تطبيق شرکت مي کند، هم در تعيين اهداف گوناگون نظام مداخله مي نمايد و هم در حوزه تعريف و تبيين خانواده و قواعد کنترل کننده ي نظام جنسيت وارد مي شود؛ بر همين اساس، نگارندگان با ترکيب نگاه کارکردگراي پارسونز و رويکرد پسامدرن فوکو به سراغ تبيين آيات و احاديث کليدي مرتبط با نظام جنسيت در آيين شيعه رفته، سعي نموده اند توصيفي دقيق از آنها ارائه نمايند.

روش شناسي

براي بررسي نظام جنسيت شيعي، مبناي کار، الگوي ميشکل فوکو در کتاب پر اهميتش، تاريخ جنسيت تعيين گرديد؛ اما براي استخراج روش شناسي اين اثر، ابتدا موضوعات و سوژه هاي منظور، با استفاده از مجموعه تاريخ جنسيت برداشت شد و بعد در مجموعه هاي روايي مشخص تحقيق، اعمال گرديد؛ از طرف ديگر همان طور که در بالا ذکر شد، براي يافتن و احاديث مربوط به اين موضوعات، دو متن به عنوان اساس پژوهش تعريف گرديد: قرآن کريم و کتاب «النکاح» وسايل الشيعه که داراي اهميتي بلامنازع در جريان روايي شيعه هستند؛ البته از آنجايي که قرآن مجيد هم در ميان اهل تسنن و هم در ميان تشيع به عنوان کتاب مقدس پذيرفته شده است، در اين مقاله آيات قرآن، در کنار تفسيرهاي اهل بيت(ع) آمده و حضور روايي آيات در ميان احاديث ائمه معصومين(ع) نيز مورد بررسي قرار گرفته است. بدين ترتيب، قرآن کريم و وسايل الشيعه در جايگاه مؤثرترين منابع شيعي وارد تحقيق شدند. در اين راستا، تمام آيات و احاديث مرتبط، از اين دو کتاب استخراج گرديد و احاديثي که داراي مضمون تکراري بود، از دايره ي نمونه هاي تحقيق حذف شد؛ در اين ميان براي جلوگيري از محدوديت دامنه ي نمونه تحقيق، ديگر کتاب هاي حديثي همچون الکافي، من لا يحضره الفقيه، تهذيب الاحکام، علل الشرايع، طب الائمه و ... نيز مورد توجه قرار گرفتند. در نهايت، نمونه ي تحقيق به دست آمده، عبارت بود از: 75 آيه قرآن کريم و 288 حديث شيعي که داراي مضاميني مجزا و غيرتکراري بودند.
پس از آن، پژوهشگران به دسته بندي دقيق اين نمونه هاي پژوهش بر مبناي حوزه هاي گوناگون نظام جنسيت پرداخته و مجموعه ي ايشان را بررسي نمودند. روش مؤلفان در تحليل اين متون مقدس، ترکيبي گزينشي از روش هاي تحليل محتوا و تحليل گفتمان است که براي توصيف نمونه هاي تحقيق به طور همزمان به بررسي ميزان تأکيدات و توجهات خالق اثر و همچنين اهداف نقل گفتماني مي پردازد. اين روش براي اولين بار در اين پژوهش به کار رفته و مسلماً هنوز در عنفوان جواني به سر مي برد و ميزان موفقيت آن را بايد در قدرت نفوذ آن در متون مقدس ذيل جستجو کرد.

داستان آفرينش و پديدار شدن انسان جنسي

در قرآن، روايت آفرينش انسان و هبوط او به زمين، مبنايي ترين گفتمان ديني درباره نظام جنسيت است؛ در واقع، اين مذهب با تعريف اولين لحظات زندگي آدم و حوا، نگاه ويژه ي خويش را هم، در باب نظام جنسيت به مؤمن خود القا مي نمايد. در اين داستان، هدف خالق از خلق انسان، ارزش گذاري موجود جديد، همراهي جنس مونث، ميوه ممنوعه، تأثير آن و علت هبوط، همه و همه سوژه هاي مهمي هستند که به خوبي با تعريف تشيع از نظام جنسيت انساني گره خورده اند.
در قرآن کريم، داستان خلقت آدم شش بار در سوره هاي بقره (30-38)، اعراف (11-27)، طه (116-124)، حجر (27-43)، اسراء (61-70) و ص (71-85) با ساختاري مشابه و تفاوت هاي اندک تکرار شده است که آنها را مي توان چنين خلاصه کرد: اولاً قرآن جنس انسان را خاک مي داند که با روح خداوند ممزوج شده است (حجر: 28-29)؛ ثانياً خداوند هدف از خلق انسان را قرار دادن نماينده اي در زمين مي خواند (بقره: 30)؛ ثالثاً خداوند به انسان، «اسماء» را مي آموزد و بعد به ملائکه عرضه مي کند (بقره: 31)؛ رابعاً ملائکه به جز شيطان، به انسان سجده مي کنند (اسراء :61) و اما داستان هبوط... .
در ميان اين روايات شش گانه ي خلقت انسان، تنها سه سوره به هبوط آدم و حوا نيز اشاره مي کنند که از ميان آنها، جزئيات سوره اعراف کامل تر است: پس از آنکه شيطان از سجده بر آدم طفره رفت (طه: 116) و قسم به گمراه سازي او خورد (حجر: 40) و از جانب خداوند تا روز معلوم مهلت يافت (حجر: 36-38)، خداوند به انسان دو هشدار موازي داد: 1- «و اي آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شويد! و از هر جا که خواستيد، بخوريد! اما به اين درخت نزديک نشويد که از ستمکاران خواهيد بود» (اعراف: 2)؛ 2- «پس گفتيم: اي آدم! اين [ابليس] دشمن تو و [دشمن] همسر توست! مبادا شما را از بهشت بيرون کند که به زحمت و رنج خواهي افتاد!» (طه: 117). با نيم نگاهي به نتيجه ماجرا مي توان متوجه شد که خداوند در گزاره دوم نيز باز به آن درخت اسرارآميز اشاره کرده است؛ چرا که توطئه شيطان، خورده شدن ميوه آن درخت بوده است؛ اما بسيار جالب است که خداوند در آيه 19 اعراف نتيجه را قرار گرفتن در دسته ي ظالمان و در آيه 117 طه، خروج از بهشت و گرفتاري به زحمت و رنج مي خواند. علامه طباطبايي در تفسير الميزان، آن ظلم را هم از نوع ظلم به نفس دانسته و معناي آيه دوم را براي نتيجه اول توصيف نموده است (الميزان، 1374، ج8، ص 39). سخن خداوند در آيه بعد سوره طه، امکان صحت اين تأويل را تقويت مي کند: «اما تو در بهشت راحت هستي! و مزيتش براي تو اين است که در آن گرسنه و برهنه نخواهي شد» (طه: 118).
در اين ميان، انگيزه شيطان در فريب دادن آدم و حوا نيز با نظام جنسيت گره خورده است: «شيطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از اندامشان (عورات) پنهان بود، آشکار سازد» ( اعراف: 20). بيان السعاده در تفسير اين آيه اظهار مي دارد: سوات (عورات) آدميان پيش از اين، نه بر خودشان ظاهر بود و نه بر ديگران (خاني و راضي، 1372، ج5، ص 253). مجمع البيان نيز مي گويد: اين خواست شيطان بدين دليل بود که وي مي دانست «هر کس عورتش ظاهر باشد، نبايد در بهشت بماند، براي ظاهر شدن عورت و تنها راه، خوردن از شجره ممنوعه بود» (طبرسي، 1360، ج9، ص 69)؛ اما ابن عربي ـ عارف قرن هفتم ـ سخن بسيار جالب تري دارد. او اگرچه دقيقاً در دامنه تشيع قرار نمي گيرد، اما جايگاه موثر او بر عارفان و فيلسوفان تشيع و همچنين اين اظهار نظر بسيار هوشمندانه اش، اهميت وي را به خوبي نشان مي دهد. او بر اين باور است که چنين خواستي به ظاهرسازي اندام جنسي بر نمي گردد، بلکه شيطان به دنبال بيدار کردن ميل انسان به طبيعت و لذات آن و خروج وي از تجرد از آن بوده است (ابن عربي، 1422ق، ج1، ص 230).
به نظر مي رسد تفسير نادر سوم درست تر باشد و مسئله ي پنهاني نظام جنسيت از نظر آدم و حوا، نه در ساحت ظاهر که بر جايگاه ميل و تحريک جنسي بوده و در واقع شيطان به دنبال بيدار کردن ميل جنسي انسان ها بوده است. او براي ترغيب انسان به خوردن ميوه ممنوعه، سه اثر را در خوردن آن براي ايشان ذکر مي کند: جاودان شدن، فرشته گشتن (اعراف: 20) و کسب ملکي هميشگي (طه: 120)، مجموعه اين دسيسه ها در نهايت آدم و حوا را به خوردن ميوه ي ممنوعه وا مي دارد؛ اما روايت قرآن از آثار اين خوراک در آيه 22 سوره اعراف شنيدني است: «و به اين ترتيب، آنها را با فريب [از مقامشان] فرود آورد و هنگامي که از آن درخت چشيدند، اندامشان (عورتشان) بر آنها آشکار شد و شروع کردند به قرار دادن برگ هاي [درختان] بهشتي بر خود، تا آن را بپوشانند». چيدمان گفتماني اين آيه به ما خاطرنشان مي کند که خورده شدن ميوه ممنوعه، ابتدا سبب سقوط انسان شده است؛ چرا که انسان غير جنسي را به انسان جنسي تبديل کرد و به همين دليل، احساس شرم ـ که به طور واضح بخشي از نظام زيست فرهنگي جنسيت انساني است ـ بديشان القاء گشت؛ در واقع اين خوراک ويژه، آگاهي و ميل جنسي را در آدم و حوا بيدار کرد و موجبات تحريک جنسي ايشان را پديد آورد و متعاقباً شرم جنسي را نيز به آنها اعطا نمود و پس از آن، خود خداوند به منظور رفع اين شرم، براي آدم و حوا لباس هايي فرستاد: «لباسي براي شما فرستاديم که اندام شما را مي پوشاند و مايه زينت شماست» (اعراف: 26).
علي(ع) در اين باره مي فرمايد: «پس آدم يقين را از دست داد و به شک و ترديد گراييد و تصميمي را که داشت، به سستي و کوتاهي تبديل نمود و به جاي فرح و شادي به خوف و ترس مبتلا گرديد و چون اظهار پشيماني نمود، پس حق تعالي راه توبه را به او ياد داد و کلمه ي رحمت را به وي تعليم نمود و وعده داد که دوباره به بهشت بازگردد؛ پس او را به درياي پر محنت و بلا و محل تناسل و زايشگاه فرزندان فرستاد» (نهج البلاغه، 1365ق، ج1، ص 24). آدم و حوا در طي اين فرايند تحولي، مجبور به ترک بهشت شده و وارد دنياي پردردسر نظام جنسيت گشتند. بسيار جالب است، بهشتي که آدم از آن بيرون رانده شد، محلي بود که تحريک و بيداري جنسي را مانع مي گشت، چنان که علي(ع) خروج از بهشت را با ورود به محل تناسل (دنيا) همزمان مطرح مي کند(همان)، اما بهشتي که آدم «خوب» پس از مرگ بدان خواهد رفت، محيطي است که نيازهاي گوناگون انساني و از جمله نياز جنسي را به خوبي پاسخ مي دهد؛ چنان که در توصيف آن از حوريان و غلمان هاي متعددي براي ارضاي مردان و زنان در آيات قرآن ياد شده است (رحمن: 72-70/ واقعه 22-24).

الگوهاي مطلوب نظام جنسيت
1. ازدواج دائم

اصلي ترين الگوي نظام جنسيت شيعه، ازدواج دائم است که ميان يک زن و مرد تعريف مي گردد. جوانب مختلف اين نوع ازدواج در احاديث شيعه و آيات قرآن مورد توجه قرار گرفته و تحت توصيه هاي گوناگون تحليل شده است؛ اما از آنجا که اکثر مسائل اين نوع نظام جنسي با ديگر الگوهاي مشروع، مشترک مي باشد، ما نيز سعي مي کنيم موضوعات آن را در بخش هاي مربوطه مطرح نماييم.

2. چندهمسري

مسئله ازدواج هاي متعدد در اسلام، راهکاري است که حداقل در سطح آيات مقدس با تحديد همراه است. در ميان سور قرآن، دو آيه در سوره نساء (3و 129) به موضوع ازدواج هاي دو الي چهارگانه مي پردازند. در آيه سوم نساء، خداوند دو توصيه درباره زنان مي کند و در ميان آن دو، به مردان حق چندهمسري اعطا مي نمايد؛ اما توصيه ي اول، رعايت عدالت در مورد دختران يتيم است که اگر مردان بدين کار توانايي نداشتند، در عوض از زنان غير يتيم، دو سه، الي چهار همسر اتخاذ کنند؛ و توصيه ي دوم، ضرورت رعايت عدالت درباره همان همسرهاي چندگانه است که اگر باز مردان بدين مسئوليت قدرت ندارند. در عوض تنها يک زن آزاد و يا کنيز را به همسري برگزينند؛ اما آيه 129 سوره نساء در اولين جمله خود، به بسط توصيه دوم مي پردازد: «شما هرگز نمي توانيد در ميان زنان، عدالت برقرار کنيد؛ هر چند کوشش نماييد!» و در گزاره بعدي خويش، طريق عدالت را تقسيم تمايلات و توجهات در ميان همسران مي خواند.
از طرف ديگر، امامان شيعه در تبيين مسئله چندهمسري دو کار انجام داده اند: اولاً علت اجتماعي امکان وجود حق چند همسري براي مردان و عدمش را براي زنان توضيح داده اند؛ در همين راستا، محمدبن سنان از امام رضا(ع) نقل مي کند که ايشان در توضيح چند همسري مردان مي گويند: «هنگامي که يک مرد با چهار زن وصلت مي کند، وضعيت نسبي فرزندان کاملاً روشن است و به پدر وابسته است، اما هنگامي که يک زن با دو مرد و يا بيشتر ازدواج مي کند، مشخص نيست که فرزند متولد شده متعلق به کدام يک از طرفين است» (محدث عاملي، 1409ق، ج20، ص 517).
و ثانياً، شيعيان را به چندهمسري تشويق مي کنند؛ چنان که معمربن خلاد از امام رضا(ع) نقل مي کند که سنت پيامبران سه چيز است: استفاده از عطر و بوي خوش، کوتاه کردن مو و زيادي همسر. يا در حديث ديگر يونس عبد رحمان از امام صادق(ع) نقل مي کند: «در هر چيزي حدي براي اسراف وجود دارد جز در بهره گيري از زنان که خداوند مي فرمايد با هر تعداد از زنان دو و سه و چهار و آنان که در مالکيت شما هستند، ازدواج کنيد» (همان، ص 245).

3. ازدواج موقت

ازدواج موقت نوعي همسر گزيني است که در شيعه ابتدا بر اساس سنت پيامبر(ص) و بعد بر مبناي آيه 24 سوره نساء مهر تأييد خود را گرفته است. خداوند در بخشي از اين آيه مي فرمايد: «و زنان شوهردار بر شما حرام اند، مگر آنها را که از راه اسارت مالک شده ايد. اينها احکامي است که خداوند بر شما مقرر داشته است، اما زنان ديگر غير از اينها، براي شما حلال است که با اموال خود، آنان را اختيار کنيد، در حالي که پاکدامن باشيد و از زنا، خودداري نماييد؛ و زناني را که متعه [ازدواج موقت] مي کنيد، واجب است مهر آنها را بپردازيد و گناهي بر شما نيست در آنچه بعد از تعيين مهر، با يکديگر توافق کرده ايد. خداوند، دانا و حکيم است» (النساء: 24/ ترجمه مکارم شيرازي، 1373، ج1، ص 82). خداوند در آيه 23 سوره نساء و ابتداي همين آيه، به تحريم ازدواج با محارم و زنان شوهردار پرداخته است و پس از آن زنان ديگر را بر مسلمانان حلال مي خواند؛ اما در بخش سوم آيه، مسئله وجوب پرداخت مهريه را در ازدواج موقت و دائم مطرح مي کند (خاني و رياضي، 1372، ج4، ص 38/ طباطبايي، 1374، ج4، ص 428). اين لحن دو مسئله را به خوبي خاطر نشان مي سازد: اولاً مسئله ازدواج موقت، در زمان نزول آيه امري رايج بوده است که خداوند با اين آيه، در مورد پرداخت مهر آن هم توصيه کرده است؛ ثانياً اين گونه ازدواج از منظر قرآن، کاملاً پذيرفته شده بوده است.
پس از وفات پيامبر(ص) ، خليفه دوم در اواخر عمرش به تحريم دو قرارداد موقت (متعه) پرداخت: يکي ازدواج موقت و ديگري متعه ي حج (اميني نجفي، [ بي تا]، ج3، ص 332). همين تحريم بود که در طولاني مدت سبب تبديل ازدواج موقت از حالت يک گزينه قراردادي به يک مسئله ي ماهيتي و تمايز بخش ميان شيعه و سني گرديد.
مجموعه احاديث شيعه در موضوع متعه را مي توان به سه دسته ي تعريفي، تشويقي و تحديدي تقسيم کرد؛ به علاوه حوزه تعريفي را هم مي توان در سه بخش دسته بندي نمود: اولاً احاديثي که به ذکر تفاوت هاي متعه با ازدواج دائم مي پردازند، همچون روايتي که حسن بن زيد درباره تفاوت اقتصادي ازدواج ها از امام صادق(ع) نقل مي کند: «خداوند زنان را به سه طريق بر شما حلال کرد: زناني که ارث مي برند و ايشان همسران دائم شما هستند و زناني که ارثي نمي برند و آنها همسران موقت شما مي باشند و دسته سوم کنيزان هستند» (محدث عاملي، همان، ج20، ص 86-87)؛ ثانياً احاديثي که به بررسي مسئله ي چرايي جواز ازدواج موقت در شيعه مي پردازند، همانند روايتي که ابي بصير از امام باقر(ع) نقل مي کند: «ابا جعفر درباره [علت حليت] متعه فرمود: به درستي که خداوند متعال در قرآن فرمود: زناني را که متعه مي کنيد، واجب است مهر آنها را بپردازيد و گناهي بر شما نيست در آنچه بعد از تعيين مهر، با يکديگر توافق کرده ايد» (همان، ج21، ص5). ثالثاً رواياتي که حلال شدن متعه را حقي در قبال حرمت مسکرات مي خوانند؛ در اين باره، محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نقل مي کند: «به درستي که خداوند با شما مهربان است و متعه را در عوض حرمت مسکرات براي شما حلال کرد»؛ يا رواياتي که عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مي کند: «به درستي که خداوند تبارک و تعالي بر شيعيان ما هر نوع مسکري را حرام کرد و به جاي آن حليت متعه را ارزاني داشت» (همان، ص 7).
اما حوزه ي تشويقي احاديث متعه را تنها در دو دسته مي توان قرار داد: اولاً رواياتي که به تأثيرات اجتماعي متعه اشاره دارند، همچون حديثي که عبدالله بن سليمان از امام باقر(ع) نقل مي کند: «اگر عمربن خطاب متعه را حرام نمي کرد، هيچ کسي جز افراد شقي مرتکب زنا نمي شدند» (همان، ج 21، ص 5)؛ ثانياً احاديثي که به ثواب هاي اخروي متعه توجه مي کنند، همانند روايتي که از امام باقر(ع) نقل شده است: « جبرئيل در هنگام معراج پيامبر(ع) به او گفت: خداوند تبارک و تعالي مي گويد: به درستي که من متعه کنندگان (زنان) امت تو را مي بخشم». در همين رابطه علي بن همداني از امام صادق(ع) نقل مي کند: «هيچ مردي نيست که به ازدواج موقت بپردازد، مگر آنکه خداوند به ازاي هر قطره ي غسل او، هفت فرشته را قرار مي دهد که تا روز قيامت براي او استغفار کنند» (همان، ص 13).
اما حوزه ي تحديد متعه، در احاديث شيعه يا به زمان حضرت علي(ع) مربوط مي شود و يا رواياتي را در بر مي گيرد که امام به خاطر حيثيت اجتماعي خود، به برخي از ياران نزديکش دستور دوري از متعه را داده است؛ از جمله احاديث دسته ي اول، مي توان به نقل فتح بن يزيد از حضرت علي(ع) اشاره کرد: «به درستي که متعه براي کساني که خداوند بديشان نعمت ازدواج دائم را ارزاني نداشته، حلال است، اما کساني که همسر دائم دارند، در شرايطي که از او دور مي شوند (مانند مسافرت) مي توانند از متعه بهره برند» ( همان، ص 22). به نظر مي رسد اين جهت گيري حديثي که در زمان حضرت علي(ع) و پس از حکم عمر در ممنوعيت متعه صورت گرفته است، در راستاي کمرنگ کردن تفاوت ها و تقويت وحدت جامعه مخاطب خلافت علي(ع) بوده باشد.
از جمله احاديث مربوط به مسئله دوم، روايتي است که عمار از امام صادق(ع) نقل مي کند که ايشان به من و سليمان بن خالد فرمودند: «تا وقتي که در اين شهر هستيد، متعه بر شما حرام است؛ چرا که شما دو نفر مرتب پيش من مي آييد و من مي ترسم که با دست زدن به چنين کارهايي بگويند ببينيد آنها ياران جعفر هستند» ( همان، ص 23).

نويسندگان: سبحان رضايي
دکتر حسام الدين آشنا

بسترهای گسترش تشیع درایران

نقدی بر آراء نادرست شرق شناسان در باب شیعه و ایرانی گری

تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلی به سمت اهل بیت بود، از طریق داعیان عباسی و نیز سنی شیعه هایی ترویج می شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثی در ستایش اهل بیت روایت می کردند.
در این میان ، داعیان عباسی برای پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلی اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادی یا امامی مذهبان بود.
این گروه که عمدتا عرب بودند، متشکل ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادی را به نقاط دیگر بسط دادند.
شبیه این طایفه ، به طور انفرادی ، می توان کسانی را در خراسان یا سایر نقاط یافت.
جستجوی در باره اصحاب امامان در شهرهای مختلف ، می تواند سیر این نفوذ را تا اندازه ای روشن کند. مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام علی علیه السلام مطرح شد.
پس از آن در برخی از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامی سرزمینهای اسلامی از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد.
در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه های ایرانی بررسی کنیم. نگرش حاکم در کتابهای فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطی نگاشته شده ، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه های شیعی را به نحوی با اندیشه های یهودی ، مسیحی و ایرانی پیوند دهد.
اگر مولفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلی وابستگان به جریان ضد عقلی در دنیای اسلام بوده اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودی و زردشتی معرفی می کرده اند. طبیعی است که وصل کردن این اندیشه ها به جریانات فکری مزبور، به راحتی می توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد.
تا آنجا که قضیه به ایران مربوط می شود، این مساله در این قالب مطرح می شده است که ایران خاستگاه مناسبی برای رشد اندیشه های شیعی بوده است.
افزون بر آن ، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایی نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته می شده است. مستشرقانی نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده اند، در پی کشف علت برآمده اند.
آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیری زمینه های روحی و پیشینه های فکری هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربی ، تشیع را مذهبی ایرانی معرفی کرده اند.
البته در منابع کهن فرقه شناسی نیز این اتهام بطور ساده تر به مذهب شیعه وارد می آمده ، اما برای مستشرقین و پس از آنها، برای کسانی که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده اند، مساله مهم ، توجیه چرائی گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است.
افزون بر اینها، در طی پانصد سال گذشته ، در پی درگیریهای عثمانیها با ایرانیان ، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانی در آن سوی نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار می آید.
با توجه به قدمت دشمنی میان این دو ناحیه ، این تصور به دوره های قبلی هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه های شیعی بوده است. این مساله از زاویه دیگری هم مطرح شده است.
بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمی نوشته شده ، نوعی تفاوت میان نگرش دینی موجود در این سو و آن سوی فرات مطرح شده است. حضور نوعی نگرش عرفانی در این سو و نوعی تفکر ساده و قشری در آن سو، از سوی کسانی به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه های ایرانی و عربی بادیه ای عنوان شده است.
تفکر ایرانی به عنوان تفکر اشراقی و گنوسی و تفکر عربی به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادی مستحکم یافته ، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه ها بوده است.
عامل دیگر نیز پیدایش نوعی ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصری به این سو است ، امری که به تدریج گرایش به اندیشه های ایرانی پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردی خواسته است تا از زاویه تاریخ ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت ، از دید «ایران در برابر اعراب» بنگرد. کم نبوده اند افرادی که هم ایرانیت را می خواستند هم اسلام را; برای اینها، مذهبی اهمیت می یافت یا آن مذهب ، از زاویه ای مورد توجه واقع می شد که در برابر قوم عرب باشد.
به نظر می رسد بسیاری از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهی نداشته اند بلکه از نفوذ حالی تشیع در عراق ، یمن ، بحرین لبنان و سایر نقاط عربی بی اطلاعند. همه آنچه گذشت ، تنها شواهدی محدود بر درستی آنها در دست است. در برابر، می توان استثناهای فراوانی را مطرح کرد.
حضور اندیشه های صوفیانه در غرب اسلامی ، نگاشته های فلسفی و عرفانی در آن سوی ، حضور تشیع در مناطق عربی ، تسلط تسنن اهل حدیثی در ایران ، به ویژه در نواحی شرقی آن که از مراکز اصلی تسنن در جهان اسلامی بوده ، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمی از شامات و شمال افریقا طی قرنها، همه می تواند نقضی بر توجیهاتی باشد که در دیدگاههای مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است.
در اینجا به برخی از اقوالی که به نحوی اندیشه های شیعی را با ایران مرتبط دانسته اند اشاره می کنیم تا در عین آشنایی با دیدگاههای آنان ، از استدلالهای مطرح شده نیز آگاهی یابیم. توجه داشته باشیم که برخی از اینها، خاستگاه اصلی تشیع را ایران نمی دانند، اما به نوعی توافق و همسانی میان برخی از وجوه اندیشه های ایرانی و اندیشه های شیعی باور دارند.
این در حالی است که برخی از اساس تشیع را مذهب ایرانی می دانند. برای بررسی این مساله و نیز اثبات نادرستی بسیاری از آنچه در این باره گفته شده ، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههای مختلفی که در این باره ابراز شده نیست.
بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایی که برخی ناظر به آرا دیگران در همین زمینه است می پردازیم. به باور اشپولر:سراسر کشوری اسلامی شد، و در عین حال هسته اصلی خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت خود درآورد.
در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف ، روح ایرانی وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههای اصلی این جنبشهای مذهبی ، یک زادگاه ایرانی نبوده است».
نیز در جای دیگری می نویسد: «در هر حال بدون تردید جنبش تشیع ، یعنی آن تشیعی که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و می توان آن را تشیع میانه رو نامید، هیچ ارتباطی با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد.بلی آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامی از همان آغاز در سرزمین اسلام{ایران!} ریشه دوانیده و به زودی با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است».
همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویی سختی شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامی را در ایران ، به بهانه این که نمی تواند اتفاقی باشد، آن را به عنوان شکل ایرانی شده اسلام مطرح کرده است.
وی ایضا در ادامه می افزاید: «گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران ، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادی برابر قرن دهم هجری بوده است».
نویسنده ای دیگر بر این باور است که : «بطور کلی ایرانیان برای نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکداری دولت اموی ، از شیعه که دارای سازمان یافته ترین مرام سیاسی بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگاری داشت جانبداری کردند».
روشن است که نویسنده دیدگاههای فوق ، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبی ایرانی می داند. ریچارد فرای مساله را از دید دیگری مورد توجه قرار داده است.

وی با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن شان می پردازند، می نویسد:

«محافظه کاری ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را می توان در بسیاری از جنبه های فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه».
گویا وی به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده های خود را دفن نمی کنند تا چیزی شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جای دیگری مساله را به نحو دیگری توجیه می کند: «طبیعی بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان می گذاشتند و بخاک نمی سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهای مقدس را برای فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان می شد بعضی از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت یا بویژه آنها را به امامزاده های شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد».
باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزاده! همو در باره نادرستی این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده می نویسد: «شاید بعضی از خوانندگان دچار شگفتی شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقی آن ، مرکز عمده راست دینی تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیاری کانون رافضیان و شیعیان شمرده می شد.
در واقع اگر کسی نخستین شورشهای شیعی را بررسی کند، آشکار می شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهای شیعه بوده است... اندیشه شیعه ، نخست بیشتر از آن عرب بود». محمدابوزهره نوشته است :«شیعیان اولیه به طور غالب ایرانی بوده اند... به باور ما افکار شیعی در حول و حوش امامت و پادشاهی از افکار ایرانی تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت می کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده اند و حتی شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده اند».
بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه های قرآنی و اسلامی در افکار سایر ملل جستجو می کند، به محبوبیت فعلی قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگری پیوندی برقرار می کند.
یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهای فوق مورد بی توجهی قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده ، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجای نگذاشته است و آن این که ، واقعیت مذهب ایرانیان طی نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است.
ایران در طی نه قرن ، بجز استثناهای مکانی و زمانی محدود، بر مذهب سنت و جماعت بوده است. فهرست بلندی می توان از نویسندگان سنی مذهب ایرانی یافته که به هیچ روی با شمار نویسندگان شیعی در آن قرون قابل قیاس نیست.
این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتی نتیجه ای که از آن در بحث فعلی بدست می آید قابل درک است. در اینجا به شماری دیگر از دیدگاهها که تا اندازه ای نسبت به دیدگاههای بالا تعدیل شده به نظر می رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده می پردازیم.
گلدزیهر نوشته است: «این گفته خطاست که کسی بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنی بر درک غلط حوادث تاریخی است. حرکت علویین در یک منطقه عربی خالص شکل گرفته است.
او می افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربی داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربی شکل گرفته است».
به نظر می رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلی تشیع سرزمینهای عربی و در میان اقوام عربی بوده تردیدی وجود ندارد. پس از این ، آنچه برجای می ماند این است که تشیع نوعی ملازمت با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه ، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره می شود.
در مواردی نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگواری برای امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم برای سیاوش مرسوم بوده ، استناد می شود.تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط می شود، آنچه سبب اصلی پیدایش این قبیل دیدگاهها شده ، غلبه آل بویه بر بغداد در قرن چهارم هجری است.
این سلسله ایرانی که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را برای این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسی آمده فراهم کردند. برخی گفته اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه های شرقی است.
باید دانست که در زمان سلطه آل بویه بر بغداد، علمای شیعی موجود در آن سرزمین همگی عرب بوده و کسانی از آنها در شمار ادبای برجسته عرب بوده اند. نکته مهم برای این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت ، آن هم به صورتی که در این نمونه ها به آن اشاره شده ، از جهات مختلفی قابل تامل است.
اساسا نظریه امامت شیعی که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت می شود، چه شباهتی با نظریه سلطنت موروثی دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که ، اصولا بجز خلافت سه خلیفه یعنی ابوبکر، عمر و علی علیه السلام ، سلسله اموی و عباسی و دیگر سلسله های مستقل در مصر، اندلس ، شمال افریقا، عراق ، جزیره العرب ، یمن و... همه به صورت موروثی بوده اند. این موروثی بودن از نظر اهل سنت مشروعیت تام و تمام داشته است.
اکنون باید سوال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است ، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثی باور داشته اند، حکومت موروثی اموی و عباسی را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و برای قرنها از آن اطاعت کردند.
آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامی دنیای آن روز در شرق و غرب ، نظام پادشاهی مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتی سرزمینهای عربی ، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثی آشنایی داشته اند.
حکومت لخمیان و غسانیان می توانسته عرب را، حتی عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد.
منابع در آرشیو روزنامه موجود است.

منبع : روزنامه جام جم شماره 1687
رسول جعفریان