تايپك شيعه شناسي

نگاهي به وضعيت شيعيان اذري مسكو

شیعیان آذربایجانی حتی در زمان روسیه تزاری نیز به روسیه مهاجرت می‌كردند ولی در دوران شوروی این روند ابعاد خاصی كسب كرد. چند مرحله مهاجرت در دوران شوروی و بعد از فروپاشی شوروی قابل تشخیص است.
مرحله اول در سالهای بعد از پایان جنگ جهانی دوم رخ داد كه با سیاست آباد كردن سیبری و خاور دور ارتباط داشت. این مرحله اواخر سالهای 1940 و اوایل سالهای1950 شروع شده و دربرگیرنده كوچ كردن گسترده متخصصین صنعت نفت آذربایجان به سیبری غربی و شرقی در طول سالهای 1960 است. بسیاری از آذربایجانیهای معروف ( ثابت اروجف وزیر صنعت گاز شوروی در سالهای 1981-1972، فرمان سلمانوف وزیر زمین‌شناسی شوروی و عضو وابسته آكادمی علوم شوروی) بنیانگذار صنعت نفت اتحاد شوروی بوده و پایه و اساس زیربنای نفتی و گازی معاصر روسیه را پی ریزی كرده بودند.
موج دوم مهاجرت از اواخر سالهای 1970 تا اواخر سالهای1980 جریان داشت. این مرحله مهاجرت عمدتاً اقتصادی و نامنظم بود. دانشجویان و روشنفكران در مسیر باكو-مسكو رفت و آمد می‌كردند. احتمالاً در همان زمان بود كه گروه كارفرمایان خصوصی به وجود آمد و لو اینكه در اتحاد شوروی كارفرمایی خصوصی ممنوع بود و موجب پیگرد كیفری می‌شد. ولی فعالیت به اصطلاح كارفرمایان سایه‌ای (صاحبان كارگاه‌های نامشروع، دلالان ارزی، تجار عمده و خرده فروشی، فعالان تجارت گل و نیز مدیرانی كه ساختارهای موازی تولیدی را ایجاد میكردند) پدیده مستقلی در چارچوب اقتصاد برنامه‌ای كشور بوده و برای جامعه شوروی امری طبیعی بود. در مبحث فعالیت تجاری غیرقانونی نباید فراموش كرد كه به اصطلاح «تجارت گل» در نتیجه توافقات رسمی بین جمهوریهای شوروی درباره تأمین محصولات كشاورزی مناطق جنوبی برای مناطق شمالی كشور به وجود آمد. در چارچوب همین سیاست بود كه واحدهای كشاورزی منطقه آب‌شوران آذربایجان با بازارهای مسكو قرار داد بسته و محصولات خود را به پایتخت شوروی می‌فرستادند. مردم شوروی فقط به بركت این قراردادها می‌توانستند برای نزدیكان خود گل بخرند زیرا اقتصاد بزرگ برنامه‌ای به ارضای این نیازهای كوچك مردم نمی‌رسید. روابط اقتصادی كه در آن زمان برقرار شده بودند، بعداً به نمایندگان جمهوری آذربایجان اجازه داد به مسكو منتقل شوند و زنجیره‌های پایدار بازرگانی را در بازارهای روسی به وجود آورند و لو اینكه اكنون این فعالیت تجاری با خود آذربایجان ارتباط ندارد (واردات از تركیه و كشورهای خارجی دیگر زمینه را برای تجارت بیوقفه سبزیجات و میوجات در بازارهای مسكو فراهم میكند).
بخش عمده آذربایجانیهایی كه در روسیه به دنیا نیامده ولی توانستند در زمینه تجارت بزرگ، علم و هنر به مقامات بالایی برسند، در دوران شوروی وارد روسیه شده بودند. پزشكان، معلمان، استادان دانشگاه، مدیران كارخانه‌ها و تجار بزرگ بخش زبده این جمعیت مهاجر را تشكیل می‌دهند. آذربایجانیها ریاست شركت‌های بزرگی چون «لوك‌اویل»، «نورت‌گاز»، «نیكویل» و غیره را بر عهده دارند. سرمایه آذربایجانی در بانكهای روسی نیز حضور قابل توجهی دارد. روسیه مانند سابق نقطه جذب آذربایجانیهای فعال و با استعداد است. در جریان فروپاشی اتحاد شوروی، چند عامل ذیل بر جمعیت آذربایجانی روسیه اثر جدی گذاشتند: بحران شدید اقتصادی اوایل سالهای1990 در آذربایجان، گسستن روابط اقتصادی با مناطق مركزی و غربی اتحاد شوروی و كاهش فرصت‌های شغلی و نیز از دست دادن قریب به 20% سرزمین آذربایجان كه توسط ارامنه اشغال شده و زمینه‌ساز ظهور آوارگان زیادی (782 هزار نفر) شده است. به همین دلیل مهاجرت از آذربایجان به روسیه تا این حد گسترش یافت.
در دوران بعد از فروپاشی شوروی موج جدید مهاجران مشاهده شد كه شامل دو گروه اساسی بود یعنی ساكنان باكو كه عمدتاً تا اواسط سالهای 1990 جمهوری را ترك كرده بودند و نمایندگان بخش كشاورزی آذربایجان. گروه اخیر با همان مشكلات تطبیق خود با زندگی در شهر بزرگ روبرو میشوند كه همه مهاجران روستایی در شهر دارند. آنها معمولاً سطح آموزشی پایین‌تر از عموم مردم شهر‌نشین دارند و نیز مجبورند به صورت الزامی به قوم و خویشان روستایی خود كمك كنند. آذربایجانیهایی كه بعد از فروپاشی شوروی وارد روسیه شدند، با مهاجران مراحل قبلی تفاوت زیادی دارند. در چارچوب پروژه پژوهشی «توسعه اجتماعی-قومی مسكوی بزرگ» كه توسط انستیتوی قوم‌شناسی و انسان شناسی آكادمی علوم روسیه همراه با كنگره آذربایجانی سراسر روسیه برگزار شد، 47% آذربایجانیهایی كه از مدتها پیش در مسكو زندگی میكنند، تحصیلات عالی دارند در حالی كه در میان مهاجران جدید این رقم از حد 25% نگذشته است. طبیعی است كه موقعیت اجتماعی آنها نیز فرق میكند. 48% مهاجران جدید در بخش تجارت و خدمات فعال‌اند و درآمد آنها چندان بالا نیست در حالی كه میزان هنرپیشه‌ها، نویسندگان و نقاشان آذربایجانی به تدریج كاهش مییابد.
افكار عمومی شهرهای بزرگ روسیه همه مهاجران از قفقاز جنوبی و مناطق شمال قفقاز را در چارچوب یك كلیشه «ملیت قفقازی» قرار داده است. این گروه‌ها از همبستگی قوی قومی و روابط پایین‌تر اجتماعی با مابقی شهر بزرگ برخوردارند. ولی بر خلاف ادعاهای ملیگرایان دوآتشه روس، توان بالقوه تشنجات در شهر كثیرالمله مسكو تا این حد بزرگ نیست. طبقه‌بندی اجتماعی در شهر بزرگ چند پله دارد كه در حال حاضر عرصه‌های فعالیت اقتصادی مهاجران با جمعیت «بومی» تضاد مناقشه‌زایی ندارد و سطح درآمدهای آنها به قدری بالا نیست كه موقعیت آنها از موقعیت گروه‌های سنتی مردم بومی بالاتر باشد. جامعه روسی ارزش واقعی اقتصادی مهاجران را خوب درك می‌كند زیرا مهاجران اقتصاد روسی را تكمیل كرده و بدون اغراق بر ثروت اقتصادی روسیه میافزایند. در هیچ جای دنیا شهر بزرگی پیدا نمیشود كه آنجا همه كارها توسط ساكنان بومی اجرا شوند. مهاجرت، جنبه لاینفك روند جهانیسازی است. در روسیه توان بالقوه مهاجرت از آذربایجان ثابت است و طی یك سال میزان كسانی كه وارد و خارج میشوند تقریباً برابر است.
ارقام دقیق تعداد آذربایجانیهای مقیم روسیه در دست نیست زیرا اكثریت آنها به صورت نامشروع در روسیه به سر میبرند. طبق نتایج مقدماتی سرشماری عمومی نفوس سال 2002، در روسیه 621.5 هزار نفر آذربایجان زندگی میكنند كه از سال 1989 (335.9 هزار نفر) دو برابر بیشتر است. اگر مهاجران موقت آذربایجانی نیز به حساب آورده شوند، تعداد كلی آنها بالغ بر 2 میلیون نفر میشود. طبق اطلاعات معینی، سرمایه‌گذاری‌های سالانه آذربایجانی‌ها در اقتصاد روسیه معادل 1.5 میلیارد دلار است. از سوی دیگر، مهاجران هر سال به میهن خود مبالغ قابل توجهی ارسال می‌كنند. قبل از بحران مالی سال 1998 این مبلغ برابر 2.5 میلیارد دلار بود كه از حجم سرمایه‌گذاری‌های خارجی آن زمان 2.5 برابر بیشتر بود. بعد از بحران سال 1998 این رقم افت شدیدی كرد و معادل 780 میلیون دلار شد ولی اكنون به سطح قبل از بحران بر گشته است. آلكسی كودرین وزیر دارایی روسیه حواله‌های مالی سالیانه از روسیه به آذربایجان را معادل 2 میلیارد دلار برآورد میكند كه ارقامی از 2.5 میلیارد تا 4 میلیارد دلار نیز ذكر میشوند. عدم دقت این اطلاعات ناشی از آن است كه نمی توان همه موارد انتقال پول از روسیه به جمهوری آذربایجان را كنترل كرد. اگر این مبلغ با سرمایه‌گذاریهای كلی خارجی در اقتصاد آذربایجان در سالهای 2003-1995 (9.6 میلیارد دلار یا حدود 1 میلیارد دلار در سال) مقایسه شود، معلوم میشود كه حواله‌های مالی از روسیه بخش مهم تأمین مالی اقتصاد آذربایجان را تشكیل می‌دهند.
اواخر سال 2004 پژوهش سازمان بین المللی كار منتشر شد كه در آن بر اساس آمار وزارت كشور روسیه اعلام شد كه مهاجرانی كه وارد روسیه می‌شوند (5-3 میلیون نفر) نصف درآمدهای خود را به وطن خود می‌فرستند. ولی این ارقام را نباید به عنوان حقیقت انكار‌ناپذیر قبول كرد. همچنین باید افزود كه مهاجران آذربایجانی كه در بخش تجارت فعالیت می‌كنند، وارد حیطه دیگران نشده‌اند. بخش عمده درآمدهای آنها در روسیه به صورت حق اجاره منزل، تأمین تبادلات بازرگانی و هزینه‌های جاری زندگی باقی می‌ماند. اگر فرض كنیم كه فردا همه مهاجران از روسیه خارج شوند، بسیاری از بخش‌های اقتصاد روسیه دچار بحران خواهند شد.
در ذیل به تعریف مهمترین سازمانهای جمعیت آذربایجانی روسیه می‌پردازیم.
1- كنگره آذربایجانی سراسر روسیه. این سازمان در ماه مارس سال 2000 توسط 50 سازمان اجتماعی آذربایجانی كه در روسیه به ثبت رسیده‌اند، تأسیس شد. حیدر علییف رئیس جمهور سابق آذربایجان در اولین كنگره كه در سال 2000 برگزار شد، شركت كرد. در حال حاضر كنگره دربرگیرنده بیش از 70 سازمان اجتماعی آذربایجانی، از جمله شعبه‌های منطقه‌ای در 58 منطقه فدراسیون روسیه است. محمد علییف پروفسور طب و عضو وابسته آكادمی علوم پزشكی روسیه رئیس كنگره است. الدار قلییف مدیر عامل این سازمان است. هدف این سازمان اجتماعی، حفظ و تبلیغ سنت‌های ملی، زبان و فرهنگ آذربایجان و مبارزه در راه حقوق جمعیت مهاجر آذربایجانی است. كنگره تلاش می‌كند ضمن تشكل بخشیدن جمعیت آذربایجان مقیم روسیه، با مقامات فدرال و منطقه‌ای روابط محكم‌تری برقرار كند و به تطبیق آذربایجانی‌ها با شرایط جامعه روسی كمك كند. به گفته دكتر علییف، آذربایجانی‌های مقیم روسیه به تحكیم روابط دوجانبه روسی-آذربایجانی علاقمند هستند و تلاش زیادی می‌كنند كه روابط تاریخی بین دو ملت بسط و توسعه یابند. ریاست كنگره با مقامات آذربایجان نیز روابط تنگاتنگی دارد. این كنگره، ساختار اساسی ارتباطی بین مقامات دولتی باكو و آذربایجانی‌های مقیم روسیه است كه همین امر باعث میشود كه كنگره با شخصیت‌های سیاسی و دولتی روسیه تماس برقرار كرده و در رسانه‌های گروهی روسیه كار خبری انجام دهد زیرا گاهی مطالب ملیگرایانه نیز در این رسانه‌های درج می‌شوند. كنگره سعی می‌كند با این تبلیغات مقابله كند و گفتگو و حسن تفاهم بین قومی را تحكیم كند. در فوریه سال 2003 كمیته امور ملیت‌های دومای دولتی روسیه با كنگره موافقتنامه همكاری امضا كرد. كنگره دوم توسط دو رئیس جمهور الهام علییف و ولادیمیر پوتین افتتاح شد. الهام علییف در سخنان خود در آن مراسم اظهار داشت: «ما به توان بزرگ این سازمان پی بردیم». رئیس جمهور از نسل جوان به استمرار احساسات دوستی و علاقه متقابل دو ملت دعوت كرد. این امر در مورد جوانان روس نیز صحت دارد كه تحت تأثیر ملیگرایان قراردارند. كنگره آذربایجانی در سال 2005 به مبارزه گسترده با فیلم‌های تبلیغاتی انتخاباتی حزب «میهن» كه روحیه ضد قفقازی داشتند، دست زده و یكی از اولین سازمانهایی بود كه بر غیرمجازبودن این تبلیغات تأكید كرد. مقامات رسمی روسیه هم از این موضع‌گیری كنگره حمایت كردند زیرا به خوبی درك می‌كنند كه تحریك بیاعتمادی و خصومت متقابل در كشور كثیرالمله روسیه به معنی بازی با كبریت در پمپ بنزین است.
2- سازمانهای دیگر آذربایجانی‌های مقیم روسیه دربرگیرنده سازمان «خودمختاری قومی-فرهنگی آذربایجانیهای روسی» و انجمن «اجاق» هستند. به گفته نماینده كمیته دولتی جمهوری آذربایجان در زمینه هموطنان مقیم خارج از كشور، در روسیه رسماً 150 سازمان اجتماعی آذربایجانیها به ثبت رسیده‌اند كه حدود 110-100 سازمان از این تعداد فعالیت میكنند. كنگره آذربایجانی‌ها در بیش از 70 منطقه روسیه شعبه دارد و سازمان خودمختاری فرهنگی در 24 منطقه.
مقامات آذربایجان اهمیت حمایت سیاسی و مالی آذربایجانی‌های مقیم خارج از كشور را درك می‌كنند. آنها می‌توانند به حل و فصل مسایل سیاست خارجی جمهوری آذربایجان كمك كنند. جمعیت نیرومند مقیم خارج از كشور می‌تواند واسطه غیررسمی بین نخبگان سیاسی كشور اقامت و میهن تاریخی شود. مقامات آذربایجان به همین دلیل سعی می‌كنند سازمانهای جداگانه مهاجران را متحد كنند. در سال 2001 در باكو اولین كنگره آذربایجانیهای جهان برگزار شد (در ماه مارس سال 2006 كنگره دوم برگزار گردید). در سال 2002 كمیته دولتی همكاری با هموطنان مقیم خارج از كشور تأسیس شد. قرار است در باكو انستیتوی جمعیت مهاجر ایجاد شود كه راه‌های سازماندهی و اداره این جمعیت را طراحی كند.
گفتنی است كه باكو در بودجه خود هیچ مبلغی برای كمك به سازمان‌های مهاجران در نظر نگرفته است. با موافقت مقامات آذربایجان، گروهی از كارفرمایان بزرگ از جمعیت مهاجر آذربایجانی حمایت میكنند. این افراد شامل وحید الكپروف، فرهاد احمدوف، اسراییل آقالاروف، اسكندر خلیلوف (معاون رئیس «لوك‌اویل»)، تلمان اسماعیلوف (هولدینگ رستوران «پراگ»، فروشگاه «ووینتورگ») و آلمان بایراموف (شركت «مشروبات آذری مسكو») هستند. با تلاش آنها برای مهاجران فرصت‌های شغلی جدیدی ایجاد می‌شوند، مسایل رویارویی كارفرمایان آذربایجانی با پلیس حل میشوند و حمایت حقوقی از مهاجران نامشروع و حمایت مالی از افراد كم درآمد ترتیب داده می‌شود.
واقعیت این است كه سازمان‌های آذربایجانی هنوز نتوانسته‌اند همه گروه‌های مهاجران تازه ‌وارد را تحت شعاع خود قرار دهند. تا كنون علاقه متقابل مهاجران و سازمانها مشخص نشده است. برای مثال، گروه‌های آذربایجانی‌ها در بازارها و مراكز بازرگانی اكثراً نمی‌دانند به كدام سازمان‌های اجتماعی می‌توانند مراجعه كنند. تنها 21% افرادی كه جدیداً از آذربایجان آمده‌اند، به این سئوال كه «آیا شما با این سازمانها در تماس هستید؟» جواب مثبت دادند. بزرگترین مسأله این است كه سازمانهای قومی و فرهنگی اغلب فقط سعی می‌كنند نفوذ خود را در زندگی سیاسی روسیه افزایش دهند. این هدف مهم است ولی نباید به عنوان یك هدف مطلق تلقی شود. در حال حاضر در روسیه روند تشخیص هویت سیاسی نسل جدید (25-20 ساله) آذربایجانیهای روسی جریان دارد.
وضعیت آذربایجانی‌ها در روسیه كه اكثراً مهاجران موقت كاری هستند، برای وضعیت اجتماعی و اقتصاد جمهوری آذربایجان اهمیت فراوانی دارد. در سال‌های 1990 كمك‌های مالی آنها برای اقتصاد جمهوری اهمیت بیشتری داشت تا سرمایه‌گذاریهای خارجی (این كمكها مستقیماً‌ در اختیار خانواده‌ها قرار میگرفتند در حالی كه سرمایه‌گذاری‌های خارجی عمدتاً به خرید تجهیزات خارجی و پرداخت حقوق به كارشناسان خارجی اختصاص مییافتند). ولی در سال‌های اخیر به علت اصلاح وضعیت اقتصاد آذربایجان كاهش مهاجرت مشاهده شده است.
وجود تعداد زیاد مهاجران موقت كاری در روسیه بر خط سیاسی جمهوری آذربایجان نسبت به روسیه اثر می‌گذارد در ماه فوریه ولادیمیر پوتین رئیس جمهور فدراسیون روسیه ضمن افتتاح سال روسیه در آذربایجان اظهار داشت: «ما به خوبی می‌فهمیم كه روابط بین دو كشور نمی‌تواند بدون توجه به عامل جمعیت مهاجرت توسعه یابد كه این عامل در شرایط كنونی نقش مثبتی بازی می‌كند. بنا بر این، ما باید كنار هم زندگی و كار كنیم و با هم دوست باشیم. راه دیگری وجود ندارد.»

نویسنده: ابوذر ابراهیمی ترکمان
www.pajoohe.com

نظام جنسيت در گفتمان حديثي تشيع

قسمت سوم

الگوهاي نظام جنسيت شيعي

1. رابطه جنسي عادي

نگاه مثبت شيعه به روابط جنسي، زمينه آشکاري در تشويق اين نوع ارتباط غير کلامي پديد آورده است. اهل بيت(ع) در توصيه هاي خود، جوانب گوناگون اين نوع ارتباط انساني را پوشش داده اند. رضايت طرفين در شروع اين فراگرد ارتباطي، از اهميت به سزايي برخوردار است و اين چنين در گفتمان روايات شيعي بازتاب داده مي شود؛ از حضرت رسول(ص) نقل است: «هنگامي که کسي مي خواهد با زن خود جماع کند، به روش مرغان به نزد او نرود، بلکه اول با او دست بازي و خوش طبعي کند و بعد از آن جماع کند» (کليني، همان، ج5، ص 497). در روايت ديگري، امام رضا(ع) مي فرمايند: «براي عمل جماع، مقدمات و مقرراتي مقرر است و بايد اين مقدمات و مقربات پيش از آغاز عمل انجام شود. تا با جفت خويش بازي نکرده ايد، به جماع مبادرت مورزيد. با وي بازي کنيد. پستان هايش را به آرامي بفشاريد و شهوتش را تحريک کنيد. در آن وقت که به اشتها آمده و آبش جمع شده و آثار ميل در چشمان و چهره اش جلوه کرد، به جماع بپردازيد.
در اين هنگام، جفت شما همچون شما، از نزديکي لذت خواهد برد و آن چنان که نشوه ي جماع شما را برخوردار مي سازد، او را نيز برخوردار خواهد ساخت» (فاضل، همان، ص 192).
جدا از مسئله ي دخول، جزئيات گوناگون ارتباط جنسي نيز مورد اشاره روايات شيعي قرار گرفته است؛ چنان که از حضرت امام موسي(ع) پرسيدند: «اگر در حالت جماع جامه از روي مرد و زن دور شود، [حکم] چيست؟ فرمود: باکي نيست. باز پرسيدند: اگر کسي فرج زن را ببوسد چگونه است؟ فرمود باکي نيست» (محدث عاملي، همان، ج20، ص 110).
ابوسعيد خدري از پيامبر(ص) نقل مي کند که ايشان در وصيت خود به حضرت علي(ع) در موضوع نحوه زناشويي فرمودند: يا علي! در وقت جماع سخن مگو که اگر فرزندي حاصل شود، ايمن نيستي که لال باشد. نگاه نکند احدي به فرج زن خود و چشم بپوشد در آن حالت که نظر کردن به فرج در آن حالت، باعث کوري فرزند مي شود. يا علي! به شهوت و خواهش زن ديگري با زن خود جماع مکن که اگر فرزندي به هم رسد، مخنث يا ديوانه باشد. يا علي! جماع مکن با زن خود، مگر آنکه تو دستمالي از براي خود داشته باشي و او دستمالي از براي خود داشته باشد و هر دو خود را به يک دستمال پاک نکنيد که دشمني در ميان شما پيدا مي شود و آخر به جدايي مي کشد. يا علي! ايستاده با زن خود جماع مکن! آن فعل خران است و اگر فرزندي به هم رسد، مانند خران بر رختخواب بول مي کند» (صدوق، [بي تا]، ص 514-517).

2. روابط جنسي جايگزين (Anal Sex)

واقعيت آن است که در ارتباطات جنسي، الگوهاي رفتاري متفاوتي ميان دو جنس با يک جنس وجود دارد. يکي از اين الگوها، نزديکي از راه مقعد است. احاديث شيعي در برابر اين روش ارتباط جنسي مرد و زن، واکنش هاي متفاوتي ابراز داشته اند. شيخ حر عاملي در مجموعه ي حديثي وسايل الشيعه، دو باب را به اين موضوع اختصاص داده و به ذکر بيش از بيست حديث مي پردازد. از ميان اين احاديث، شش روايت در حرمت يا اکراه ارتباط جنسي از راه مقعد سخن گفته اند که در اين بين، استدلال دو حديث چنين بوده است: «زنان، اسباب بازي شما هستند، پس اذيتشان نکنيد» (محدث عاملي، همان، ج20، ص 143-144) و امام محمدباقر(ع) براي اثبات حرمت اين نوع ارتباط جنسي، به اين سخن پيامبر(ص) اشاره کرده است: «پشت هاي زنان امت من، بر مردان امت من حرام است» (همان، ص 143).
امام صادق(ع) در تفسير آيه 223 بقره، محل بذرافشاني مردان را تنها فرج زنان دانسته و به همين دليل، ارتباط جنسي را تنها در اين موضع تأييد نموده است (همان). حضرت علي(ع) نيز در پاسخ به سوال يکي از يارانش، اين روش جنسي را با سخن حضرت لوط در برابر قومش توصيف مي کند: «آيا عمل بسيار زشتي انجام مي دهيد که هيچ يک از جهانيان، پيش از شما انجام نداده است؟» (اعراف: 80) ( همان، ص 144) و در نهايت، يک حديث نيز بدون ابراز هر گونه دليلي، حکم به حرمت سکس مقعدي داده است (همان، ص 143).
اما در مقابل، پانزده حديث به اين روش جنسي رأي مثبت داده اند که در اين ميان، شش حديث، جواز خود را بر اساس آيه 223 سوره بقره صادر کرده اند (همان، ص 142-148). خداوند در اين آيه مي فرمايد: «زنان شما، محل بذرافشاني شما هستند، پس هر طور که بخواهيد، مي توانيد با آنها آميزش کنيد؛ و اثر نيکي براي خود، از پيش بفرستيد! و از خدا بپرهيزيد و بدانيد او را ملاقات خواهيد کرد و به مؤمنان، بشارت ده» (بقره: 223). ائمه شيعه در بيان آن شش حديث، اين آيه را تفسير به آزادي کامل روش هاي جنسي مردان با همسران نموده اند و در اين ميان، ارتباط جنسي از راه مقعد را در اين مجموعه پذيرفته اند؛ براي مثال عبدالله ابن ابي يغفور نقل مي کند: «از امام صادق(ع) درباره حکم ارتباط جنسي از راه مقعد پرسيدم، ايشان فرمودند: اشکالي ندارد و بعد اين آيه را تلاوت کردند: زنان شما، محل بذرافشاني شما هستند، پس هر طور که بخواهيد، مي توانيد با آنها آميزش کنيد و تأکيد کردند هر طور که خواهيد» (همان، ص 148) که در حديثي از معصوم، اين کار منوط به رضايت زن شده است (همان، ج 20، ص 146).
دو مورد ديگر از احاديث، استدلال خود را با اختصاص شوهر به امتياز بهره گيري از همسر پيش برده اند؛ براي نمونه علي بن حکم نقل مي کند: «از صفوان شنيدم که مي گفت: به امام رضا(ع) اظهار داشتم يکي از ياران شما، خواسته است سؤالي کنم که خود از پرسيدن آن حيا مي کند. ايشان فرمودند آن سؤال چيست و من بيان داشتم: آيا [از نظر شرعي] امکان دارد که يک مرد با زن خود از راه مقعد به ارتباط جنسي بپردازد، و ايشان پاسخ دادند: «بله، آن (اندام هاي جنسي زن) براي اوست» ( همان، ص 145).
امام رضا(ع) در حديث ديگري براي تأييد اين روش ارتباط جنسي، به يکي از اقدامات حضرت لوط اشاره مي کند: «موسي بن عبدالملک نقل مي کند: مردي به طرف حضرت رضا(ع) آمد و از ايشان درباره مسئله ي ارتباط جنسي مرد و زن از راه مقعد پرسيد، حضرت در پاسخ فرمودند: آيه اي از کتاب خدا در زبان لوط اين مسئله را حلال کرده است: اينها دختران من هستند که براي شما پاکيزه ترند و او مي دانست که ايشان به دنبال فرج آنها نيستند» (همان، ص 146).
افزون بر آن، از آيه 223 سوره بقره و تفسيرهاي گوناگوني که ائمه معصومين عليهم السلام درباره آن کردند، مشخص مي شود روش هاي گوناگون ارتباط جنسي، همچون بوسيدن مواضع جنسي و ... تا حد زيادي از منظر شيعه پذيرفته شده است؛ در واقع به نظر مي رسد احاديث شيعه بيش از آنکه به مسير ارتباط جنسي توجه نمايند، به ضرورت ارضاي طرفين در روابط جنسي تأکيد داشته اند.

حاملگي و فراغت از آن

در بينش شيعي، تولد انسان جزئي از فضاي خلقت و نشانه اي از حکمت و قدرت پروردگار است که در کنار آيات ديگري چون شب و روز، خورشيد و ماه، آسمان و دريا و ... قرار مي گيرد. قرآن در آيات متعددي و در توصيف تولد شخصيت هاي گوناگون روايي خود، به وضعيت حاملگي زنان اشاره مي کند، اما ميزان عمق و بسط اين گزاره هاي توصيفي در ماجراي حضرت مريم(ع) به اوج خود مي رسد. خداوند در آيات اوليه سوره مريم (16-26)، نحوه ي حامله شدن مريم(ع) توسط روح خدا، دوران حاملگي او و نحوه ي فراغت از آن را چنين توضيح مي دهد: «و در اين کتاب [آسماني]، مريم را ياد کن! آن هنگام که از خانواده اش جدا شد و در ناحيه ي شرقي بيت المقدس قرار گرفت ... سرانجام [مريم] به او باردار شد و او را به نقطه دوردستي برد. درد زايمان او را به کنار تنه درخت خرمايي کشاند و گفت: اي کاش پيش از اين مرده بودم، و بکلي فراموش مي شدم! (23) ناگهان از طرف پايين پايش او را صدا زد که غمگين مباش! پروردگارت زير پاي تو چشمه آبي [گوارا] قرار داده است! (24) و اين تنه نخل را به طرف خود تکان ده، رطب تازه اي بر تو فرو مي ريزد! (25)».
در تفکر شيعي، تولد کودک و ورود او به دنيا، شباهت بسياري با ماجراي قيامت و خروج انسان ها از قبر دارد؛ افزون بر آن از نگاه احاديث شيعه، متافيزيک، چه در جايگاه منفي خود، يعني شياطين و جنيان و چه در جايگاه مثبتش، يعني خدا و اولياء الله، نقش به سزايي در سلامت يا نافرجامي يک وضع حمل دارند؛ بنابراين براي جلوگيري از حوادث ناگوار، يعني سقط جنين و درد شديد مادر، بايد از راه حل هاي ويژه اي نيز بهره برد.
هر کدام از اين چهار مؤلفه (فضاي عالم آفرينش، ماجراي حضرت مريم، شباهت تولد و قيامت و همچنين تأثير نيروهاي مثبت و منفي متافيزيک) تشکيل دهنده ي يکي از ابعاد رويکرد شيعه در باب وضع حمل زنان مي باشد. از نگاه ديگر، توصيه هاي ائمه شيعه درباره مسئله وضع حمل را مي توان به سه بخش خوراکي ها، تعويذها و ادعيه ي تسکين دهنده درد دسته بندي کرد که محتويات آنها کاملاً بر مبناي چهار بُعد مذکور شکل گرفته اند.

1. خوراک زن حامله

ائمه شيعه با تجزيه داستان روايي قرآن از وضع حمل مريم(ع) مسائل گوناگون حاملگي زنان را پوشش دادند. حضرت مريم(ع) پس از آنکه از روح خدا، عيسي(ع) را باردار شد و نشانه ها و درد جدي حاملگي بر وي آشکار گشت، به روايت قرآن، درد زايمان او را به کنار تنه درخت خرمايي کشاند و آنچنان اين درد بر وي شديد شد که او گفت: «اي کاش پيش از اين مرده بودم و بکلي فراموش مي شدم!» (مريم: 23) خداوند در پاسخ به اين ناراحتي و براي آرام کردن درد مريم(ع)، خوراکي اي به او داد: رطب (مريم: 25).
بر همين اساس، از جانب پيامبر و ائمه معصومين(ع)، احاديث بسيار متعددي در فوايد خرما يا رطب براي زنان حامله و فارغ، صادر شده است؛ چنان که حضرت رسول(ص) فرموده اند: «اول چيزي که بايد زن زائو بخورد، رطب باشد؛ چنانچه حق تعالي به حضرت مريم(ع) فرمود بعد از زاييدن حضرت عيسي(ع) رطب بخورد. گفتند اگر وقت رطب نباشد، چه کند؟ فرمود: نه دانه خرما از خرماهاي مدينه بخورد و اگر نباشد نه دانه از خرماهايي که باشد بخورد؛ به درستي که حق تعالي مي فرمايد: به عزت و جلال خودم سوگند که هر زن تازه زاييده اي که رطب بخورد، فرزند او را بردبار گردانم» (کليني، 1365، ج6، ص 22)، يا در حديث ديگري، از حضرت اميرالمؤمنين(ع) منقول است که: زنان را بعد از ولادت فرزند، خرماي برني بخورانيد تا آنکه فرزند زيرک و بردبار شود( همان).
البته اهل بيت(ع) به غير از خرما، گاهي ميوه هايي چون به و کندر را هم سفارش کرده اند. منطق وراي اين توصيه ها کاملاً با خصوصيات جسمي و رواني مورد نظر کودک گره خورده است؛ چنان که در دو حديث گذشته، بردبار يا زيرک شدن فرزند با خرما خوردن مادر مربوط است، يا در روايت ديگري از حضرت صادق(ع) منقول است که زن حامله به بخورد تا فرزندش خوشبوتر و رنگ فرزند صاف تر باشد (همان، ص 22-23)، يا حضرت رسول(ص) مي فرمايد: «به زنان حامله کندر بخورانيد، زيرا طفلي که در شکم مادر، کندر غذاي او شود، دلش محکم و عقلش زياد مي گردد و اگر پسر باشد، شجاع مي شود و اگر دختر باشد، سرينش بزرگ و به سبب اين، نزد شوهر عزيز مي گردد» (طوسي، 1365، ج 7، ص 440)؛ همان طور که آشکار است، هم خصوصيات رواني چون شجاعت و مشخصات جسماني همچون روشني صورت و بزرگي سرين، در تفکر شيعي کاملاً با خوراک هنگام حاملگي و فراغت مادر گره خورده است.

2. تعويذ

احاديث شيعه براي پيشيگري از درد زايمان، سقط جنين و ديگر مصائب حاملگي، ادعيه خاصي تجويز کرده اند که متشکل از تمام مؤلفه هاي چهارگانه بينش شيعي (فضاي آفرينش، شباهت قيامت و تولد و ...) در باب وضع حمل است؛ براي نمونه مفضل بن عمر از امام صادق(ع) روايت کرده است: «اين آيات را براي زن حامله که ماهش رسيده است، در کاغذي نوشته و آن کاغذ را تا کند، ولي نپيچاند و آن را نزد زن حامله بگذارد تا از سقط حمل و درد زايمان و چشم زخم و مانند آن در امان باشد. وقتي آن زن زايمان کرد، آن تعويذ را بريده و از زن دور گرداند....» (بسطام نيشابوري، 1384، ص 159). اين دعا به ترتيب، ترکيبي از آيه 30 سوره انبياء، آيات 37 تا 44 سوره يس، آيه 51 سوره يس و در نهايت آيه 46 سوره نازعات است.
اگر به اين مجموعه نظري دقيق افکنديد، متوجه مي شويد بخش اول اين دعا، از مؤلفه دوم، يعني هنگامه آفرينش آغاز مي کند و به توصيف آيات عظمت خدا همچون شب، روز، حرکت ماه و سيارات و ... مي پردازد. پس از آن با آيه 51 سوره يس، وارد بحث مؤلفه سوم، يعني شباهت قيامت و تولد مي گردد: «در صور دميده مي شود و آنها از قبرهايشان بيرون مي آيند و شتابان به سوي پروردگارشان مي روند». به علاوه آن دو آيه اي که قرار است پشت کاغذ نوشته شوند، آخرين آيات سوره هاي احقاف و نازعات است که کاملاً اين قرابت را يادآور مي سازند؛ چرا که بيش از هر چيز به تفاوت زماني قيامت و دنيا پس از خروج، تأکيد مي کنند. اين امر دقيقاً همان نقطه مشابه قضيه است؛ نسبت به عمر دنيايي فرد، به نظر مي رسد زمان توقف جنين در رحم مادر نيز همچون صبح يا شامگاهي بيشتر نباشد.
اين ادعيه که همچون نسخه هايي براي ناراحتي هاي احتمالي آينده پيچيده مي شوند، صورت هاي بسيار متفاوتي دارند و سوژه هاي گوناگوني در مباحث خود دنبال مي کنند. گاهي براي تضمين سلامت يک وضع حمل، مجموعه گزاره هايي را توصيه مي کنند که تنها به جايگاه فرايند تولد انسان در عالم آفرينش و همچنين شباهت آن با اوضاع قيامت اشاره دارند (همان روايت بالا)؛ گاهي علاوه بر آن، کل آيات مربوط به وضع حمل مريم(ع) و تولد عيسي(ع) را در چارچوب تعويذ خود وارد مي نمايند ( همان، ص 166-169) و گاهي نيز براي رسيدن به نتيجه ي مطلوب، ابتدا به دور کردن شياطين و خنثي سازي قدرت اجنه پرداخته و بعد به سراغ متافيزيک مثبت، يعني خدا و دوستانش مي روند (همان، ص 161-164).
اما هنگامي که درد هم ظاهر مي گردد، اين رويکرد همچنان حفظ مي شود؛ براي نمونه مي توان به حديث ذيل اشاره کرد: مولف کتاب طب الائمه روايت کرده است: «شخصي خدمت امام محمد باقر(ع) آمد و گفت: زن من از درد زاييدن مشرف به مردن شده است. حضرت فرمود: برو اين دعا را بر او بخوان...» (مجلسي، 1362، ص 79). اين نسخه، يک مجموعه سه قسمتي است که بخش اول آن شامل آيات مربوط به درد زايمان حضرت مريم(ع) (مريم: 23-25)، بخش دوم مرتبط با بحث فاعليت خدا در خروج اطفال از رحم مادر (نحل: 78) و بخش سوم، دستور خروج به طفل، از رحم است؛ در واقع امام باقر(ع) در اين دعا، ابتدا يک نمونه ي تحقق يافته ي استعانت به خدا را در مسئله وضع حمل ذکر مي کند و بعد با آيه 78 سوره نحل، منظور خود را صريح تر بيان مي نمايد و در نهايت، در جمله ي دستور آخر به طفل مي گويد: «بدين صورت و به اذن خدا، خارج شو».

تحريم نظام هاي جايگزين جنسيت

1. زنا

در گفتمان شيعي، ارتباطات جنسي زن و مرد يا درون خانواده پوشش داده مي شود و يا ميان همسران موقت صورت مي گيرد. در خارج از اين دو قلمرو، شريک جنسي مرد، اگر يک زن متأهل باشد، زناي محصنه صورت گرفته و اگر زن مجرد باشد، زنا شکل گرفته است. در قرآن کريم، آيات متعددي به مبحث زنا اشاره کرده و از چگونگي شناسايي زنا کار تا مجازات ايشان را پوشش داده اند. خداوند در آيه 32 سوره اسراء، زنا را کاري زشت و راهي بد خوانده و مؤمنان را از نزديکي به آن بر حذر داشته و در دومين آيه سوره نور، مجازات زنا را صد ضربه شلاق تعيين نموده است.
در گفتمان شيعه، مرز ميان ازدواج و زنا در چند مسئله ترسيم شده است: تمايز ميان محارم و ديگران، اجازه پدر يا جد پدري در عقد ازدواج دختر، در بند عقد نبودن زن، هنگام ازدواج و مسئله ي مهريه. در متن صيغه ي عقد ازدواج نيز تنها به دو مورد اشاره شده است: رضايت طرفين و مهريه و چنانچه عقد از نوع موقت باشد، مدت زمان آن هم ذکر مي شود.
بر همين اساس، براي شکل گيري زنا يا ارتباط جنسي نامشروع، بايد يکي از اين پيش شرط ها ناديده انگاشته شود: يا رضايت يکي از طرفين و موضوع مهريه خدشه دار گردد ـ که در اين صورت تجاوز رخ داده است ـ يا زن در عقد کس ديگري باشد، پس زناي محصنه صورت گرفته است و يا آن ارتباط جنسي بين محارم به انجام رسيده باشد.
احاديث شيعه در موضوع زنا، يا به تبيين حرمت اين مسئله مي پردازند و يا با شمردن عقوبت هاي فردي، اجتماعي و معنوي آن، سعي در توجيه و توضيح چرايي علت تحريم زنا دارند. دلايل فردي حرمت زنا در ميراث مقدس شيعي عبارتند از: مخدوش شدن اصل و نسب، ترک تربيت کودکان، تباه شدن موضوع ارث، از بين بردن آبرو، کم شدن روزي و کاهش عمر (ري شهري، 1381، ج5، ص 2213)؛ اما علل اجتماعي تحريم زنا در منطق شيعه مي توان چنين شمرد: باز توليد زنا در خانواده (نهج الفصاحه، 1385، ص 320)، نابودي جامعه (همان، ص 317)، زلزله، فقر و قتل نفس (ري شهري، همان)؛ اما عواقب معنوي ارتباط جنسي نامشروع در رويکرد شيعي چنين است: نورانيت چهره را از بين مي برد، خداي مهربان را خشمگين مي کند و فرد گناهکار را در آتش جهنم مي سوزاند (نهج الفصاحه، همان) .

2. ارتباط جنسي مردانه

خداوند در سوره هاي هود (77-83)، شعراء (160-175)، نمل (54-59)، قمر (33-40)، اعراف (80-84)، انبياء (74)، عنکبوت (28-35)، حجر (58-75) از لوط و قومش ياد مي کند و به ذکر گوشه هاي متفاوتي از ماجراي پيدايش اين نوع نظام جنسيت در ميان انسان ها مي پردازد. روايت قرآن در اين موضوع، از دو بخش تشکيل شده است: موعظه ي لوط و عذاب قومش.
خداوند در معرفي پيامبرش مي گويد: «و لوط را [به يادآور] که ما به او دانش و بينش داديم» (انبيا: 74)، اما خود لوط از ابتداي موعظه اش چنين مي گويد: «من براي شما پيامبري امين هستم! (162)، پس تقواي الهي پيشه کنيد و مرا اطاعت نماييد! (163) من در برابر اين دعوت، اجري از شما نمي طلبم، اجر من فقط بر پروردگار عالميان است! (شعراء: 162-164) و من دشمن سرسخت اعمال شما هستم!» (شعراء :168). وظيفه لوط در دعوت دوباره مردم به نظام جنسيت معمول انساني، اين امر را خاطر نشان مي کند که آن دانش و بينشي که خداوند به لوط اعطا کرده و آن دشمني اي که وي با اعمال قومش دارد، مربوط به همين ماجراست؛ به بيان ديگر وي به نظام جنسيت معمول انساني آگاهي و ايمان کامل دارد و با اين نوع نظام جنسيت نوظهور، دشمني سرسختي دارد.
مجموعه کل موعظه هاي لوط نسبت به قومش را مي توان در سه بخش تقسيم کرد: در ابتدا وي، قومش را اولين کساني مي خواند که به همجنس گرايي تن داده اند: «آيا عمل بسيار زشتي انجام مي دهيد که هيچ يک از جهانيان، پيش از شما انجام نداده است؟» (اعراف:80) و بعد به مقايسه ي دو نظام جنسيت مذکور مي پردازد: «آيا در ميان جهانيان، شما به سراغ جنس ذکور مي رويد؟ ( 165) و همسراني را که پروردگارتان براي شما آفريده است رها مي کنيد؟» (شعراء: 165-166) خود لوط از چنين مقايسه اي، نتيجه اي خاص مي گيرد که قرآن در آيات گوناگونش، چهار صورت آن را نقل کرده است: «شما قومي نادان هستيد (نمل:55)؛ شما قوم اسرافکاري هستيد (اعراف: 81)؛ شما قوم تجاوزگري هستيد (شعراء: 166)؛ راه تداوم نسل انسان را قطع مي کنيد (عنکبوت: 29).
اما در مقابل، هيچ گفت و گويي بين اين چهره هاي استروتايپ نظام جنسيت شکل نمي گيرد؛ چنان که انگار دايره فهم مشترکي بين ايشان وجود ندارد؛ چرا که بازخورد موعظه لوط چنين است: «اي لوط! اگر [از اين سخنان] دست برنداري، به يقين از اخراج شدگان خواهي بود!» (شعراء: 167) گفتند: «خاندان لوط را از شهر و ديار خود بيرون کنيد که اينها افرادي پاکدامن هستند!» (نمل: 56)؛ گفتند: «اينها را از شهر و ديار خود بيرون کنيد که اينها مردمي هستند که پاکدامني را مي طلبند» (اعراف: 82)؛ گفتند: «اگر راست مي گويي، عذاب الهي را براي ما بياور» (عنکبوت: 29). چنان که پيداست، قوم لوط براي دفاع از خود و نقض سخنان لوط، هيچ کلام يا استدلالي به کار نمي برند، بلکه تنها به دنبال بيرون راندن و يا تمسخر وي مي باشند.
پس از اين، خداوند به حذف اين قوم اراده مي کند، يا به زبان ديگر، اين نوع نظام جنسيت را حذف مي کند. اين همان برخوردي است که فقه شيعي همواره در مقابل مسئله ي همجنس بازي مردان داشته است (حجر: 61-72/هود: 79).
اما جنبه فيزيکي عذاب قوم لوط در قرآن به سه طريق بيان شده است: صيحه ي آسماني (حجر:73)، زير و رو کردن زمين زندگي قوم و بارش سنگ هاي خاصي از آسمان (هود: 82). اين سنگ هاي خاص، بعدها در گفتمان احاديث شيعي به نشانه ي عذاب قوم لوط بدل شدند؛ از طرف ديگر در ميان احاديث شيعه، همجنس بازان تشکيل دهنده جمعيتي هستند که از نظر معرفتي زير مجموعه قوم لوط به حساب مي آيند. واژگان گفتمان احاديث، اين ادعا را به خوبي نشان مي دهد؛ چه اينکه اولاً اين نوع نظام جنسيت در زبان شيعه با نام منتسب به آن قوم، مفهوم مي يابد: لواط، ثانياً در اين چشم انداز، قرار است ايشان توسط همان سنگ هاي عذاب کننده قوم لوط مورد مجازات قرار گيرند (محدث عاملي، 1409، ج20، 330-331)؛ ثالثاً تبيين مسئله ي حرمت همجنس بازي در ميان شيعيان، با نمونه ي لوط فهم و درک مي شود و عقوبتش لمس مي گردد.
از ديگر سو، رهبران شيعه در جامعه خود، خطر رواج اين نظام جنسيت تک جنسي را بسيار زياد حس مي کردند؛ چنان که از رسول خدا(ص) روايت شده است: «فتنه جوان زيباي مرد، از فتنه ي دختر باکره بيشتر است»؛ و هم ايشان در حديث ديگري مي فرمايند: «بيشتر از هر چيز، بر امت خود از عمل قوم لوط مي ترسم» (نهج الفصاحه، همان، ص 465).
برخي از روايات شيعي، به تحليل فيزيولوژيک همجنس بازي پرداخته اند؛ براي نمونه علي(ع) مي فرمايد: «به درستي که خداوند بندگاني دارد که در پشت هايشان رحم هايي مانند رحم زنان دارند. پس از ايشان سوال شد: چرا ايشان حامله نمي شوند؟ فرمودند: به درستي که آن رحم ها وارونه است و آنها در پشت هايشان غده اي ماننده غده ي شتر دارند که اگر تحريک شود، آنها نيز به غليان مي آيند و اگر آرام شود، ايشان نيز آرام مي شوند» (محدث عاملي، همان، ص 334-335)؛ حتي اين مسير تحليلي در ميان برخي از احاديث شيعي به جايي مي رسد که ائمه ي شيعه براي درمان همجنس باز نيز راه حل ارائه مي دهند: عمربن يزيد نقل مي کند: «کنار امام صادق(ع) نشسته بودم. نزد ايشان هم مردي بود که رو به امام(ع) کرد و گفت: من دختران را دوست دارم، پس حضرت پاسخ دادند: خب بچه دار شو و او جواب داد: پس، از پشت مرا حامله کنيد. امام صادق(ع) دستش را بر پيشاني گذاشت و از آن مرد رو برگرداند، پس مرد شروع به گريه کرد، امام(ع) به او نگريست و گفت: «وقتي به شهرت بازگشتي، کمي روغن بخر و آن را به خوبي داغ کن؛ پس شمشيرت را بردار و بلنداي آن را يکبار در روغن بگذار و بعد غلافش را بر روي شمشير بکش و در همان حالي که گرم است، روي آن بنشين. مرد گفت: وقتي به شهرم بازگشتم، آن کار را انجام دادم، پس، از من آن نياز دفع شد» (همان، ص 343).
از منظر شيعه، نتيجه نامطلوب همجنس بازي، قطع نسل بشر و خراب شدن دنياي انسان هاست (همان، ص 333)؛ به همين دليل، از طريق تبيين انواع مجازات هاي مرگبار به مقابله با اين نوع نظام جنسيت مي پردازد (کنگره امام رضا(ع) ، 1406 ق، ص 278).
امام رضا(ع) مجازات دنيوي لواط را مرگ مي داند که درون آتش يا زير ديوار و يا با ضربه شمشير صورت مي گيرد و مجازات اخروي را عذاب در طبقات گوناگون جهنم به دست خداي تبارک و تعالي مي خواند و در نهايت، به مقايسه دو ارتباط جنسي نامشروع مي پردازد که اولي در همان چارچوب نظام جنسيت معمول انساني، ولي به صورت نامشروع شکل مي گيرد و دومي اساساً از حوزه ي آن نوع نظام جنسيت بيرون مي رود، و به همين دليل حکم به ترجيح زنا مي دهد و لواط را بدتر از آن مي خواند (همان).

3. ارتباط جنسي زنانه

قرآن هيچ اشاره اي به همچنس بازي زنان نمي کند؛ اما ائمه شيعه در نگاه ريشه شناختي خود، شروع اين نوع نظام جنسيت را هم در قوم لوط مي دانند؛ چنان که امام صادق(ع) مي فرمايد: «نخستين کسي که اين عمل را مرتکب شد، قوم لوط بود؛ زيرا مردها به يکديگر پرداختند و زنان بي مرد ماندند و در نتيجه آنها نيز همانند مردانشان به هم روي آوردند» (ري شهري، همان، ص 2419).
تعداد احاديثي که به مسئله ي «مساحقه» مي پردازند، بسيار کمتر از موضوع لواط است. اين امر نشان مي دهد حساسيت اين نوع ارتباط تک جنسي زنانه، کمتر از نمونه مردانه اش است؛ چرا که مخاطبان اصلي ائمه ي شيعه را مردان جامعه تشکيل مي دادند و همين مردان بودند که به عنوان فاعلان اصلي فضاي نظام جنسيت اجتماعي، مطرح بودند. بر اساس چنين چشم اندازي بود که رخنه ي چنين الگويي در ميان ايشان به نظر، عواقب بسيار خطرناک تري به همراه داشت؛ به همين دليل، مجازات دنيوي مساحقه، بسيار کمتر از لواط تلقي شد و همانند زنا، صد ضربه شلاق تعيين گرديد؛ اما عقوبت اخروي آن، صورتي متفاوت دارد. امام صادق(ع) درباره مساحقه کنندگان مي فرمايد: «جايگاهشان آتش است. روز قيامت اين گونه زنان آورده مي شوند و بالاپوشي از آتش و پاي افزاري از آتش و روبندي از آتش بر آنان پوشانده مي شود» (همان، ص 2419).

نتيجه

1. نظام جنسيت را مي توان يک مفهوم ديني تلقي کرد و آن را نظامي گفتماني دانست که داراي يک بستر زيست ـ فرهنگ، و هر چهار کارکرد مدل آجيل پارسونزي مي باشد. اين سيستم، خود را با استفاده از چهار کارکرد مدل آجيل پارسونزي مي باشد. اين سيستم، خود را با استفاده از زنان و مردان فرهنگي محيط اجتماعي اش «تطبيق» مي دهد. قوانين ديني، اجتماعي و حقوقي بر جزء جزء نظام جنسيت نظارت و اعمال نظر مي کنند. خانواده به عنوان مرکز حوزه نهفتگي، فرايند اجتماعي شدن نقش هاي جنسي را باز توليد مي کند تا مجموعه ي گفتماني نظام جنسيت نسبت به اهداف فرهنگي، اقتصادي، سياسي و اجتماعي جامعه حرکت مقبولي داشته باشد؛ اما نفوذ دين در اين سيستم، فراتر از تعريف پارسونزي است.
2. خوردن ميوه ي ممنوعه به وسيله ي آدم و حوا، سبب سقوط انسان از بهشت شد و انسان غيرجنسي را به انسان جنسي تبديل کرد.
3. اهل بيت(ع) در پاسخ به پدران فرزند خواه شيعه از سه روش بهره گرفتند: دعا، توصيه به استغفار و تسبيح، نصيحت به نامگذاري طفل پيش از انعقاد نطفه.
4. نظام جنسيت شيعي، ابعاد گوناگوني دارد: از يک طرف هدف خود را تولد و تکثير مؤمنان قرار مي دهد و از طرف ديگر، براي رسيدن به بهترين نطفه و فرزند ممکن، به گزينش زماني، مکاني و موقعيتي شکل گيري روابط جنسي مي پردازد.
5. از جمله روش هايي که اديان نو ظهور براي رساندن خود به اکثريت اجتماعي و کسب جايگاه هژمونيک به کار مي برند، افزايش جمعيت معتقدان خويش است. اين امر به دو طريق ممکن است: 1. تبليغ و ترويج الگوهاي مذهب جديد؛ 2. تشويق مؤمنان به باروري کثير. پس از ظهور اسلام و دستيابي زودهنگامش به قدرت سياسي، هر دوي اين روش ها به کار گرفته شد تا اين آيين جديد بتواند در طولاني مدت به موقعيتي هژمونيک و برتر در منطقه دست بيابد.

منابع:
* قرآن کريم؛ ترجمه ناصر مکارم شيرازي؛ قم: دارالقرآن الکريم، 1373.
1. آريان پور کاشاني، منوچهر؛ فرهنگ يک جلدي پيشرو آريان پور؛ تهران: جهان رايانه، 1377.
2. ابن عربي، ابوعبدالله محيي الدين محمد؛ تفسير ابن عربي؛ ج1، بيروت: داراحياء التراث العربي، 1422ق.
3. ادريس حلي، محمد؛ مستطرفات السرائر؛ قم: جامعه مدرسين، 1411ق.
4. امين نجفي، عبدالحسين؛ الغدير؛ بنياد بعثت (انتشار الکترونيکي در آدرس اينترنتي: http://www.islamicfeqh.com/Al-gadir/Al-gadirf.htm
5. بسطام نيشابوري، حسين و عبدالله؛ طب الائمه؛ ترجمه انتشارات چاف، قم: چاف، 1384.
6. طب الائمه، قم: شريف رضي، 1411ق.
7. حصوري، حسن؛ رفتار جنسي؛ تهران: طهوري، 1374.
8. حييم، سليمان؛ فرهنگ معاصر فارسي- انگليسي و انگليسي- فارسي؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1377.
9. خاني، رضا و حشمت الله رياضي؛ ترجمه بيان السعاده في مقامات العباده؛ ج 5، تهران: دانشگاه پيام نور، 1372.
10. رضي، ابوالحسين محمد؛ نهج البلاغه؛ ترجمه و شرح علي نقي فيض الاسلام، ج1، تهران: آذربادگان، 1365ق.
11. ري شهري، محمد؛ ميزان الحکمه؛ ترجمه حميدرضا شيخي؛ ج5، 7، 11و 13، قم: دارالحديث، 1381.
12. صدوق؛ علل الشرايع؛ ج 2، قم: مکتبه الداوري، [بي تا].
13.معاني الاخبار؛ قم: جامعه مدرسين، 1361.
14.من لايحضره الفقيه؛ ترجمه علي اکبر غفاري؛ ج 1 و 3، تهران: صدوق، 1367.
15. طباطبائي، سيدمحمدحسين؛ تفسير الميزان؛ ترجمه سيد محمدباقر موسوي همداني، ج8، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1374.
16. طبرسي، فضل بن حسن؛ مجمع البيان في تفسير القرآن، ج9، تهران: فراهاني، 1360.
17. طوسي؛ تهذيب الاحکام؛ ج 6و7، تهران: دارالکتب الاسلاميه، 1365.
18. فاضل، جواد؛ طب الرضا (از مجموعه طب و بهداشت در اسلام)؛ تهران: کتابفروشي ادبيه، 1340.
19. فوکو، ميشل؛ تاريخ جنسيت: اراده به دانستن (جلد اول تاريخ جنسيت)؛ ترجمه نيکو سرخوش و افشين جهانديده؛ تهران: ني، 1383.
20. کليني؛ الکافي؛ ج 3، 5و 6، تهران: دارالکتب الاسلاميه، 1365.
21. کنگره امام رضا(ع) ؛ فقه الرضاء (علي بن موسي الرضاء) مشهد، 1406ق.
22. مجلسي، محمدباقر؛ حليه المتقين؛ تهران: محمد، 1362.
23. محدث عاملي؛ تفصيل وسائل الشيعه إلي تحصيل مسائل الشريعه؛ ج 20 و 21، قم: مؤسسه آل البيت، 1409ق.
24. نهج الفصاحه؛ ترجمه علي اکبر ميرزايي: قم: عصر جوان، 1385.

نويسنده: سبحان رضايي
دکتر حسام الدين آشنا

تشيّع در آمريكاي امروز

«جامعة شيعيان آمريكا» را در وهلة نخست مي‌توان به دو گروه بزرگ تقسيم كرد:

گروه اوّل، شيعيان مهاجري هستند كه حدود صد و هشتاد سال پيش، از كشورهاي مسلمان به آمريكا مهاجرت كردند.
گروه دوم، آمريكايي‌هايي هستند كه به علّت‌هاي گوناگون، از جمله، تبليغات صوفي‌ها، مسلمان مي‌شوند. البتّه بيشتر مسلمانان آمريكايي آفريقايي تبار، ابتدا سنّي شده‌اند و بعد تحت تأثير روحيه و شخصيّت امام خميني(ره) و پيروزي «انقلاب اسلامي ايران» به تشيّع روي آورده‌اند.

گروه اوّل: شيعيان مهاجر

نخستين گروه شيعيان مهاجر، از حدود صد و هشتاد سال پيش، از «لبنان» و «سوريه» به آمريكا مهاجرت كردند و در شهرهاي «ديترويت ميشيگان»، «راس» و «داكوتاي شمالي» ساكن شدند. اين مهاجرت بين سال‌هاي 1824م. تا 1878م. صورت پذيرفته است. در سال 1924م. دولت آمريكا، قانوني را تحت عنوان «قانون منع ورود آسيايي‌ها» (Asian Exelusion Act)، كه به نوعي مفهوم نژادپرستي را نيز دربرداشت، وضع كرد و با تمسّك به آن، از ورود آسيايي‌هايي كه از نظر آنان، رنگين پوست محسوب مي‌شدند و از نظر فرهنگ و رفتار، با سفيدپوستان اروپايي‌تبارآمريكا متفاوت بودند، ممانعت كرد. پس از جنگ جهاني دوم، اين قانون، تعديل شد و آسيايي‌ها و از جمله مسلمانان و شيعيان، توانستند به آمريكا مهاجرت كنند. اينك بزرگ‌ترين جمعيّت شيعي در آمريكا در شهر ديترويت ميشيگان، با سيصد هزار آمريكايي عرب تبار، ساكن است. در جنوب شرقي اين شهر، يكي از بزرگ‌ترين مساجد آمريكا، يعني «مركز اسلامي ديترويت»، در سال 1920م. ساخته شد. اين مركز، نزديك «كارخانة ماشين سازي فورد آمريكا» ساخته شده است; زيرا بيشترين مهاجران عرب، در بدو ورود به آمريكا در آن كارخانه مشغول به كار شدند. رهبر فعلي اين گروه، شخصي به نام امام حسن قزويني است كه در «كربلا» متولّد شده و تقريباً ده سال نيز در «حوزة علميّة قم» مشغول به تحصيل بوده و در سال 1992م. به آمريكا مهاجرت كرده است. در بالاي سردر ورودي اين مسجد، عكس بزرگي از او در كنار عكس جرج بوش به چشم مي‌خورد.
گفتني است كه شيعيان مهاجر، تنها عرب تبار نيستند، بلكه ايراني‌ها، پاكستاني‌ها و ديگر ملّيت‌هاي غيرعرب نيز در ميان آنان وجود دارند. به طور كلّي، نكتة مهم دربارة شيعيان مهاجر، آن است كه اين گروه، غالباً فعّاليت سياسي ندارند و بيشتر مايل هستند خود را با فرهنگ و آداب آمريكا تطبيق دهند. آنان مي‌خواهند مانند آمريكايي‌ها زندگي كنند و آمريكا را نه براي تبليغات ديني، بلكه صرفاً براي كسب معاش و به عنوان محلّي مناسب براي زندگي انتخاب كرده‌اند; هر چند نيازهاي مربوط به دينشان، از جمله مراسم ازدواج، طلاق و تدفين مردگان، آنان را به سوي مراكز اسلامي مي‌كشاند. معمولاً اين گونه مراكز اسلامي، محلّي براي تجمّع هم‌ولايتي‌ها، تدريس و يادگيري زبان مادري و... مي‌باشد. امّا گاه مراكزي به چشم مي‌خورند كه محلّي براي تجمّع مسلمانان، بدون توجّه به قوميّت و ملّيت هستند; مانند «مركز اسلامي آيت الله خويي» در «نيويورك»، كه معمولاً ايراني‌ها، عراقي‌ها، لبناني‌ها، خوجه‌هاي پاكستاني و آمريكايي‌ها در مراسم آن شركت مي‌كنند يا «مراكز امام علي(ع)» در نيويورك، كه هرچند بيشتر فعّالان آن ايراني هستند، ملّيت‌هاي ديگر نيز به آنجا رفت و آمد مي‌كنند.
دربارة فعّاليت سياسي مهاجران شيعه، اين نكته را بايد اضافه كرد كه گروه‌هايي مانند «سلطنت‌طلبان ايراني» كه با رضا پهلوي در «كاليفرنيا» همكاري مي‌كنند، برخي از پيروان «نهضت آزادي»، پيروان خطّ امام(ره) و حتّي منافقان نيز اكنون از فعّالان سياسي در آمريكا هستند.
غير از مراكزي كه مديريت آنها با اشخاص روحاني است، مراكزي نيز وجود دارند كه ادارة آنها با اشخاصي است كه هيچ سنخيّتي با اسلام و شيعه ندارند، بلكه ضدّ علماي اسلام و از لحاظ سياسي، ضدّ دولت ايران هستند. معمولاً سرپرستي اين گونه مراكز، با پزشك يا مهندس فعّالي است كه خود، پيش نماز هم مي‌شود؛ بدون آنكه اطّلاعي از اسلام و فقه داشته باشد. اين گونه مراكز، از نظر سياسي، كاملاً ليبرال هستند. خانم‌ها از نظر حجاب، در اين مراكز (و فقط در محدودة اين مراكز) به يك روسري اكتفا مي‌كنند و حتّي در برخي موارد، پيش نمازي را هم برعهده مي‌گيرند!
صدها گروه شيعي ديگر نيز در آمريكا وجود دارند از جمله، گروه «انصارالله» كه گروهي است با اعضاي سياه‌پوست از مهاجران سوداني و آمريكايي و داراي اعتقادات عجيب و غريب. رهبر اين گروه، سوداني است و معتقد است پيامبر اسلام(ص) و همة ائمه(ع)سياه پوست بوده‌اند و اعراب نژاد پرست، ابوبكر را كه سرخ پوست بود، به دليل رنگ پوستش، بر حضرت علي(ع) ترجيح دادند.

گروه دوم: آمريكايي‌هاي شيعه

گروه دوم، آمريكايي‌هاي سياه پوست و سفيدپوستي هستند كه از راه‌هاي گوناگون، از جمله با تبليغات تصوّف، شيعه شده‌اند. تصوّف در آمريكا بيشتر از طريق «فرقة نعمت اللهي دكتر نوربخش» و «فرقة شيخ فضل الله حائري عراقي» تبليغ مي‌شود.
پيروان و مريدان دكتر نوربخش، خانقاه‌هاي متعدّدي در شهرهاي آمريكا و اروپا ايجاد كرده‌اند و به طور كلّي، بر خلاف مريدان شيخ فضل الله به انجام احكام ظاهري دين تقيّدي ندارند. شيخ فضل‌الله، رهبر گروه ديگر صوفيان، داستان جالبي دارد. وي كه روحاني زاده‌اي از اهالي «نجف» و مهندس نفت است، تبليغات خود را در كاليفرنيا آغاز كرد. مريداني پيدا و خود را صوفي معرفي كرد. پس از آنكه در حومة شهر «آستين» در «تگزاس»، زميني زيبا و وسيع را خريد و مجموعه‌اي را به نام «بيت دين» ، شامل مسجد، مدرسه و حجره ساخت، تصميم گرفت تقيّه را كنار بگذارد. اين ماجرا در اوج فعّاليت وي و در دهة هفتاد روي داد و در آن زمان، حدود 150 نفر در مركز وي، فعّاليت مي‌كردند. شيخ فضل الله روزي به مؤذّن مسجد دستور داد كه پس از «اشهد انّ محمّداً رسول الله» عبارت «اشهد انّ علياً وليّ الله» و «اشهد انّ علياً حجّـ［ الله» را سر دهد. پس از نماز مغرب و عشاء، شيخ در ميان مريدانش، كه حيرت زده به دور او جمع شده بودند، اعلام كرد كه شيعه است و چون در حال تقيّه بوده است، نمي‌توانسته آن را ابراز كند. او ادامه داد كه اينك آنان مركز خودشان را دارند و كسي نمي‌تواند مزاحم آنان شود و بنابراين تقيّه لازم نيست.
پس از اين ماجرا نيمي از هوادارانش او را به جرم رافضي بودن ترك كردند; ولي كساني كه باقي ماندند، شيعه شده و به فعّاليت پرداختند از جمله «انتشارات الزّهرا» را تأسيس كردند و مجلّه‌اي نيز با عنوان «نورالدّين» چاپ كردند. فضل الله بعدها مورد آزار دولت آمريكا قرار گرفت و مجبور شد به انگلستان برود. هم اينك نيز در جنوب آفريقا به فعّاليت مشغول است. پيروان او در آمريكا هنوز از فعّالان محسوب مي‌شوند و به علّت چاپ آثار با ارزشي، مانند «ترجمة گلشن راز» شبستري و برخي از آثار حيدر آملي، مشهور هستند.
البتّه صوفي‌ها در آمريكا، فرقه‌ها و شاخه‌هاي متعدّدي دارند و معمولاً هم كمتر اهل فعّاليت سياسي هستند. آنان بيشتر مي‌خواهند سير و سلوك و مكاشفات معنوي داشته باشند و بيشتر آنان نيز از هنرمندان، شعرا و نويسندگان هستند; نه از تجّار، كارخانه‌داران و مانند آن. اين گروه، فرهنگ حاكم بر آمريكا را دوست ندارند و بوهمي و nonconformist هستند; يعني تابع فرهنگ عرف نيستند.
گروه شيعيان مهاجر، بيشتر در جهت همگون شدن با فرهنگ آمريكا و آمريكايي‌ها حركت مي‌كنند; در حالي كه گروه دوم، يعني آمريكايي‌هاي شيعه شده همواره در مخالفت با آمريكا ـ در عرصه‌هاي سياست و فرهنگ ـ هستند.
شيعيان سياه پوست آمريكا بيش از هر گروه ديگري با سياست آمريكا مخالفت مي‌كنند؛ سياست و فرهنگ آمريكا را ظالمانه مي‌دانند و با هر وسيله‌اي، حتّي با پوششي غير متعارف به مقابله با آن مي‌پردازند. شيعيان آمريكايي آفريقايي تبار، به ويژه، به بُعد عرفاني امام، علاقة خاصّي دارند. نكتة در خور توجّه دربارة شيعيان آمريكا اين است كه گروه شيعيان مهاجر، بيشتر در جهت همگون شدن با فرهنگ آمريكا و آمريكايي‌ها حركت مي‌كنند; در حالي كه گروه دوم؛ يعني آمريكايي‌هاي شيعه شده همواره در مخالفت با آمريكا ـ در عرصه‌هاي سياست و فرهنگ ـ هستند. اين دوگانگي، گاه اين دو گروه را در برابر يكديگر قرار مي‌دهد.
گروه‌هاي شيعي ديگري نيز در آمريكا فعّال هستند; از جمله «گروه خوجه‌ها»1 در «كونيز نيويورك» كه به علّت فعّاليت‌هاي انتشاراتيشان مشهور هستند. آنان كتاب «Tahrike Tarsile Qura» را چاپ كرده‌اند. عضو بسيار فعّال اين گروه، عون علي خلفان است كه ترجمة انگليسي قرآن را از شاكر و ترجمة ميراحمد علي را براي اوّلين بار در سال 1988م. چاپ كرد.
غير از مراكز اسلامي شيعيان، چندين سازمان شيعي ديگر نيز در آمريكا فعّال هستند; از جمله در شهر مِدينه، در ايالت نيويورك و نزديك به «مركز كانادا»، حوزة علميّة كوچكي تأسيس شده است. سازمان ديگري به نام «سازمان جوامع مسلمان اثناعشري آمريكاي شمالي»2 در سال 1986م. تأسيس شده است كه براي ايجاد وحدت ميان شيعيان آمريكاي شمالي تلاش مي‌كند و اعضاي آن، سازمان‌ها و مراكز شيعي هستند; نه افراد. اين مركز، زمينة همكاري سازمان‌هاي تابعه در امور ديني، آموزشي، اجتماعي و اقتصادي را فراهم مي‌كند.
سازمان بسيار مهم و مشهور ديگري در آمريكا وجود دارد به نام «فدراسيون جهاني جوامع مسلمان شيعه خوجه»3 كه مديريت آن را حاج حسين ولجي عهده دار است. البتّه سازمان‌ها و مراكز شيعي ديگري نيز وجود دارند كه به فعّاليت مشغولند; ولي آنچه بايد بدان توجّه كنيم، اين است كه به نظر من، مسلمانان و به طور خاص شيعيان در آمريكا، سيري همچون سير تاريخي يهوديان آمريكا دارند; بدين معنا كه يهوديان در آمريكا به سه گروه مشخّص «ارتدكس»، «اصلاح شده» و «بينابين»، كه آنان خود به آن محافظه‌كار مي‌گويند، تقسيم شده‌اند.
مسلمانان نيز به همين گونه، به سه گروه تقسيم شده‌اند: گروهي كه بسيار مقيّد به آداب اسلامي هستند، مي‌خواهند مسلماني خوب باقي بمانند و از فرهنگ غالب آمريكا رنج مي‌برند. اين گروه، شامل مهاجران و نيز آمريكايي‌هاي مسلمان شده مي‌باشند.
گروه ديگر، مي‌خواهند همچون آمريكايي‌ها زندگي كنند و مي‌كوشند خود را هر چه بيشتر با فرهنگ آنان سازگار كنند و ارزش‌هاي غالب در آمريكا را ارزش واقعي مي‌دانند. تنها برخي از مهاجران و نيز برخي از آمريكايي‌هاي مسلمان شده، اين طرز تلقّي را دارند; زيرا اسلام، در عمل، راحت‌تر از فرهنگ غرب است.
گروه سوم، مسلماناني هستند كه نه به شدّت گروه اوّل و نه به بي‌خيالي گروه دوم هستند. پس از يازدهم سپتامبر، اين گرايش‌ها شديدتر هم شد. گروهي از شيعيان، در اثر فشارهاي دولت آمريكا، مأيوس شده و از سازگاري با فرهنگ و سياست آمريكا دست برداشته و حتّي برخي حاضر به بازگشت به كشورهاي خود شده‌اند. برخي ديگر نيز تلاش كرده‌اند بيشتر دور هم جمع شوند. از نظر جامعه‌شناسي، معلوم نيست چه وضعيّتي پيش خواهد آمد. برخي ديگر نيز با دولت آمريكا براي جنگ عليه تروريسم، اعلام همكاري كرده‌اند و به ويژه، برخي از گروه‌هاي شيعه، اين تروريسم را به سنّي‌ها و بنيادگراها نسبت مي‌دهند و قائلند آنان كه حاضر به سازش و مصالحه با آمريكا نيستند، همين بنياد گراهاي تروريست هستند. مردم آمريكا نمي‌دانند تفاوت ميان سنّي و شيعه چيست. آنان حتّي نمي‌دانند كه «سيك‌ها» مسلمان نيستند و به همين علّت، بسياري از آنان را به خاطر عمّامه‌شان، مورد ضرب و شتم قرار داده‌اند و كار به جايي رسيده كه سيك‌ها مجبور شده‌اند، روي لباسشان علامت مخصوصي بگذارند و بگويند كه ما مسلمان نيستيم.
حاج حسن ولجي كه پيش‌تر از او ياد كردم، پس از يازدهم سپتامبر، در اعلاميه‌اي كه به همين منظور صادر كرد، تروريسم را محكوم و در حمايت از جنگ ضدّ تروريسم، خود را هم‌دل و هم صداي بوش معرفي كرد و با اشاره به سخن بوش كه گفته بود: همة مسلمانان بد نيستند، گفت: ما هم مانند هفت ميليون مسلمان ديگر، آمريكا را وطن خود مي‌دانيم. ما پركارترين و مبتكرترين افراد جامعة مسلمان، در ميان ديگر جوامع اسلامي هستيم و بايد به مسلمانان ديگر كمك كنيم تا ارزش‌هاي آمريكايي را درك كنند و اين تنفّر نابه جاي ضدّ آمريكايي را كاهش دهند.
امام حسن قزويني نيز كه امام جماعت بزرگ‌ترين مسجد آمريكا در ديترويت است، پس از يازدهم سپتامبر، در راديو، تلويزيون و كليساها ضمن محكوم كردن اين حادثه، زندگي مسلمانان در آمريكا را بسيار خوب توصيف كرد و گفت كه مسلمانان بايد وطن جديد خود را بسيار دوست بدارند.
به طور كلّي، اينان مي‌خواهند به آمريكايي‌ها بگويند كه از ما نترسيد. ما نيز مردم خوبي هستيم و مانند شما كار مي‌كنيم، فقط به جاي كليسا به مسجد مي‌رويم. ما را اذيّت نكنيد. پس از يازدهم سپتامبر، مردم مسلمان، بيشتر با غير مسلمانان ارتباط پيدا كردند; ولي نه به اين منظور كه غير مسلمانان را مسلمان كنند؛ بلكه به اين منظور كه به آنان بگويند كه بياييد با مراكز اسلامي و اعتقادات ما آشنا شويد. به اعتقاد من، هر چند براي اين گونه كارها كمي دير شده است، ولي باز هم ارزش دارد. تقريباً همة مساجد و مراكز اسلامي در آمريكا برنامه‌اي براي معرفي اعتقاداتشان به مسيحيان و پيروان ديگر مذاهب دارند.
دربارة جمعيّت مسلمانان و نيز دربارة تعداد گروه‌هاي مذهبي در آمريكا اختلاف نظر بسياري وجود دارد. گروهي اعلام كرده‌اند كه مسلمانان در آمريكا اصلاً نمي‌توانند بيش از دو ميليون نفر باشند; در حالي كه اگر شما فقط به كتاب تلفن مراجعه كنيد، اسم مسلمانان بيش از دو ميليون نفر است. آنان اين طور حساب كرده‌اند كه اگر از مساجد و مراكز اسلامي بپرسيم كه چند عضو رسمي دارند و تعداد اين افراد را با هم جمع كنيم و بعد تعداد فرزندان آنان را نيز حساب كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه تقريباً دو ميليون نفر مسلمان وجود دارد. امّا گروه‌هاي ديگر، تعداد مسلمانان در آمريكا را حدود هشت تا ده ميليون نفر مي‌دانند. بيشتر گروه‌هايي كه منصفانه سخن گفته‌اند، تعداد مسلمانان را شش تا هفت ميليون نفر تخمين زده‌اند. البتّه در اين زمينه كه از آن ميان، چند نفر شيعه هستند، هيچ آمار مشخّصي در دست نيست!

پي نوشت‌ها:

1. Khoja
2. North American shia Ithna Asheri Muslim zomunication Organization (Nasimco)
3. The World Fedration Khoja Shia Communities

محمّد لنگهاوزن
ماهنامه موعود شماره 120

مدارس نجف و زندگی طلبگی

درباره مؤلف

مقاله حاضر، بخش دیگری از تاریخ نجف شیخ مرتضی گیلانی درباره مدارس نجف و زندگی طلبگی در این شهر است. ما شرح حال وی، پدر و برادرش را به تفصیل در مقدمه‌ای که برای مقاله کتابخانه های نجف در شماره هفتم پیام بهارستان ـ که آن هم از تاریخ نجف بود ـ درج کردیم، نوشتیم و دیگر تکرار نمی‌کنیم.
مرتضی گیلانی که تولدش در دهه چهل قرن چهاردهم هجری در این شهر بوده و تا سال 1375 در آن تحصیل و تدریس داشته، در این کتاب و در همین بخش هم، سعی کرده است با استفاده از منابع مکتوب و اطلاعات شفاهی خود مطالبش را تدوین و تألیف کند. بخش بزرگ کتاب شرح حال علمای نجف است اما افزون بر آنچه که در شماره پیشین درباره کتابخانه‌های نجف نوشته، بخشی را هم به مدارس اختصاص داده است. عمده این بحث درباره مدارس طلبگی است که شماره آنها 38 عدد بوده است، اما در پایان فهرستی نیز از مدارس دولتی به درس داده است.
در ادامه، شرحی درباره زندگی طلبگی در نجف به دست داده است. عناوین و بخشی از محتوای این بحث جالب توجه و تازگی دارد و برخی از توصیف‌ها اولین بار است که به قلم آمده است؛ اما دو نکته را درباره آن باید در نظر داشت. نخست آن که بحث ویچندان عمیق و فراگیر نیست و به نظر می‌رسد به صورت توصیفی آنچه را به چشم می‌آمده با نگاه تازه اما ساده گزارش کرده است. ثانیا نوعی پیش نگاه منفی در آن وجود دارد که سبب شده است برخی از مسائل را صرفا با چشم انتقادی بنگرد. این امر البته در حد خود سودمند و سبب توجه به جنبه های پنهانی برخی از رفتارهاست، اما گاه که هیچ برخی از مواقع انسان دقیقا حس می‌کند بحث از انتقاد گذشته و به بدبینی رسیده است. طبعا در این باره باید با احتیاط برخورد کرد.
این بدبینی‌ها سبب شده است تا در تحلیل برخی از رفتارهای طلبگی به خطا رفته و جانب انصاف را کنار بگذارید. برای مثال درباره مرجعیت تأکید دارد که تا نقش زهد نمایی و تقدس فروشی را خیلی برجسته کند، یا در بیان ابزارهای رسیدن به مرجعیت، دست زدن به برخی از اعمال و رفتارهای فریبکارانه را مورد تأکید قرار می‌دهد. نباید انکار کرد که کسانی بوده‌اند که از برخی از این روشها استفاده می‌کرده‌اند اما نظام مرجعیت در شیعه، به صورت طبیعی، هیچ گاه در این افراد خلاصه و متمرکز نمی‌شده و اغلب افراد پاک و خودساخته و دانشمند به این پایه می‌رسیدند. این مطلب از مطاوی برخی از نوشته های همین مؤلف هم استفاده می‌شود. در هر حال، ما تلاش کردیم، جز در یک مورد، آنچه وی در این باره نوشته است بماند تا بتوان قضاوت درستی در این باره کرد.
مانند همین گرایش را در اظهار نظر درباره بزرگ‌نمایی در نقش انگلیسی‌ها در برخی از مسائل جاری است و دلیل آن شماری از داستانهای شنیده شده، از خود بروز داده است. نویسنده این سطور از ارائه این قبیل مطالب دلخور است اما به دلیل رعایت امانت و با توجه به مطالب سودمندی که سر جمع در این متن وجود دارد، تمام تلاش خود را خواهد کرد تا چیزی از متن کم نشود. نهایتا اگر شد، و این مواردی است که قدری تندتر ابراز شده، جای آن نقطه چین گذاشته خواهد شد.
همان طور که اشاره شد، وی در نگارش این بخش، افزون بر آن که از کتابها استفاده کرده و گهگاه اشاراتی به آنها دارد، بیشتر از خاطرات و جستجوهای شخصی خود بهره برده است. به همین جهت، اشاراتی در این متن وجود دارد که برای تکمیل زندگینامه وی، یعنی آنچه را در شماره هفتم مجله پیام بهارستان در مقدمه مقاله وی درباره کتابخانه های نجف آوردیم، سودمند است.
گیلانی در ضمن شرح مدرسه قوام شیرازی و این که در محله مشراق مجاور مدرسه شیخ مفتی و مقبره سید محمد مهدی طباطبائی بحر العلوم است می‌نویسد: «نگارنده حدود 14 سال در این مدرسه ساکن بود. و این تاریخ را در همین مدرسه آغاز کردم». سپس نام برخی از ساکنان مدرسه را بیان می‌کند.
همچنین درباره مدرسه ایروانی می‌نویسد: «نگارنده در این مدرسه سالها می‌آمد و نزد مفتی سید محمد جواد طباطبائی با گروهی درس می‌خواندیم و شیخ علی لنکرانی مدرّس این مدرسه، نزد نگارنده خلاصه الحساب شیخ بهاءالدین را می‌خواند».
ذیل شرحی از مدرسه بادکوبی از صدرالدین حکیم و فقیه بادکوبی یاد کرده و می‌نویسد: «نگارنده نزد شیخ صدرالدین کتاب رسائل الاصول و کفایة الاصول و مقداری از منظومه سبزواری و اسفار صدرالدین شیرازی را نزد وی خوانده‌ام».
ایضا در ذیل مدرسه بزرگ خلیلی می‌نویسد: «نگارنده از سال 1354 تا سال 1359 در آن ساکن بودم و درس می‌خواندم».
در شرح مدرسه بزرگ آخوند خراسانی هم می‌نویسد: «نگارنده در سالهای 1355 هجری تا 1356 آنجا رفت و آمد می‌کردم و با گروهی از دانشجویان دینی، اقلیدس و حساب نزد سید ابوالقاسم اصفهانی می‌خواندیم».
در ذیل شرح مدرسه سید محمد کاظم یزدی می‌نویسد: «سید محمد جواد طباطبائی در مَدرس این مدرسه، شرح اشارات نصیرالدین طوسی را برای گروهی از طلاب تدریس می‌کرد. نگارنده نیز حضور می‌یافتم. از مدرّسین مدرسه یکی شیخ مرتضی طالقانی بود. و دیگر شیخ شمس الدین علی نقی قفقازی بادکوبی که هر دو معقولات تدریس می‌کردند. نگارنده از محضر هر دو استفاده می‌کرد».
درباره مدرسه یا دبستان علوی هم که در کودکی در آن تحصیل می‌کرده نوشته است: «این مدرسه به نام مدرسه علوی یا دبستان علوی جایش در انتهای بازار حویش بود. نگارنده این کتاب در حدود سال 1344 هجری که کودکی هشت ساله بودم، در آن تحصیل می‌کردم. این مدرسه برای بیداری ایرانیان در نجف بسیار سودمند بود».
نگاه وی به حوزه علمیه از سر انتقاد است و این انتقاد به باور وی، به دلیل بی‌توجیه به نظم و انضباط علمی در آن و همچنین عدم توجه به علوم جدید است. وی نقش بیگانگان را در بی نظمی اوضاع مشرق مؤثر دانسته می‌نویسد: «از پاره‌ای قرائن به ثبوت پیوسته، دست بیگانگان برای فروگرفتن مشرق به واسطه برخی دانایان عامل مؤثری بود در عدم انتظام امور آن، و هرگاه این سازمان روی برنامه معینی می‌بود، شاید آن اغراض خودکامگی فراز نمی‌شد». در عین حال تأکید می‌کند که هدفش در این کتاب بیان آن مطالب نیست بلکه « یادآوری روش دانشجویان دینی و برخی از مشاهیر آنان است، از این روی شرح این معما به وقت دیگری گذاشته می‌شود».
افزون بر آنچه درباره مدارس نوشته است، شرحی از دروس حوزوی در سطوح مختلف بیان کرده و فهرست کتابهایی را که طلاب از سطح پایین تا بالا می‌خوانند به دست داده است. این مطالب گرچه مربوط به حدود پنجاه شصت سال قبل می‌شود اما به هر روی گهگاه نکات تازه هم دارد.
وی نام استادان موجود در نجف را در زمینه ادبیات عرب و فارسی، فقه و اصول، عقلیات و نیز نجوم و ریاضی بیان کرده و از خود نیز به عنوان یکی از استادان در بخش عقلیات یاد کرده است.
یکی از نکات جالب این کتاب، ثبت برخی از مطالبی است که وی روی دیوارها دیده است. در بخش انتقادها و تندی‌های میان دانشجویان نجف، وی شعری را از یکی از آنان علیه دیگری از روی دیوار یادداشت کرده است. اما به دلیل آن که عربی و در این متن قابل استفاده نبود حذف شد.
یکی از بهترین مطالب آن است که پس از انتشار کتاب المستمسک در شرح عروه الوثقی از مرحوم آیت الله حکیم، کسانی به انتقاد از ایشان، نقدی بر مجلد اول آن نوشته و انتشار داده بودند. آنان آیت الله حکیم را متهم به سنی زدگی کرده بودند. علامه امینی در پاسخ به این انتقادها، بیانه‌ای نوشتند که مؤلف عینا درج کرده است. ما موارد اندکی از آن انتقادها را با برخی از پاسخ‌های علامه امینی آورده‌ایم. متن کامل آن در اینجا درج شده و بنده آگاه نیستم که جای دیگری چاپ شده است. یا نه.
نویسنده ضمن همین مباحث، به انتقاداتی که علیه سید محسن امین درباره مراسم تعزیه و قمه زنی انتشار یافته پرداخته و مجموعه‌ای از فتاوایی که علیه وی در نجف انتشار یافت را آورده است که ما به دلیل بی ارتباط بودن با روند بحث حذف کردیم. این فتاوی بارها و بارها در کتابهای های مختلف از جمله کتاب تاریخ عزاداری سنتی امام حسین (ع) منتشر شده است.
بحثهای جالب مؤلف درباره وضع زبانی و پوشاکی و زندگی روزانه طلاب و علمای نجف، تازه به نظر می‌آید. وی علمای شیک پوش تا کسانی که زندگی بسیار ساده و بی آلایشی داشتند را معرفی کرده و تنوع دیدگاه‌ها را در این زمینه نشان می‌دهد. از جمله می‌نویسد: «باز کسانی که زاهدانه می‌پوشیدند یکی شیخ طاهر آتش باز مازندرانی بود و در ادب و فلسفه فاضل. وی را دستاری بود پوسیده، تار و پود دررفته و چشمکی بر چشم نهاده بود که یکسرش را با ریسمان قند استوار کرده بود. شیشه طرف راستش نیز شکسته بود، و پاپوش وی از بقایای عهد صاغری همدان حکایت می‌کرد. دانسته نشد کدام یک از مراجع آن روزگار آن را به وی ارزانی داشته بود. وی را کلمات قصار است که در کتاب آراء صدرالدین شیرازی آورده‌ام». در اینجا اشارتی هم به کتاب دیگر خود دارد که البته موجود مانده است. به هر روی اطلاعات وی درباره برخی از مراجع گذشته که کدام یک لباس شیک می‌پوشید و کدام یک لباس ساده جالب توجه است.
یکی از بخش های خوب این قسمت، توضیحی است که وی درباره جلسات استفتاء دارد. این که ذیل دستگاه هر مرجعی، یک عده از فضلا به کار پاسخگویی به استفتاءات بر اساس فتاوای استاد می‌پردازند. نکاتی که وی گفته، گرچه برای طلاب فاضل و درس خوان روشن است، اما برای شناخت زندگی علمی طلبگی و مرجعیتی تازگی دارد. در اینجا نیز قلم وی آزاد است و چند مقید به حفظ آداب حوزوی نیست.

آگاهی‌هایی درباره دیگر آثار مؤلف

در مقدمه مقاله کتابخانه‌های نجف شرحی از زندگی و آثار شیخ مرتضی گیلانی به دست دادم و اشاره کردم که بیش از بیست اثر وی، پدر و برادرش در کتابخانه مجلس است. تعداد چند نسخه دیگر نیز توسط استاد و دوست ارجمند جناب حجت الاسلام سید احمد اشکوری خریداری شده است. با خبر شدم که دیگر آثار وی که در اختیار دختر ایشان بوده ـ و فعلا ساکن کرج ـ است در اختیار یکی از دوستان ما قرار دارد که امیدوارم برای کتابخانه مجلس خریداری شود. از ایشان خواهش کردم اجازه دهد تا بنده نسخه‌های آثار وی را ملاحظه کنم. آثاری که دیدم بدین شرح است:
اصول عقاید، شیخ بهاءالدین عاملی، شارح، مدرس گیلانی، (104ص)
اصول هیأت (شامل مبادی اصول هیأت جدید به شیوه‌ای ساده و آسان) (161ص)
اناشید حافظ، ترجمه شماری از غزلهای حافظ به عربی و توضیحات عروضی برای آنها.
انباء البلاد و اخبار العباد در آثار تاریخی سی شهر بزرگ ایران و عراق، از قبیل مدارس دینی، مزارات، بازارها، مساجد و... ( 60 ص).
پنج مقاله در طب قدیم، (65 ص)
پنج مقاله در طب قدیم، 1. تاریخ طب در ایران، 2. در اختلاف اقوال پزشکان در خواص داروها، 3. در طب یونانی، 4. در بهداشت آموزشگاه‌ها، 5. در خواص خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها از آراء‌ بقراط و جالینوس یونانی. (180ص)
پنج مقاله: 1. در شناخت تصریف کلمات، 2. در نحو، 3. در نف تجوید، 4. در اخلاق علمی و عملی، 5. در شناخت لغت عرب (198 ص)
تجوید قرآن، ناظم سید ابوالقاسم قاری خراسانی متوفای حدود 1100، شارح: مدرس گیلانی، (67 ص)
ترجمه جبر خواجه نصیرالدین طوسی
ترجمه رساله حی بن یقظان
ترجمه سه مقاله از اصول اقلیدس، (141 ص).
ترجمه لمعه در فقه جعفری، مترجم مرتضی مدرس گیلانی.
ترجمه و شرح تبصره علامه حلی، (326ص).
التفهیم در نجوم (ابوریحان بیرونی)، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی. (254 ص)
تقویم سیارات شامل حرکت دوره‌های سیارات: عطارد، زهره، زمین، مریخ ....
توضیح المسائل، شرح مسائل جبری از فروع فقهی از کتاب قواعد علامه.
جبر خوارزمی، (محمد بن موسی خوارزمی) گزارنده مرتضی گیلانی دبیر دبیرستانهای تهران، به اجازه 4902 مورخه 23/11/45 وزارت فرهنگ و هنر چاپ شد.
چهار مقاله، در روانشناسی، اخلاق علمی و عملی، منطق نظری و عملی، فلسفه مابعدالطبیعه.
حساب و هندسه دارای 35 قاعده حسابی و هندسی استدلالی.
حکمت ریاضی شامل چهار مقاله: ‌مقاله یکم در علم شمار یا حساب، مقاله دوم در هندسه و خواص آن، مقاله سوم در هیأت و نجوم، مقاله چهارم در تعریف موسیقی. (198 ص).
حکمت طبیعی یا فیزیک (232ص).
خلاصة الحساب، تصحیح.
دلائل الاجتهاد، یک دوره مختصر علم اصول به فارسی است.
دلائل الاعتقاد شامل امور عامه، جواهر و اعراض، اثبات آفریدگار، نبوت عامه و خاصه، امامت و خلافت، وجوب معاد. (336 ص) تصلب وی در باورهای شیعه از بخش امامت این کتاب کاملا آشکار است.
دلائل الفقه، یک دوره مباحث علم اصول است. (160ص)
دلائل الکلام، ( 98ص) دلائل الفقه و دلائل الکلام در یک دفتر با صفحه شماری مستقل صحافی شده است.
دلیل المنجد، راهنمای کتاب معروف لغت با نام المنجد
روش بلاغت قرآن، (65 ص).
زیج الغ بیک
سه مقاله در اسطرلاب، در مخترع و تکامل و اقسام آن، در علم اسطرلاب و فواید آن و کتابشناسی دویست کتاب از تازی و فارسی که در آن نوشته‌اند. (72 ص)
شرح القصائد السبع، شرح لامیة العجم، شرح عینیه ابن سینا، شرح لامیه العرب ...
شرح تشریح الافلاک، بهاءالدین عاملی، (ترجمه و شرح) (246ص).
شناخت آلات رصد (از مؤید الدین عرضی) با مقدمه و تصحیح مرتضی مدرس گیلانی. (گزارشی از این کتاب و ترجمه آن به همراه متن عربی)
فلسفه جدید، شامل معنی فلسفه و اقسام آن، مابعد الطبیعه، فلسفه طبیعی، روان شناسی، منطق، زیبا شناسی، اخلاق، علم الاجتماع، تاریخ فلسفه (از ا. س. راپوپرت، مترجم: مدرس گیلانی).
فلسفه صدرالدین شیرازی (شرح حال و دیدگاه‌های ملاصدرا) (145ص)
فلسفه علت العلل، شامل الهیات به معنی اخص، 1 ـ در وجود واجب الوجود، 2 ـ در صفات او، 3 ـ در علم او، 4 ـ در قدرت او، 5 ـ در حیات او، 6 ـ در سمیع و بصیری او، 7 ـ در کلام او، 8 ـ در حقیقت خیر و شر و قضا و قدر. (210 ص).
لغات قرآن شامل 74 دستور ادبی با معانی لغات قرآن برای نوآموزان مکتب قرآن. (88 ص)
متن الشمسیه اومنطق ارسطو، از ابوالمعالی نجم الدین عمر شافعی، تصحیح و ترجمه به فارسی مرتضی گیلانی.
مدخل زیج، در اعمال حساب نجومی، تواریخ و کبیسه های آنها، طریق استخراج اهله، برآوردن کسوف و خسوف، تقویم سیارات، چگونگی تعدیل الایام، کیفیت زایجه، (140 ص).
مشاهیر اعلام اسلام، (189ص)
مقالات مدرس، برای چهارم ریاضی و تجربی و اقتصاد و فرهنگ و ادب شامل املا نگاری، انشاء، نقطه گذاری، شناخت نظم و نثر، بدیع، دستور فارسی، تاریخ ادبیات.
مقاله ای در اثبات واجب الوجود (5 صفحه) در پایان سه مقاله در اسطرلاب قرار گرفته است.
مقیاس القریض در علم عروض و قافیه (این رساله آخر دفتری است که اول آن دستنوشته مؤلف با عنوان منهج البلاغه ـ نسخه‌ای جز نسخه‌ای که خواهد آمد و البته همان رساله ـ آمده است. (30 ص).
منطق شمسیه از نجم الدین کاتبی، تصحیح مدرس گیلانی،
منطق نظری، (217 ص).
منهج البلاغه در شرح منظومه محب الدین محمد بن محمد بن محمد بن محمود بن غازی ترکی حلبی معروف به ابن شحنه متوفی 817، شارح: مرتضی المدرس الگیلانی. (34 ص).
نجوم ، دفتر دوم (ص 199 – 321)
آثار فوق الذکر بحمدالله با تلاش بنده همگی به کتابخانه مجلس منتقل شد.
چند نسخه از آثار وی نیز نزد استاد سید احمد اشکوری بود که آنها را که غالبا جزوه درسی بود، در هیجدهم مهرماه 1389 ملاحظه کردم. بدین شرح است:
کتاب حدود، قصاص، و دیات در فقه بر مذهب امام جعفر بن محمد و امام محمد شافعی.
ترجمه فقه اکبر در مباحث کلام اسلامی از امام شافعی.
هفت مقاله شامل حق در مسأله حقوقی، ملک در مسأله حقوقی، قاعده لاضرر و لاضرار در حقوق، مفهوم مشتق، عدم مسؤولیت صغیر، منشور مسائل فقهی، ترجمه اجوبة‌ طباطبائی.
دین اسلام و مذاهب آن. (قدری مشتت و پراکنده است).
تاریخ فلسفه، روانشناسی و..
ترجمه فهرست ابن ندیم (20 صفحه اول آن انجام شده و متوقف شده است).
رساله در قافیه و عروض.
خودآموز صرف.
شرح الفیة النحو (شرح عربی بر الفیه ابن مالک).
چهار مقاله در صرف، نحو، تجوید و قراءت.
رساله در جذر
رساله در عروض، قافیه و بدیع. (برای دانش آموزان و دانشجویان).
رساله در شعر شناسی.
راهنمای ششم ادبی.
قضا و شهادات.
کتابی در نحو (از ص 104 آن در این دفتر آمده و شرح حال اعلام موجود در متن که شامل شرح حال بیش از هشتاد نفر از نحوی‌هاست در ادامه آمده است.
فقه جعفری (شامل پنج مقاله که مقاله پنجم در اصول عقاید است) جمعا 352 ص.
خود آموز اصول. (در پایان نام 144 اثر مؤلف و 33 اثر از پدرش را آورده است).
لغت نامه هفت اورنگ جامی.
شرح اشعار فارسی چهارم متوسطه فرهنگ و ادب.
متن الشافیه فی الصرف (تصحیح مدرس گیلانی).
صرف و نحو آسان.
صرف آسان.

[ مدارس نجف ]

مشهور است که در سه سدة اوّل هجری در میان مسلمانان، مدرسه به معنایی که امروزه متبادر به ذهن است وجود نداشت، جز دانشگاه گندی شاپور در ایران. در سه قرن مذکور دانشهای دینی و ادبی در درجات متوسط و عالی در مساجد آموخته می‌شد.
نوشته‌اند: نخستین مدرسه مستقل را ناصر کبیر ـ گذشته به سال 304 هجری ـ در پایان سده سوم هجری، در آمل، کنار گور خود ساخت و خویش در آن تدریس می‌کرد. در سده چهارم هجری، چند مدرسه مهم در نیشابور و بیهق یا سبزوار ساخته شد که مشهور آنها مدرسه بیهقیّه و مدرسه سعدیه بود.
کسی که در این دوره در ساختن مدارس و ترویج معارف همتی گماشت و باعث پیشرفت بزرگ شد، وزیر خواجه نظام الملک بود که در 455 هجری به وزارت منصوب شد، و نزدیک سی سال مهام کارهای کشور را به دست گرفت و در روزگار او از ترکستان چین تا عدن، زیر درفش واحدی بود. خواجه از دانایان بود و کتاب سیاست نامه او از جهت نگارش ارجمند است. از نوازش دانایان فروگزار نمی‌کرد. از روی که به وزارت رسید اقدام به ساختن مدارس کرد و در بسیاری از شهرها چون نیشابور و بلخ و هرات و اصفهان و خرگرد (خواف) و مرو و آمل و بصره و موصل و بغداد ساختمانهای ویژه برای مدارس ساخت که همه به نام او نظامیه خوانده شد. کلان‌ترین آنها نظامیه بغداد بود که در 457 هجری بنا گردید و شماری از دانایان مانند خواجه امام ابواسحاق شیرازی و امام محمد غزالی در آن تدریس می‌کردند. سخن سرای ایران، سعدی در آن دانش آموخت.
نظام الملک برای هر یک از مدارس موقوفاتی معین کرد که همه نیازمندی‌های آنها پرداخته می‌شد و برنامه و مقرّراتی ساخت که نظم و نسق آسایش دانشجویان را فراهم می‌کرد. بسیاری خداوندان نعمت از او پیروی کردند و در شهرستانهای دیگر مدرسه ساختند که در روزگاری اندک همه شهرستان‌های ایران دارای مدارس شد.
اداره هر مدرسه و موقوفات آن در دست متولّی بود که به موجب وقف نامه به شیوه خاصی منصوب می‌شد. از درآمد آنها متولّی هزینه مدرسه را اعمّ از حقوق و هزینه می‌پرداخت. کارکنان مدرسه را اعمّ از مدرس و امام و کتابدار و پندبده و پرستار، بر حسب ترتیبی که در وقف نامه نبشته بود، گماشته می‌‌شدند. در تحصیل و اخلاق دانشجویان و پخش حجره و غرفه میان ایشان و هزینه مراقبت می‌شد. هرگاه مرتکب خلافی می‌شد‌ند، از مدارس رانده می‌شدند.
استادان مدارس به سه طبقه تقسیم می‌شدند: مدرّس، نائب مدرّس، معید.
مدرّس از دانایان بود. هرگاه استادی با این وصف پیدا نمی‌شد موقتاً کسی را به نیابت مدرّس می‌گماشتند. مدرّس یا استاد به کرسی می‌نشست. دانشجویان در پای کرسی بر زمین.
هر گاه دانشجویان بسیار بودند و آواز مدرّس را نمی‌شنیدند، ناگزیر دو تن معید تعیین می‌شدند که در دو سوی استاد می‌ایستادند و گفته‌های او را به آواز بلند تکرار می‌کردند. دانشجویان می‌باید به سن بلوغ رسیده، دارای سواد باشند و در صورت امکان، اندکی از صرف و نحو و لغت عرب را بداند. گروهی از ایشان در حجره‌های مدرسه ساکن بودند، ماهانه می‌گرفتند.
آنچه مسلّم است از روزگار شیخ طوسی که در نجف ساکن شد، مدارسی در آن ساخته شده که به گذشت زمان از میان رفته، لیک آنچه فعلاً از آنها هست یا فی الجمله نامی مانده، از این قرار است:
1 . مدرسه مقداد سیوری که بانی آن جمال الدین ابوعبدالله مقداد بن عبدالله بن محمد بن حسین بن محمد سیوری اسدی حلی نجفی مؤلف کنزالعرفان در فقه قرآن مطبوع ـ گذشته به سال 826 ـ بود. از این مدرسه امروزه نشانی نیست، اما از کتاب مصباح المتهجد مخطوط که نگارنده‌اش [کاتبش] عبدالوهاب بن محمد بن جعفر بن محمد بن علی بن سیوری اسدی است، آخر آن نوشته است: در مدرسه مقداد سیوری نوشته شد.
2. مدرسه ملاعبدالله یزدی، مؤلف حاشیه منطق التهذیب ـ گذشته به سال 981 هجری ـ جایش در محله مشراق بود. چنان که برخی از کهن سالان نجف یاد می‌کنند. اکنون سرای شخصی برخی از محترمین شده است.
3. مدرسه غروی، این مدرسه در اوائل سده یازدهم ساخته شده بود. سید براقی نجفی مؤرّخ، آن را به شاه عباس اوّل نسبت داده است. شاید همان مدرسه‌ای است که جایش در جهت شمالی از صحن است، و درش در ایوان سوم، از آن جهت نزدیک به جهت شرقی است. دلیل بر وجودش، آخر کتاب اصول کافی، کاتبش یوسف بن عبدالحسین [شجاع حلی] نجفی مشهور به حلنباوی: در مدرسه غروی روزسه شنبه 29 رجب 1069 هجری نوشته شده است. این مدرسه در روزگار دولت عثمانی به سال 1286 هجری جای آزمون دانشجویان دینی بود. هر کس که در آن آزمون داده بود، او را از سربازگیری معاف می‌داشتند. این مدرسه ویران شد. سید هاشم زین نجفی به سال 1350 هجری آن را محل زوّار ساخت.
[شماره 4 نیامده اما 8 تکرار شده است که ما ردیف را درست کردیم]
4 – مدرسه صدر: بانی آن محمد حسین خان اصفهانی صدر اعظم فتحعلی شاه قاجاری، حدود 1226 هجری ساخته شده. جایش در بازار بزرگ. تاکنون آباد است و سی حجره دارد و مساحتش حدود 900 متر است.
5 – مدرسه معتمد الدوله، گویند معتمدالدوله عباس قلی خان ـ گذشته به ایران به سال 1249 هجری ـ مدفون در نجف، مالی فرستاد به دست مفتی شیخ مهدی بن علی بن جعفر آل کاشف الغطاء که ضریح سیمی به مرقد حضرت علی [ع] نهاد. اتفاقاً از آن وجه بسیاری زیاد آمد. این مدرسه را ساختند. و چون مفتی شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء دوباره این مدرسه را تجدید به تعمیر کرد، از این روی به نام وی مشهور شد. جایش در محله عماره، پهلوی گور و مسجد آل کاشف الغطاء است. 26 حجره دارد و مساحتش 800 متر است.
6 ـ مدرسه مهدیه، منسوب به مفتی شیخ مهدی بن علی آل کاشف الغطاء، به سال 1284 هجری. مال بسیاری از قره‌باغ آذربایجان برای وی فرستادند. او از آن پول این مدرسه را ساخت. جایش در محله مشراق است برابر مقبره شیخ طوسی است. مدرسه دیگری نیز در کربلا ساخت. این مدرسه 22 حجره دارد و مساحتش 700 متر است.
7 ـ مدرسه قوام شیرازی، معروف به مدرسه فتحیه، منسوب به بانی آن فتحلی خان قوام شیرازی، سال 1300 هجری ساخته شده است. بیست و شش حجره دارد و مساحتش 700 متر است. جایش در محله مشراق مجاور مدرسه شیخ مهدی و گور مفتی سید محمد مهدی طباطبائی بحر العلوم است. نگارنده حدود 14 سال در این مدرسه ساکن بود. و این تاریخ را در همین مدرسه آغاز کردم و از جمله کسانی که در این مدرسه بودند یا هستند، قاضی سید محمد صادق طباطبائی بحر العلوم و برادرش فقیه سید محمد تقی و سید محمد کاظم نحوی یزدی شارح الفیه، و فقیه سید محمد علی تبریزی مسأله‌گوی، و حکیم شیخ طاهر مازندرانی و عارف شیخ محمد رضای نائینی علیه الرحمه.
8 ـ مدرسه سلیمیه، مدرسه خوبیست در بازار مشراق، بانی آن سلیم خان شیرازی است که به سال 1250 هجری آن را ساخت. و مدرسة دیگر در کربلا به این نام بنا کرد. شیخ انصاری به روزگار خود متولی آن بود و فعلا در دست فرزندان مفتی شیخ محمد کاظم خراسانی است.
9 ـ مدرسه ایروانی، منسوب به مفتی شیخ محمد معروف به فاضل ایروانی است. به سال 1305 هجری ساخته شده است. جایش در محله عماره، در کوچه آل محیی الدین و طبقه فوقانی آن به سال 1307 هجری ساخته شده؛ در آن نوزده حجره و غرفه است. مساحتش 300 متر است. نگارنده در این مدرسه سالها می‌آمد و نزد مفتی سید محمد جواد طباطبائی با گروهی درس می‌خواندیم و شیخ علی لنکرانی مدرّس این مدرسه، نزد نگارنده خلاصه الحساب شیخ بهاءالدین را می‌خواند.
10 ـ مدرسه قزوینی، بانی آن حاج محمد آقای امین قزوینی است که مشهور به خانواده کردیست. سال 1324 هجری آن را ساخت. 33 حجره دارد و مساحتش 300 متر است. نگارنده در این مدرسه نزد سید محمد باقر محلاتی اندکی از شرح مطالع در منطق خوانده بود. این مدرسه دو طبقه است است و جایش در محله عماره بر تل معروف به طمه می‌باشد.
11 ـ مدرسه بادکوبی، بانی آن حاجی علی نقی بادکوبی است که به سال 1325 هجری که به زیارت نجف آمده بود، آن را برای دانشجویان قفقازی ساخت. جایش در محله مشراق، در کوچه‌ای که شرقا به سور شهر نجف و مدرسه غربی منتهی می‌شود و از جهت غرب نیز مسجدی ساخت که مشرف بر کوچه‌ای است که به بازار بزرگ سپری می‌شود، و معروف به باب السیف است. سید حسین حکیم بادکوبی و شیخ صدرالدین حکیم و مفتی بادکوبی در این مدرسه حجره داشتند و تدریس می‌کردند. نگارنده نزد شیخ صدرالدین کتاب رسائل الاصول و کفایة الاصول و مقداری از منظومه سبزواری و اسفار صدرالدین شیرازی را نزد وی خوانده‌ام. این مدرسه 28 حجره دارد، و مساحتش حدود 250 متر است.
12 ـ مدرسه هندی، بانی آن ناصر علی خان لاهوری بود، به سال 1328 هجری آن را ساخت. 22 حجره دارد و یک طبقه است و مساحتش 600 متر است. جایش در محله مشراق نزدیک سراهای آل کمونه است، و از جهت مشرق به سراهای آل بحر العلوم. سید محمد مهدی قاضی خطاط مشهور نجف فرزند مرحوم عارف بالله سید علی قاضی تبریزی در این مدرسه حجره داشت و شیخ علی قسّام شاگرد سید علی قاضی که کتاب سیر و سلوک منسوب به سید بحرالعلوم را از فارسی به تازی ترجمه کرده است.
13 ـ مدرسه شرابیانی، بانی آن مفتی شیخ محمد معروف به فاضل شرابیانی از فقهای بزرگ نجف بود. به سال 1320 هجری این مدرسه را ساخت. یک طبقه است و 20 حجره دارد و جایش در آخر کوچه‌ای که درآن مدرسه مفتی سید محمد کاظم یزدی است. سید شکر الله بهبهانی مدرّس ادبیات در این مدرسه حجره داشت و ادبیات تدریس می‌کرد.
14 ـ مدرسه شیرازی، یکی از مریدان مفتی سید محمد حسن شیرازی در سال 1310 هجری تبرّع به ساختن آن کرد، به نام میرزای شیرازی مشهور شد. مساحتش 120 متر است و دو طبقه می‌باشد. در طبقه زیرین، گور میرزای شیرازی است و در طبقه زبرین آن 8 غرفه است. جایش کنار صحن از جهت شمال به گور شیخ طوسی منتهی می‌شود.
15 ـ مدرسه بزرگ خلیلی، منسوب به مفتی شیخ حسین بن خلیل تهرانی است، دو طبقه است و 50 حجره دارد و مساحتش 600 متر است. جایش در محله عماره در کوچه سلام است. کنار گور شیخ خضر شلال، گذشته به سال 1255 هجری. این مدرسه را چند تن از توانگران ایران به دستور شیخ خلیلی ساختند. در 17 ذی القعده سال 1316 هجری وقف شد. و گور مرحوم خلیلی نیز در کنار این مدرسه واقع شده است. نگارنده از سال 1354 تا سال 1359 در آن ساکن بودم و درس می‌خواندم.
16 ـ مدرسه کوچک خلیلی، این مدرسه را برخی از توانگران ایران به فرمان مفتی شیخ حسین خلیلی تهرانی ساخت. دو طبقه و دارای 18 حجره است و مساحتش 230 متر است و در محله عماره در اوّل کوچه‌ای که به مسجد فقیه آقای رضا همدانی می‌رود، منتهی می‌شود. گویند متبرّع بدان میرزا محمد علی خان گَرکانی به سال 1322 هجری بود. کتابخانه‌ای مختصر نیز دارد. در این مدرسه شیخ محمد جواد جزائری متولّی بود و شیخ فقیه حسین الزین العاملی و فقیه شیخ حسین مروه عاملی وقتی در آن ساکن بودند.
17 ـ مدرسه بزرگ آخوند خراسانی، این مدرسه را وزیر بزرگ سلطان عبدالاحد بخارایی[1] به فرمان امام مفتی محمد کاظم خراسانی ساخت. مساحتش 730 متر است دو طبقه و دارای 48 حجره است. مجموعاً حدود 100 دانشجوی دینی در آن زندگی می‌کنند و کتابخانه‌ای نیز دارد که حدود 2000 مجلد کتاب دارد. جایش در محله حویش و در کوچه‌ای که ابتدا به فضوة حویش می‌شود و از آن سوی به درِ سور قدیم که معروف به باب السفائین است منتهی می‌گردد. نگارنده در سالهای 1355 هجری تا 1356 آنجا رفت و آمد می‌کردم و با گروهی از دانشجویان دینی، اقلیدس و حساب نزد سید ابوالقاسم اصفهانی می‌خواندیم. اطلاعاتش در هندسه و حساب میانه بود. مکرّر از او پرسیدم: استاد وی در این علوم کیست؟‌ نمی‌گفت. من فکر کردم شاید به مطالعه در اینها افاده می‌دهد. بعداً مسافرت هندوستان کرد و در درنگر ساکن شد و همانجا درگذشت. وقتی برخی از شماره‌های تقویم مطبوع خود را بدانجا برای وی فرستادم، جوابی نیامد. کتاب الفکر الوهیج فی حلّ مشکلات الزیج که به عربی بود و خطی و ملک نگارنده، گرفت که مطالعه کند، اما دیگر باز پس نداد. رحمت الله علیه. نزد ادیب تهرانی که همسایه مدرسه بزرگ آخوند بودند، اندکی جبر می‌خواندم. وقتی از او گفتگو شد می‌گفت:‌ این آقای خوانساری گاهی از اوقات نزد من می‌آید و در برخی از معادلات جبری مناقشه می‌کند.
18 ـ مدرسه وسطای آخوند، مساحتش 420 متر است و دو طبقه در محله براق در کوچه آل اعسم برابر خان بزرگ، به سال 1326 هجری وزیر بخارا، آستان قلی بیک ـ گذشته به سال 1330 هجری ـ آن را به دستور مفتی خراسانی ساخت و از این روی مشهور به مدرسه خراسانی وُسطی شد. فقیه سید حسن بجنوردی و فقیه شیخ محمد باقر خمینی [کمره‌ای] مؤلف الدین فی طور الاجتماع مدتی در آن ساکن بودند و افاده می‌دادند. این مدرسه 36 حجره دارد و حدود 60 دانشجوی دینی و کتابخانه مختصری حدود 1300 مجلّد کتاب. در این مدرسه خادمی بود که پرستاری دانشجویان می‌کرد. غالباً از تأملات ریاضی از طالب علمان دین سؤال می‌کرد و ایشان را گیر می‌افکند. گمان می‌کنم وقتی، درس خوانده بود، بعداً از فقر و فاقه خادم مدرسه شد.
19 ـ مدرسه کوچک خراسانی، بانی آن حاج فیض الله بخارایی خزانه‌دار وزیر جان میرزا بود. او این مدرسه را به دستور شیخ خراسانی به سال 1328 هجری ساخت. مساحتش 210 متر است و یک طبقه و 12 حجره دارد و حدود 20 دانشجوی در آن ساکن هستند. جایش در محله براق در کوچة مشهور به کوچه صد تومانی. نزدیک سرای مرحوم شریعت اصفهانی است. نزدیک این مسجدیست کوچک که مرحوم سید حسین حکیم بادکوبی در آن معقولات تدریس می‌کرد. روزی نزدیک غروب به آن مسجد رفتم تا درسی نزد وی برخوانم. پیرمردی علوی در زیّ اهل دانش دیدم که تنها آنجا نشسته؛ پنداشتم وی سید بادکوبی است. از او درخواست شدم شرح هدایه صدرالدین را تدریس کند. گفت: اوقاتم متفرّق است. وقتی ندارم. بعد از پنج شش ماه، روزی با اهل علمی می‌رفتم. در میان راه پیرمردی بسیار موقّر و متواضع دیدم. او آهسته گفت: این سید حسین بادکوبی است. درشگفت شدم که اشخاص دزدی نیز دایر شده. معلوم شد آن سیّد کذایی که من دیدم و مدّعی بود سید بادکوبی است نبود بلکه فلانی بود.
20 ـ مدرسه یزدی، منسوب به مفتی سید محمد کاظم طباطبائی یزدی است. دو طبقه و 80 حجره دارد و مساحتش 750 متر است. بانی و متبرّع آن آستان قلی بخارایی به فرمان سید یزدی ساخت. از صفر سال 1325 هجری تا 1327 ساختمانش به پایان رسید. جایش در محله حُوَیش در کوچه‌ای که به مدرسه فاضل شرابیانی منتهی می‌شود. کتابخانه‌ای نیز دارد که مورد استفاده طلاب است. مفتی سید محمد جواد طباطبائی در مَدرس این مدرسه، شرح اشارات نصیرالدین طوسی را برای گروهی از طلاب تدریس می‌کرد. نگارنده نیز حضور می‌یافتم. از مدرّسین مدرسه یکی شیخ مرتضی طالقانی بود. و دیگر شیخ شمس الدین علی نقی قفقازی بادکوبی که هر دو معقولات تدریس می‌کردند. نگارنده از محضر هر دو استفاده می‌کرد. مرحوم طالقانی هنگام خشم به طلاب، به ایشان حیوانک می‌گفت و شمس الدین، دانقوز اُقلی می‌گفت. نزدیک این مدرسه سرای مرحوم عارف سید عبدالغفار مازندرانی بود و شهرت داشت غالباً از مافی الضمیر اشخاص گزارش می‌دهد. نگارنده عصری از روزهای تابستان به سرای وی رفتم. او در پشت بام خود تفسیر صافی برای شیخ احمد نداف اصفهانی تدریس می‌کرد. من نشسته گوش می‌دادم. در ضمیر گذرانیدم اشتغال من به کتاب اقلیدس نزد سید ابوالقاسم چگونه است؟ مازندرانی به مناسبتی متوجه نداف شده گفت: کسانی که مشغول اقلیدس و هندسه می‌شوند، من نمی‌دانم در آخرت اینان چه سودی از این کتاب می‌برند؟ نگارنده این مطلب را به سید خوانساری گفتم. گفت: دیگر نزد وی مرو، زیرا ممکن است افکار شما را در تحصیل متزلزل کند. من با خود اندیشیدم شاید مازندرانی این را از روی اتفاق و صُدفه گفته باشد.
21 ـ مدرسه کوچکی در محله عماره در کوچه‌ای که به جبل شرفشاه می رود، مانند سرایی است که برخی از طلاب در آن ساکن هستند.
22 ـ مسجد زرگران، طبقه فوقانی آن، حجراتی برای اهل علم ساخته شده که بیشتر از مردم تبت در آن ساکن هستند.
23 ـ مدرسه ضیاءالسلطنه که در جنب در قبله بود و چون صورت وقف آن را تعیین نکرده ‌بودند تبدیل به خرابه[2] گردید.
24 ـ مدرسه شیخ العراقین، بانی آن ناصرالدین شاه قاجار بود. چون به دستور شیخ العراقین تهرانی مشهور بنا شده بود، از این رو مدرسه شیخ العراقین می‌گفتند. این مدرسه مانند عنقای مغرب، نامش هست و نشانش نیست. گویا صورت وقف بودنش مانند عقاید مردم این زمان ثابت نبود. از این جهت ملک خاصه برخی شده است.
25 ـ مدرسه شیرازی، در جاده پنجم از شارع الرسول در جدیده. مساحتش 725 متر است و دارای 24 حجره دو طبقه به سال 1372 هجری، و کتابخانه کوچکی دارد. سید عبدالله شیرازی از شاگردان شیخ ضیاءالدین عراقی به همّت برخی از اخیار ایران آن را ساخت.
26 ـ مدرسه عاملیین، منسوب به طلاب جبل عامل است. در سال 1377 هجری در محل جدیده نجف جانب خان مخضرات ساخته شده و مساحتش 500 متر است و دارای چهل حجره است. ساعی در ساختمان آن شیخ محمد تقی فقیه عاملی است به نفوذ برخی از اخیار.
27 ـ مدرسه طاهریه، به مساحت 3000 متر، واقع در جاده 13 از شارع الرسول، در محله جدیده نجف، بانی سید عبدالله شیرازی است در سال 1377 هجری.
28 ـ مدرسه صغیر بروجردی، مساحتش 350 متر است. سر بازار عماره واقع است. دارای بیست حجره می‌باشد. سید هاشم بهبهانی به فرمان سید بروجردی آن را تبرّع کرد. تأسیس آن به سال 1378 هجری بود.
29ـ مدرسه رحباوی، منسوب به حاج عباس بن محسن ناجی رحباوی نجفی منسوب به رحبه از اطراف نجف. مساحتش 1000 متر است. به سال 1378 هجری بنا شد. واقع در محله جدیده نزد ملتقای شارع مدینه و شارع هاتف.
30 ـ مدرسه جوهری، از خیرات حاج محمد صالح جوهرچی است که از اخیار نجف است. در محله مناخه در شارع مدینه نجف می‌باشد. تأسیس آن به سال 1382 هجری بود.
31 ـ مدرسه جامعة النجف، واقع در محله حیّ السعد از محلات نجف در راه کوفه و نجف است. مساحتش 5000 متر است. به سال 1376 هجری آغاز ساختمان شد و به سال 1382 تمام شده. از خیرات حاج محمدتقی اتفاق تهرانی است. این مدرسه دارای سه طبقه و 208 حجره می‌باشد.
32 ـ مدرسه عبدالعزیز بغدادی، واقع در مقدمه محله حیّ السعد نجف است. مساحتش 1900 متر است. دو طبقه دارای 102 حجره می‌باشد. ساختمان آن به سال 1383 هجری تمام شد. بانی آن از اخیار بغداد به نام حاجی عبدالعزیز بغدادی بود.
33 ـ مدرسه الافغانیین، بانی و متبرّع آن شیخ حسن افغانی بود. مساحتش 400 متر است. واقع در محله جُدیده. پشت حدیقه غازی است. در سال 1384 هجری آغاز به ساختمان شد. طلاب افغانی در آن ساکن هستند.
34 ـ مدرسه دوم یزدی، این مدرسه سابقاً کاروانسرایی بود که مفتی سید محمد کاظم یزدی آن را برای دورافتادگان ساخته بود. نزدیک مدرسه بزرگ خلیلی واقع است. مساحتش 600 متر است. در سال 1384 هجری سید اسدالله فرزند سید محمد کاظم، دید این بنا به عنوان کاروانسرا مورد استفاده نیست، از این رو آن را مدرسه ساخت. فعلا دارای 51 حجره است و محل سکونت دانشجویان است.
35 ـ مدرسه حکیم، مساحتش 714 متر است. مفتی سید محسن حکیم، سرای حاج امین شمسه و سرای لطیف ابواجیلیع را خرید، منضماً مدرسه‌ای ساخت. این مدرسه در فضوة محل مشراق نجف واقع است.
36 ـ مدرسه کلباسی، این سرایی بود که شیخ محمدعلی کلباسی نجفی خرید و مدرسه ساخت. مساحتش 147 متر است. نزدیک مدرسه صغیر بروجردی است.
37 ـ مدرسه بخارایی، از مدارس قدیمی نجف است. باید قبلا نوشته شود، لیک غفلت شد. در محله حُویش کوچک کنار مدرسه بزرگ خراسانی است. این مدرسه را محمد یوسف بخارایی که از خواص جان میرزا بود، در سال 1329 هجری ظاهرا به فرمان شیخ محمد کاظم خراسانی ساخت.
38 ـ مدرسه بزرگ سید حسین طباطبائی بروجردی که در سال 1370 هجری تقریباً در نجف مقابل سرای شیخ محمد کاظم خراسانی در محله مشراق ساخته شده. دو طبقه است و دارای کتابخانه بزرگ است. مباشر آن حاج شیخ نصرالله خلخالی از طرف طباطبائی بود.

مدارس جدید در نجف

مشهور است نخستین مدرسه جدیدی که در نجف تأسیس شد از سوی دولت عثمانی بود. نقل است در سال 1300 هجری، دولت عثمانی مدرسه‌ای به نام مدرسه رشدیه باز کرد تا طلابی که در آن درس می‌خوانند، بعدا به سربازی بروند. سپس حدود 1324 هجری ایرانیان ساکن نجف مدرسه ابتدایی برای فرزندان خود گشودند. گویا شیخ مهدی و شیخ احمد فرزندان امام خراسانی و شیخ اسحاق فرزند شیخ حبیب الله رشتی و سید ابوالقاسم کاشانی که بعدها ساکن تهران شد و سید مهدی لاهیجی و آقا محمد فرزند مفتی شیخ اسماعیل محلاتی، مؤلف کتاب گفتار خوش یارقلی و شیخ محمد تقی خلیلی تهرانی در این کار پیش قدم بودند. این مدرسه به نام مدرسه علوی یا دبستان علوی بود. جایش در انتهای بازار حویش. نگارنده این کتاب در حدود سال 1344 هجری که کودکی هشت ساله بودم، در آن تحصیل می‌کردم. این مدرسه برای بیداری ایرانیان در نجف بسیار سودمند بود. شنیده‌ام، تازگی‌ها دبیرستان نیز باز کرده‌اند. مدیر مدرسه و معلمان آن در آن روزگار عبارت بودند از: شیخ محمد ادیب تهرانی و معلمانش شیخ حسن مرشد و شیخ مرتضی فرزند علاء الذاکرین سلطان آبادی و جواد خان تاج بخش قاجاری و میرزا محمود با عبدالوهاب محمد فرزند نصیرالحکما نفیسی تهرانی و سید نوری و سید حسین و شیخ اسماعیل قزوینی و میرزا محمد خلیلی طبیب و حسین آقای شیرازی. همه ایشان در پوشاک روحانی بودند مگر میرزا عبدالوهاب نفیسی.
نقل است در سال 1327 هجری میرزا عبدالرحیم (بلبله بادکوبی) خود مدرسه‌ای در نجف باز کرد به نام مدرسه مرتضوی، و مدتی مدیر آن بود. چون میان روس و عثمانی در جنگ اوّل جهانی پیکار شد قنسول روس میرزا ابوالقاسم شیروانی که قبلا در نجف در بازار قبله دکان بزازی داشت و در عین حال تحصیل کرده بود مدرسه را اداره می‌کرد، زیرا میرزا عبدالرحیم به هندوستان و به جیش رفته بود.
بعداً مردم عرب نجف برای خود مدرسه‌ای به نام مدرسة الغری باز کردند. ابتدا این مدرسه از سال 1340 هجری بود. سپس دانشجویان دینی نجف از تازیان به اندیشه مدرسه جدید افتادند و مدرسه مُنتدی النشر را دایر کردند و ابتدای آن به سال 1949 میلادی بود. در این مدرسه، دین و ادب تازی تدریس می‌شد. در واقع دانشکده فرهنگ اسلامی بود. در سال 1961 مدرسه متوسطه منتدی النشر تأسیس شد. آنگاه مدرسه جمعیة التحریر الثقافی پدید آمد.
شیخ محمد ادیب تهرانی برای نگارنده از میرزا عبدالرحیم بادکوبی چیزهای بسیاری از روش اندیشه‌ای او نقل می‌کرد و او را مغز متفکر انقلاب ایرانیان در نجف می‌گفت. روزی نقل کرد که میرزا می‌کوشید مدرسه‌ای برای دختران نیز دایر کند، اما هیچ کسی در نجف جرأت این هم آهنگی را با وی نداشت. شاید علت رفتن وی از نجف برای همین افکار حاد وی بود که منتهی به قتل وی می‌شد. ادیب تهرانی اواخر از مدیری مدرسه برکنار شد. او مردی فاضل بود، چنان که چهار زبان را کتباً و لساناً می‌دانست. از فارسی، ترکی و عربی و فرانسه، و ریاضیات متوسطه را می‌توانست تدریس کند و از سوی مظفرالدین قاجار به لقب ادیب الاشراف ملقّب شده بود. او مدّعی بود که از دودمان نادرشاه افشار است. هنگامی بیمار شده بود. دکتری که از لبنان بود و ساکن نجف، او را به بالین وی آوردند. ادیب با وی به فرانسه صحبت کرد و دکتر می‌گفت: من هیچ احتمال نمی‌دادم در نجف روحانی فرانسه دان باشد.

دبیرستانها و دبستانهای نجف

1 ـ مدرسة اعدادیة النجف برای پسران و شمار دانش آموزان آن بیش از 800 تن هست و جایش در محله جدیده می‌باشد. 2 ـ مدرسه ثانویة النجف برای دختران، حدود 500 دانش آموز دارد در محله جدیده می‌باشد. 3 ـ مدرسه نقابة المعلمین، شبانه در جدیده، 4 ـ مدرسه متوسط خورنق، 800 دانش آموز دارد و در محله براق است.5 ـ مدرسه متوسطه سدیر، 355 دانش آموز دارد در محله جدیده، 6 ـ مدرسه متوسطه جمهوریه، 400 [دانش آموز دارد در] الجمهوریه، 7 ـ مدرسه الاحرار بیش از 400 دانش آموز دارد [در] الجمهوریه، 8 ـ مدرسه متوسط الکندی 200 طالب دارد حی السعد. 9 ـ مدرسه صناعة النجف، 150 طالب دارد، جدیده، 10 ـ مدرسه متوسطة النجف برای دختران، 500 دانش آموز دارد، محله جدیده، 11 ـ مدرسه متوسطه حی الامیر دختران، 70 دانش آموز دارد، حی السعد، 12 ـ متوسطه نقابه المعلمین شبانه در محله براق.

مدارس ابتدایی رسمی پسرانه

1 ـ مدرسه الغفاری الابتدائیه، در محله جدیده، 2 ـ مدرسه التهذیب الابتدائیه، جدیده، 3 – الامیر الابتدائیه، جدیده، 4 ـ مدرسه الطالبیه الابتدائیه، محله براق، 5 ـ مدرسه الرسول الابتدائیه، 6 ـ مدرسه المعرفه الابتدائیه، 7 ـ مدرسه النعمان الابتدائیه، 8 ـ مدرسه الصادق الابتدائیه، المشراق، 9 ـ مدرسه فلسطین الابتدائیه، الجمهوریه، 10 ـ مدرسه الحیدریه الابتدائیه، جدیده، 11 ـ مدرسه الاستقلال الابتدائیه، الجدیده، 12 ـ مدرسه الفتوه الابتدائیه الجدیده، 13 ـ مدرسه النضال الابتدائیه، الجدیده، 14 ـ مدرسه المستنصریه الابتدائیه، الجدیده، 15 ـ مدرسه الثوره الابتدائیه، حی السعد، 16 ـ مدرسه الاسکان الابتدائیه، حی السعد، 17 ـ مدرسه الوثبه الابتدائیه، الجدیده، 18 ـ مدرسه الشعب الابتدائیه، الشوافع، 19 ـ مدرسه البحر الابتدائیه، البحر، 20 ـ مدرسه التوحید المسائیه الابتدائیه، المشراق، 21 ـ مدرسه التضامن المسائیه الابتدائیه، الجدیده، 22 ـ مدرسه الکرامه المسائیه الابتدائیه، الجمهوریه، 23 ـ مدرسه النبراس المسائیه الابتدائیه، الجدیده، 24 ـ مدرسه الرشید الابتدائیه، الجمهوریه، 25 ـ مدرسه وادی السلام الابتدائیه، العماره، 26 ـ مدرسه الوحده الابتدائیه حی السعد، 27 ـ مدرسه التقدم الابتدائیه، الجدیده، 28 ـ مدرسه الامانی الابتدائیه، الحویش، 29 ـ مدرسه القادسیه الابتدائیه، الجمهوریه، 30 ـ مدرسه الجنائز الابتدائیه، العماره، 31 – مدرسه الغدیر الابتدائیه، المشراق، 32 ـ مدرسه الجهاد الابتدائیه، الجدیده، 33 ـ مدرسه القاسم الابتدائیه، الحویش، 34 مدرسه جنین الابتدائیه، الجمهوریه.

مدارس دبستانی دخترانه

1 -‌ مدرسه العصمه الابتدائیه، المشراق، 2 ـ مدرسه الجزائر الابتدائیه، العماره، 3 ـ مدرسه سکینه الابتدائیه، 4 ـ مدرسه السعاده الابتدائیه، لاحویش، 5 ـ مدرسه الحریه الابتدائیه، الحویش، 6 ـ مدرسه النهضه الابتدائیه، الجمهوریه، 7 ـ مدرسه الفضیله الابتدائیه، حی السعد، 8 ـ مدرسه الوطن الابتدائیه، الجدیده، 9 ـ مدرسه الرساله الابتدائیه، الجدیده، 10 ـ مدرسه ام الشهبیه الابتدائیه، حی السعد المناخه، 11 ـ مدرسه الفو... الابتدائیه، حی السعد الاسکان، 12 ـ مدرسه العرفان الابتدائیه، الجدیده، 13 ـ مدرسه الکمال الابتدائیه، الحویش، 16 ـ مدرسه الخنساء الابتدائیه، المشراق، 17 ـ مدرسه الزهراء الابتدائیه، الجدیده، 18 ـ مدرسه الحوراء الابتدائیه، الجدیده، 19 ـ مدرسه الرباب الابتدائیه، الجدیده، 20 ـ مدرسه الفعه الابتدائیه، الجمهوریه، 21 ـ مدرسه الریاض الابتدائیه، الجدیده، 22 ـ کودکستان یا روضه الاطفال نجف مختلطی از پسران و دختران، الجدیده.
مجموعا شماره دانش آموزان دینی حدود ده هزار نفرند و مجموع دانش آموزان دبیرستانی ودبستانی بیست و شش هزار نفرند.

غرض از دانش به عقیده دین بُدان

مقصود از فراگرفتن دانش باید برای نزدیکی به خدای باشد و رسیدن به نیکبختی و درآمدن به جهان آدمیت نه برای جاه و خواسته و بالیدن بر همسانان خود. هرچه شاگرد دریافت باید بدان کار بندد. دانشجوی، باید استاد خود را گرامی دارد و یادآور شود که حقوق استاد بیشتر از حقوق پدر جسمانی است. دانایان ویژه دانایانی را که دانشجوی از آثار آنان سودمند می‌گردد، باید پیوسته گرامی شمارد. دانشجوی باید با کج‌روان آمیزش و رفت آمد نکند و از شهوات نفسانی تا می‌تواند دوری گزیند. دانشجوی باید خود را از خوهای نکوهیده پاک دارد. خلاصه آداب فراگیری از این گونه است:
خواست استاد و دانشجوی از فرادادن و فراگرفتن برای خدای و راهنمایی اجتماع باشد نه جاه و خواسته و سروری و آوازه. استاد نسبت به دانشجوی6 باید مهربان باشد. اندازه دریافت او را در یاد دادن بداند. با وی به نرمی و آرامی سخن گوید و درشتی را کنار گزارد. هرگاه استاد، شاگرد را سزاوار فراگرفتن دانش بداند در فرا دادن آن دانش دریغ نکند. هرگاه مطلبی را دانشجوی نتواند دریابد، استاد نباید بدو بیاموزد.
استاد نباید چیزی را که خلاف واقع باشد بیاموزد، بلکه آنچه مسلّم است باید فرا دهد. مطالبی که جای شبهه باشد، باید از آن خاموش باشد تا مطلب درست به دست آید، آنگاه تدریس شود. کسی که بینش به مردم این روزگار داشته باشد می‌داند که آداب فرادادن و فراگرفتن مانند سایر اوصاف کمال مهجور و استاد و دانشجوی از ملاحظه شرطها دورند. زمان و مردمش تباه و بازار راهنمایی و ارشاد کاسد گشته، نه نیت استاد خالص است نه قصد دانشجوی، نه غرض استاد درست است نه مقصود دانشجوی، و به این جهت است که از هزار نفر دانشجوی یکی را رتبه کمال فراز نمی‌شود و بیشتر در نادانی خود می‌مانند با وجود آن که بیشتر زندگی خود را در مدارس به سر می‌برند.
چنان که ملاحظه می‌شود، در این دوره صد و پنجاه ساله، وضع تدریس متزلزل بود. این آشفتگی در نتیجه عدم ثبات اوضاع کارها بود. در مدارس، تغییر عمده‌ای که نسبت به دوره قبل حاصل شده، این بود که حکمت و عرفان رانده نبود و حکما و عرفا از تعرّض بر کنار بودند. دین‌بُدان فراگرفتن علوم طبیعی را با سستی عقاید دینی توأم می‌دانستند و کسانی را که به این رشته روی می‌آوردند، به بی‌دینی بدنام می‌کردند. در صورتی در همان زمان بود که در اروپا دانش های طبیعی و ریاضی پیشرفت می‌کرد.
بسیاری از دانایان و دور اندیشان نجف افسوس می‌خوردند که چرا این دانشگاه اسلامی هیچ رشد و ترقّی قابلی نمی‌کند. مثلا ما می‌خوانیم که درچهار صد سال پیش دانایانی یی در جهان، ویژه در اروپا پدید آمدند که تحقیقات محیّر العقول در ستاره شناسی و فیزیک و شیمی و ریاضی کردند. از باب مثل در زمانی که مانند شیخ علی کرکی به جای آن که عنوان شیعه‌گری و سنی‌گری کنار گزارند و دست به دست دیگر مسلمانان دهند، دکان خلافت بازی عثمانی و سلطنت سازی صفوی باز کرده بودند، یک ملت اسلامی مترقی به اجتماع تحویل دهند، متأسفانه می‌نشستند و گرد هم فرا می‌شدند و لعن چهار ضرب ساختند و در درستی و سند آن به گمان خود تحقیقاتی می کردند، یا در لباس مشکوک و فروع علم اجمالی یا فلان مکلف هرگاه به خط مستقیم مسافرت کند، نماز او به اندازه معین قصر می‌شود یا به خط منحنی، خلاصه این فِرَق اسلامی را از راه دانایی یا نادنانی به جان یکدیگر می‌انداختند. در صورتی که در این روزگار در اروپا صدها دانا مانند گالیله و نیوتون و هرسل و لاپلاس سرگرم کشف قانون جاذبه عمومی و خصوصی بودند، و تحقیق در معادلات جبری و اکتشافات در امور فیزیکی و شیمی و طبیعی می‌پرداختند.
نتیجه نافرجام آن دکان سازی، اکنون چوب آن اعمال ناشایست را می‌خورند و دود آن به چشم همه رفت.
اما دین بُدان فی الجمله جوابی که از این اشکال می‌دهند آن است که این دانشگاه تنها برای علوم دین از حدیث و تفسیر و فقه و رجال و اصول ساخته شده نه برای معقولات.
تحقیقا آنچه ازتواریخ استفاده می‌شود، از روزگار محمد بن حسن طوسی شهیر به شیخ طوسی، نجف مرکز تعالیم مذهب جعفری بوده است. این سازمان دینی برخلاف سازمانهای دیگر جهان، هیچگاه روی برنامه و امتحانات و اندازه‌هایی نبوده و نخواهد بود، چنان که از پاره‌ای قرائن به ثبوت پیوسته، دست بیگانگان برای فروگرفتن مشرق به واسطه برخی دانایان عامل مؤثری بود در عدم انتظام امور آن، و هرگاه این سازمان روی برنامه معینی می‌بود، شاید آن اغراض خودکامگی فراز نمی‌شد. و چون هدف اصلی بیان این مطالب نیست بلکه یادآوری روش دانشجویان دینی و برخی از مشاهیر آنان است، از این روی شرح این معما به وقت دیگری گذاشته می‌شود.

دوره ابتدایی

دانش آموز دینی پس از فراگرفتن خواندن و نوشتن، کتاب جامع المقدمات می‌خواند. این کتاب دارای چندین رساله است: 1 ـ کتاب امثله و 2 ـ شرح فارسی آن، مؤلف هر دو شریف جریانی است، 3 ـ کتاب صرف و میر در صرف فارسی، مؤلف آن شریف جرجانی، 4 ـ کتاب تصریف نیز در صرف عربی، مؤلف عزالدین عبدالوهاب بن ابراهیم زنجانی است. 5 ـ کتاب شرح تصریف، مؤلف آن سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی است، 6 ـ کتاب هدایة النحو در نحو عربی، مؤلف آن برخی از متأخرین است. 7 ـ کتاب صیغ مشکله فارسی، مؤلف آن از متأخرین است. 8 ـ کتاب انموذج در نحو عربی، ماتن استاد زمخشری و شارح محمد بن عبدالمغنی اردبیلی، 9 ـ کتاب صمدیه در نحو عربی، مؤلف آن بهاءالدین محمد بن حسین عاملی. 10 ـ کتاب کبری در منطق فارسی، مؤلفش شریف جرجانی است، 11 ـ کتاب عوامل فی النحو عربی مؤلفش عبدالقاهر جرجانی، 12 ـ شرح آن از برخی از متأخرین، 13 ـ کتاب عوامل فی النحو، مؤلف آن محسن قزوینی است، 14 ـ کتاب منظومه فارسی آن مشهور [کذا] ناظمش عبدالرحمان جامی است، 15 ـ کتاب آداب المتعلمین عربی در آداب تعلیم و تعلم، ظاهرا مؤلفش نصیرالدین طوسی است.
نوآموز اینها را باید به ترتیب بخواند و در ضمن آموختن آنها، رساله ملایی را که از او تقلید می‌کند یا تبصره علامه حلی نزد دانایی بخواند. قرائت قرآن را نیز در ایام تعطیلی فراگیرد. این کتابها همه در ظرف سالی به پایان می‌رسد، اگر نوآموز محصل جدّی باشد.
سال دوم ـ شروع به خواندن الفیه ابن مالک می کند. این الفیه منظومه‌ای است عربی در نحو و صرف آن، و حدود چهل شرح دارد. شرحی را که ایرانیان در نجف می‌خوانند بیشتر شرح عربی جلال الدین سیوطی مصریست. 2 ـ کتاب حاشیه در منطق، عربی، ماتن سعدالدین تفتازانی و شارح شهاب الدین عبدالله یزدی. 3 ـ شرح نظّام در صرف، عربی، ماتن ابن حاجب مصری کردی و شارح نظام الدین نیشابوری. 4 ـ شرح قصیده عربی در منطق، ماتن:‌ نجم الدین کاتبی قزوینی و شارح قطب الدین رازی. و از کتب فقهی عروة الوثقی، مؤلف آن، سید محمد کاظم یزدی است. 6 ـ ایام تعطیلی شرح باب حادی عشر در کلام و اصول عقاید اسلام یا به اصطلاح دیگر فقه اکبر، عربی، ماتن: جمال الدین حلی مشهور به علامه حلی و شارح فاضل مقداد سیوری. 7 ـ و از کتب نحو که در این ایام سال خوانده می‌شود: کتاب شرح جامی است، ماتن: ابن حاجب و شارح عبدالرحمان جامی.
سال سوم و چهارم: 8 ـ کتاب مطوّل در بلاغت عربی در معانی و بیان و بدیع. ماتن: محمد بن عبدالرحمان خطیب قزوینی و شارح سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی. 9 ـ کتاب مغنی اللبیب در کلیات نحو عربی، مؤلف ابن هشام انصاری. 10 ـ شرح مطالع عربی در منطق. ماتن:‌ سراج الدین شافعی ارموی، و شارح قطب الدین محمد رازی. این را همه نمی‌خوانند. دانشجویان که اهل ذوق و شعر باشند در این سال قریحه و طبع شعر ایشان آشکار می‌شود و کسانی که می‌خواهند در شعر و کتابت تازی و پارسی کامل شوند 11 ـ شرح معلّقات سبع مؤلف زوزنی، 12 ـ مقامات حریری. 13 ـ دیوان متنبی، 14 ـ گلستان سعدی، و از کتب عروض عربی قسم عروضِ 15 ـ کتاب مفتاح العلوم سراج الدین یعقوب سکاکی خوارزمی و از فارسی 16 ـ کتاب معیار الاشعار نصیرالدین طوسی را می‌خوانند. آنگاه از شعرا و کتّاب به شمار می‌آیند. و کتاب نهج البلاغه و برخی از این کتب در ایام تعطیل خوانده می‌شود و بیشتر تا دو سال به انجام می‌رسد.
سال پنجم و ششم : 17 ـ کتاب شرایع در فقه جعفری، عربی، مؤلف آن: جعفر بن محمد حلی است. 18 ـ کتاب معالم در اصول عربی، مؤلف آن: حسن بن زین الدین عاملی 19 ـ و شرح میبدی عربی در فلسفه قدیمی مشاء، ماتن اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری و شارح حسین بن معین الدین یزدی میبدی 20 ـ کتاب منظومه سبزواری در فلسفه قدیمی، مؤلف و شارح استاد هادی بن مهدی سبزواری 21 ـ شرح تجرید، ماتن نصیرالدین طوسی و شارح حسن بن یوسف مشهور به علامه حلی، عربی، در کلام.
دانشجویانی که گرایش به خواندن ریاضیات می‌کنند، ایام تعطیلی سال را می‌پردازند به اندکی ریاضیات قدیمی یا جدیدی، مانند کتاب خلاصة الحساب بهاءالدین عاملی و مفتاح الحساب غیاث الدین جمشید کاشانی و بدایة الحساب نجم الدوله و ... در مساحت مؤلف اسماعیل بن ابراهیم، و تحریر اقلیدس نصیرالدین طوسی و مقالات نجم الدوله و تشریح الافلاک بهاءالدین و فارسی هیأت علاءالدین قوشجی و شرح چغمینی، ماتن محمود جغمینی و شارح قاضی زاده رومی و هیأت فلاماریون فرانساوی و بدایة النجوم نجم الدوله، و کتاب سی فصل نصیرالدین طوسی، و شرح بیست باب مظفر منجم، ماتن عبدالعلی بیرجندی. این کتاب ها را در صد دانشجویان شاید پنج تا شش بیشتر نمی‌خوانند.

دوره متوسطه

سال اول شرح لمعه در فقه عربی، ماتن شهید اول و شارح شهید ثانی. کتاب قوانین در اصول عربی، مؤلف ابوالقاسم قمی گیلانی، و تفسیر صافی و برخی از کتب اخبار مانند کافی و غیره. این کتب تا دوسال اگر خواننده درس خوان باشد، سپری می شود.
سال سوم ـ کتاب رسائل عربی در اصول عملیه، مؤلف شیخ مرتضی انصاری و کتاب مکاسب در تجارت فقه نیز از اوست. کتاب کفایة‌ الاصول عربی مؤلف شیخ محمد کاظم خراسانی، و شرح اشارات در فلسفه قدیمی مشاء، ماتن ابن سیناء و شارح نصیرالدین طوسی. این کتابها تقریبا سه سال به پایان می‌رسد. در این دوره کسانی که می‌خواهند در فقه و اصول آن متخصص شوند، مسالک شهید ثانی مخصوصا مجلد دوم آن، و کتاب ریاض مشهور به شرح کبیر و قواعد علامه حلی و برخی از مجلدات جواهر و از اصول، کتاب فصول و حاشیه شیخ محمد تقی بر معالم را می‌خوانند.

دوره نهایی

در این دوره دانشجوی، درس خارج حاضر می‌شود. درسهایی که استادان در این دوره می‌گویند، بیشتر بیان نظریه و چگونگی استدلال ذکر خواهد شد و دانشجوی آزاد است، هرگاه اندیشه‌ای بهتر در مسألة‌ علمی کرده باشد، گفته‌های استاد یا کتاب را رد کند. هرچند این رد و ابرام کردن، اختصاص به آن دوره ندارد بلکه در همه دوره‌های سابقه نیز ممکن است. لیک اشکالات در این دوره، به حد نضج در افکار رسیده و منشأ تحولاتی در مقاصد می‌باشد. و این کتابها که اکثر در این روزگار، خارج آنها عنوان می‌شود از فقه، کتابهای آقای رضای همدانی است و از اصول، کفایه شیخ محمد کاظم خراسانی و تقریرات نائینی. حد بیشتر در این عصر تا پنج سال بیش نیست.
و در ضمن این مدت کسانی که خواهان اطلاعات بیشتر در عقلیات هستند کتاب شفاء ابن سینا، کتاب اسفار صدرالدین شیرازی را نیز چندین سال می‌خوانند.
اندک اندک مجلس استفتاء برخی از مراجع را ملتزم می‌شود. وقتی که دانشجوی، این مرتبه را نیز طی کرد، خود را شخص مفتی و مستحق ریاست در امور دینیه و دخالت در مقاصد سیاسی می‌شمارد. رکن اعظم این پایه، تظاهر به قدس و زهد است.[3]
دسته دیگر زرنگ‌ترند. اینان شب و روز امام غایب را در کوی و برزن و بازار و حرم، به ادعای خود می‌بینند و دستورهایی از وی می‌گیرند، در صورتی که به اتفاق فقهای جعفری، کسی امام دوازدهم را در عصر غیبت آشکارا نمی‌بیند. بلکه به قول امام خود که گفته: کسی که مدّعی است در زمان غیبت با ما دیدار می کند او را تکذیب کنید؛ مدعیان دیدار از پای نمی‌نشینند و برای این حدیث تأویلاتی می‌کنند که ما انزل الله بها من سلطان. و به قول ایشان هر کس که می‌خواهد امام دوازدهم را تحقیق ببیند، باید چهل شب چهارشنبه ساعتی به غروب مانده برود مسجد سهله که یک فرسنگی نجف واقع است، و چنانک شهرت دارد این عمل از روزگار شیخ محمد حسن اصفهانی مؤلف جواهر پیدا شده، و او خود گاه گاهی می‌رفت. آن که چهل چهارشنبه ملتزم شد، هرگاه از او پرسند:‌ آیا امام را دیدی؟ او خود را ناشایست می‌شمارد و می‌گوید لابد شایسته دیدار نبودم.
گروه دیگر به ادعای خود در پایان شب که برای نماز شب بر می‌خیزند آواز فرشتگان را به گمان خود می‌شنوند. شاید ایشان مردم دروغ‌گوی نیستند، لیک چون بیشتر ترک خوراکی‌های لذیذ می‌کنند، اعصاب ایشان سست شده، چنین ادعایی را، کراماتی برای خود می‌پندارند. برخی دیگر که در تزویر ورزیده‌ترند و تحصیلات مُرتبی نکرده اند یا کرده لیک بسیار ناقص و طفره‌ای بود، اینان از آغاز کار راه ظاهر فریبی و ریا و تقدس فروشی را پیش می‌گیرند. مثلا بیشتر اوقات خود را در حرم مقدّس می‌گذرانند و شبها دو ساعت به اذان نیام مانده برای گزاردن نوافل شب، حرم می‌روند و از این راه مریدان بسیار پیدا می‌کنند و زندگی ایشان از تحصیل کردگان به مراتبی بهتر و خوشتر است.[4]
نقل است یکی از شاگردان استاد ضیاءالدین عراقی به او گفت: استاد! چرا شبها هنگام نماز نیام به حرم نمی‌رود تا موجب ازدیاد برکات جهان و جاویدان گردد؟ استاد گفت: رفتن آن هنگام به حرم، آمد نیامد دارد. شاگرد پرسید: چگونه؟ گفت: هنگام جوانی شبی به حرم رفتم. کفش مرا دزدیدند. شب دیگر رفتم، چاقوی مرا از جیب من زدند. به استاد محمد کاظم خراسانی گله کردم. گفت: فرزند! رفتن حرم در آن هنگام کار هر کس نیست. بهتر آن است تو درس بخوانی و این هنر را به اهلش بسپاری. اما باید دانست که فرمان برداری مردم عوام بلکه خواص از آن کبوتران حرم بیشتر است تا از این تحصیل کردگان، زیرا عوام می‌گویند: آنان که شبها در حرم شب زنده‌داری می‌کنند، برد با ایشان است. چون خدمت امام دوازدهم ناچار می‌رسند. نه کسی که تنها درس خواند و اصطلاحات بر کرده.

مساکن دانشجویان

کسانی که تک هستند، در مدارس یاد شده زندگانی می‌کنند و کسانی که همسر دارند، سرایی اجاره می کنند، یا هر گاه توانگرند سرایی می‌خرند. مدارس دینی نجف را متولّیان رسیدگی می‌کنند که از سوی مراجع آنجا به ایشان اجازه تولیت داده شده باشد. این متولّیان بیشتر آلت دست ما فوق خود هستند. از این روی نمی‌توانند مدارس را چنان که مصحلت زمان است، اداره کنند. ساکنان این مدارس برنامه و امتحان و پایه و مایه‌ای از ایشان در نظر گرفته نمی‌شود. بلکه هر کس که از آنان به فلان مرجع رفت آمد داشته باشد، او از آن دانشجوی، جانب داری می‌کند. از این جهت این طلاب صدی هشتاد از ایشان درس درست نمی‌خوانند و آنان که درس خوان هستند، قابل ترقی، باید به درس و بحث مراجعی که مدرسه در تصرف آنان است، بروند. چنان که از رفت و آمد به منزل و درس و نماز ایشان کوتاهی کنند، ممکن است او را به بهانه‌ای از مدرسه برانند و اگر نتوانستند برانند نسبت‌هایی از لاابالی‌گری به او نسبت دهند تا بیچاره شده ملتزم به درس و پیروی آنان شود.

مدرسان نجف

در نجف دانایانی که دانش‌های گوناگون به دانشجویان افاده می‌دهند، از روی برنامه و منهج خاصی نیست. دانشجویی که دانش را می‌خواهد فرا گیرد، استادان آن را جستجو می‌کند. چون یافت، شاگرد به نزد وی حاضر می‌شود. هرگاه درس گفتن او را پسندید و آگاهی او را بر اصطلاحات آن دانش پذیرفته باشد و آن دانشجوی نیز درس خوان باشد، به خدمت او ادامه خواهد داد تا آن اندازه که مقصود و نیت فراگرفته، سپس خود نیز آغاز به افاده آن دانش می‌کند. نگارنده برای نمونه نام برخی از استادان را در دانشهای گوناگون که می‌شناسم، اعم از زنده و مرده که اکنون در ذهن دارم نام می‌برم. هرچند باید گفت در نجف مدرّسان بیش از دانشجویان‌اند.
استادان دین مخصوصا فقه و اصول: 1. سید ابوالقاسم خویی، 2. سید عبدالهادی شیرازی، 3. شیخ حسین حلی، 4. سید جمال الدین گلپایگانی، 5. شیخ محمد هاشم آملی، 6. شیخ محمد تقی بروجردی، 7. شیخ محمد رضا آل یاسین، 8 . شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء، 9. سید محسن طباطبائی حکیم، 10. شیخ محمد حسن مظفر، 11. شیخ محمد کاظم شیرازی، 12. سید حسن بجنوردی، 13. سید حسین حمامی، 14. شیخ محمد باقر زنجانی، 15. شیخ علی مرندی، 16. شیخ علی کاشف الغطاء، 17. شیخ فاضل قائنی، 18. سید میرزا آقای اصطهباناتی، 19. سید محمود شاهرودی، 20. سید محمد جواد طباطبائی، 21. شیخ محمد حرزالدین، 22. شیخ مرتضی آل یاسین، 23. شیخ عبدالکریم جزائری، 24. شیخ محمد تقی صادق عاملی، 25. شیخ محمد طاهر آل راضی، 26. سید محمد تقی آل بحرالعلوم.
استادان عقلیات: 1. سید حسین بادکوبی، 2. شیخ نعمت الله دامغانی، 3. شیخ صدرالدین بادکوبی، 4. شیخ محمد جواد جزائری، 5. سید محمد جواد طباطبائی، 6. شیخ عبدالکریم زنجانی، 7. شیخ مرتضی طالقانی، 8 . شیخ شمس الدین بادکوبی، 9. شیخ محمد حسن مظفر، 10. سید ابوالقاسم خوانساری، 11. شیخ اسدالله زنجانی، 12. شیخ محمد حرزالدین، 13. شیخ محمد قاضی سماوی، 14. شیخ عبدالجلیل عادلی، 15. نگارنده مدرس گیلانی.
استادان تفسیر و حدیث: 1. شیخ محمد جواد بلاغی، 2. سید میرزا آقای جزائری، 3. شیخ شیر محمد همدانی، 4. شیخ محمدرضا نائینی، 5. شیخ اسدالله زنجانی، 6. سید عبدالغفار مازندرانی، 7. سید ابوالقاسم خویی، 8 . شیخ محمد رضای غراوی، 9. شیخ علی قمی زاهد.
استادان ادبیات اعم از فارسی و عربی: 1 . شیخ محمدعلی اردوبادی، 2. شیخ قاسم محیی الدین، 3. سید رضای هندی، 4. شیخ عبدالمنعم فرطوسی، 5. شیخ مجتبی لنکرانی، 6. شیخ عبدالله شرفی، 7. شیخ محمدعلی یعقوبی، 8 . شیخ محمدعلی افغانی.
كساني كه طب يوناني تدريس مي‌كنند: 1. سيد حسين تبريزي طبيب، 2. شيخ فتح الله طبيب استرآبادي، 3. شيخ محمد طبيب خليلي، 4. سيد ميرزا ابوالحسن طبيب شيرازي، 5. ميرزا علي طبيب سمناني، 6. مسيح السلطنه طبيب تهراني.
استادان اخلاق و عرفان، 1. سيد علي قاضي طباطبائي، 2. سيد عبدالغفار مازندراني، 3. شيخ علي قمي زاهد، 4. شيخ باقر قاموسي بغدادي.

مضاده با یکدیگر

متأسفانه باید گفت: با آن که این خواص مردمی گوشه‌گیر و به گمان خود تارک جهان هستند و دست از همه لذائذ آن برداشته‌اند و باید در اخلاق و سیرت فاضله نمونه دیگر مردم در جهان باشند، بیشتر اوقات از راه رشک و حسد همدیگر را در انظار مردم عوام بلکه خواص بی‌اعتبار می‌کنند. مثلا چون می‌خواهند فردی را در ظاهر نزد عموم تباه کنند، گویند فلان از معاصی بی‌پرواست و اوقات خود را صرف روزنامه و مجلات می‌کند. معاصی چیست؟ غیبت کردن، دروغ گفتن، فتنه‌انگیزی کردن، از پلیدی‌ها خودداری نکردن. خواسته یتیم و بیوه زنان بر خود صرف کردن. در آدینه و ایام حزن اشعار خواندن، ریش تراشیدن، هرچه بدین‌ها ماند. هرگاه دیدند شخصی به دانش و فقه و جدل زبان‌آورتر از دیگران است، از شدّت حسد او را به بی‌دینی و عدم عدالت در دیدة مردم جلوه ‌دهند. چنان که اشعار زیر را یکی از شعرا در حق یکی از این دسته از کسان گفته است: در دم نزع با حسن فرمود / مرتضی شهریار عمرانی .....
گویا وقتی یکی از فضلای نجف از غایت فقر و فاقه خواسته بود موظف گردد و قاضی دولتی شود، مدعی گوید که او از عهده اجوبه راجع بدان کما ینبغی برنیامده بود. یکی از شعرا در آن گفته است. گویندة این اشعار را نشناختم. نگارنده اینها را در سال 1358 هجری بر در مدرسه خلیلی کبری در نجف دیدم و استنساخ کردم: یا شیخنا .... .... الحلی / من بعد ذا لاتدع بالفضل....
هرگاه محسود، فقیه و مفتی باشد در او افتند و گویند: فتاوای غریبه دارد و سلیقه فاسده، شبیه افکار مخالفین جعفری.
چون کتاب مستمسک سید حکیم به چاپ رسید، برخی از همکارانش در تشویه و تقبیح وی منشوری چاپ کردند و نشر دادند، همه از راه حسد بود، زیرا کسی که فی‌الجمله وارد باشد، می‌داند که او در فقه مسلّم بوده است و صورت اعلان این است:
اعلان الحقیقة، المذهب الوهابی، و انکار ضروری الدین فی فتاوی السید محسن الحکیم التی نشرها فی تألیفه مستمسک العروة الوثقی، الجزء الاول: ‌المطبوع فی المطبعة‌ المرتضویة فی النجف الاشرف فی جمادی الاولی سنة 1968 هجریة:
صفحة 36 سطر 5: أفتی الحکیم بأن عدالة الانسان لا تزول بارتکابه المعاصی کالزنا و قتل النفس المحرّمة و شرب الخمور و نحوها.
صفحه 134 سطر 14: أفتی الحکیم بجواز تنجیس المشاهد المشرّفة للائمة بل للنّبی و بعدم وجوب ازالة النجاسة عنها .... [و موارد دیگر]
الفات الانظار ـ غیر خفیّ علی العوام فضلا عن الخواص أن الفتاوی المدرجة اعلاه للسید محسن الحکیم بدعة فی الدین، انکار للضّرروی من شریعة سید المرسلین ص و تشکیک فی اُصول الدین و ترویج لمذهب الوهابیین. فمِن أهمّ واجب المسلمین و قادتهم العلماء الربانیین أن یقطعوا دابر المفسدین.....
چون این منشور انتشار یافت، مؤلف الغدیر، ردی بر این منشور نوشت. سپس اوراق چاپی آن را جمع کرده، این صورت آن رد است.
دفاع عن الاسلام المقدس، عن المرکز الدینی، عن الشعب و الوطن و العروبة بقلم المصلح الناصح، المجاهد، المدافع الحر، شیخنا العلامة الحجة الأکبر الأمینی، صاحب الغدیر الفخم، کلمة فیها صلاح العلم و الدین، صلاح الشعب العراقی النبیل، رفعها من عرفته الامة للولاءه الخالص للبیت الهاشمی الرفیع، إلی رجالات الدولة، إلی البلاط الهاشمی، الی أصحاب الفخامة و المعالی، إلی أعیان مجلس الامة.
بسم الله الرحمن الرحیم ـ الذین یستمعمون القول فیتبعون أحسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الالباب. لم یکن فی الهواجس أن یأتی علی الامّة یوم یحمل البرید الی الحواضر الاسلامیة صحیفة وقیعة شائنة فی عَلَم من اعلام الدین، و زعیم من زعماء الاسلام کسماحة آیة الله السید محسن الحکیم مشحونة بالافائک و القذائف و الطامّات، یستاء لها کلّ رجل دینیّ غیور و کلّ سیاسی ... یسعی وراء امن البلاد و صالح العباد.....
نگارنده به درخواست رغبت سید حکیم و دکتر علی اکبر رضوانی، مدیر روزنامه اوقات، جوابی بر این اعتراضات از روی قواعد فقهی نوشته‌ام، و به نام رد منشور موجود است.

تعطیلی‌های نجف

دانشجویان دینی در نجف هر هفته، پنج شنبه و آدینه تعطیل است و وفیات دوازده امام شیعه و رحلت پیامبر اکرم و روز وفات دخت پیامبر. تازگی‌ها ملاعبدالحمد شوشتری نوحه خوان، دست به ابتکاری زده و آنچنان است که دستور داده است برای وفات زینب دخت حضرت علی و میثم تمار که از یاران حضرت علی بود، نیز باید روز وفات ایشان تعطیل شود و ناگفته نماند که روز تخریب بقیع در مدینه که به امر ابن سعود ملک حجاز ویران شده نیز به دستور و حکم ملاعبدالحمد نوحه خوان باید تعطیل شود.
و دیگر از تعطیلی‌های رسمی نجف ماه محرم و ماه صفر است. بیشترش برای سوگواری حضرت حسین بن علی و ماه رمضان و زیارات دوره سال برای رفتن به کربلا یا آمدن به نجف برای انصار امام الهادی. اما نگارنده در این باب دستور صریحی از ملاعبدالحمد نشنیده است. ممکن است این تعطیلی نیز موافق با نظر او باشد و عید فطر و عید اضحی و عید غدیر و عید مبعث و عید نوروز بنا بر قولی. و هرگاه یکی از مراجع بمیرد، و روزهایی که میان دو تعطیلی افتد. مثلا روز سه شنبه وفات امام جعفر بن محمد بود، چهارشنبه شاید تعطیل شود، چون پنج شنبه باز تعطیل است و کوامل روزهای معین از ایام ماه عربی و قمر در عقرب و روز سیزده نوروز و شاید نزد برخی رسیدن آفتاب به درجه .شرف، و آن روز 19 حَمَل است. این تعطیلی‌ها برای کسانی است که می‌خواهند به طریق عادی و رسمی در آنجا درس بخوانند، اما کسانی که واقعا محصل هستند اصلا تعطیل نمی‌کنند. شاید تنها روزهای آدینه را به استراحت بپردازند.

علت انحطاط علمی

هنوز در نجف کتابهای درسی همان کتب هزار سال پیش است، زیرا کارگردانان دستگاه می‌پندارند هرگاه به مقتضای روز و زمان پیش روند، ممکن است دیگر مردم عوام به ایشان گرایش نشان ندهند. در نتیجه حقوق شرعی نپردازند. از این رو یکی از ایشان را می‌شناسم که هنوز از کشیدن برق در سرای خود خودداری می‌کرد، و از بلندگوی استماع گفتار را شرعاً مشکل می‌داند و خرید و فروش رادیو را حرام می گوید. و امتحان و برنامه‌ برای دانشجویان را کار عمریان لقب نهاده است. به جای سیگار، سبیل یا پیپ بکار می‌برد، و بهترین تفاسیر قرآن را برای دانشجویان، تفسیر صافی فیض کاشانی می‌داند و تفسیر طنطاوی را که برای خواننده، اسلام واقعی را بیان می‌کند و غرض شارع را روشن می‌سازد، انبانه‌ای از دروغ می‌شمارد، و همه دانشها و بیشنها را همان آموختن اصل برائت و اصل استصحاب می‌داند، و جز این ... را دانش نمی‌انگارد.
وقتی در نجف روشن اندیشان خواستند سر و صورتی به دستگاه علمی دهند، از این جهت محلی به نام منتدی النشر ساختند تا افرادی تربیت شده به درد اجتماع امروز مردم بخورند، تحویل دهند، روضه خوانان و تعزیه گردانان را از منبر رفتن و بیهوده گفتن منع کنند، و چیزهای خلاف واقع نگویند. روضه خوانان نزد یکی از زعمای فتنه و از سرپرستان آن سازمان شکایت کردند. او به جای آن که ایشان را اندرز کند و تأیید منتدی النشر فرماید، برای خوش آمد آنان جمله‌ای گفت که تا امروزه از او باز گوی می‌کنند و آن این است که:‌ قتل الحسین مرّتین مرة بکربلا و اخری بمنتدی.
زمانی شیعه شام از سید محسن عاملی مؤلف اعیان الشیعه پرسیدند:‌ قمه زدن روز عاشورا یا زنجیر زدن برای حسین چگونه است؟ او در پاسخ گفته بود: همه این اعمال مخالف دین اسلام است، زیرا اینها اضرار بر نفس است و اضرار بر نفس حرام است. چون روضه خوانها این مطلب را شنیدند اشاعه دادند این مرد از دودمان بنی امیه است. چندان که لعن بسیار بر او کردند و طعن بی شمار به او نوشتند و به این اندازه نیز بسنده نکردند او را در انظار مردم .... .... معرفی کردند و خوابهایی در زیان او دیدند و در بیداری در مسجد سهله، ملا عبدالحمد نوحه‌گر نفرین‌هایی بر او کرد. بعدا صورت استفتایی درست کردند. این صورت که اکنون نوشته می‌شود، سابقا به شکل دیگری بود. تازگی‌ها باز همان استفتا را با اضافه فتاوای گروه دیگر نوشته‌اند. و صورت آن استفتاء این است:
هدیة الی الشعب الحسینی اخذ الله بناصرهم، فتاوی العلماء حول المواکب الحسینیة... [در اینجا پنج صفحه فتاوا را آورده است).
یاد دارم هنگامی که هشت نه ساله بودم و نزد شیخ عبدالله تبریزی قرآن و فارسی می‌خواندم و همسالان دیگری که فرزندان شیخ محمد حسین نائینی میرزا مهدی و میرزا محمد، و سید محمد و سید احمد فرزندان سید جمال گلپایگانی و شیخ موسی فرزند شیخ علی قمی زاهد، و آقا سعید فرزند شیخ محمد حسین اردبیلی، و سید جواد فرزند سید جعفر اردبیلی و شیخ جعفر فرزند شیخ محمد نقی صادق عاملی و شیخ حسن خطایی فرزند شیخ علی اصغر خطایی و محمد آقا فرزند شیخ محمد حسین اصفهانی، و سید جمال فرزند سید ابوالقاسم خویی، و آقا جمال الدین فرزند شیخ ابراهیم سلیمانی و میرزا حسین فرزند شیخ زین العابدین مرندی در این مکتب بودند، روزی شیخ جعفر عاملی مکتب آمد و به همدرسان گفت: در شام و جبل عامل مردی دهری پیدا شده که او را سید محسن عاملی می‌گویند. او تعزیه داری و قمه زنی را برای حضرت حسین بن علی حرام می‌داند. پدرم دوش از ناهمواری وی پریشان شده بود. همه شاگردان از روی نادانی از دستور سید محسن درشگفت شده بودیم. چون به منزل آمدم سر خوان که پدرم نشسته بود، این را گفتم و بر وی ناسزا گفتم. پدرم بانگ بر من زد که خاموش، باید دانست اجتماعی که کارگردانان آن چنین اندیشه می‌کنند هیچ گاه آن اجتماع ترقّی و پیشرفت نخواهد کرد، و همیشه با شوربختی و نادانی دست به گریبان خواهد بود. یکی از مراجع بزرگ نجف مرحوم ملامحمد علی نخجوانی بود. از او پرسیده بودند، ‌شیعه ایران گاهی اوقات که مرده‌های خود را به عراق و نجف حمل می‌کنند، دولت عثمانی منع می‌کند، آیا جایز می‌دانید استخوانهای آن مرده‌ها را خرد کرده، نهانی بیاورند؟‌ در پاسخ گفته بود: باکی نیست. تن علی اکبر را نیز تکه تکه گردانیدند. له اسوة بعلی الاکبر فقطعوه إربا إربا.

تکلم دانشجویان

چون دانشجویان دینی نجف از کشورهای گوناگون جهان می‌آیند، زبان آنان نیز مختلف است. زبان‌هایی که بیان ایشان گفتگو می‌شود: تازی، پارسی، افغانی، اردو، ترکی، تبتی، نگری است. لیک زبان درسی عمومی بیشتر فارسی است، برای آن که بیشتر استادان ایرانی هستند. از این روی دانشجویان ناگزیراند پارسی را بیاموزند. جز تازیان از این طبقات، بسیاری مراسلات خود را پارسی می‌نگارند. هرگاه شاگرد جز زبان تازی نداند، استاد ناچار است تازی افاده دهد. مدتی گروهی از روشن اندیشگان، کوشیدند که زبان درسی را در نجف تازی کنند. این کار از جهاتی میسّر نشد و عمده آن بی التفاتی استادان به این زبان است و انگیزه‌اش آن که در زبانی نیکو تکلّم کردن نیازمند آگاهی لغوی کامل در آن می‌باشد. اینان که افاده می‌دهند، چندان آگاهی در لغات آن ندارند مگر اندکی. در صورتی که این زبان دینی است و زبان علمی بیان مسلمانان جهان و آثار فقهای اسلام تا امروزه هنوز به لغت تازیست مگر اتفاقی که پارسی نگارند. در میان استادان و دانشجویان کسانی نیز هستند که زبانهای گوناگون می دانند. برای مثال شیخ فتاح شهیدی تبریزی در مسجد هندی که مسجد جامع نجف بود، برای دانشجویان تازی که کتاب ریاضی تدریس می‌کرد، تازی سخن راندی و برای ترکان کفایه می‌گفت، ترکی تکلم کردی، و برای حوزه فارسی زبان که رسائل انصاری تدریس می‌کرد فارسی گفتگو کردی. سید محمد جواد تبریزی نیز چنان بود، لیک او به تازی از ترکی و فارسی بیشتر علاقه داشتی. مرحوم شیخ محمد جواد بلاغی به تازی و فارسی و عبری که لغت دین جهودان است وارد بودی و سخن راندی. شیخ حسین حلی به تازی و فارسی هر دو درس گفتی. برخی از دانشجویان انگلیسی و فرانسه و برخی آلمانی نیز می‌دانستند و کسانی که از دانشجویان خواهان این زبانها می‌بودند، نزد آنان فرا می‌گرفتند. چنان که سابقا نیز اشارتی رفت. شیخ محمد ادیب الاشراف تهرانی که به او شیخ ادیب می‌گفتند، هنگامی بیمار شد. دکتری که از مردم سوریه یا لبنان بود به بالینش فراز آمد. ادیب ناگاه با وی به فرانسه تکلّم کرد. دکتر بسیار در شگفت شد. و گفته بود این نخستین باری است که مرد پیری را در نجف دیدم که در فرانسه تکلّم کردن تواناست. این ادیب فارسی، عربی، ترکی، فرانسه می‌خواند و می‌نوشت و بسیاری از وی زبان می‌آموختند. شیخ محمد حسین نائینی فقط تازی تدریس می‌کرد. سید ابوالقاسم خویی نیز به تازی تدریس می‌کند.
زبان روسی: دانشجویانی که از بقایای طلاب قفقاز هستند، روسی می‌دانند و به روزگار ما دیگر از قفقاز کسی برای فرا گرفتن علوم دین به نجف نمی‌آید.
شیخ ادیب، اصلا تهرانی بود و از دودمان نادرشاه افشار، و زادگاهش نجف و تحصیلاتش در زبان و ریاضیات همانجا بود. سپس مدیر مدرسه ایرانیان در نجف شد و از مریدان و معتقدان سرسخت آلمانیان به شمار رفتی، و اعتقاد داشتی که در همه جهان مانند آلمانیان شایسته جهانداری نیست. هرگاه شاگردی خواه پیر و خواه برنا نزد وی درس خواندی و احتمال دادی که به آلمانیان بی‌عنایت است البته او را از پیش خود براندی. و دشمن شماره یک انگلیسیان بود و ایشان را چنان در چشم شنونده خوار و بی مقدار معرفی می‌کرد که شنونده یقین کردی همه بدبختی‌های کره زمین از ایشان است، و آنان را به هر وسیله که هست باید نابود کرد و می‌گفت: هرگاه در کره مریخ دو تن با هم ستیز کنند، باید دانست که انگلیس در آنجا به تباهکاری مشغول است.
شیخ علی نقی شمس الدین بادکوبی از طرفداران زبان روسی بود و معتقد بود هیچ آوازی بهتر از آواز روسی نیست. غالباً دانشجویان خوش استعداد که پیش او منطق و ادبیات می‌خواندند، تشویق به فراگرفتن روسی می کرد. به سن هشتاد و پنج سالگی در نجف درگذشت.

پوشاک دانشجویان دینی

پوشاک رسمی همه دانشجویان دینی تا چهل سال پیش در نجف از دانشجوی و مدرّس و مفتی و مقدّس و قاری و روضه خوان و تعزیه گردان و نوحه‌گر و رمال و دعا نویس و مرتاض و منجّم و جن گیر و عمله اموات، یعنی آنان که نماز و روزه و حج استیجاری به جای می‌آوردند، عبارت است از دستار سفید و سیاه که از دو متر تا سه متر به سر خود می‌پیچیدند. نقل است در روزگار گذشته هر کس که دستار کلان‌تر می‌نمود، مردم می‌گفتند دانش او بیشتر است و امروزه نیز برخی به همین هوس دستار خویش را کلان می‌کنند.
و قبای تابستانی بی‌آستر است و زمستانی با ‌آستر و عبا و کفش سرپایی. کسانی که متمکّن هستند در تابستان پیراهن بلندی می‌پوشند و به زیر آن جبّه نازکی به جای قبا و در زمستان جبّه‌ای بالای آن می‌پوشند. پوشاک‌های ایشان از دارای و ناداری فرق دارد و مثلا کسی که تهی دست باشد، قبای متری دو درم می‌پوشد و آنکه بی‌نیاز است متری دو دینار تا ده دینار. این گونه پوشاک‌های گران را فرزندان مراجع تقلید ... می‌پوشند و این همه را از وجوه مستحقین بر خویشتن صرف می‌کنند. ندانم این عبارت از کیست که پیوسته برخی برای عوام فریبی برای مردم می‌خوانند: فی حلالها حساب و فی حرامها عقاب. معنی آن چیست؟ از پیران دانا آنچه یاد دارم از پارسایان قبای قدک آبی یزدی و کفن صاغری همدانی و عبای ... نجفی و دستار سفید کرمانی به سر می‌نهادند. عموما قبا و جامه از رنگهای آبی و خاکستری و پیران شیره‌ای و حنایی. و جوانان در زمستان رنگ نیلی و در تابستان سفید، و گاهی عموما این دو رنگ را بکار می‌برند و راه راه که روزگار قدیم می‌پوشیدند و از آن تعبیر به عنابی می‌کردند. لیک در نجف برای دانشودران، پوشیدن آن خوش آیند نبود، چون پوشاک مترفان بود، اما امروزه از اندک و بسیار، بی‌اشکال می‌پوشند.
از مراجعی که پوشاک‌های گران می‌پوشیدند و هنوز پیران برای ما بازگو می‌کنند: شیخ محمد باقر مجلسی که دستار و جبّة ترمه و خز می‌پوشید، و شیخ محمد حسن مؤلف جواهر که دستار ترمه و شال کرمانی به کار می‌برد، و شیخ محمد کاظم خراسانی که مشهور بود حتی انگشترین آلماسی پوشیده بود که هزار تومان آن روزگار ارزش می‌داشت، و سر و بالایش تا اندازه‌ای گران قیمت بودی که پنداشتی شب عروسی وی است، و به حجله می‌رود، چندان که چشم بیننده خیره شدی.
شیخ حسین خلیلی تهرانی و شیخ عبدالله مازندرانی میانه پوشیدندی. و شیخ محمد حسن مامقانی و سید محمد کاظم یزدی زاهدانه پوشیدندی، چنان که بیشتر اوقات سال را مانند خواجه بزرگ احمد حسن میمندی، قبای قدک آبی یزدی پوشیدی، و مشهور بود برای مواسات با تهی دستان دانشور چنین می‌پوشند. و از کسانی که زاهدانه پوشیدندی شیخ علی بن ابراهیم قمی زاهد نجف که بیشتر اوقات قبایی پوشیده بودی. سید ابوالقاسم اصفهانی که از هنگامی که نگارنده خرد بودم تا کلان شدم، قبایی داشت حنایی رنگ، اما روزی که می‌خواست به هندوستان رود، قبای کرباسی سفید پوشیده بود؛ چنان که مردم مدرسه بزرگ آخوند خراسانی به او تبریک گفتند. چیزی نمانده بود که شعرا قبای کرباسی پوشیدن او را تازه خبری ساخته، این موضوع را به نظم آورده، در دسترس مردم نجف بگذارند، اما او زودتر رفت.
باز کسانی که زاهدانه می‌پوشیدند یکی شیخ طاهر آتش باز مازندرانی بود و در ادب و فلسفه فاضل. وی را دستاری بود پوسیده، تار و پود دررفته و چشمکی بر چشم نهاده بود که یکسرش را با ریسمان قند استوار کرده بود. شیشه طرف راستش نیز شکسته بود، و پاپوش وی از بقایای عهد صاغری همدان حکایت می‌کرد. دانسته نشد کدام یک از مراجع آن روزگار آن را به وی ارزانی داشته بود. وی را کلمات قصار است که در کتاب آراء صدرالدین شیرازی آورده‌ام.
و باز از زاهدانه پوشان نجف یکی شیخ محمد علی پندبده خراسانی است که شوخ طبعان وی را انموذج السلف پانام داده بودند، و او همه عمر قبای قدک یزدی آبی رنگ پوشیدی، و فرزندان شیخ زین العابدین مرندی که از مراجع نجف بود. او خود و فرزندانش پاک قدکی پوشیدندی.

زندگی دانشجویان

‌زندگی و اعاشه دانشجویان دینی در نجف ظاهرا از چندین راه تأمین می‌شود. نخستین از راه حقوق شرعی. در مذهب جعفری زکات و خمس آمده، هر توانگری با شرایطی که در کتابهای فقهی مقرر است، باید خمس خواسته خود را به نایب امام بپردازد. امام آن خمس را شش پاره می‌کند. سه پاره به نام سهم خدای و سهم پیامبر و سهم امام است، و چون نائب امام از سوی ایشان نیابت دارد آن را می‌ستاند و هزینه می‌کند. و سه سهم دیگر رسد یتیمان و بیوه زنان و درویشان علوی است. نایب امام یا مرجع، آن سه حصه را که به نام سهم امام شمرده می‌شود، هزینه خود و حوزه علمی می‌کند با شرایطی که نیازمند به گفتن ندارد.
راه دیگر موقوفاتی است که در دست هست. مثلا فلان مدرسه موقوفه‌ای دارد. آن موقوفه باید هزینه دانشجویان آن مدرسه شود. نگارنده برای نمونه دو صورت وقف نامه‌ای را در اینجا می‌آورم تا چگونگی آن برای خواننده آشکار شود. صورت وقف نامه مدرسه قوام:
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله الواقف علی السرائر. حاج فتح علی خان قوام شیرازی مشهور به صاحب دیوان، حکمران کشور فارس در سال 1300 هجری در نجف اشرف مدرسه‌ای بنا کرد به نام فتحیه مشهور به مدرسه قوام. بعدا به سال 1305 دو قریه از املاک خالصه خود را که به نام فتحان و نیستان است، به انضمام همه ششدانگ مزرعه مشهور به کوهینجان علیا به انضمام تمامی موازی دو دانگ مشاع از مزرعه مشهور به سلامت آباد کلا در قرای اسافل حومه شیراز که در تلو یکدیگر زراعت می‌شود، و حدود هر دو قریه به انضمام مشرب، چنان که در قباله معین گردیده، وقف کرد برای تعزیه داری و مدرسه قوام، به این نحو که همه ساله محصولات آن را جمع کرده، سپس ده قسمت کرده، قسمتی و نصف از آن را متولّی که غیر از واقف باشد، به عنوان حق التولیه برداشته، و متولّی آن مادام الحیات واقف، خود است و بعد از او فرزندش میرزا محمد حسین خان مؤتمن الملک، و همچنین شرط است که متولی همیشه از اولاد ذکور ارشد واقف باشد بطناً بعد بطن و الا از اثاث، و در صورت انقطاع سلسله واقف کلیتاً از اولاد و ارحام راجع شود، و تولیت آن به اعلم و اتقی و اشهر علمای دارالعلم شیراز، و قسمتی دیگر از آن را دو ناظر بر مدرسه که یکی همشیره زاده واقف که آقای حاج شیخ محمد باقر شیخ الاسلام بن شیخ محمد حسین بن ابی القاسم شیرازی شیخ الاسلام فارس است، و دیگری مقرب الخاقان میرزا محمد خان فرزند میرزا احمد خان مؤید الملک شیرازی برای حق النظاره بالمناصفه برداشته، قسمت دیگر باید هزینه روضه و سفره هر ساله در عشر آخر محرّم کنند، و هرچه زیاد آید از این پنج قسمت، در لیالی جُمَع ایام سال در تکیه قوام واقعه در تهران یا مدرسه قوام در نجف یا در حسینیه حاج قوام الملک پدر واقف واقعه در محله تال کرده [کذا] از محلات شیراز در هر یک از این امکنه که متولی و ناظران صلاح دانسته، به شور و مصلحت یکدیگر بکنند. و هرگاه در عشر آخر محرم عذر شرعی داشته باشند، در عشر آخر صفر دو قسمت و نصف دیگر از ده قسمت را متولی و ناظران در هر طبقه از طبقات آن را 10 کرده، 5 سهم فرموده به شور و مصلحت یکدیگر به مصارف معین مفصل ذیل برسانند؛ به این معنی که جهت مدرسه قوام و طلاب در وجه مدرّس مدرسه مذکوره هر ساله 72 سهم، در وجه طلاب محصل ساکنین در مدرسه مذکور هر ساله علی السویه 78 سهم، قسمت آب شیرین به جهت طلاب و روشنایی دالان، بیت الخلاء و مواجب خادم مدرسه، 60 سهم، متولی و ناظران در هر طبقه، اعیان موقوفه را در معرض مبایعه و مراهنه و مبادله و مصالحه عین بیرون نیاورند، و به اجاره اشخاصی که سبب انتزاع و غصب شود ندهند، و به اجاره ارباب ظلم و جور که انتزاع از ید ایشان صعوبت داشته باشد ندهند، و زیاده از سه سال به شخص واحد اجاره ندهند نه به عقد واحد و نه به عقود متعدده. پس چنان که هر یک از متولّی در هر طبقه یا ناظرین در هر طبقه، خلاف قرارداد واقف رفتار کند، به لعنت خداوند قهّار و نفرین رسول مختار گرفتار آیند. انتهی.
از نسخه اصل به طریق اختصار از حشو و زواید تحریر شد 27/9 /1370هجری.
اکنون این وقف‌نامه‌ها تا چه اندازه از روی آنها عمل می‌شود، و چه حیف و میلی در آنها به کار می‌رود، خدای می‌داند.
از این طلاب افرادی هستند که از بلاد ایشان، ماهانه یا سالانه مختصر وجهی می‌رسد و افرادی قاری قرآن هستند و دسته‌ای پیشه نویسندگی دارند و گروهی پندبده‌اند [خطیب و منبری] و زمره‌ای سیادت و علوی بودن خود را ابزار نان خوری قرار می‌دهند. اما باریک بینان در این گونه حوزه های علمیه اعتقاد دارند که دُوَلهایی برای مصالحی به وسایطی از ایشان اداره می‌کند.[5] مثلا انگلیسیان برای رخنه کردن در آسیا و دول اسلامی شیعی، در سالهای 1274 هجری به بهانه‌هایی در نجف راه پیدا کردند و آن چنان بود که آواز افکندند در هندوستان شخص خیّری مرده، و نقدی از او در بانک انگلستان برای تهی دستان سه نقطه که یکی در هندوستان و دیگر در کربلا و سوم نجف باشد، نهاده که همیشه عایدات آن نقد به ایشان رسد. از این راه نفوذ فوق العاده‌ای در آنجاها میان یک گروه بدنام پیدا کردند. آن عده تا اندازه‌ای در انظار مردم خوار و زبون شدند که مکرّر مردم به در سراهای آنان پلیدی می‌مالیدند، و در روزگار ما از دست آن افراد بیرون رفته و اکنون به دست برخی از فرزندان سید نوری آل کمونه است.
برخی به قناعت زندگی می‌کنند. پیری جهان دیده به نام ملاعبدالعلی شوشتری خادم مدرسه بزرگ تهرانی برای نگارنده نقل کرد که در ایام جوانی شبی از بازار سلطانی نجف می‌گذشتم. دیدم طالب علمی عبای خود برسر کشیده و از کنار دکان سبزی فروشی که بسته، خم شده و برگهای سبزی افتاده را بر می‌چیند. آهسته به دنبال وی افتادم. خواستم بدانم به کجا می‌رود. دیدم به صحن درآمده، دنبالش رفتم. از پله‌های آنجا به طبقه فوقانی صحن که حجراتش جای طلاب بود رفته، من نیز نرمک نرمک برفتم. درِ غرفه‌ای بگشود. پس در را بربست. من از روزنه‌ای می دیدم که چراغی با سنگ چخماق برافروخت و از طاقچه زبرین، نان خشکی چند فرود آورد و با آن سبز‌ی‌هایی که شسته بود بخورد. من از بیچارگی وی بسیار متأثر شدم. چون بامداد شد، حقه‌ای نان گنجد زده که بیش از یک من است با حقه‌ای خرمای خستاوی بخریدم و همه را برداشته به غرفه وی رفتم. آهسته آهسته در را کوفتم. بانگ برآورد: کیست؟ گفتم: بگشای که آشناست. چون بگشود آنها را بدو دادم. از گرفتن خودداری کرد. بسیار اصرار و الحاح کردم که از مال حلال خریده شده. گفت: ‌تا علت نگویی نپذیریم. من نیز واقعه دوشین همه را به وی بازگفتم. دریافتم که بسیار شرمگین شده. به من گفت:‌ در دین اسلام تجسّس حال مردمان حرام است و در قرآن گفته: و لاتجسّسوا؛ از کردار دوشین آمرزش خواستم و او را سوگندهای کلان دادم تا برای خشنودی دل من آن را بستاند و او گفتی بدانها نیازی ندارم تا سرانجام با کراهتی بستد.
شیخ محمد سماوی قاضی نجف نقل کرد که در آغاز تحصیل در نجف وضع دانشجویان بسیار ناگوار بود. دانشجویان شبی یک پاره که تقریبا معادل پشیزی بود آن را عصارة هسته خرما برای چراغ می‌گرفتیم، و چراغدان عبارت بود از کاسة کاشی خرد که عصاره هسته خرما را در آن می‌ریختیم و فتیله‌ای در آن می‌افکندیم و سر فتیله را از کنار کاسه بیرون می‌افکندیم. آن را با سنگ چخماق می‌افروختیم تا نیمه شب به مطالعه از کنار روشنی آن استفاده می‌کردیم. شب‌های پنج شنبه و آدینه که مطالعه نداشتیم با آن پشیز، خرمای زادی می‌خریدیدم و به کار می‌بردیم. با این رنج و سختی تحریر مجسطی و تحریر اقلیدس را نزد ذوالفنون منجّم درس می‌خواندیم و آن روزگار او را شیخ حبیب الله عراقی می‌گفتند. ذوالفنون گویا نام خانوادگی بود که بعدها در ایران گرفته بود. اما آنان که توانگر زاده بودند شمع کافوری در لاله می‌افروختند. با وصف آن در دانش به جایی نمی‌رسیدند، زیرا همین برخورداری از تنعّم باعث عدم تحصیل ایشان شده بود.
شیخ محمد سماوی پس از تحصیل از قضات دولتی شد، بسیار توانگر شده بود.

پانام‌های دانشجویان

آقا ـ ترکی مغولی است. از زمانی که به ایران تاختند به ارمغان آوردند. بر امرا و شاهزادگان و برادر کلان به کار می‌رفت، و هنوز میان ایرانیان رسم است. به فرزندان مراجع لفظ آقا را جزء نام می‌نهند و می‌گویند:‌ آقا رضا و آقا مرتضی. در مقام گرامی داشتن که جزء‌نام نباشد با پا نوشته می‌شود: آقای رضا.
میرزا ـ این لفظ مرکب از تازی و پارسی است. به کسانی می‌گویند که از سوی مادری علویه باشند، یعنی به حضرت علی منتهی شوند. چه میر مخفف امیر است که مضاف الیه‌اش المؤمنین است و زاده، پارسی مانند حسن زاده و تقی زاده. و گاهی به احترام به مخاطب می‌گویند، خواه مادرش علویه باشد یا نه.
آخوند ـ مغولی است، ظاهرا به معنی رئیس و امیر آمده. مثال آخوند خراسانی و آخوند ملاحسین اردکانی. و در محاورات گاهی به معنی نافهم به کار می‌رود، مانند: آخوند،[6] چرا گوش نمی‌دهی. روزی آخوند خراسانی هنگام افاده به شیخ علی قوچانی از راه خشم گفت بود: آخوند خر! چرا خاموش نمی‌شوی. قوچانی در پاسخ گفت: ظاهرا لفظ خر که فرمودید، قید توضیحی است.
ملا ـ مصحّف مولی است. در صدر اسلام کسانی که تازی نبودند و مسلمان می‌شدند، می‌رفتند به حجاز و مکه و مدینه برای فراگرفتن معالم دینی خود. تازیان از ایشان، موالی تعبیر می‌کردند، به معنی دوست یابنده. چون که خود را برتر از آنان می‌دانستند. مثلا در تاریخ نوشته‌اند: و کان ابوحنیفه مولی لبنی تیم. وامروزه این لفظ در استعمال غلط بکار رفته، و ملا شده است، و شاید ولاء عتق و غیره در فقه اسلامی از همین باب باشد، مانند ملاعبدالله مازندرانی و ملازین العابدین مازندرانی.
حاج آقا ـ یعنی آقایی که حج گزارده است، این از القاب عوام است نه اهل علم، بلکه به اهل علم، حاج شیخ می‌گویند. در عرب استعمالش مأنوس نیست.
شیخ ـ تازیست، مقصود شخص محترم است، و در محاورات تازیان به معنی رئیس قبیله و خان و غیره به کار می‌رود. و می‌گویند: سعد، شیخ محله مشراق نجف است، یعنی رئیس آن محلّه. در ازهر مصر این لفظ بسیار مهم است، به اشخاص مهم گفته می‌شود.
سید ـ تازیست، به معنی خواجه و آقاست، لیک امروزه در محاورات مردم ایران و برخی از بلاد عراق تنها به کسی گفته می شود که از سوی پدری علوی باشد، یعنی منسوب به حضرت علی [ع] باشد و نشانی این دسته از مخلوقات آن است که هرگاه روحانی باشد، دستار سیاه یا سبز به سر می‌گذارند، بسیاری از ایشان این سیادت را وسیله ارتزاق ساخته‌اند. از این روی آبروی حضرت علی [ع] را برده‌اند. شاید روی همین اصل بود که سعدی شیرازی هنگامی که سائل از او پرسیده بود، علوی بهتر است یا غیر علوی، در جواب گفته بود
به عمر خویش ندیدم من این چنین علوی
که خمر می خورد و کعبتین می بازد
به روز حشر همی ترسم از رسول خدای
که از شفاعت ایشان به ما نپردازد
علامه ـ تازیست، به کسی می‌گویند که بسیار دان در دانشها و ورزیده در فنون باشد، اما این روزگار علامه آن بود که زرش بیشتر بود.
ملاذ الاسلام، ملاذ الانام، ثقة ‌الاسلام، رکن الاسلام، مروّج الاحکام ـ همه الفاظ تازیست و هر یک از اینها جایگاه معینی دارد که برای چه کسانی باید نوشته شود.
حجّت الاسلام ـ را برای مراجع عادی نویسند.
آیت الله ـ بیشتر استعمالش از روزگار شیخ انصاری بود، و برای مراجع عام نیز نویسند بلکه استعمال حق آن است که برای عام امام نوشته شود و برای متخصص در فن اعم از علوم دین و ادب استاد امام. اما در روزگار ما برای هر عامی و نادانی که دستار کلان بر سرنهاده و ریش رُستمی گذاشته و کفش سرو پوشیده، آیت الله می‌نویسند.
مفتی ـ به آن کس گویند که فتوی دهنده باشد و این لفظ از فقیه بالاتر است، زیرا شرط نیست هر کس که فقیه است [مفتی باشد.] لیک هر مفتی نیز باید فقیه باشد.

دانشنامه های دینی

دانشنامه‌های دینی در جعفری به اعتبار تعمیم و تخصص اقسامی دارد.
یکم: آن که دارنده‌اش اهل دانش است و این قسم برای نوع ابتدایی است و در بیشتر [آنها] چنین نوشته می‌شود: دارنده اجازه آقای فلان پسر بهمان به شناسنامه شماره ... صادر اصفهان، از دانشجویان علوم دینی و ساکن نجف می باشد: 22 / 6 / 74 هجری. این اجازه را باید مدرّس که مستجیز نزد او درس می‌خواند، بدهد یا یکی از مراجع برای وی می‌نویسد. فایده این اجازه آن است که دارنده‌اش از دانشجویان است و حقوق شرعیه برای تحصیل می‌تواند بستاند یا اغراض دیگر.
دوم: مدرّسی اعم از معقول و منقول، به اضافه القاب مختصری از عالم فاضل یا علامه با نسبت مراتب. این را نیز مرجع می‌دهد بعد از اختبار حال مستجیز در آنچه مدعی است. فایده این نوع اجازه آن است که گاهی کسی حقیقت استاد است و قابل تدریس، لیک طلاب وی را نمی‌شناسند که اهل دانش است با داشتن تصدیق از فلان مرجع، اعتماد به افاده وی می‌کنند و اگر مشهور به افاده باشد، میان طلاب، هرگز نیازمند این گونه دانشنامه نیست. امثال این اجازه بیشتر برای دوره های متوسطه است.
سوم: اجازه اجتهاد است. مقصود از این آن است که حامل آن شخص فقیه است، نیازمند به تقلید کردن در احکام شرعیه نیست بلکه آنچه را خود استنباط کند حجّت بر مستنبط و تابع وی می‌باشد. این اجازه برای دوره نهایی است و کسی که این اجازه را طلب می‌کند [مستجیز و کسی که اجازه را می‌دهد مجیز است.] مجیز، مستجیز را در مسائلی چند در محضر فضلاء اختبار می‌کند، مثلا پنج شش فرع را از ابواب مختلف القاء می‌کند بر مستجیز، مثل آنکه می‌پرسد: هرگاه زید دختری را عقد کرد برای خود، بعد از عقد طلاق گفت، آیا عاقد می‌تواند مادر آن دختر را بستاند. جواب در این هنگام نفیاً یا اثباتاً دلیل می‌خواهد. هنگامی که مرجع، قوّت بیان مستجیز را در مدارک دید، در ابواب فقهی مطمئن می‌شود. هرچند ممکن است پاره‌ای از آن سؤالات را حین المجلس، نیکو از عهده برنیامده باشد. لیک از برداشت گفتار وی و کیفیت دخول در مسائل، مرجع اعتقاد می‌کند حجّت مدّعای وی را، مع ذلک این اجازه اجتهاد مراتبی دارد. این اجازه را نیز اشخاصی می‌ستانند که مشهور میان طلاب و فقها به قوّه اجتهاد نباشند والاّ هیچ نیازی به این گواهی نامه نیست.
فقیهانی که به روزگار ما از مراجع بودند، شاید اجازه نداشتند‌اند، بلکه از کثرت فضلاء و مراجعین در مدارک به سوی آنان، مشهور به مجتهد و مفتی و اعلم شده بودند [مانند] استاد امام شیخ محمد حسین نائینی و مرجع عام سید ابوالحسن اصفهانی و استاد شیخ ضیاءالدین عراقی و بسیاری دیگر از آنان. و گفته‌اند: ...... و گاهی مجیز، مستجیز را ندیده، لیک آثار و مؤلّفات وی را دیده، تصدیق او می‌کند یا آن که عددی که خود اهل این صناعت هستند، نزد مجیز گواهی به اجتهاد مستجیز می‌دهند. برای من نقل کردند که سیّده امینه علویه اصفهانیه که ظاهراّ از شیخ محمد کاظم شیرازی استجازه در اجتهاد کرده بود، مشار الیه به تصدیق فضلای اصفهانی [هم]‌بحث خود، مشار الیها را دانش نامه اجتهاد داد.
و اشخاصی از مراجع که شهرت دارد دانش نامه اجتهاد به کسی نمی‌دهند، یکی مفتی سید حسین بن علی طباطبائی است.
گاهی تصدیق اجازه اجتهاد دیگری را مرجع دیگر تصدیق یا رد می‌کند، مثلا وقتی کسی در سال 1342 هجری، دانش نامه اجتهاد از شیخ محمد کاظم فقیه شیرازی گرفته بود، نزد شیخ محمد حسین نائینی برد تا او نیز نظر خود را در آن برگ بیان کند. نائینی بعد از تأمل زیر آن نوشت: فی صحة اجتهاد المجیز و المستجیز نظر. هرگاه می خواست تصدیق کند، چنین می نوشت: صَدَر من اهله و وَقَع فی محلّه. هرگاه بنا باشد کیفیت انواع همه آن را استیفاء‌کنند، هر آینه مطالب مفصل شود.
چهارم: ‌اجازه محدّثی است. و این برای کیفیت نقل اخبار و احادیث است. این اجازه را گاهی مرجعی که خود در فن حدیث نیز وارد است می‌دهد، و گاهی از متخصص این فن می‌ستاند. چنان که در روزگار ما شیخ آقابزرگ تهرانی مؤلف ذریعه است. هرچند در این روزگار نیازی به چنین اجازه کسی ندارد. زیرا همه احادیث در جای خود ثبت است، لیک افتخاراً در این سلسله وارد می‌شوند و گفتگوی بسیاری در چگونگی آن می‌شود. و این اجازه به دوره نهایی اختصاص ندارد بلکه در همه طبقات می‌آید.
پنجم: اجازه امور حسبیه است. در این اجازه چیزهایی که باید زیر نظر مفتی جامع الشرایط باشد، اداره می‌شود. این مفتی یا فقیه کسانی را که شایستگی ایشان به واسطه یا بی‌واسطه دانسته شده باشد، این اجازه را می‌دهد. مانند تصرّف در موقوفات و رسیدگی به امور صغار بی قیّم. این نیز تا اندازه‌ای اختصاص به [دوره] نهایی نیست.
همه این اجازات به تازی که زبان اسلامی است نوشته می‌شود مگر برای مصالحی گاهی پارسی تحریر می‌کنند، و تواریخ آنها اکثر تاریخ هجری [قمری] است، مگر به ندرت که هجری شمسی می‌نگارند.

مرجع عام

اما چگونگی کسی که امید است در مرکز نجف مرجع عام شود، آن است که سابقه سوء به هیچ وجهی نداشته باشد. و شرط نیست در دانشها استاد باشد، خاصّه فلسفه و ریاضیات، بیگانه نیز نباشد لیک حقیقتاً فقیه مسلّم باشد و در مجالس که غالباً اهل فن هستند آمد رفت کند و پیوسته بحث در اندازد و از فروع علم اجمالی و از لباس مشکوک عنوان کند تا وی را فقها بدین نوع بشناسند و مسلّم دارند و همیشه از مطالب چهل پنجاه سال پیش یادآور شود تا بدانند سابقه بسیار در فقاهت دارد، مثلا در مسأله‌ای که عنوان شد، بگوید، اتفاقا همین مسأله در چهل سال پیش که در بحث مرحوم آخوند خراسانی پیش آمده بود.
و در مجالس که در نجف منعقد برای نصب مرجع و مجتهد اعلم می‌شود، حضور یابد و این مجالس در این روزگار بسیار است. برخی از آنها مجلس سید علی آل بحر العلوم، مجلس شیخ حسین فرزند شیخ محمد کاظم خراسانی، مجلس سید اسدالله فرزند سید محمد کاظم یزدی، مجلس شیخ قاسم محیی الدین، مجلس شیخ کاظم آل شیخ راضی، مجلس شیخ علی آل کاشف الغطاء،. در واقع این مجالس مجتهد... و مرجع سازند.
و در مجالس عوام نیز گاهی برای شناخته شدن و محبوبیت رفت آمد کند، مانند مجلس شیوخ محلات نجف، مجلس شیخ کردی پسر شیخ عطیه، شیخ طرف [رئیس] محله عماره، مجلس سید حسین سید سلمان شیخ محله حویش، مجلس اولاد حاج سعد آل حاج راضی شیخ محله مشراق، و رئیس شمرت و امثال اینها. و مجلس شیخ تومان علاوه رئیس زقّرت و امثال این مجالس.
پیوسته مباحثه کند، لیک بسیار سنگین و آمیخته با آداب عرفی و فروتنی تا دلها بدو گراید، زیرا مایه دانش تنها بسنده نیست، بلکه حسن خلق نیز به کار است. به حسن خلق توان کرد صید اهل نظر/ به دام و دانه نگیرند مرغ دانا را. جان مطلب آن که نوعی کند که اشخاص اهل حلّ و عقد روش و سلیقه وی را بستایند ...[7] و از اعمال زهد فروشی و تقدس ورزی بیگانه نباشد و همیشه از بیماری مزمنی مانند درد پهلو و درد سینه و درد پا اظهار تألّم کند، و شفای آنها را فقط از امام ولی عصر خواهان باشد و پیوسته در مرائی و مسمع مردم زمزمه کند و چنان نماید گویا وردی می‌خواند، و بیشتر اوقات فراغت را کبوتر حرم حضرت علی [ع] باشد و متطوّعات به جای آرد و به زیارت عاشورا و ختم انّا انزلناه و عمل ام‌داود و نماز جعفر طیار بپردازد، و همه چیز جز علوم آل محمد تباه داند. زنهار که به اعمال غیر مستند بپردازد که باعث تزلزل اعتقادات از وی شود، و چون به حرم رود چنان نماید که گویا با امام سخن می‌گوید. و قاریان نجف را سرّاً وجوهی برساند تا در مجالس فاتحه برای وی چون وارد شود بانگ صلوات بر دارند. و به مؤذنان پنهانی شهریه دهد تا در میان صلوات برای صحّت و سلامتی وی درود و صلوات بلند ختم کنند، واز گروه شعرا بسیار تفقّد کند؛ چون زبان ایشان بسیار مسموم است بلکه خطرناک. و روضه خوانان را نوازش کند و برای زاهدان و گوشه گیران و پرهیزکاران عصر خود اگرچه با وی ضدّ‌اند، کرامات در مجالس نقل کند تا ایشان نیز از وی در غیابش از ترویج کوتاهی روا ندارند. عرفا و صوفیه را تأیید نکند، دشنام نیز مدهد، اما خفاء اینان را برای خود نگاه دارد تا ایشان نیز او را نگاه دارند. به خدمة حضرتی بویژه خانواده کمونه و ... غالبا وجوهی رساند و تا آنجا که تواند از بیوت قدیمه و خاندان های کهن که در این کتاب نام برده شده، مراعات کند و سرّاً درباری باشد، اما در ظاهر درباریان را نکوهش کند، و پیوسته کارآگاهان داشته باشد تا او را از مجالس فاتحه و آیندگان به نجف فورا آگهی دهند. بعداً با گروه دیگر از رفتن بدانجا مشورت کند تا حضور یابد و از سیرت خود از ایشان تحقیق کند که در نظر مردم چگونه است. هرگاه نقطه ضعفی از او نشان دهند، آن را اصلاح کند و اگر به خوبی یاد کنند بیشتر کند، و نوحه‌گران را ثنا گوید، مخصوصا ملاعبدالحمد نوحه خوان شوشتری و عبد علی را و دو دسته مشراق امثال ایشان را و همیشه چون اینان را بیند، التماس دعای مخصوص خواهد
چون همه این کارها کرده آید امید است پس از ده دوازده سال که بر این روش روزگار گذراند، و معارضی در راه نباشد، به نتیجه مطلوب که ریاست عامه باشد خواهد رسید والاّ صرف استاد بودن در استنباط و مؤلّفات علمی پرداختن، به اندازه پر کاهی برای داننده آن بی این خصوصیات فایده‌ای ندارد، و سرانجام مانند شیخ محمد حسین فقیه تهرانی خواهد شد که پس از پنجاه سال رنج، فعلا در یکی از زوایای تهران افتاده و کسش نپرسد که کیستی، چکاره‌ای. اما کسی که خواهان ریاست عامه نیست، البته نیازی به آنچه گفته شد، ندارد و یا مرجع خاص که احتیاجی به این امور نخواهد داشت.

چگونگی سؤال و جواب دینی

سؤالاتی که بیشتر از مراجع دینی می‌شود، سؤالات دینی و مذهبی است. گاهی این پرسشها جنبه سیاسی دارد. آنجاست که مفتی با خواص اصحاب خود خلوت می کند و در اجوبه کتبی یا شفاهی به مشورت می‌پردازد.
نقل است روزی که امام خراسانی قصد عزل محمدعلی شاه قاجار را داشت، مجلس را از اغیار پرداخت و با خواص خود دو سه ساعت در این مسأله گفتگو شد. سرانجام نتیجه به این رسید که عزل وی بی‌اشکال است.
و گاهی رأی بر این قرار می‌گیرد که جواب به طریق مشافهه داده شود نه طریق کتبی، زیرا ممکن است خط او را مدرک قرار دهند و بسا که ایجاد مفاسدی کند. از این روی شخص امینی را به آنجا می‌فرستند و جواب او را مشافهتاً به سمع سائلین می‌رسانند.
گاهی پرسشهای غیر دینی از علوم مختلف از وی می‌کنند. این سائلان گاهی غرض ایشان از آن سؤالات، اختبار مرجع و شایستگی استحقاق او را می‌خواهند بدانند. در این گونه سؤالات، هیچ گاه سائل خود را معرفی نمی‌کند. چنان که در سال 1364 هجری از برخی از دانایان درخواست شده بود که بعد از مرگ فلان مرجع، چه شخص شایستگی مرجعیت عامه را دارد. از این جهت فاضل مذکور حدود چندین سؤال کرده بود و از کسانی که احتمال می‌رفت عنوان مرجعیت بعد از مرجع سابق حائز شوند، فرستاد. این سؤالات غالباً افتعال بود ودو تن از مجیبین درست جواب دادند. یکی از آن دو سید حسین طباطبائی بود و دیگری سید حجّت. این سؤالات و اجوبه هر دو فارسی بود. نگارنده برای کسی آنها را ترجمه تازی کرده بودم، و اصل فارسی اکنون در دست نیست. برای نمونه یک سؤال و جواب را می‌نگارم...[8]

انتخاب نجف برای تحصیل

نوشته‌اند: چون شیخ محمد بن حسن طوسی در بغداد در شمار فقها و متکلّمین جعفری بود، ظاهرا وقتی در پاره‌ای از کتابهای خود، از ناسزاگویی به خلفای اسلام چیزهایی نوشته بود که مخالفت با عقاید مسلمانان بود. از این روی بعد از تبرئه، وی را از بغداد اخراج کردند یا به قولی، خود خارج شد. و چون نجف در آن روزگار چندان محل مناظرات علمی و مطرح انظار مسلمانان نبود، خواست گوشه‌ای برگزیند و سرگرم فراهم کردن و ترتیب دادن آثار خود شود. از این نظر ساکن نجف شد.
و گروهی گفته‌اند: چون نجف مدفن حضرت علی [ع] بود او می‌خواست مجاور آن باشد تا از برکات آن مستفیض گردد.
اما گروه دیگری از اندیشمندان، انگیزه برگزیدن شیعه این مکان را برای تبلیغات خود از آن جهت [می‌دانند] که بیشتر دانایان شیعه از ایران بودند. برای نگاهداری خود از سیاست دولت ایران، جایی را برای اغراض خود برگزیدند که از چنگال حکومت خویش ایمن باشند. و خاصه که در این اواخر دست استعمارگران نیز برای اغراض خود، محل نشر افکاری می‌خواستند. مثلا هر گاه مسلمانان هندوستان یا غیره، اراده نزدیکی و یگانگی داشته باشند، در دم به کسانی که وثیقه هندی را در نجف در اختیار ایشان گذاشته‌اند، استمداد می‌کردند. ایشان نیز وفاداری خود را به ارباب آشکار می‌کردند؛ یعنی کتب ضاله را که سبب پراکندگی توده مسلمانان می‌شود، در نجف به وسائطی به چاپ می‌رسانیدند و در نقاط مقصود پراکنده می‌کردند تا اتحاد از میان آنان برخیزد و سیاست شوم خود را به این گونه در آنجا نگاهداری کرده باشند.
وقتی، معتمدی برای من نقل کرد که کربلا بودم. در نیمه روزها به حرم حسین بن علی می‌رفتم ودر بالای سر می‌نشستم، به تماشای زوّار می‌پرداختم. روضه خوانی را دیدم که همه روزه پس از نماز پیشین بیامدی و ذکر حسین کردی، بعداً سبّ خلفای راشدین راندی. من چند روز به روضه وی دقت می‌کردم و از اصراری که بر ناسزا گفتن به خلفا داشت در شگفت بودم. روزی برای تحقیق حال وی با او تظاهر به دوستی کردم تا حُقه‌ی دوستی گرم شد. روزی در نهانی، علت روضه خوانی را در حرم هنگام نیمروز، سپس سبّ خلفا را جویا شدم. گفت: در بازار حضرت عباس مردیست دکاندار نیکوکار، مرا ماهانه اجیر کرده که همه روزه اینجا آمده، به این کیفیت مجلس ذکری به جای آرم. معتمد گفت: چون نام و محل بانی را پیدا کردم، به نزد او به بهانه‌ای رفت آمد کردم. روزی سرّ این عمل را از او مشفقانه جویا شدم. او گفت: در بغداد در فلان بازار، دکانداری خیّر هست که از دوستان من است. از من خواسته بود روضه خوانی را ماهانه اجیر نمایم و مخصوصا بالاسر حسین ذکر تولّی و تبرّا کند. معتمد گفت: چون تحقیق به عمل آمد، معلوم شد از سفارت انگلیس در بغداد این گونه دسته گلها به آب می‌دهند.
یاد دارم هنگامی که هندوستان به واسطه احرار آنجا از انگلیس [خواستند] استقلال گیرند، لازم بود که میان شیعه و سنی آنجا اتفاق گردد تا به نتیجه استقلال رسند. دیدم در نجف برخی از افراد معلوم الحال کتابهایی که در آن دشنام و ناسزای خلفا هست، به سرعت به چاپ می رسانند. پرسیدم: این چرا می‌کنند؟ یکی از ایشان گفت: به هندوستان می‌فرستیم تا مسلمانی در آنجا تباه نگردد. اما گاندی و محمدعلی جناح از آگاهان بودند. شنیدم هندوان به گاندی شکایت بردند که با آن که مسلمانان با ما پیمان بستند که گاو نکشند، باز گاو می‌کشند. ما نیز می‌خواهیم به تقاص این کار، مسلمانی را بکشیم. گاندی در پاسخ ایشان گفت: هرگاه دیدید مسلمانی گاوی را کشت، با آن که با [شما] در نکشتن پیمان بسته‌اند، شما فوراً یک تن انگلیسی را بکشید. پرسیدند: این چگونه می‌شود که مسلمانی گاوی بکشد، آنگاه ما انگلیسی بکشیم؟ او گفت: مسلمانان ساده هستند و آلت دست انگلیسیان شده‌اند، شما اصل را اصلاح کنید، فرع طبعا اصلاح می‌شود.

مجلس استفتاء

رسم است هر مفتی و مجتهدی که خواهد فتوا دهد برای آن که به زعم ایشان خلاف مشهور فتوا نداده باشد یا به قول محتاطین این طائفه ممکن است گاهی التفات تامه به درک دلیل نداشته باشد، از این روی گروهی از فضلای حوزه خود یا اعم که تتبّعات فقهی و حدیثی ایشان نسبتاً مقبول نظر اهل فتوا است پیوسته در مجلس که مفتی خواهد فتوا دهد، ایشان آنجا نشسته‌اند که اگر وی خلاف مشهور یا با عدم قابلیت دلیل خواسته رأی بدهد، او را با دلیل و ارائه مدارک از آن فتوا منصرف کنند. بعداً مفتی در دلائل این گروه ملاحظه می‌کند. هرگاه واقعاً قوت نظریه ایشان را دید، از رأی خود باز می‌گردد. و این گونه مجالس فقه‌دانی تحقیقاً به دست می‌آید تا اندازه‌ای که گاه می‌شود مفتی از فتوا دادن تا فلان فقیه که از جمله اصحاب مجلس او می‌باشد، نیامده باشد، از فتوا دادن خودداری می‌کند. حذراً از آن که به قول ایشان فتوای غیر ما انزل الله نداده باشد
و این مجلس چنان است که استفتاءات را در برابر مفتی می‌گزارند. یکی از اصحاب، یکایک از آنها را می خواند و دیگری بعد از آن که رأی بر چیزی قرار گرفت می‌نویسد.
و چون مفتی در صدد ترویج برخی از اصحاب مجلس خود باشد، در کار جواب استفتاء، برخی از استفتاءات را نزد او می‌گذارد و متوجه به او می‌شود. این معنی نزد اهل مجلس ثابت می‌کند که مفتی به فقاهت این فرد معتقد است. و هرگاه برخلاف این باشد، اگر اظهار رأی کند، مفتی بر او بانگ زند که لیس هذا من شغلک یا خاموش ترا هنوز حق نظر نیست.
در این مجالس غالباً چند کتاب باید موجود باشد: یکی همه مجلّدات جواهر الکلام مصحّح و از تصحیحات مشهور تصحیح شیخ محمد حسین قمشه‌ای اصفهانی است، و اکثر مصحّحین از روی نسخه وی تصحیح جواهر کرده‌اند. دیگر همه مجلدات وسائل [الشیعه] مصحّح، و دیگر مجلّدات مفتاح الکرامه در شرح قواعد علامه، برای اطلاع بر اقوال فقهاء. هرچند با داشتن جواهر تا اندازه‌ای رفع احتیاج می‌شود. کل الصّید فی جوف الفراء. و دیگر کتاب آیات الاحکام مقدس اردبیلی. و از کتب فرعی عروة الوثقی و نجاة العباد و کتاب مجمع البحرین در لغت.
خلاصه مطلب، کسانی که در خود قوّه اجتهاد احساس می‌کنند و می‌خواهند در نزد اهل فضل مشهور به این ملکه شوند، باید متلزم به این گونه مجالس باشند، و کسانی که در این مجالس برای این گونه ادعاها حاضر می‌شوند، باید در ابتدایی و متوسطه ونهایی چنان که نوشته شد ورزیده باشند، و آثار محقق حلّی را دیده. و کتب شیخ طوسی در متأخرین به منزله نصوص است. هرچند در خلافیات تشبّث وی به اجماعات است که به قول مشهور، دلیل عجائز است.
چون مفتی خواهد مفتی دیگری را در مجلس خود شکند یا از درجه اعتبار در فتوا دادن اسقاط کند، چون از او پرسند حکم فلان بر فلان موضوع چگونه است؟ چیزی نگوید. چون تکرار کنند گوید: در تحریر و تقریر متفرد است و بیان وی بسیار سلس و روان است. همه اهل مجلس دریابند که مفتی به فقاهت وی مذعن نیست، و اگر مذعن بودی در پاسخ می‌گفت: فتاوای مشار الیه بسیار متین و به احتیاط نزدیک است و محل استفاده است.
خلاصه گفتار گذشتگان راجع به فتوا و مفتی و مستفتی چیزهای بسیار نگاشته‌اند و چون عمده در این باب حالات مستفتیان است، فی الجمله برای شناخت این امور مختصری نگاشته می‌شود.
دانایان اسلام گفته‌اند: فتوا دادن در مسائل شرعی خطر عظیمی است. در عین حال کثیر الاجْر است و کبیر الفضل و جلیل الموقع؛ زیرا مفتی وارث پیامبران است و فرض کفایی است، لیک در معرض خطا و خطر باشد. از این جهت گفته‌اند: مفتی موقع نایب از سوی خدایَست، پس بنگرد چگونه می‌گوید. در افتاء و آداب آن و کامیابی در آن و تحذّر از آن از آیات قرآنی و اخبار نبوی، آثار بسیاری رسیده. از مهماتی که در این باب آمده در قرآن کریم گفته: ای پیامبر مردم از تو استفتاء می‌کنند. به ایشان بگوی در واقع خدای به شما فتوا می‌دهد. زرارة بن اعین از امام محمد باقر [ع] روایت کرده که از امام پرسیدم: حق خدای بر بندگان چیست؟ در پاسخ گفت: آنچه را می‌دانند بگویند، و در آنچه نمی‌دانند توقف کنند. از ابی‌عبیده حذاء روایت شده که گفت: از امام محمد باقر شنیدم که می‌گفت: کسی که به مردم فتوا دهد، در حالی که از دانش و رهنمایی تهی باشد فرشتگان آمرزش و فرشتگان نقمت بر وی نفرین کنند و گناه کسی که به فتوای وی عمل کرده، به گردن آن مفتی نادان باشد.
از قاسم بن محمد بن ابی‌بکر که یکی از فقهای مسلّم مدینه بود و کسی را در دانش و فقه وی اختلافی نبود، کسی از او چیزی پرسید. در جواب گفت: نمی‌دانم. سائل گفت: من به سوی تو آمده‌ام که از تو بیاموزم و جز تو کسی را نمی‌شناسم. قاسم در پاسخ گفت: درازی ریش من و بسیاری مردم را در من ننگر. من گفتم که نمی‌دانم. یکی از شخصیت‌های قریش آنجا نشسته بود، به قاسم گفت: او را به نوعی دست به سر گردان. قاسم گفت: به خدای سوگند اگر زبان مرا ببرند بهتر است از آن که در چیزی نظر دهم که نمی‌دانم.
زنی نزد حسن بن محمد بن شرفشاه استرآبادی آمد، و پرسشهایی از حیض کرد که شرفشاه گفت: نمی‌دانم. زن گفت: تو که ریشت تا میان تو رسیده، از پاسخ زنی فرو مانی؟ د رجواب گفت: اگر من از هر سؤالی که گفتند می‌توانستم پاسخ گویم، ریش من تا شاخ برج ثور تحقیقا می‌رسید.
آنچه د رمفتی معتبر است، مسلمان باشد و مکلّف و عدل و فقیه. او هنگامی فقیه است که بتواند احکام شرعی را از دلیلهای مفصّل آن که کتاب و سنّت و اجماع و دلیل عقل است بیرون آرد. به این مقام نرسد مگر آن که در صرف و نحو و لغت عرب و شرایط حدّ و برهان از دانش منطق و شناخت اصول فقه و آنچه تعلّق به احکام شرعی از آیات قرآن و شناخت حدیث و آنچه بسته به حدیث دارد، از جهت متن و سند [عالم] باشد؛ و مواضع خلاف و وفاق را در آنچه استفتاء می‌کنند، بداند و مخالف اجماع آن مذهب نکند، بلکه بداند که در این مسأله‌ای که فتوا می‌دهد، برخی از متقدّمین چنین فتوا داده‌اند یا اگر نظیر ندارد، فورا به جواب اقتحام مَکند بلکه با معاصرین خود آنها را در میان گزارد؛ بعدا فتوا دهد و اگر نه به دیگران ارجاع دهد. فتوا دادن واجب کفایی است. در حالت خشم و گرسنگی و تشنگی و غلق و اضطراب فتوا ندهد، زیرا ممکن است اشتباه کند.
هرگاه مفتی در پیش آمدی فتوایی دهد و مقلّد رجوع مفتی را از آن فتوی از کسی دانست، مقلد به قول دوم عمل می‌کند.
هرگاه برای مفتی مسأله‌ای که از وی پرسیده‌اند، محل شک و شبهه‌ای باشد صورت آن را نوشته، به معتمدی ‌دهد تا از مفتیان هم عصر خود سؤال کرده، چون جواب آنان را دید بعدا خود جواب سائل را می‌دهد. این عمل در واقع از شدت ورع و احتیاط مفتی است که نمی‌خواهد به غیر ما انزل الله فتوا دهد، اما اشخاص بی‌باک فوراً جواب دهند.
هرگاه مفتی در حادثه‌ای فتوایی دهد، بعدا مانند آن پیش آمد، اگر فتوای اوّل و دلیلیش را در نظر مفتی مانده بود، باز به همان دلیل فتوا می دهد و اگر فتوای اوّل را می‌داند، اما مفتی خود دلیل اول را فراموش کرده باشد، می تواند بر همان اول بنا نهد و می تواند دوباره دلیلی بر آن اقامه کند.
هرگاه مفتی اهل بلدی نباشد، جایز نیست به الفاظ آن بلد حکمی کند مگر آن که بداند به نحو الفاظ آنان و مقصود ایشان وارد است. مثلا در ورقه‌ای نزد او آوردند، در آنجا نوشته بود فلان از فلان ده دینار می‌خواهد و مفتی اهل ایران بود، خیال کرده دینار ایرانی است، در صورتی که ورقه در عراق نوشته و مدعی و مدعی علیه اهل عراق بودند، و مقصود ایشان دینار عراقی بوده. مفتی باید نوعی فتوی دهد که مستفتی بفهمد هرگاه مفتی تازی باشد و مستفتی پارسی، هرگاه دو شاهد عدل گواهی دادند که مقصود مفتی آن است، ثابت می‌شود و مفتی یا قاضی باید هنگام حکم و داوری الفاظی را به کار برد که مراجعین مقصود او را دریابند. هرگاه در فتوا تفضیلی باشد باید جواب را مطلقا ندهد بلکه به موضوع صریحا اشاره کند تا رفع ابهام شود.
شاید بهتر آن است که جواب استفتاء و حکم به خط مفتی نباشد بلکه به خط کاتبی باشد، مگر آن که مفتی و قاضی در آن مرور کند.
هرگاه در استفتاء به کلمه‌ای برخورد که به نظر مفتی مبهم آید، از مستفتی بپرسد مقصود تو از این کلمه چیست؟ مستحب است که مفتی استفتاء را بر حاضرین مجلس خود بلند بخواند. هرگاه اشکالی نداشته باشد با حضار مجلس در رفع اشکال یاری کنند و مفتی را از اشتباه درآورند.
مفتی باید جواب را به نوعی نگارد یا برای او نگارند که قابل حک و تصرّف نباشد. بهتر آن است که جواب همیشه مختصر باشد، اما نه مختصری که مستفتی از آن چیزی دستگیرش نشود.
هرگاه مفتی بداند که مستفتی حاضر نیست جوابش کتباً نوشته شود، مثلا مسأله سیاسی است، مفتی، مستفتی را می خواند و مشافهتاً به او می‌گوید.
امید است در اجوبه حیل شرعی به کار نبرد. یاد دارم وقتی در نجف از حمّالی پرسیدند که به نظر تو کدام حمال از همه در بارکشی و باربَرداری نیرومندتر است، گفته بود: فلان مفتی. پرسیدند: چگونه؟‌ گفته بود: برای آن که او با نیش سر قلم کلمه‌ای می‌نگارد که روستایی را از جایی می‌کَند و با نیش قلم خود برای دیگری اثبات می‌کند یا حیله‌های شرعی. ما گروه حمّالان هرگاه بسیار تهمتن باشیم، پنجاه شصت من بار بیشتر بر نمی‌داریم، یعنی نمی‌توانیم بر داریم. اما این مفتی با یک سر قلم یک ده ششدانگ را از جای خود بر می‌کند، در جای دیگر می‌گذارد. اکنون انصاف دهید او نیرومندتر است یا ما؟
هرگاه مفتی در جواب استفتایی مصلحت دید که تشدید و تهدید کند، در صورتی که ظاهر آنها را نخواسته باشد، بلکه محض ارشاد عوام چنین کلمات به کار می‌برد، جایز است. از مفتیان نجف مرحوم شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء گاهی چنین می‌کرده است. مثال: هنگامی که جوانان نجف راجع به خواسته‌های خود از حکومت عراق چیزهایی خواسته بودند، دولت موافقت نمی‌کرد، آنان نجف را آشوب کردند. از این روی بازارها همه تعطیل شد. از کاشف الغطاء استفتاء کردند. او در جواب نوشته بود: مطالبه حقوق واجب است، اما نوعی طلب کردن که سبب تعطیل اشغال مردم بازار گردد، حرام حرام الف حرام.
گاهی مفتی جواب کتبی نمی‌دهد بلکه امینی با مضائی را برای جواب به نقطه‌ای می‌فرستد. از سید ابوالحسن اصفهانی برای مقابله نبرد با انگلیسیان استتفتاء کرده بودند. او جواب کتبی نداد، بلکه معتمدانی را به هندوستان فرستاد که البته نبرد و مقابله‌ای که به سود مسلمانان باشد، جایز است.
گاهی مصلحتی اقتضاء می‌کند که مفتی با تمام صراحت مخالفت معاصرین خود نشان دهد، زیرا او تشخیص می‌دهد که سود مذهبی فعلا چنین است. چنان که نقل کرده‌اند: مفتی شیخ حسن بن شیخ جعفر آل کاشف الغطاء در زمان نجیب پاشا والی عثمانی در بغداد، مجلسی از فقهای اسلام از سنی و شیعه برای خواستن نظر آنان راجع به فرقه ضاله‌ای سؤال کرد. مفتی بغداد شیخ محمود آلوسی و مفتی کربلا سید ابراهیم قزوینی مؤلف ضوابط و گروه بسیاری از مفتیان فریقین در آن مجلس حضور داشتند و همه می‌نگریستند تا مفتی نجف چه نویسد. شیخ حسن استفتاء را خود برگرفت و برخواند بعدا آن را پاره کرد و این آیت را از قرآن کریم فروخواند: وَ قَدِمْنا إِلى‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً .[9] مفتی بغداد از شدّت خشم گفت: من هذا المخرق؟‌ فأجابه المفتی کاشف الغطاء:
و لئن خفیت علی المعنی فعاذر/ أن لاترانی مقلة عمیاء
پاشا موافقت مفتی نجف کرد و آن غائله فروخاست و آن فتنه فروخفت.
هرگاه مستفتی خود نیز فقیه باشد، مفتی بسا که اشارت به دلیل افتاء نیز می‌کند، چنان که شیخ عبدالله مازندرانی در استفتاءات، اکثر چنین نوشتی. برای نمونه به حالات وی مراجعه شود. برخی دیگر از ایشان همیشه در جواب، اعم از شرعی و سیاسی راه نرمی و آرامی و متانت بکار می‌برند. مرحوم سید حسین طباطبائی چنین بود، مگر در یکبار که در جواب، تشدید و تهدید کرد و آن در مسأله مقدار ... ...[10] با فرقه مشهوره بود.
و از مفتیانی که در جواب اکثر حاد بودند، یکی مرحوم شیخ محمد تقی شیرازی و سید علی داماد تبریزی بود که برخی از اجوبه وی را در حالات شیرازی گفته شده، و مرحوم شیخ شریعت اصفهانی بود که برخی از جواب‌های وی را در حالاتش نوشته‌ام. و مرحوم سید محمد حسن شیرازی همیشه متانت و آداب را بسیار رعایت کردی، و صلابت حکم را نیز در نظر داشتی. نمونه‌ای از جواب‌های او: بسم الله الرحمن الرحیم. الیوم استعمال تنباکو و توتون بأیّ نحو کان در حکم محاربه با امام علیه الصلاة و السلام است. حرّره محمد حسن الحسینی.
تلگراف به تبریز و اصفهان: جناب مستطاب شریعتمدار ملاذ الانام ظهیر الاسلام آقای حاج میرزا جواد آقا ـ دام علاه ـ از آذربایجان سؤالاتی از حکم حقیر به حرمت استعمار دخانیات رسیده. بلی حکم کرده‌ام و الی اکنون تغییر نیافته و برقرار است، و تا خبر محقّق به رفع حکم از حقیر به خود جناب عالی نرسد، البته امر به استمرار ترک خواهید فرمود. محمد حسن الحسینی.
اصفهان، جناب مستطاب شریعتمدار آقای حاج شیخ محمد تقی ـ سلمه الله تعالی ـ از اصفهان سؤالاتی از حکم حقیر به حرمت استعمال دخانیات شده بود. بلی حکم کرده‌ام. فعلاً حرام است و تا رفع ید فرنگی بالمرّه از داخله و خارجه به طریق تحقیق معلوم نشود و خود اِخبار به رفع نکنم، منع باقی و اجتناب لازم و رخصت نیست.
شیراز: جناب مستطابان شریعتمداران آقا میرزا محمد علی و آقا شیخ محمد حسین ـ سلمهما الله تعالی ـ سؤال از حکم حقیر به حرمت دخانیات فرموده بودید. بلی حکم کرده‌ام و فعلاً حرام است و تا رفع ید فرنگی بالمرّه از داخله و خارجه به طریق تحقیق معلوم نشد و خود اخبار به رفع نکنم، منع باقی و اجتناب لازم و رخصت نیست. محمد حسن الحسینی.
یزد، خدمت سرکار شریعتمدار آقای آقا میر سید علی مدرّس از تفصیل احکام محکمه بندگان حضرت مستطاب حجت الاسلام آیت الله العظمی ـ دام ظله العالی ـ بر حرمت استعمال دخانیات بأیّ نحو کان البته اطلاع دارید، و الی کنون بر حکم مزبور باقی‌اند و مقرّر فرموده‌اند که مادام که رفع امتیاز بالمره از داخله و خارجه به طریق تحقیق بر خود محقّق نشود و اعلام جدید به رفع حکم نفرمایند، حکم باقی و اجتناب لازم و رخصت نیست. دستخط مبارک به همین مضمون خواهد رسید.
سبزوار، خدمت مستطاب عماد الاسلام آقای حاج میرزا ابراهیم شریعتمدار ـ دام علاه ـ به جهت مفاسد مداخله اجانب در بلاد اسلام بندگان حضرت حجت الاسلام آیت الله فی العالمین ـ‌ دام ظلّه العالی ـ به حرمت استعمال مطلق دخانیات بأیّ نحو کان فرموده‌اند که البته به اطلاع جنابعالی رسیده. محض اِعلای کلمه حق عرض می‌شود که فعلا هم بر حکم به حرمت باقی‌اند و تا رفع مداخله آنها از داخله و خارجه بر خود محقّق نشود اعلام بر رخصت نمی‌فرمایند، حکم به حرمت باقی و اجتناب لازم و رخصت نیست. حسین النوری.
از قدماء که در جواب بسیار با صلابت می‌نگاشت، یکی امام محمد غزالی است. نقل است که خواجه نظام الملک وزیر ملکشاه، از فقهای اسلام خواسته بود تا هر کس راجع به وی اعتقادی دارد، بنگارد. می‌خواست تا بعد از مرگ در گور وی نهند. همه تعریف و تمجید کردند. آنگاه نزد خواجه امام محمد غزالی بردند و الحاح کردند که وی نیز چیزی نگارد. او بر ورقه نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم، الحَسَن خیر الظلمه. محمّد الغزالی.
خواجه چون آن را خواند بگریست و گفت:‌ همه برای دل من می‌نگاشتند مگر استاد امام که حقیقت نگاشت و جانب حق تعالی را بر جانب بندگان مقدم داشت. برخی این جواب را به امام ابی اسحاق شیرازی نسبت داده‌اند. و الله اعلم.

پی نوشتها :

[1]. درباره وی و دوران سلطنتش بنگرید به: تحفه شاهی، میرزا عبدالعظیم بوستانی بخارایی، تصحیح نادره جلالی، (تهران، 1388) ص 261 ـ 268
[2]. خرابه حدسی است.
[3]. این قبیل عبارات ناشی از نگاه منفی نویسنده است که در مجموع متأثر از فضای روشنفکری عصر پهلوی است. وی به رغم آن که عمرش را صرف دانش های دینی و فلسفی و علوم قدیم کرده، نگاه انتقادی تند و گهگاه از سر عقده گشایی دارد. وجود عیوبی در نظام حوزوی و حتی وجود روش های تقدس مآبانه و ریاکارانه در برخی از موارد، چیزی نیست که یکسره بر حوزه تطبیق شده و به خصوص درباره مرجعیت قابل انطباق باشد. درباره مسائل بعدی نیز که کسانی ادعای رؤیت دارند، همیشه این مسائل وجود داشته اما به هیچ روی رنگ غالب در حوزه نبوده و نیست.
[4]. این عبارت یکسره نشان از روحیه و نگاه بدبینانه و تند مؤلف دارد که در نجف به دلیل داشتن برخی از دیدگاه‌ها مورد انتقاد قرار داشته است. حق مطلب آن بود که این قبیل عبارات حذف شود، اما به دلیل رعایت امانت، و با اذعان به نادرستی آنها، عینا نقل شد.
[5]. این هم ناشی از نگاه‌های خاصی است که بسیاری در نجف داشته و همه چیز را زیر سر انگلیسیها می‌دانستند. خود مؤلف در جایی از همین نوشته به این گروه با این طرز فکر اشاره کرده است.
[6]. این کاربرد بسیار عامیانه و محدود است که بسا مؤلف از سر لجبازی به آن اشاره کرده است! این گونه اظهار نظرها از سوی مؤلف با سوابق فکری خاص وی عادی است.
[7]. در این جا حدود یک صفحه از مطالب مؤلف که به نظر می رسد بسیار بدبینانه و بعضا مغرضانه است، حذف شد.
[8]. پرسش و پاسخ یک سؤال تخصصی رجالی است که ارائه در اینجا چندان مطلوب نیست.
[9]. فرقان: 23
[10]. دو کلمه ناخوانا.

www.historylib.com
شیخ مرتضی گیلانی
به کوشش رسول جعفریان

رؤياي رؤيت مدّتي از اين جريان گذشت، تا اينکه توفيق پيدا کرده و به خدمت مرحوم علّامه طباطبايي(ره) رسيدم. گفتم: آقا! آن نامه چه شد؟ فرمودند: بله! پاسخ نامة شما خيلي وقت است که براي ما آمده است. من هم نامه را گرفتم و باز کردم. ديدم نوشته‌اند:
يکي از علماي شهر مقّدس قم مي‌فرمود: «در دوران جواني وقتي که در جمع شاگردان مرحوم علّامه طباطبايي(ره) از محضر ايشان بهره مي‌برديم و اخوي ايشان هم در خدمت عارف بزرگ، آيت الله سيّد علي آقاي قاضي(ره) بودند، نامه‌اي به علّامه(ره) دادم تا از طريق برادرشان آن را خدمت آقاي قاضي(ره)، ببرند و ايشان نيز در تشرّفات عديده‌اي که به خدمت امام عصر(ع) دارند، دست ما را هم گرفته و نامة من را به آن حضرت برسانند.اين مسئله را بسيار خالصانه درخواست کردم. نامه رفت و مدّتي گذشت، ولي پاسخ آن نيامد. انتظار به درازا کشيد. در اين ميان، به شهر خودمان سفر کردم. هنگام ظهر و موقع استراحتم بود. خوابيده بودم و بچّه‌ها در حال بازي بودند که ناگهان با فرياد بلند بچّه‌ها از خواب پريدم. بسيار ناراحت شدم و سر بچّه‌ها فرياد زدم، ولي به سرعت متوجّه اشتباه خود شدم، بلند شدم، دستشان را گرفتم، از خانه بيرون بردم و از دلشان درآوردم.
اين عالم بزرگ مي‌فرمود: «مدّتي از اين جريان گذشت، تا اينکه توفيق پيدا کرده و به خدمت مرحوم علّامه طباطبايي(ره) رسيدم. گفتم: آقا! آن نامه چه شد؟ فرمودند: بله! پاسخ نامة شما خيلي وقت است که براي ما آمده است. من هم نامه را گرفتم و باز کردم. ديدم نوشته‌اند: بسم الله الرّحمن الرّحيم. عزيزم! با اين خلق و خو که به بچّه‌ها حمله کني و دعوا کني، چگونه مي‌خواهي آقا را ببيني؟ با خود گفتم چگونه يک اشتباه، مرا از ديدار آن حضرت بازداشت».
نكتة حائز اهمّيت اين است که اگر از اين رهگذر، يک بار به محضر آن حضرت برسيم، ديگر او را رها نخواهيم کرد و بسياري از کارها که پيش از آن، به نظرمان شيرين مي‌آمد، ديگر براي ما جلوه‌اي نخواهد داشت.

1. آقا شيخ مرتضي تهراني، حديث دل سپردن، صص 200 ـ 202.
ماهنامه موعود شماره 111

ويژگي هاي اخلاقي و معنوي حاج آقا رحيم ارباب (ره)

قسمت دوم

افول حوزه ي علميه ي اصفهان

مطالبي که درباره اساتيد علامه برزرگوار آيت الله ارباب و حوزه ي آن روزگار اصفهان آمد مؤيد چهره ي درخشان و پايگاه بلند مرتبه و رفيع حوزه علميه ي اصفهان بود که متأسفانه بر اثر برخي عوامل که به پاره اي از آنها اشاره شد افول کرد و با توجه به آن مسايل، مدارس علميه، از طالبان علم خالي شد و ذخاير عظيم اين حوزه به خاطر سياستي ضد فرهنگي و ضد ديني عوامل سرسپرده ي استعمال در ورطه ي نابودي قرار گرفت.
حوزه ي اصفهان که در روزگار گذشته عظيم ترين حوزه ي تشيع بود و چندين هزار طالب علم در آن به تحصيل اشتغال داشتند و داراي کتابخانه هاي غني هم چون: کتابخانه ي مجلسي اول و دوم و... بوده به سبب سياست هاي غلط در هم فرو ريخته بود. برخي از کتاب هاي اين کتابخانه در دوشنبه بازار به فروش مي رسيد. (1)
با توجه به اين مطالب، مي توان تا حدودي موقعيت حوزه ي اصفهان و نقش استادن آيت الله ارباب را درک نمود.

عدم مهاجرت به نجف

با عنايت به وضعيت ويژه اي که آن روزها حوزه ي علميه ي اصفهان در بين حوزه هاي شيعه داشت و مرکزيت آن در ايران، بسياري از اهل علم در ايران در اين حوزه دوران مقدماتي و يا سطح را طي نموده و سپس راهي حوزه ي نجف مي شدند (2). يکي از ارادتمندان مرحوم ارباب در اين مورد مي نويسد: کسي نمي داند علت يا مصلحت اکتفا نمودن آيت الله ارباب به حوزه ي علميه ي اصفهان و خودداري آن وجود ذي شأن از شرکت در جلسات تدريسي حوزه هاي بلاد ديگر چه بوده است. شايد وارستگي و واله منشي، عرفان، ساده زيستي و توجه بسيار بعضي از مدرسين و دانشوران دوران جواني و شباب آن اسوه ي سترگ علم و تقوا از قبيل جهانگيرخان قشقايي و آخوند کاشاني و نيز توجه بيشتر آنان به علوم عقلي و همچنين استادي که از او مي خواست دوشادوش فراگرفتن علوم به تهذيب اخلاف و تزکيه ي نفس نيز بپردازد و مراحل مراقبت و سير و سلوک را بپيمايد و به مراتب کشف و عرفان عملي و عشق حقيقي برسد مناسب تر بود و يا شايد فراغت بيشتر در اصفهان و دور بودن اين شهر [البته بالنسبه] از رويدادها و حوادث زماني که دامنگير شهرهاي ايران و عراق (قسمتي از امپراطوري عثماني در آن زمان) شده بود موجب ماندن وي در اصفهان شد و با اين که فقدان حس امتيازطلبي، پيشگيري و برتري جويي و شهرت يابي که در سطور قاموس اين موحّد حق بين، داري هيچ معاني و در متون کتاب افکارش محل هيچ اعرابي را نداشتند باعث قناعت او به حوزه هاي درسي اصفهان و مانع تحريک و تمايلش به نقل بلاد گرديده بود (3)
منزل آيت الله ارباب مقابل باغ حاجي سابق، باغ تختي فعلي، در کوچه ي ارباب واقع شده بود ه با دو پيچ و خم از حمام آقاجان بک مي گذشت و به بازارچه و تکيه و مسجد متروک و نيمه ويران گرک يراق ها مي رسيد و از آنجا به خط مستقيم به مسجد جوجي (جورجير) و مسجد حکيم و سپس بازار قلندرها مي رسيد. مسجد گرک يراق ها همان است که پس از تعمير، سالها محل برگزاري نمازهاي يوميه ي حاج آقا رحيم و بر روي يک حصير کهنه زير درخت کهنسالي بود که مدتي نيز در آنجا تدريس مي کردند (4).

ويژگي هاي اخلاقي

در باره ي شخصيت آيت الله ارباب و چگونگي ويژگي هاي اخلاقي ايشان مطالب زيادي نقل شده است. يکي از بستگان ايشان در باره ي خصايص و رفتاري وي آورده است:
هميشه با طمأنيه راه مي رفت و چشم به سوي زمين داشت. ابتدا از طريق صدا ديگران را مي شناخت و بعد آنان را مي ديد. به اندک غذايي قانع بود و غذاي اصلي او را لبنيات تشکيل مي داد. اگر ميهماني بود و بر سر سفره انواع غذاها موجود بود، او جز يک غذا، آن هم ساده ترين آنها را نمي خورد. تنها عادت او خوردن چند استکان چاي و کشيدن قلياني بود. هرگز با هيچ کسي از بچه تا بزرگ با لحن تند و خشن سخني نمي گفت. هر کس را با لفظ آقا يا خانم صدا مي زد و حتي در مقابل بدترين اعمالي که از بچه ها سر مي زد، درشتي نمي کرد و با مهرباني و غير مستقيم آنها را شرمنده مي کرد. که عملاً ديگر چنان خلافي از آنان سر نمي زد. هر کس به ملاقات او مي رفت تا آنجا که توان داشت در تکريم و تعظيم او مي کوشيد و در مقابل او برپا مي خاست. کمتر کسي را ديده شده که به هنگام سخن گفتن از اساتيد خود و بزرگان گذشته و حال تا آن حد احترام آميز سخن گويد. وقتي از خان و آخوند حرفي به ميان مي آمد درست مثل آن بود که هنوز در برابر آنان ايستاده است، آنها را عاشقانه مي ستود. يک بار مرد ناپخته اي به ايشان گفت: حاج آقا! شنيده ام که مرحوم آخوند گاهي عصباني مي شدند، الفاظ تند و درشت بر زبان مي آوردند. در پاسخ گفتند: از اين بابت چيزي نمي دانم، ولي شما آيا از بزرگي مقام و علم آخوند چيزي نشنيده ايد؟ گفت: چرا. گفتند: پس از آنها حرف بزنيد. نماز ايشان، بدون استثناء در اول وقت بود. تنها در يک مورد نماز را به عقب مي انداختند، آن هم به هنگامي که مهماناني از سنخ خود داشتند يا در جايي مهمان بودند که معمّمين ديگري نيز آنجا بوند. بي شک به خاطر آن که مبادا آنها را در شرايطي قرار دهد که موظف به اقامه ي نماز جماعت با ايشان باشند، از اين کار کراهت داشتند. مشرب اخلاقي آن بزرگوار آنچنان بسيط و عام بود که نمي خواست کمترين بار خاطري بر همگنان باشد (5).
مسلماني بود با شناختي کامل که ذره ذره ي وجودش با آن عجين شده بود. به هنگام نماز و دعا، در صداي لرزانش آنچنان استحکام و ايماني بود که هر شنونده اي را به لرزه مي انداخت. در بيانش چنان متانت و منطقي بود که هر مدعي را آرام مي کرد. اشعار زيادي از شعراي فارسي زبان، به خصوص حافظ و مولانا و شعراي عرب، به خصوص آنها که در مدح اهل بيت سروده بودند، حفظ بود که بجا از آنها استفاده مي کرد. اين اشعار را بيشتر از دوره ي نوجواني و جواني در محضر پدر و عمّ خود شنيده و حفظ کرده بود. خيلي از خطبه هاي نهج البلاغه را از حفظ داشت و به علي بن ابي طالب (ع) علاقه اي وافر داشت؛ چه، اشعارش مشحون از مدح مولاي متقيان علي بن ابي طالب (ع) و نهج البلاغه بود. کمتر جلسه اي دوستانه بود که مدتي سخن از نهج البلاغه نرود. اين بحث، به خصوص زماني که مرحوم آيت الله حاج ميرزا علي آقا شيرازي (رحمه الله عليه) زنده بودند، در منزل آيت الله ارباب استمرار داشت و آن دو بزرگوار شاخص و شمع مجلس بودند (6)
حاج آقا رحيم مردي بود که در مورد هيچ کس هرگز فکر بد به خاطر خطور نمي داد. او اعتقاد داشت همه خوبند و همه وظايف ديني و انساني خود را انجام مي دهند. هرگز در ميان سخن ديگري نمي دويد. تا گوينده حرف نمي زد، او سراپا گوش بود. وقتي نوبت پاسخ ايشان بود، ابتدا اندکي مکث مي کرد، آن گاه سخن آغاز مي کرد. مظهر «اول انديشه وانگهي کفتار» بود (7).
از هيچ کس به هيچ عنوان چيزي نمي پذيرفت. اگر مجبور مي شد، از طرف مي خواست که وجوه را نزد خود نگاه دارد و ايشان به افراد نيازمند و متسحق حواله مي دادند. يکي از ارادتمندان ايشان در اين باره گفته است: آقاي ارباب معمولاً سهم امام نمي گرفتند. کساني آمدند مي خواستند سهم امام بدهند به ايشان، مي فرمودند: برو ببين در بين اقوام يا دوستان و يا همسايگان فقيري هست بده به آنها (8). همچنين شخصي آمد خدمت آيت الله ارباب و گفت: من مي خواهم قدري سهم امام براي نجف بفرستم. ايشان فرمودند: جان من، مستضعفين اين شهر را سير کرده ايد؟ احتياج ندارند که مي خواهيد بفرستيد نجف؟ اول اينها را سيرشان کنيد، اگر زياد آمد آن وقت بفرستيد نجف (9).
اهتمام زيادي به امور مردم داشتند. سالي بود که در اصفهان بارندگي بسيار شد و خانه هاي زيادي خراب و يا در شرف خراب شدن بود. آقا همسايه اي داشتند که آن قدر هم مذهبي نبود و چند بچه داشت. آقا به عيالشان فرموده بودند: برويد در خانه ي آنها. همسرشان آمده و ديده بود که زن و بچه ي همسايه گريه مي کنند و اتاق آنها مشرف به خراب شدن بود. همسرشان موضوع را براي آقا نقل کرده بود. آيت الله ارباب فوراً آنها را به منزل خود برده بودند. نکته اي که جالب توجه است اين که آقا يک اتاق و پس اتاق بيشتر نداشتند و فرموده بودند: شما در اتاق زندگي کنيد، من و همسرم در پس اتاق. پس از قطع بارندگي من بايد ببينم اتاق قابل زندگي هست يا نه و بعد از آن برويد. پس از تحقيق ديده بودند که منزل او قابل سکونت است. پس فرموده بودند: حالا مختاريد، مي خواهيد بمانيد يا برويد، اختيار با شماست. (10)
موقعي در محضر آيت الله ارباب از دوران مجاعه و قحطي اصفهان سخن به ميان آمده بود و اين مطلب که عده اي از مردم شهر به خاطر نبودن امکانات غذا جان سپرده و نعش آنان در کنار معابر انباشته مي شد. ايشان نيز مطالبي داشتند، از جمله اين که فرموده بودند: پدرم افرادي را به منزل مي آورد و به آنها کمک مي کرد و يا طعام مي داد، يعني سعي بر حفظ جان آنان داشت، ولي از خود سخن نگفتند، جز يک مطلب که گفتند: الآن من فکر مي کنم اگر در آن زمان بقچه ي حمامم را فرخته بودم، چه بسيا جان يکي دو نفر را نجات مي دادم. احساس ما اين بود که حاج آقا رحيم آنچه داشتند در آن زمان داده و ناراحتي ايشان از اين بود که چرا آن بقچه ي حمام را نيز نداده اند. (11)
مرحوم آيت الله ارباب حتي در ايام سالخوردگي هم نمي گذاشتند کسي کارهاي مربوط به ايشان را انجام دهد يکي از شاگردان حاج آقا رحيم در اين رابطه مي گفت: جلسه ي اول که در درس ايشان حاضر مي شدم موقع بيرون رفتن از مجلس کفش هاي ايشان را برداشتم و جلو ايشان گذاشتم. آقا متوجه شدند، کفش ها را از زمين برداشتند و فرمودند: اي آقا! اين چه کاري بود کرديد؟ هر کس کار خودش را بايد انجام دهد. باز روزي به منزلشان رفتم. چون آن زمان دلو و طناب بود و بدين وسيله آب را از چاه مي کشيدند، ديدم ايشان مشغول شستن حوض هستند و مي خواهند از چاه آب کشيده و حوض را آب کنند. رفتم جلو و عرض کردم: آقا! کمکتان کنم؟ فرمودند: خير، من مي خواهم از اين حوض وضو بگيرم، شما چرا زحمت آن را بکشيد، دليلي ندارد. آنچه ممکن بود کارهايشان را خود انجام مي داد. چاي را خودشان مي ريختند و از مهمان پذيرايي مي کردند. اواخر عمر که تقريباً بستري بودند چون چشم هايشان را در اثر عمل يا عارضه از دست داده بودند و مشکلاتي داشتند وقتي به ديدن ايشان مي رفتم مي فرمودند: اين کاش من شما را مي ديدم و خودم خدمت مي کردم. البته اين جمله انحصاري نبود، بلکه با همه اين چنين بودند. (12)
از خصوصيا اخلاقي حضرت آيت الله ارباب مي توان به احترام و تواضعشان نسبت به واردين به منزل ايشان ياد نمود و در قدرتشان اگر جيزي بود مضايقه نمي کردند، چه نسبت به روحانيون و يا غير آنها. حتي زماني که بچه هاي خردسال همراه با بزرگ ترهايشان وارد مسجد مي شدند، آقا تعهدي داشتندکه يک چيزي به بچه ها بدهند و يا کاري براي آنها انجام دهند. حتي يک موقعي مثل اين که مقداري گردو آماده کرده بوند جهت اين مسأله (13).
در رابطه با انسان ها آسان گير بود که هر کس پس از مدتي کوتاه شيفته ي اخلاق و رفتار او مي شد و صميمانه به او عشق مي ورزيد و سخنش را حجت مي شمرد که به واقع حجت بود. جذبه اي چنان نيرومند داشت که از طفل دبستان تا پير سالخورده را مجذوب خود مي کرد و سخنانش چنان دلنشين بود که کسي را ياراي مقاومت و چون و چرا در برابرش نبود. چکيده ي هزار و چهارصد سال انديشه ي ژرف اسلامي را بر دوش مي کشيد (14).
يکي از انديشمندان در رابطه با درايت، تدبير و جاذبه ي مرحوم ارباب حکايتي را نقل کرده است که نشانگر عظمت روحي و علمي آن بزرگوار است. وي آورده است:
نمونه اي از شيوه هاي تربيتي: سال يک هزار و سيصد و سي و دو شمسي بود. من و عده اي از جوانان پرشور آن روزگار پس از تبادل نظر و بحث و مشاجره به اين نتيجه رسيده بوديم که چه دليلي دارد که ما نماز را به عربي بخوانيم؟ چرا نماز را به زبان فارسي نخوانيم؟ و عاقبت تصميم گرفتيم که نماز را به فارسي بخوانيم و همين کار را هم کرديم. والدين ما کم کم از اين موضوع آگاهي يافتندو به فکر چاره افتادند. آنها هم پس از تبادل نظر با يکديگر تصميم گرفتندکه اول خودشان با نصيحت کردن، از اين کار ما را باز دارند و اگر مؤثر نبود راه ديگري برگزينند و چون پند دادن آنها مؤثر نيفتاد، روزي ما را به نزد يکي از روحانيون آن زمان بردند و آن فرد روحاني وقتي فهميد ما به زبان فارسي نماز مي خوانيم به طرز اهانت آميزي، ما را کافر و نجس خواند. اين عمل او ما را در کارمان راسخ تر و مصرتر ساخت. عاقبت يکي از پدرن ما آنها را، يعني والدين ديگر افراد را، به اين فکر انداخت که ما را به محضر آيت الله حاج آقا رحيم ارباب ببرند و اين فکر مورد تأييد قرار گرفت و روزي آنها نزد حضرت ايشان مي روند و موضوع را با ايشان در ميان مي گذارند و ايشان دستور مي دهند که در وقت معيني ما را به خدمت ايشان راهنمايي کنند.
در روز موعود ما را که تقريباً پانزده نفر مي شديم به محضر مبارک ايشان بردند. در همان لحظه اي اول، چهره ي نوراني و لبان خندان ايشان ما را مجذوب خود ساخت. ايشان را غير از ديگران يافتيم و دانستيم که اکنون با شخصيتي استثنايي مواجه هستيم.
ايشان در آغاز دستور پذيرايي از همه ما را صادر فرمودند. سپس رو به والدين ما کردند و فرمودند: شما که نماز به فارسي نمي خوانيد فعلاً تشريف ببريد و ما را با فرزندانتان تنها بگذاريد. وقتي آنها رفتند، حضرت آيت الله ارباب رو به ما کردند و فرمودند: بهتر است شما يکي يکي خودتان را به من معرفي کنيد و هر کدام بگوييد که در چه سطح تحصيلاتي هستيد و در چه رشته اي درس مي خوانيد پس از آن که امر ايشان را اطاعت کرديم، به تناسب رشته و کلاس هر کدام از ما پرسش هاي علمي طرح کردند و از درس هايي از قبيل جبر و مثلثات و فيزيک و شيمي و علوم طبيعي مسايلي پرسيدند که پاسخ اغلب آنها از عهده ي درس هاي نيم بندي که ما خوانده بوديم خارج بود، اما هر يک از ما که از عهده ي پاسخ پرسش هاي ايشان برنمي آمد با اظهار لطف حضرت ارباب مواجه مي شد که با لحن پدرانه اي پاسخ درست آن پرسش ها را خودشان مي فرمودند. اکنون ما مي فهميم که ايشان با طرح اين سؤالات قصد داشتند ما را خلع سلاح کنند و به ما بفهمانند که اين علوم جديدي را که شما مي خوانيد من بهترش را مي دانم، ولي به آنها مغرور نشده ام. پس از اين که همه ي ما را خلع سلاح کردند، به موضوع اصلي پرداختند و فرمودند:
والدين شما نگران شده اند که شما نمازتان را به فارسي مي خوانيد، نمي دانند که من چه کساني را مي شناسم که، نعوذ بالله، اصلاً نماز نمي خوانند. شما جوانان پاک اعتقادي هستيد که هم اهل دين هستيد و هم اهل همت. من در جواني مثل شما مي خواستم نماز را به فارسي بخوانم اما مشکلاتي به وجود آمد که نتوانستم به اين خواسته جامه ي عمل بپوشم، اکنون شما به خواسته ي دوران جواني من لباس عمل پوشانيده ايد، آفرين به همت شما! اما من در آن روزگار به اول مشکلي که برخوردم ترجمه ي صحيح سوره ي حمد بود که لابد شما آن مشکل را حل کرده ايد. اکنون يک نفر از شما که از ديگران بيشتر مسلط است به من جواب دهد که مثلاً بسم الله الرحمن الرحيم را چگونه ترجمه کرده است.
يکي از ما به عادت محصلين دستش را بالا گرفت و داوطلب پاسخ به آيت الله ارباب شد و جناب ايشان با لبخند فرمودند که خوب شد که طرف مباحثه ي ما يک نفر است، زيرا من از عهده ي يازده جوان نيرومند بر نمي آيم. بعد رو به آن جوان کردند و فرمودند: خوب، بفرماييد که بسم الله را چگونه ترجمه کرده ايد؟ آن جوان گفت: بسم الله الرحمن الرحيم را بر طبق عادت جاري ترجمه کرده ايم: به نام خداوند بخشنده ي مهربان.
حضرت ارباب با لبخندي فرمودند: گمان نکنم ترجمه ي درست بسم الله چنين باشد. در مورد «بسم» ترجمه «به نام» عيب ندارد اما «الله» قابل ترجمه نيست، زيرا اسم علم (=خاص) است براي خدا و اسم علم را نمي توان ترجمه کرد. مثلاً اگر اسم کسي «حسن» باشد، نمي توان به او گفت «زيبا». درست است که ترجمه ي «حسن» «زيبا»ست، اما اگر به آقاي حسن بگوييم آقاي زيبا، حتماً خوشش نمي آيد. کلمه ي الله اسم خاصي است که مسلمانان بر ذات خداوند متعال اطلاق مي کنند، همان گونه که يهود خداي متعال را «يهوه» و زردشتيان «اهورا مزدا» مي گويند. بنابراين نمي توان «الله» را ترجمه کرد، بلکه بايد همان لفظ جلاله را به کار برد. خوب، «رحمن» را چگونه ترجمه کرده ايد؟
رفيق ما پاسخ داد که رحمن را بخشنده معني کرده ايم.
حضرت ارباب فرمودند که اين ترجمه بد نيست، ولي کامل هم نيست، زيرا رحمن يکي از صفات خداست که شمول رحمت و بخشندگي او را مي رساند و اين شمول در کلمه ي «بخشنده» نيست، يعني در حقيقت، رحمن، يعني خدايي که در اين دنيا هم بر مؤمن و هم بر کافر رحم مي کند و هم را در کنف لطف و بخشندگي خود قرار مي دهد، از جمله آن که نعمت رزق و سلامت جسم و امثال آن عطا مي فرمايد. در هر حال، ترجمه ي «بخشنده» براي «رحمن» در حد کمال ترجمه نيست.
خوب، رحيم را چطور ترجمه کرده ايد؟
رفيق ما جواب داد که رحيم را به «مهربان» ترجمه کرده ايم.
حضرت آيت الله ارباب فرمودند: اگر مقصودتان از رحيم من بودم (چون نام مبارک ايشان رحيم بود) بدم نمي آيد که اسم مرا به «مهربان» برگردانيد، اما چون رحيم کلمه اي قرآني و نام پروردگار است که بايدآن را غلط معني نکنيم. باز هم اگر آن را به «بخشاينده» ترجمه کرده بوديد راهي به دهي مي برد، زيرا رحيم يعني خدايي که در آن دنيا گناهان مؤمنان را عفو مي کند و صفت «بخشايندگي» تا حدودي اين معني را مي رساند. بنابر آن چه گفته شد معلوم شد که آنچه که در ترجمه ي «بسم الله» آورده ايد بد نيست، ولي کامل نيست و از جهتي نيز در آن اشتباهاتي هست، و من هم در دوران جواني که چنين قصدي را داشتم به همين مشکلات برخورد کردم و از خواندن نماز به فارسي منصرف شدم. تازه اين فقط آيه ي اول سوره ي حمد بود، اگر به بقيه ي آيات بپردازيم موضوع خيلي غامض تر از اين خواهد شد، اما من عقيده دارم شما اگر باز هم به اين امر اصرار داريد، دست از نماز خواندن به فارسي برنداريد، زيرا خواندنش بهتر از نخواندن نماز به طور کلي است.
در اين جا ما همگي شرمنده و منفعل و شکست خورده به حال عجز و التماس از حضرت ايشان عذرخواهي کرديم و قول داديم که ديگر نمازمان را به فارسي نخوانيم و نمازهاي گذشته را نيز اعاده کنيم، اما ايشان فرمودند که من نگفتم به عربي بخوانيد، هر طور که دلتان مي خواهد نماز بخوانيد. من فقط مشکلات اين کار را براي شما شرح دادم. ولي ما همه عاجزانه از پيشگاه ايشان طلب بخشايش کرديم و از کار خود اظهار پشيماني نموديم حضرت آيت الله ارباب با تعارف ميوه و شيريني مجلس را به پايان بردند و ماهمگي دست مبارک ايشان را بوسيديم و در حالي که ايشان تا دم در ما را بدرقه مي کردند از ايشان خداحافظي کرديم و در دل به عظمت شخصيت ايشان آفرين گفتيم و خوشحال بوديم که افتخاري چنين نصيب ما شد که با چنين شخصيتي ملاقات کنيم. نمازها را اعاده کرديم و دست از کار جاهلانه ي خود برداشتيم. بنده از آن به بعد گاه گاهي به حضور آن جناب مي رسيدم و از خرمن علم و فضيلت ايشان خوشه ها برمي چيدم. (15)
همچنين تشويق و روحيه بخشي ايشان به ديگران راه را براي افراد باز مي کرد و باعث شکوفايي آنان مي گرديد. آقاي دکتر حميد ارباب در اين رابطه نوشته است: از نظر حاج آقا رحيم هيچ گاه براي آموختن دير نبود و مسأله اي علمي را از زبان هر کسي مي شنيد با دقت مي گرفت و از گوينده خشنود بود. من وقتي بزرگ شدم در موردي حاج آقا رحيم و در موردي مرحوم شيرازي (حاج ميرزا علي آقا) خيلي ساده در باره ي برخي مسايل فيزيولوژي مي پرسيدند، مثلاً در مورد وظايف کبد و روزي در مورد طحال، وقتي آنچه مي دانستم مي گفتم، خداي را به بزرگي مي ستودند. تشويق اين دو بزرگمرد مرا به سوي تحصيل طب سوق داد.

باز هم ويژگي هاي اخلاقي

مرحوم ارباب اهل گذشت و عفو و اغماض بود يکي از آقايان در اين باره مي گفت: روزي من غيبتي از مرحوم ارباب کرده بودم، پشيمان شدم، رفتم منزل ايشان. آن زمان در سن 18 سالگي بود. ايشان در حال وضو گرفتن سر حوض و عازم مسجد بودندو در زدم، گفتند: بيا داخل خانه. کنار ايشان قرار گرفتم و گفتم: من غيبت شما را کردم و آمده ام از شما عذرخواهي کنم. ايشان فرمودند: عزيزم، شما اهل غيبت نيستيد. ايشان سماجت مي کردکه چرکي و عيب من پيدا نشود و من اصرار داشتم که آقا من غيبت کرده ام. ايشان وضو را نيمه تمام گذاشت و پا شد و مرا بوسيد و فرمود: دعا کن خدا رحيم را ببخشد. گفتم: آقا، تکليف من چه مي شود؟ فرمود: تو اهل غيبت نيستي، اگر هم چيزي گفته اي بخشيدم. دعا کن خدا رحيم را مورد لطفش قرار دهد (16).
زماني که مرحوم آيت الله ارباب را طبيبي جراحي نموده بود و عمل او رضايت بخش واقع نشده بود عده اي مرتب کار پزشک را مورد سرزنش قرار مي دادند. روزي در جمع حضار مردي از آن گروه که هيچ گاه زبانشان به خير و صلاح باز نمي شود گفت: متأسفانه عمل...، مرحوم ارباب در آن حال بيماري، متوجه قصد آن مرد شده و شخنش را قطع فرمودند و گفتند، آيا کسي به سراغ آقاي دکتر رفت؟ آيا حق الزحمه ي ايشان پرداخت شد؟ بايد از اين آقايان (پزشکان) که زحمت مي کشند قدرشناسي کرد. مانع هتک آبروي اشحاص مي شدند. لزوم توجه به خدمتگزاران و بي توقع بودن نسبت به آنان را يادآوري کردند و خلاصه نهي از منکر نمودند (17).
مرحوم ارباب شخصيتي بود که خلق شيفته ي اخلاق و رفتار وي بودند. يکي از روحانيون مي گفت: روزي به آيت الله ارباب گفتم: خوب است شما درس اخلاق هم بگوييد. آن مرحوم گفته بودند: آقا، اخلاق علم حال است و علومي که ما مي خوانيم علم قال است. يعني اخلاق را با خواندن کتب اخلاقي اصلاح نتوان کرد، بايد تهذيب نفس و مجاهده ي با نفس اماره نمود (18).
حکيم وارسته مرحوم آيت الله ارباب نسبت به انجام وظايف مرد و رعايت وظايف خانوادگي از ناحيه او بسيار حساس و دقيق بودند ولو اين که مرد خانه، صاحب مقام علمي و معنوي باشد و در حقيقت از اين گونه افراد انتظار بيشتري داشتند. آقايي از نجف آمده بود به اصفهان و با توجه به اين که سابقه ي دوستي با آيت الله ارباب داشت، گاهي مي آمد منزل ايشان. اين شخص بعد از مدتي در انظار ديده نشد و پس از چندي به منزل آيت الله ارباب آمد. آقا از وي پرسيدند: کجا بوديد؟ ما فکر مي کرده ايم رفته ايد براي نجف. او در جواب گفت: خير. آقاي ارباب فرموده بودند: پس کجا بوديد و چکار مي کرديد؟ او گفته بود: تجديد فراش کرده ام، عيال گرفته ام. آقا فرمودند: عيال گرفته ايد؟ و حالا چه تصميمي داريد؟ او گفته بود: حال مي خواهم بروم نجف. حاج آقا رحيم فرموده بودند: تازه شما ازدواج کرده ايد، عيالتان را هم مي بريد؟ وي در جواب گفته بود: خير، عيالم را نمي برم. آقا فرموده بودند: اين که درست نيست. ايشان در جواب آقاي ارباب گفته بود: آقا، طريق ما با طريق شما دو تا است و با توجه به اين که ساليان سال بين وي و آيت الله ارباب رفاقت و دوستي وجود داشت پس از آن اين رابطه قطع شد (19
از جمله خصوصيات اخلاقي ايشان اين بود که تواضع ايشان نسبت به مستضعفين و اشخاصي که پايين ترين مشاغل را داشتند زيادتر بود و به اينها که برخورد مي کردند سبقت سلام داشتند و افشاي سلام، هردو (20).
يکي از شاگردان آيت الله ارباب در رابطه با استاد خود مي فرمود: هيچ گاه خود را مطرح نمي کردند و هرگز قصد تظاهر نداشتند.خيلي کم حرف بودند، زمان سخن گفتن بسيار موقر و سنگين سخن مي گفتند. گاهي در جايي نشسته بوديم و ما انتظار داشتيم سخني بگويند لکن مدتها طول مي کشيد تا ايشان را به حرف بياوريم (21). همه به ايشان احترام مي گذاشتند، امضاي ايشان «رحيم» بود. و علما نيز نسبت به ايشان متواضع بودند (22).
عظمت روحي و عزت نفس عجيبي داشتند. اگر صحبت مي شد که آقا شما از فلاني خواهش بکنيد، چنين بکنيد، چنان بکنيد، مکرر ايشان مي فرمودند: آقا، مگر خواهش کردن ارزان و آسان است؟ حتي يک نفر از آقاياني که از جاي ديگر به اصفهان آمده بود ظاهرا، از تهران، و در مسجد ايشان هم منبر مي رفت و بعد از اصفهان قصد داشت عازم سفر شود، خطاب به مردم گفته بود: من مي خواهم بروم خراسان و پول سفرم کم است. با اين سخن او، مردم هم کمکي کرده بودند. بعد از اين موضوع معلوم شد که آقاي ارباب با اين مسأله مخالف بوده اند و پس از اين جريان به آن آقا گفته بودند: خوب حالا مشهد رفتن شما چه لزومي داشت، مشهد نرويد. اين مشهدي که بنا داريد با پول مردم برويد درست نيست. حيف نباشد يک پيرمرد روحاني از مردم اين طور خواهشي داشته باشد؟ حالا اگر ضرورتي داشت و واجب بود عيبي نداشت (23).

پی نوشت ها :

1. حوزه، ش4، ص 37، مصاحبه به آيه الله شيخ يوسف صانعي.
2. ر.ک: مقاله «شکوه ديرين حوزه ي اصفهان و آخرين ستارگان آن»، از محمدحسين رياحي ، مندرج در نشريه ي کيهان انديشه، شماره 66.
3. مجموعه ي ارباب معرفت، به نقل از استاد فضل الله اعتمادي، ص 43 و 44.
4. همان، مقاله ي دکتر حميد ارباب، ص 67 و 68.
5. همان، صص 63 و 64.
6. همان، صص 64و 65.
7. همان، ص 65.
8. مجموعه ي ارباب معرفت، به نقل از دکتر کتابي، ص 47.
9. همان، مصاحبه با مرحوم استاد محمدحسين احمدي، ص 22.
10. همان، به نقل از حجت الاسلام والمسلمين اسدالله جوادي، ص 23.
11. همان، مصاحبه با استاد رمضانعلي املايي، ص 7 و 8.
12. مجموعه ي ارباب معرفت، به نقل از حجت الاسلام والمسلمين جوادي، ص 5.
13. همان، به نقل از استاد املايي، ص 6.
14. همان، مقاله ي کتر حميد ارباب، صص 65و66.
15. همان، به نقل از دکتر محمدجواد شريعت، صص 14-10.
16. همان، به نقل از دکتر حميد ارباب، ص 66و67.
17. مجموعه ي ارباب معرفت، به نقل از استاد علي اکبر پرورش، ص 24.
18. همان، به نقل از دکتر رضا عالم، ص 25.
19. همان، به نقل از استاد محمدابراهيم جواهري.
20. همان، ص 18.
21. همان، مصاحبه با مرحوم حجت الاسلام والمسلمين سيد ابوالفضل صفوي ريزي، ص 19.
22. مجموعه ي ارباب معرفت، به نقل از مرحوم آيت الله محمود شريعت ريزي، ص 19. 22. همان، مصاحبه با استاد املايي، ص 33.

منبع:پايگاه اطلاع رساني نور

ماهيت حکايت از ديدگاه استاد مصباح

قسمت دوم

تعريف دقيق حکايت

باتوجه به مطالب پيش‌گفته درباره تحليل حكايت و براساس روش‌شناسي بحث حكايت، مي‌توان مراحل زير را براي دست‌يابي به تعريف دقيق حكايت درنظر گرفت:
اول: در فرآيند حكايت، انتقال از چيزي (صورت ذهني) به چيزي ديگر (محكي) صورت مي‌گيرد(انتقال)؛
دوم: با تحليل يافته‌هاي ذهني خويش، درمي‌يابيم كه انتقال از چيزي(صورت ذهني) به چيزي ديگر(محكي)، درصورتي تحقّق مي‌يابد كه بين آن دو، رابطه‌اي وجود داشته باشد(قيد رابطه)؛
سوم: رابطه‌اي كه بين صورت ذهني و منتقل‌اليه(محكي) وجود دارد، اعم از مشابهت و غيرمشابهت است و براي انتقال، به نحوي‌كه يكي حكايت از ديگري داشته باشد، بايد رابطة مشابهت برقرار شود(قيد مشابهت)؛
چهارم: انتقالِ ناشي از مشابهت، اعم از مشابهت تام و غيرتام است و براي تحقّق حكايت، بايد مشابهت تام تحقّق يابد(شرط تام بودن مشابهت)؛
پنجم: براي انتقال از صورت ذهني به ماوراي آن، صرف مشابهت تام كافي نيست و توجه نفس فاعل شناسا شرط است. از اين‌رو، مشابهت تام- همراه با توجه فاعل شناسا- موجب انتقال از حاكي به ماوراي آن مي‌شود(شرط توجه نفس)؛
ششم: صورت ذهني، اعم از اين است كه در قالب قضيه قرار داشته يا نداشته باشد؛ اما براي رسيدن به محكي تام، و إخبار صادقانه از آن، لازم است كه صورت ذهني در قالب قضيه گنجانده شود تا بتواند از واقعيت محكي يا ويژگي آن اخبار دهد. توضيح آنكه تصوّر غيرقضيه‌اي به تنهايي إخباري از واقعيت محكي يا ويژگي آن به ما نمي‌دهد و فقط از شأنيت حكايت از محكي تام برخوردار است؛ به بيان ديگر، تصوّر- اگر درضمن قضيه‌اي نباشد- از وجود محكي يا يكي از ويژگي‌هاي آن اخباري ندارد (شرط در قالب قضيه بودن)؛
هفتم: هر قضيه، اعم از اين است كه مورد تصديق فاعل شناسا قرار بگيرد يا نگيرد؛ اما براي رسيدن به محكي تام، فاعل شناسا بايد به صادق بودن قضيه اعتقاد داشته باشد؛ چون اگر آن را تصديق نكند، براي او حكايت بالفعل اتفاق نمي‌افتد (شرط تعلّق تصديق به قضيه)؛
هشتم: قضيه‌اي كه مورد تصديق فاعل شناساست، قابليت صدق و كذب دارد؛ به عبارت ديگر، قضية مورد تصديق فاعل شناسا، هم ممكن است مطابق با واقع باشد و هم ممكن است مطابق با واقع نباشد. از اين‌رو، با صدق في‌الواقع قضية مورد تصديق فاعل شناسا، صورت ذهني- حقيقتاً- از واقع حكايت مي‌كند(شرط صادق بودن قضيه).

خلاصة تحليل ياد شده بدين‌قرار است:

آنچه به تحقّق حكايت مي‌انجامد عبارت است از: انتقال طبيعي ذهن از چيزي به چيزي ديگر، در ساية رابطة مشابهت تامّي كه بين آنها وجود دارد؛ مشروط بر اينكه فاعل شناسا به صورت ذهني توجه آلي داشته باشد و آن را در قالب قضيه بگنجاند و مورد تصديق قرار دهد، ‌و در واقع نيز قضيه مطابق با واقع باشد.

نتيجة اين تحليل همان تعريف حكايت است:

حكايت، واقعيتي است روان‌شناختي، كه مقصود از آن، انتقال ذهن به طور طبيعي از حاكي (صورت ذهني) به محكي (ماوراي صورت ذهني) [است]، به جهت مشابهت تامّي كه بين حاكي و محكي وجود دارد(اركان حكايت)؛ مشروط به آنكه فاعل شناسا به صورت ذهني توجه داشته باشد، آن را در قالب قضيه گنجانده، مورد صديق خود قرار دهد و درواقع نيز قضيه مطابق با واقع باشد.

اثبات شأني بودن حكايت صور ذهني

از نظر استاد مصباح، بهترين دليل بر شأني بودن حكايت- همانا- تحليل فرآيند حكايت در نفس فاعل شناساست كه در ابتداي تحقيق حاضر، به آن پرداخته شد. ايشان در مقام تحليل فرآيند حكايت، چنين مي‌گويد:
ما بايد- خود- عمل حكايت را در نفس خودمان درست تحليل كنيم...؛ ما وقتي مي‌گوييم: «چيزي حكايت مي‌كند»، يعني چه؟ چه چيزهايي تحقّق پيدا مي‌كند تا مي‌گوييم: «حكايت مي‌كند»؟ بايد دو شيء داشته باشيم، بين اين دو شيء مشابهت باشد؛ من بايد به اينها توجه پيدا كنم، توجه كنم به مشابهت يكي از اينها با ديگري، اينها بايد تحقّق پيدا كنند تا بگوييم: حكايت [تحقّق پيدا كرده است]؛ بدون هيچ‌يك از اينها، حكايت تحقّق پيدا نمي‌كند... . مي‌تواند صرف اين تصوّر، علم به ماورا به ما بدهد يا نه؟ در تصديقات، مي‌تواند اين را بگويد؛ وقتي مي‌گويند: «زيد هست»، اين واقعيت خارجي را به من نشان مي‌دهد؛ حال گو اينكه خودش هم به معنايي شأني است، براي اينكه ضرورتي ندارد كه قضيه صادق باشد، ممكن است كاذب باشد... . و شأنيت هم دو مرحله دارد: يكي شأنيت در تصوّرات و ديگري در تصديقات؛ تصديقات (نسبت به تصوّرات) يك مرحلة فعليتي دارد، فعليت نسبي.(1)

شاهد شأني بودن حكايت

بر اساس ديدگاه برخي از روان‌شناسان، ازجمله ژان پياژه و اريك اريكسون، (2) صورت‌هايي كه در ذهن نوزادان نقش مي‌بندند به گونه‌اي نيست كه حكايت بالفعل از محكي‌شان داشته باشند. براي مثال، زماني‌كه نوزاد به چهره مادر خود مي‌نگرد يا شير او را مي‌نوشد، بدين‌گونه نيست كه با ديدن مادر، صورتي از چهره وي در ذهن نوزاد نقش ببندد، نوزاد از اين صورت ذهني به مادر منتقل شود، و صورت ذهني مادر حكايت ذاتي (فعلي) از موضوع خارجي داشته باشد؛ بلكه نوزاد با ديدن مادر يا چشيدن شير وي، و ديگر احساساتي كه براي او بوجود مي‌آيد، خيال مي‌كند كه تمام اين احساسات را به علم حضوري در درون خود مي‌يابد، اما بعد از مدّتي متوجه مي‌شود كه تمام اين احساسات، صورت‌هاي ذهني‌اند كه حاكي از ماوراي خويش مي‌باشند. حال، مي‌پرسيم: اگر حكايت صور ذهني از ماوراي خويش بالفعل است، و حكايت، ذاتي صور ذهني قلمداد مي‌شود، پس چرا صور ذهني در نوازدان از حكايت بالفعل برخوردار نيست؟
از نظر استاد مصباح، تحقيقات روان‌شناسان- درمورد نحوه يادگيري كودكان- شاهدي بر شأني بودن حكايت تلقّي مي‌شود:
شاهد بر اين [شأني بودن حكايت]، اين است كه تحقيقاتي كه روان‌شناسان مي‌فرمايند كه: اطفال تا چند روز...، هرچه هست به علم حضوري در خودشان مي‌بينند، و اين تجربة دروني است؛ هرچه مي‌بينند خيال مي‌كنند در خودشان مي‌بينند، و تدريجاً منتقل مي‌شوند به اينكه شيء ديگري در خارج هست؛ آن وقت، حكايت معنا پيدا مي‌كند. تا وقتي همين را درك مي‌كنند و مقايسه‌اي در كار نيست، مشابهتي در كار لحاظ نشده تا ذهن از يكي به ديگري منتقل شود، حكايتي هم در كار نيست. طفل، احساس گرسنگي در خود مي‌كند، پستان مادر را مي‌مكد، احساس مي‌كند چيزي هست كه لذت مي‌برد، چيز ديگري را درك نمي‌كند، فقط يك دركي است در درون نفس خودش؛ به حكايت برنمي‌گردد. گفتيم: قوام حكايت به اين بود كه دو چيز باشد كه يكي از اين دو، حاكي از ديگري باشد؛ پس دو چيز بايد مشابهت داشته باشند، آن‌هم نه هر مشابهتي، مشابهتي كه ذهن ما از يكي منتقل به ديگري شود.(3)

مراتب حكايت

همان‌گونه كه دانستيم، «حكايت» معلول دو عامل «مشابهت تام» و «توجه فاعل شناسا» به اين مشابهت است. آنچه زمينه‌ساز انواع حكايت شمرده مي‌شود، عامل «مشابهت تام» بين حاكي و محكي است. باتوجه به اينكه «مشابهت» مراتبي دارد، براي حكايت نيز مي‌توان مراتبي را تصوّر كرد؛ مراتبي كه در واقع، زمينه‌ساز «انواع حكايت» مي‌باشند. البته، در همة اين مراتب، «مشابهت تام» است كه مورد لحاظ مي‌باشد، مشابهتي كه به عنوان يكي از اركان حكايت مطرح شد.

مراتب پنج‌گانة مشابهت از اين قرارند:
1. شأنيت محض

گفتيم كه «حاكي» همان صورت ذهني است كه به جهت مشابهتش با محكي، مي‌تواند فاعل شناسا را به محكي منتقل كند. پس، هر حاكي- دست‌كم- اين قابليت را دارد كه با محكي‌اي مشابهت داشته باشد؛ اين پائين‌ترين مرتبة مشابهت ميان حاكي و محكي است كه مي‌توان آن را «شأنيت محض» ناميد. بنابراين، تصوّري كه در ذهن فاعل شناساست، حتي پيش از آنكه وي به عنوان حاكي به آن توجه كند، اين شأنيت را دارد كه با محكي‌اي مشابه باشد؛ مثلاً فاعل شناسا، قبل از اينكه به تصوّر «كوه» به منزلة حاكي توجه كند، اين قابليت و شأنيت را دارد كه با محكي‌اي مشابه باشد.

2. توجه به شأنيت مشابهت تام

در مرتبة گذشته، فاعل شناسا هيچ توجهي به شأنيت مشابهت بين حاكي و محكي نداشت؛ اما هرگاه فاعل شناسا به صورت ذهني- از آن‌جهت كه قابليت و شأنيت مشابهت با محكي‌اي برخوردار است- توجه كند، مرتبة «توجه به شأنيت مشابهت» شكل مي‌گيرد. براي مثال، فاعل شناسا بر اين باور باشد كه تصوّر «كوه» قابليت و شأنيت مشابهت با محكي‌اي را دارد؛ ضمن‌اينكه فاعل شناسا به اين شأنيت مشابهت توجه داشته باشد.

3. فرض مشابهت تام

زماني‌كه حاكي از شأنيت مشابهت با محكي‌اي برخوردار شد، فاعل شناسا مشابهت حاكي با محكي را مورد توجه قرار مي‌دهد؛ با فرض مشابهت بين حاكي و محكي، مرتبة «فرض مشابهت» شكل مي‌گيرد و زمينه را براي مرتبة ديگري از حكايت فراهم مي‌آورد. به عبارت ديگر، فاعل شناسا فرض مي‌گيرد كه «حاكي و محكي مشابه‌اند» و با اين‌حال فرض، زمينة مرتبه‌اي ديگر از حكايت را فراهم مي‌كند.
البته، اين مرتبه از مشابهت درصورتي شكل مي‌گيرد كه حاكي (صورت ذهني) درقالب قضيه‌اي گنجانده شده باشد؛ مثلاً پس از آنكه فاعل شناسا تصوّر «كوه» را در قالب قضيه‌اي مثل «كوه موجود است» مي‌گنجاند، درواقع، فرض مشابهت بين صورت ذهني «كوه» و كوه مفروض در خارج، زمينه را براي مرتبه‌اي ديگر از حكايت صورت ذهني «كوه» فراهم مي‌آورد. در اين مرتبه، مفاد قضية «كوه موجود است» مورد اذعان و تصديق فاعل شناسا نيست؛ بلكه صرفاً شرط است كه حاكي (صورت ذهني كوه) جزء قضية مزبور تصوّر شود. اين مرتبه از مشابهت، زمينه‌ساز «حكايت تصوّري قضيه‌اي» است.

4. باور به مشابهت تام

هرگاه فاعل شناسا بر اين باو باشد كه حاكي يا تصوّري كه در قالب قضيه گنجانده شده است، محكي‌‌اي دارد كه با آن مشابه است، در اين‌صورت، مرتبة «باور به مشابهت» پديد مي‌آيد و با تصديق و باور فاعل شناسا به محتواي قضيه، مرتبه‌اي تازه از حكايت، شكل مي‌گيرد؛ هرچند هنوز حكايت در مرتبه‌اي از شأنيت است. بنابراين، مرتبه‌اي از مشابهت را كه اذعان و اعتقاد فاعل شناسا به تشابه حاكي و محكي را همراه دارد، باعنوان «باور به مشابهت» مي‌شناسيم؛ زيرا در اين مرتبه است كه فاعل شناسا اعتقاد و باور به مشابهت قضيه با واقع دارد. اين باور و اعتقاد، كه در واقع تصديق و باور فاعل شناسا به صدق قضيه است، منشأ انتزاعي براي مرتبه‌اي جديد از حكايت به نام «حكايت تصديقي» است.

5. باور صادق به مشابهت تام

هرگاه آنچه فاعل شناسا محكيِ صورت ذهني خود مي‌پندارد حقيقتاً نيز محكي صورت ذهني او باشد، مرتبة «مشابهت تام» شكل مي‌گيرد. اين مرتبه، همان مرتبه‌اي است كه ملاك «حكايت صادق» مي‌باشد و با اين مشابهت است كه انتقال از حاكي به محكي حاصل مي‌شود و حكايت تام و بالفعل تحقّق مي‌يابد. در اين مرتبه از مشابهت، علاوه بر اذعان و اعتقاد فاعل شناسا به مشابهت بين حاكي و محكي قضيه، صادق بودن مشابهت نيز شرط است: اگر فاعل شناسا «حاكي» را عاري از جنبة حكايت‌گري و نمايشگري، و «محكي» را عاري از نحوه وجودش مورد توجه قرار دهد، حاكي، تمام ويژگي‌هاي محكي را داراست؛ به عبارت ديگر، گويي، حاكي در محكي فاني است و اين فناي حاكي در محكي، به جهت مشابهت تام بين صورت ذهني و محكي آن است.

مراتب حكايت مطابق ديدگاه حكايت شأني

همان‌گونه كه در مراتب مشابهت بيان شد، هر مرتبه‌اي از مشابهت، زمينه‌ساز مرتبه‌اي از حكايت است. مراتبي كه در اين بخش از مقاله براي حكايت برمي‌شماريم، در واقع، به اعتبار مراتب مشابهت مي‌باشند:

1. حكايت شأني محض

هرگاه تصوّري مفرد (صورت ذهني غيرقضيه‌اي) در ذهن فاعل شناسا نقش ببندد، به گونه‌اي كه فاعل شناسا يا اصلاً به اين صورت ذهني توجهي ندارد و يا اگر توجه دارد توجه استقلالي (فيه ينظر) به آن دارد- مانند بسياري از حالاتي كه براي نفس وجود دارد و نفس به آنها توجه دارد- در اين دو فرض، صورت ذهني تنها شأنيت حكايت را دارد. بر اين اساس، اين مرتبه از حكايت را به عنوان «حكايت شأني محض» مي‌شناسيم؛ براي مثال، هنگامي‌كه صورت ذهني «حسين» در نفس فاعل شناسا شكل مي‌گيرد، فاعل شناسا يا اصلاً توجهي ندارد به اينکه صورت ذهني «حسين» در ذهن اوست، يا اگر توجه دارد، تنها به خود صورت ذهني «حسين» توجه دارد (توجه استقلالي). در اين دو فرض، حكايت شأني محض است.

بررسي

تفاوت شأني بودن حكايت براي صورت ذهني با بقية حالات ذهني در اين نكته است كه اگر اين صورت ذهني مورد توجه آلي قرار بگيرد، در قالب قضيه گنجانده شود، فاعل شناسا آن را تصديق كند، و صادق هم باشد، حكايت تام از محكي خود خواهد داشت؛ اما بقية حالات نفساني، اين خصوصيت را ندارند. در واقع، شأني بودن حكايت، ذاتي صورت ذهني است؛ البته، ذاتي بودن شأنيت حكايت، به معناي جزء ماهيت بودن نيست، بلكه بدين معناست كه طبيعي مي‌باشد و احتياج به جعل ندارد. روشن است كه هيچ‌يك از حالت‌هاي نفساني ديگر، از اين خصوصيت بهره‌مند نيستند.
بنابراين، حكايت- در اين معنا- ذاتي براي صورت‌هاي ذهني است كه در حالات نفس، تنها صورت ذهني از «شأنيتِ حكايت» برخوردار است (بقية حالات نفس شأنيت حكايت را ندارند.)

2. حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي

اگر صورتي ذهني كه قضيه نيست (تصوّر مفرد) در ذهن فاعل شناسا نقش ببندد و فاعل شناسا به اين صورت ذهني توجه آلي بكند، «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي» شكل مي‌گيرد. در اين مرتبه از حكايت، برخلاف حكايت شأني محض، فاعل شناسا به آلي بودن صورت ذهني از ماوراي خود توجه دارد.
در اين نوع حكايت، صورت ذهني هنوز در قالب قضيه گنجانده نشده است؛ از اين‌رو، اين نوع حكايت را به عنوان «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي» تلقّي مي‌كنيم. بر اين اساس، وقتي كه مي‌گوييم: «صورتي ذهني حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي دارد»، منظورمان اين است كه آن صورت ذهني از اين شأنيت برخوردار است كه با گنجانده شدن در قالب قضيه و مورد تصديق فاعل شناسا قرار گرفتن، و صدق قضيه، حكايت تام از محكي خود داشته باشد.
بنابراين، تفاوت بين مرتبة «حكايت شأني محض» و مرتبة «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي» در اين است كه در حكايت شأني محض، فاعل شناسا توجهي به شأنيت مشابهت صورت ذهني با محكي‌اي ندارد؛ اما در حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي، فاعل شناسا توجه دارد كه اين صورت ذهني، شأنيت مشابهت با محكي‌اي را دارد.

3. حكايت تصوّري قضيه‌اي

هرگاه فاعل شناسا بدون اينكه مفاد قضيه را مورد اذعان و تصديق قرار دهد، مرتبه‌اي از حكايت شأني را براي قضيه و اجزاي آن قائل شود، «حكايت تصوّري قضيه‌اي» شكل مي‌گيرد. زمينة اين نوع حكايت آن است كه فاعل شناسا، مشابهت تام بين حاكي و محكي را مفروض انگارد؛ به عبارت ديگر، در «حكايت تصوّري قضيه‌اي»، با فرض حكم فاعل شناسا به صدق مفاد قضيه، نوعي حكايت شأني را براي قضيه مفروض مي‌انگارند كه اگر تصديق فاعل شناسا تحقّق يابد، و قضيه صادق باشد، حكايت تامّ فعلي شكل مي‌گيرد. براي مثال، هنگامي‌كه فاعل شناسا قضية «كوه موجود است» را تصوّر كرده، اما آن را مورد تصديق خود قرار نداده، فرض كرده است كه به مفاد قضيه اذعان دارد و قضيه نيز صادق است؛ به طوري‌كه با تحقّق تصديق فاعل شناسا و صدق قضيه، به «حكايت تام» تبديل مي‌شود. بنابراين، در اين مرتبه، «فرض مشابهت تام» منشأ براي «حكايت تصوّري قضيه‌اي» شده است. از آنجا كه فاعل شناسا مفاد قضيه را تصديق نكرده و به آن اذعان ننموده است (و تنها، با فرض مشابهت، تصوّري از قضيه براي او حاصل مي‌شود)، اين مرتبه از حكايت را «حكايت تصوّري قضيه‌اي» ناميده‌ايم.
با اين بيان، تفاوت بين مرتبة «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي» و مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي» روشن مي‌شود: در مرتبة «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي»، فاعل شناسا تنها مشابهت تام را تصوّر مي‌كند و واقعيت را فرض نمي‌كند (و درصدد دستيابي به واقع نيست)؛ از اين‌رو، حاكي فاعل شناسا را فقط به محكي تصوّري مي‌رساند. اين در حالي است كه در مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي»، فاعل شناسا- علاوه بر تصوّر مشابهت- فرض مي‌گيرد كه بين حاكي و محكي مشابهت تام است؛ در اين مرتبه، فاعل شناسا- كه درصدد دست‌يابي به واقع است- واقعيت را فرض مي‌كند و به محكي فرضي مي‌رسد. به عبارت ديگر، در «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي»، فرض وقوع نيست؛ اما در مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي»، فرض وقوع هست.

4. حكايت تصديقي

هرگاه تصوّري مورد توجه فاعل شناسا قرار بگيرد و در قالب قضيه‌اي بگنجد، و فاعل شناسا به مفاد قضيه اذعان پيدا كند، مرتبة «حكايت تصديقي» شكل مي‌گيرد. براي مثال، تا زماني‌كه دلالت و مفاد قضية «كوه موجود است» مورد اذعان و تصديق فاعل شناسا قرار نگيرد، به اين مرتبه از حكايت نمي‌رسد؛ هنگامي‌كه فاعل شناسا مفاد قضيه را كه وجود كوه است تصديق نمود (و اعتقاد پيدا كرد كه اين قضيه صادق است)، «حكايت تصديقي» شكل مي‌گيرد.
بنابراين، تفاوت مرتبة «حكايت قضيه‌اي» با مرتبة «حكايت تصديقي» در اين است كه در «حكايت قضيه‌اي»، فاعل شناسا محتواي قضيه را مورد تصديق قرار نداده، و فقط به حكايت تصوّري قضيه توجه داشته است؛ اما در «حكايت تصديقي»، علاوه بر تصوّر قضيه، فاعل شناسا محتوا و مفاد قضيه را مورد تصديق قرار داده است.
در اين مرتبه از حكايت، فاعل شناسا حاكي (صورت ذهني) را كه در قالب قضيه گنجانده شده است، داراي محكي‌اي مي‌داند كه با آن مشابه است. در واقع، مرتبة «باور به مشابهت تام»، زمينه‌ساز شكل‌گيري مرتبه «حكايت تصديقي» است؛ زيرا، در اين مرتبه از حكايت، اعتقاد و باورِ فاعل شناسا به مشابهت تصوّرات با ماورا- همانا- زمينة مطابقت قضيه و اجزاي آن (تصوّرات) با محكي‌شان را فراهم مي‌آورد. براي مثال، فاعل شناسايي در بيابان به اين قضيه اعتقاد پيدا مي‌كند كه: «آنچه درمقابل خود مي‌بينم، آب است»؛ حال آنكه وي در واقع سراب را مي‌بيند. در اين مرتبه از حكايت، شرط است كه فاعل شناسا به مشابهت تام باور و اذعان داشته باشد. در مثال مزبور، باور فاعل شناسا به آب بودن آنچه در مقابل خود مي‌بيند، و تصديق آن، منشأ حكايت تصديقي است.

5. حكايت صادق

هنگامي‌كه صورت ذهني مورد توجه فاعل شناسا قرار گرفت و در قالب قضيه‌اي گنجانده شد، و فاعل شناسا به مفاد قضيه اذعان پيدا كرد، هنوز يك گام ديگر با حكايت تام و صادق فاصله دارد؛ زيرا در اين مرحله، قضيه قابليت و شأنيت صدق و كذب دارد و حكايت قضية شأني است. بر اين اساس، با صدق دلالت قضيه و مطابقت مفهوم قضيه با واقع، به مرتبة «حكايت صادق» دست مي‌يابيم. در اين مرتبه است كه حكايت به فعليت تام مي‌رسد؛ مثلاً پس از آنكه فاعل شناسا به صورت ذهنيِ «كوه» توجه آلي داشت، آن را در قالب قضية «كوه وجود دارد» گنجانيد، و محتواي آن (وجود كوه) را مورد اذعان و تصديق قرار داد- و قضية «كوه وجود دارد» مطابق با واقع بود- حكايت صورت ذهني «كوه» و قضية مزبور به فعليت مي‌رسد. در اين مرتبه از حكايت، صورت ذهني (حاكي) حقيقتاً مشابه با محكي است؛ در واقع، مرتبة «مشابهت تام» زمينة انتقال از حاكي به محكي را فراهم مي‌آورد و حكايتِ تام و بالفعل، تحقّق مي‌يابد.
در مرتبة «حكايت تصديقي»، بيان شد كه قضيه قابليت صدق و كذب دارد؛ اما در اين مرتبه، مفهوم قضيه مطابق با واقع و صادق است. از اين‌رو، اين مرتبه از حكايت را «حكايت صادق»، نام‌گذاري كرديم. با روشن شدن ماهيت مرتبة «حكايت صادق»، تفاوت اين مرتبه با مرتبة «حكايت تصديقي» نيز معلوم مي‌شود: در «حكايت تصديقي»، فاعل شناسا قضيه را مطابق با واقع مي‌داند؛ اما در «حكايت صادق»، قضيه واقعاً مطابق با واقع است. به عبارت ديگر، در «حكايت تصديقي»، باور فاعل شناسا به صدق قضيه و تصديق آن ملاك است؛ اما در «حكايت صادق»، صدق قضيه في‌الواقع ملاك است و تصديق فاعل شناسا نقشي ندارد. روشن است كه در اين مرتبه از حكايت، فرض بر اين است كه حكايت قضيه از واقع صادق است؛ اما نحوه كشف و اثبات صدق قضيه، درحقيقت، بحث از اثبات و توجيه صدق است كه خارج از بحث حكايت مي‌باشد.
نكتة حائز اهميت در تقسيم حكايت، اين است كه تمام مراتب «حكايت» در طول هم مي‌باشند: تا زماني‌كه مرتبة «حكايت شأني محض» به فعليت نرسد، مرتبة «حكايت تصوّريِ غيرقضيه‌اي» موضوعيت ندارد و تا زماني‌كه مرتبة «حكايت تصوّري غيرقضيه‌اي» فعلي نشود، مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي» معنا پيدا نمي‌كند؛ درنتيجه، تا زماني‌كه توجه فاعل شناسا به صورت ذهني نباشد، مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي» موضوعيت ندارد و تا زماني‌كه تصوّر در قالب قضيه قرار نگيرد، نوبت به مرتبة «حكايت تصديقي» نمي‌رسد. در دو نوع حكايت اخير، يعني مرتبة «حكايت تصديقي» و مرتبة «حكايت صادق»، مي‌توان قضيه‌اي را فرض كرد كه فاعل شناسا آن را تصديق نكرده باشد، اما قضيه مطابق با واقع باشد؛ همچنين، مي‌توان قضيه‌اي را فرض كرد كه مطابق با واقع نباشد، اما مورد تصديق فاعل شناسا قرار گرفته باشد. گفتني است كه مرتبة «حكايت صادق» در طول مرتبة «حكايت تصديقي» است: قضيه‌اي كه در واقع صادق باشد، اما مورد تصديق فاعل شناسا نباشد، ازجهت حكايت و انتقال فاعل شناسا به محكي، هنوز در مرتبة «حكايت تصوّري قضيه‌اي» است. بنابراين، مقصود از مرحلة «حكايت صادق»، مرحله‌اي بعد از «حكايت تصديقي» است كه علاوه بر اعتقاد فاعل شناسا به مطابقت مفاد قضيه با واقع، اين مطابقت في‌نفسه نيز برقرار باشد. پس، همان‌گونه كه گفته شد، مرتبة «حكايت صادق» در طول مرتبة «حكايت تصديقي» است و تا زماني‌كه فاعل شناسا مفاد قضيه را تصديق نكند، نوبت به مرتبة «حكايت صادق» نمي‌رسد.

خلط بين مراتب حكايت

در بسياري از موارد، بين انواع حكايت، خلط صورت مي‌گيرد؛ به ويژه بين مرتبة حكايت صادق و ساير مراتب حكايت. براي مثال، حكم فعلي بودن حكايت را كه به مرتبة «حكايت صادق» متعلّق است به ساير مراتب، يا به مرتبة «حكايت قضيه‌اي» نسبت مي‌دهند؛ درحالي كه حكايت صرفاً در مرتبة «حكايت صادق»، شأني است. بنابراين، بايد توجه داشت كه حكايت تصوّرات، قضايا، و تصديقاتِ قابل صدق و كذب، شأني است و حكايت تام، فقط در تصديقات صادق تحقّق مي‌يابد. به عبارت ديگر، بسياري از اوقات، بين تصوّر و تصديق خلط صورت مي‌گيرد: حكايتي را كه مربوط به تصوّرات است به تصديق صادق نسبت مي‌دهند، يا حكايتي را كه مربوط به تصديقات است به تصديقات صادق نسبت مي‌دهند (و برعكس). براي مثال، اگر صورت ذهني «كوه» را تصوّر كنيم، آن را در قالب قضية «صورت ذهني «كوه» از محكي‌اي حكايت دارد» بگنجانيم، و به آن اذعان داشته باشيم (و نيز قضيه مطابق با واقع نفس‌الأمري باشد)، در اين‌صورت هيچ‌گونه تصوري از «كوه» نداريم، بلكه تصدق صادق داريم، و حكايت اين صورت ذهني، تمام است؛ چون تمام شرايط لازم براي حكايت تام شكل گرفته است. در واقع، حكايت اين صورت، حكايت تصوّري نيست، بلكه حكايت تصديقي صادق است.
همچنين، گاهي فاعل شناسا قضيه‌اي را باور و تصديق نداشته و به مفاد‌آن اذعان ننموده، اما قضيه مطابق با واقع است. به عبارت ديگر، قضيه صادق است، اما مورد تصديق فاعل شناسا نيست. در اين‌صورت نيز «حكايت تام» شكل نگرفته است؛ چون تا زماني‌كه تصديق فاعل شناسا به آن حكايت ضميمه نشود، حكايت صادق، شكل نمي‌گيرد. براي مثال، ممكن است كه فاعل شناسا به قضية «كسوف رخ داده است» ايمان و اذعان نداشته، اما كسوف در واقع رخ داده باشد؛ در مقابل، ممكن است كه كسوف در واقع رخ نداده باشد، اما فاعل شناسا به مفاد قضية «كسوف رخ داده است» اعتقاد و اذعان داشته باشد. در اين‌صورت نيز، «حكايت تام» شكل نگرفته است؛ چون تا زماني‌كه قضيه مطابق با واقع نباشد و به تصديق فاعل شناسا منضم نشود، حكايت تام تحقّق نمي‌پذيرد.

مراتب محكي

از آنجا كه حكايت امري اضافي است، و دوطرف حاكي و محكي نقش مهمي در انتزاع حكايت دارند، همان مراتبي‌كه براي حكايتِ حاكي مطرح شد، براي محكيِ حكايت نيز مطرح مي‌شود و همسان براي هر مرتبه‌اي از حكايت مرتبه‌اي از محكي نيز متصوّر است. بنابراين، مراتبي كه براي حكايتِ تصوّرات، قضايا، و تصديقات بيان شد براي محكي نيز متصوّر است.

نتيجه‌گيري

مطابق ديدگاه «حكايت شأني»، رسالت صور ذهني إخبار صادقانه از اصل وجود يا نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفس‌الأمري قضاياست؛ براساس اين ديدگاه، صور ذهني به خودي خود نمي‌توانند حكايت بالفعل از ماوراي خويش داشته باشند، بلكه در شرايط خاصي اين حكايتِ بالفعل تحقّق مي‌پذيرد. در واقع، اگر رسالت صور ذهني را اخبار صادقانه از اصل وجود يا نحوه وجود محكيات بدانيم، اين امر درصورتي تحقّق مي‌پذيرد كه تمام اركان و شرايط حكايت، تحقّق يافته باشد.
در اين راستا، با تحقّق هر شرط، مرتبه‌اي از حكايت براي صور ذهني مفروض است كه حكايت هر مرتبه نسبت به مرتبة بعد، شأني و بالقوّه است تا اينكه آخرين شرط براي فعليت يافتنِ حكايت، تحقّق يابد؛ با تحقّق اين شرط، حكايت صادق و بالفعل، تحقّق مي‌يابد. بنابراين مبنا، «حكايتِ» هر مرتبه را به نام خاصي معرفي كرديم تا «حكايت صادق» كه حكايت تامّ فعلي صور ذهني است؛ اما مطابق ديدگاه حكايت ذاتي (فعلي)، حكايت لزوماً به معناي نمايشگري صادقانه از اصل وجود و نحوه وجود واقعيات (محكيات) و مطابقت با واقع نفس‌الأمري قضايا نيست، بلكه صرف نمايشگري است. هرچند در حكايت تصديقات، اين امر (نمايشگري صادقانه از اصل وجود و نحوه وجود محكيات و مطابقت با واقع نفس‌الأمري قضايا) تحقّق مي‌يابد؛ اما در حكايت تصوّرات، صور ذهني نسبت به وجود و عدم محكي، لابشرط هستند و در حكايت قضايا، صور ذهني نسبت به مطابقت با واقع نفس‌الأمري قضايا، ساكت‌اند كه گويا اين تفسير از نمايشگري و حكايت، مبتني بر تفسيري عرفي است.
توضيح آنكه قائلين به حكايت شأني و معتقدين به حكايت ذاتي، در اين امر اتفاق‌نظر دارند كه حكايت نوعي انتقال به معناي نشان دادن و نمايشگري است. چه بسا، تحليل عرف از نمايشگريِ تابلو، آيينه، كتاب يا صفحة نماشگر رايانه بدين‌ترتيب باشد كه كار اين نمايشگرها عبارت است از: نمايشگري و حكايت. در واقع، نمايشگر ابزاري براي نشان دادن است، اما اينكه اين ابزار به چه كسي و چگونه نشان مي‌دهد، از نمايشگري اين ابزار خارج است. براي مثال، زماني‌كه يك نور از منبع نوري مي‌تابد، تاباندن نور كار آن منبع نور است؛ اما اينكه اين نور به كجا و به چه چيزي مي‌تابد، ربطي به منبع نور ندارد. از اين‌رو، ديوار يا درخت، نقشي در تابيدن نور از آن منبع ندارند و تاباندن نور- تنها- ذاتي منبع نور است.
مثال ديگري كه مي‌توان براي تحليل عرفي از حكايت ارائه كرد، اين است كه نمايشگري و نشان دادن، مانند تيرانداختن است: اسلحه فقط تير مي‌اندازد و همين‌كار ذاتي اوست؛ اما اينكه تير به كجا انداخته مي‌شود و به چه كسي اصابت مي‌كند، نقشي در تيراندازي آن ندارد.
باتوجه به مثال‌هاي بيان شده، مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه تحليل عرفي صور
ذهني، همانند منبع نور يا تيرانداز است؛ از اين‌رو، نمايشگري و حكايت، كار صور ذهني و اين عمل ذاتي آنهاست؛ اما اينكه صور ذهني به چه كسي نشان مي‌دهند، و شخص را به چيزي منتقل مي‌كنند، به نمايشگري صور ذهني ارتباط ندارد و خارج از رسالت صور ذهني است و فاعل شناسا نقشي در نمايشگري صور ذهني ندارد.
به نظر مي‌رسد، اين تحليل و تفسير عرفي نمي‌تواند براي نمايشگري و حكايت صور ذهني، صحيح باشد؛ زيرا بادقت در حكايتگري و نمايشگري صور ذهني، پي مي‌بريم كه نمايشگري صور ذهني همچون تابش نور از منبع نور يا تيراندازي ازسوي تيرانداز نيست؛ چون حكايت و نمايشگري‌اي كه به معناي انتقال‌دهنده است، در واقع، همان فرآيند انتقال كسي از چيزي به چيزي ديگر است و بدين‌معناست كه شخص، به وسيلة ابزاري، از چيزي به چيزي ديگر منتقل مي‌شود. به عبارت ديگر، در فرآيند حكايت، شخص از صورت ذهني به محكي واقعي منتقل مي‌شود. آيا موجود بي‌اراده مي‌تواند اين فرآيند را به وجود برساند؟ آيا مي‌توان تابش نور يا تيراندازي را كه كار موجودات بدون اختيار و بدون شعور است، با حكايت‌گري صور ذهني مقايسه كرد؟
در نتيجه، حكايت و نمايشگريِ صور ذهني، يك عمل اختياري و با اراده و توجه است؛ به گونه‌اي كه اگر فاعل شناسا توجهي به صور ذهني نكند، انتقالي صورت نمي‌پذيرد و صور ذهني- از آن‌جهت كه صور ذهني‌اند- اختيار و شعوري ندارند و نمي‌توانند فاعل شناسا را به محكي منتقل كنند و اين انتقال، باتوجه موجود ذي‌شعور صورت مي‌پذيرد. صور ذهني، تنها ابزاري هستند كه مي‌توانند فاعل شناسا را به محكي منتقل كنند. بنابراين، انتقال كار ذهن فاعل شناساست، نه صور ذهني.
چه بسا، استناد نمايشگري به صور ذهني و مقايسة نمايشگري صور ذهني با تابش نور يا تيراندازي به اين جهت باشد كه عرف، ابزار نمايش را حقيقتاً نمايش‌دهنده مي‌پندارد؛ چنان‌كه كتاب، نوار، لوح فشرده و حتي رايانه را كه ابزارهاي آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزش‌دهنده و اطلاع‌دهنده مي‌داند و حال‌آنكه كتاب، تنها مجموعه‌اي از نوشته‌ها بر روي صفحه‌هاي كاغذ است و نوار، چيزي است كه با وارد شدن به ضبط صوت، امواجي صوتي را پخش مي‌كند. اين خلط، درمورد رايانه بيشتر نمود دارد؛ چون انسان، تصوّر مي‌كند كه اين دستگاه داراي حافظه، هوش مصنوعي، و پردازش‌كننده اطلاعات است، درحاليكه رايانه نيز تنها وسيله‌اي است كه علائمي فيزيكي يا الكتريكي را در آي‌سي‌ها، سي‌دي‌ها و مانند آن ثبت، يا تصاوير و خطوطي را بر روي چاپگر، نمايشگر و مانند آن ظاهر مي‌كند. در واقع، در همة اين موارد، انسان است كه با توجه به اين نوشته‌ها، تصاوير و خطوط، به معاني آنها منتقل مي‌شود؛ اگر انسان توجهي به آنها نداشته باشد، هيچ‌گونه انتقالي صورت نمي‌پذيرد. روشن است كه خود خطوط موجود در كتاب‌ها، پخش امواج صوتي، نمودار شدن تصاوير و اشكال و حروف، بدون توجه فاعل شناسا، عمل انتقال را انجام نمي‌دهند و صرفاً زمينه را براي امكان انتقال موجودي هوشمند- مانند انسان- فراهم مي‌كنند.
بنابراين، صور ذهني نيز همانند بقية ابزارها مي‌باشند؛ با اين تفاوت كه ابزارهاي ذكر شده، براي انتقال، نيازمند جعل و اعتبار زايد هستند؛ اما صور ذهني به طور طبيعي، و بدون هيچ‌گونه اعتبار و قراردادي، مي‌توانند فاعل شناسا را به محكي منتقل كنند و اين ويژگي خاص صور ذهني است. به طور خلاصه، اختلاف بين دو نظريه، از مسائل زير سرچشمه مي‌گيرد:
1) نمايشگري و حكايت، وصف بالفعل صور ذهني (ابزار نمايش) نيست؛ بلكه براي تحقّق نمايش و حكايت، علاوه بر ابزار نمايش، توجه نفس فاعل شناسا بايد به آن ضميمه شود تا نمايشگري اين ابزار، كامل گردد.
2) فرض حكايت و نمايشگري در جايي است كه ابزار نمايش (صور ذهني)، نمايشگر حقيقت و واقعيت باشد؛ اين نوع نمايشگري درصورتي تحقّق مي‌يابد كه فاعل شناسا، آن ابزار را نمايشگر واقع بداند (تصديق) و حقيقتاً نيز صادق باشد.
البته، شايد بتوان دو جهت اختلاف بين دو ديدگاه را به اختلافي مبنايي در تحليل معناي حكايت و نشانگري بازگرداند: مطابق ديدگاه حكايت شأني، حكايت حقيقي، فرآيند انتقال از صورت ذهني به امري ديگر به طور حقيقي است؛ درنتيجه، هم به توجه فاعل شناسا نياز دارد و هم تنها در تصديق صادق، حقيقتاً موجود است، زيرا رسالت صور ذهني اخبار صادقانه و كاشفيت بالفعل از واقع است. اين درحالي است كه مطابق ديدگاه حكايت ذاتي- كه بر معناي عرفي حكايت، تكيه دارد- حكايت صرفاً فراهم كردن زمينة انتقال است؛ در نتيجه، نه در آن توجه فاعل شناسا شرط است و نه محصر به تصديقات صادق است. با اين‌حال، مطابق ديدگاه حكايت ذاتي (فعلي)، در حكايت تصديقات- كه سخن از مطابقت قضيه با واقع است- اخبار صادقانه و كاشفيت بالفعل از واقع مطرح مي‌باشد؛ در واقع، اين نوع حكايت منوط به تشكيل قضيه، تصديق فاعل شناسا، و صدق قضيه مي‌باشد و اين شرايط، همان شرايط تحقّق حكايت تام در ديدگاه حكايت شأني است.

پی نوشت ها :

*کارشناس ارشد فلسفه، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). دريافت: 87/11/16-پذيرش:88/1/17.
**استاد يار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
1. همان.
2. ر.ك: ژان پياژه، روان‌شناسي و دانش آموزش و پرورش، ترجمة علي‌محمّد كاردان، مقدّمة مترجم و ص34-38/ پاول اس. كاپلان، روان‌شناسي رشد (سفر پرماجراي كودك)، ترجمة مهرداد فيروزبخت، ص94-96/ ديويد الكايند، رشد كودك و تعليم و تربيت از ديدگاه پياژه، ترجمة حسين نائلي، ص126-150/ ويليام سي. كرين، پيشگامان روان‌شناسي رشد، ترجمة فربد فدايي، ص66-73 و ص159-165/ اي. ميويس هترينگتون، روان‌شناسي كودك از ديدگاه معاصر، ترجمة جمعي از مترجمان، ص524-526/ جمعي از نويسندگان، روان‌شناسي رشد با نگرش به منابع اسلامي، ج2، ص546 و 596-601/ ژان پياژه و پير هانري سيمون، روان‌شناسي كودك و اصول تربيت جوانان، ترجمة عنايت‌الله شكيباپور، ص18-20/ محمود منصور، روان‌شناسي ژنتيك؛ تحوّل رواني از كودكي تا پيري، ص103-120/ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص228 و302؛ ج2، ص47 و48/ محمّدصادق شجاعي، ديدگاه‌هاي روان‌شناختي حضرت آيت‌الله مصباح يزدي، ص190-192.
3. مصاحبه با استاد مصباح.

منبع:فصلنامه معرفت فلسفي شماره23
نويسندگان: مهدي برهان مهريزي* مجتبي مصباح**

مختصري از زندگي و ويژگي هاي مرحوم ميرزا ابوالحسن جلوه

چکيده:

ميرزا ابوالحسن، عارف، حکيم، فيلسوف و متکلم شيعي، در سال 1238 هـ . ق در احمدآباد گجرات هند ديده به جهان گشود. از نظر نسب، به سلسله اي از سادات طباطبا انتساب دارد که از طرف پدر به امام حسن مجتبي عليه السلام و از طرف مادر به امام حسين عليه السلام مي رسد. وي در عصر قاجار، همچون ستاره اي فروزان در آسمان حکمت درخشيد. ميرزاي جلوه پس از تحصيلات مقدماتي، به فراگيري فلسفه و عرفان پرداخت. وي براي ادامه تحصيل ابتدا به اصفهان رفت و سپس در سال 1273 هـ . ق راهي تهران شد. سرانجام اين حکيم فرزانه، در شب جمعه 6 ذي القعده 1314 هـ . ق در 76 سالگي درگذشت و در قبرستان ابن باويه، در جنوب تهران به خاک سپرده شد. (1) در اين مقاله به بررسي زندگي اين بزرگوار مي پردازيم.

انديشه هاي جلوه

حکيم ميرزا ابوالحسن جلوه از همان اوان جواني، به فراگيري حکمت و فلسفه پرداخت و از سرچشمه حکمت الهي سيراب گشت. از اين رو، آفتاب حکمت بر قلبش تابيدن گرفت و به نور معرفت آراسته گرديد. همين مسئله در کنار فروتني، مهرباني و کلام شيوا و شيرين وي، جلسه درسش را باشکوه کرده بود. تقريباً بيشتر عمر با برکت اين حکيم الهي، صرف مطالعه، تحقيق و تفکر مي شد و اگر به اين امور نمي پرداخت، به راز و نياز با خدا و امور عبادي مشغول بود. حکيم جلوه با وجود توانايي هاي فکري و انديشه هاي عالي، هنگام نوشتن، به ساحت مقدس اهل بيت عصمت و طهارت توسل مي جست و از ايشان ياري مي طلبيد. (2)

جلوه روحاني

حکيم الهي، ميرزا ابوالحسن جلوه، اندامي تکيده و نحيف داشت، ولي هاله اي از روحانيت بر سيماي پر جذبه اش پرتو افکنده بود. نگاه نافذش که معمولاً از محبت، آکنده و با وقار و شکوه آميخته بود، افراد را به خود مي کشاند. با وجود فروتني و وارستگي، هيبتي داشت که سبب مي شد مردم به ديده احترام به وي بنگرند. جامه اش با وجود سادگي و ارزاني، پاکيزه بود. او با وجود دانش فراوان، گرد برتري طلبي نمي گشت. حکيم جلوه، خوش برخورد و شيرين گفتار بود و در برخورد با افراد، چنان رفتار مي کرد که وقتي از وي جدا مي شدند، شادمان بودند. (3)

ديوان شعر جلوه

حکيم ميرزا ابوالحسن جلوه، افزون بر آنکه در حکمت، فلسفه و عرفان، نام دار بود، در شعر و شاعري هم آثار منظومي از خود به جاي گذاشت که در ديواني چاپ شده است. (4) حکيم شاعر، خود به جمع و تدوين سروده هايش رغبتي نشان نمي داد. از اين رو، يکي از شاگردانش به نام ميرزا علي خان عبدالرسولي در سال 1348 هـ .ق، اشعار استاد را جمع و تدوين کرد. ديوان جلوه، شامل قصايد، غزليات و مثنويات حکيم است که مضمون هاي عرفاني، اخلاقي، فلسفي و مدح اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را در برمي گيرد. (5)

عشق به اهل بيت

عشق و محبت به اهل بيت عليهم السلام از ابتداي جواني در وجود حکيم جلوه پديد آمده بود و اين عشق در تمام وجودش موج مي زد. رابطه حکيم جلوه با اهل بيت عليهم السلام، رابطه اي قلبي و همراه با عشق و علاقه بود که از شناختي ژرف و آگاهي گسترده اي سرچشمه مي گرفت. اين عشق و علاقه در اشعار حکيم جلوه نيز موج مي زند؛ آنجا که در مدح رسول خدا صلي الله عليه و آله مي گويد:
توشه نداني که چيست، مهر رسول است
آن که بود دايره جهان را پرگار(6)
نيز در فضيلت اميرالمؤمنان علي عليه السلام مي گويد:
غير علي کس نکرد خدمت احمد
غم خور موسي نباشد الا هارون (7)

زهد و قناعت

حضرت علي عليه السلام در خطبه 79 نهج البلاغه، زهد را کوتاهي آرزو و شکر نعمت ها مي داند و در حکمت 439 مي فرمايد: «زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است: بر آنچه از امور مادي از دستتان مي رود، ناراحت نشويد و بر آنچه خدا به شما مي دهد، شاد نگرديد».
مرحوم جلوه، اين ويژگي ها را به کمال داشت. او ساده و بي تکلف زندگي مي کرد و گاه براي آسايش ديگران، خود را به رنج مي افکند. آن حيکم والامقام با وجود موقعيتي که داشت، از مال دنيا هيچ نيندوخت و محل زندگي اش، حجره اي تو در تو واقع در مدرسه دارالشفاي تهران بود. زهد و قناعت، نيازهايش را اندک کرده بود و همين امر او را از قيد اسارت امور دنيوي و افراد دنيا طلب مي رهانيد. از اين رو، با عزت نفس مي زيست. گرايش جلوه به زهد، در آزادمنشي او ريشه داشت که در پرتو آن، از مواهب روحي و معنوي بهره مند بود و براي تأمين امور مادي خويش، به هيچ کس زحمت نمي داد. (8)

جلوه و سيد جمال الدين اسدآبادي

ميرزا ابوالحسن جلوه در برخوردهايش با سيد جمال الدين اسدآبادي، به او محبت و علاقه خاصي پيدا کرد و در سفرهايي که سيد به ايران مي آمد، از احوال وي جويا مي شد. حاج سيد اسدالله مجتهد، از شاگردان حکيم جلوه مي گويد: «ميرزا به من دستور داد در يکي از شب ها به زاويه حضرت عبدالعظيم بروم و سلام او را به سيد جمال برسانم و از احوالش جويا شوم.» (9) ميرزاي جلوه در سفر اول سيد جمال به ايران، پس از ملاقات با وي درباره او گفت: «آدمي اهل اصطلاح و کتاب خوانده است.» (10)

پي نوشتها :

1. نک: جمعي از پژوهشگران، گلشن ابرار، قم، نشر معروف، 1379، چ 1، ج 1، ص 393؛ دائره المعارف تشيع، نشر شهيد سعيد محبي، 1380، چ 2، ج 5.
2. نک: گلشن ابرار، صص 396 و 397.
3. نک: همان، صص 399 و 400.
4. همان، ص 151.
5. نک: ميرزا ابوالحسن جلوه، حکيم فروتن، 132 و 133.
6. گلشن جلوه، ص 152.
7. گلشن ابرار، ص 400.
8. همان، صص 148 و 149.
9. همان، ص 163.
10. گلشن جلوه، ص 290.

منبع: برگرفته از ماهنامه ي گلبرگ شماره 85
نويسنده: ابوالحسن مسيب نژاد

مبانى آزادى و حزب در تشیع

قسمت اول

مقدمه

حزب سياسى, جمعيتى سازمان يافته در درون يك نظام سياسى است كه عقيده اى مشترك دارند و براى كسب و به كارگيرى قدرت سياسى در اجراى ديدگاهها و اهداف خود, با يكديگر متحد شده اند.((1))
حزب, بنا به تعريف فوق,پديده اى جديد و از ديدگاه فقهى, مساله اى نوظهور در جامعه و فرهنگ شيعى است كه به رغم ضرورتى كه در زندگى سياسى دارد, كمتر مورد كاوش قرار گرفته است.((2))
هدف اين مقاله, ارزيابى نسبت اين پديده با مبانى فقهى و كلامى شيعه و به دنبال آن, بررسى مشروعيت احزاب در زندگى سياسى شيعيان است.

1ـ طرح مساله

اگر آزادى, عقل گرايى و مسووليت فرد در زندگى سياسى را, مهمترين مبانى شكل گيرى احزاب سياسى تلقى كنيم, كلام و فقه شيعه در مقايسه با ديگر مذاهب اسلامى بيشترين قرابت و نزديكى را با مبانى فوق نشان مى دهند و در عين حال, تضمينهاى لازم را براى حفظ و ايمنى ديانت مردم, تدارك مى بيند. مبانى شيعه در قياس با معتزله, اشاعره و خوارج, دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سياسى انديشيده است كه رابطه مشخصى بين آزادى و دين دارى تعريف مى كند و بالقوه, شرايط امكان و محدوديتهايى را براى احزاب سياسى در دنياى شيعه فراهم مى نمايد.
در سطور ذيل, اجمالى از اين امكانات و محدوديتها را مورد اشاره قرار مى دهيم.

2ـ مبانى كلامى و فقهى شيعه

مذهب شيعه, هم در كلام و هم در فقه, مذهبى عقل گرا و آزادمنش است. و به همين دليل, از سوى اهل سنت باعنوان ((عدليه)) و اصحاب ((راى)) شناخته شده است.((3)) شيعيان در عرصه كلام, به كوششى پردامنه در آشتى بين دو اصل ((امامت ))و ((عدل)) در اصول مذهب, پرداخته, و به تعبير امروز, نسبتى خاص بين. آزادى. و ((ولايت)) برقرار نمودند. آنها در روش شناسى فقهى نيز, ((عقل)) را يكى از منابع چهارگانه استنباط احكام, و طبعا احكام سياسى, قرار دادند. اين كوشش دوجانبه در كلام و فقه, آثار و نتايج مهمى در زندگى سياسى شيعه به وجود آورده است كه در صورت بسط آنها, شايد بتوان نسبت اين مبانى با احزاب سياسى در زندگى امروز را تعريف نمود.

الف) حزب و كلام سياسى شيعه

كلام سياسى شيعه دو ويژگى اساسى دارد, نخست آنكه با پيوند دين و سياست, زندگى سياسى را بر مبناى دين استوار مى كند و آنگاه به تفسير عقلى نصوص دينى, به منظور استخراج و استنباط احكام سياسى مى پردازد; ثانيا با تاسيس دو اصل اساسى در سياست, يعنى امامت و عدل, راه ميانه اى را در تمايز با دو گرايش افراطى معتزله و جبرگرايى سياسى تمهيد مى كند.((4)) و بدين سان, تعريف خاصى از آزادى سياسى و طبعا مرزهاى فعاليت احزاب سياسى ارائه, مى دهد.

عدل

عدل در بنياد خود, اصلى سياسى است كه براى نقد حكومتهاى جائر و متغلب كه سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسير مى كردند, تاسيس شده است. تمام قائلين به ((عدل)) ـ خواه شيعه و يا معتزله ـ مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سياسى, در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سياسى را تابعى از ((رابطه انسان و خدا)) تعريف نموده اند. بنابر نظريه عدل, خداوند حكيم, انسان را در زندگى سياسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سياسى به او داده, و بر اساس ملاكهايى كه عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است, انسان را مسوول اعمال و كردار سياسى خود نموده است. اصل عدل, برخلاف جبرگرايى سياسى, انسان را از مسووليت تصميمات سياسى تبرئه نمى كند; بلكه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منكر, آحاد مومنان را مسوول تمام پيامدهاى زندگى سياسى خويش مى داند.((5)) به نظر عدليه, انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سياسى و به عبارت ديگر, به لحاظ كاركردهاى عادلانه يا جائرانه نظام سياسى, مسوول و مورد مواخذه خواهد بود. و چون فعل سياسى خصلتى جمعى دارد, احزاب سياسى يكى از مهمترين سازوكارهاى امربه معروف و نهى از منكر در عرصه سياست خواهد بود. قرآن كريم در سوره حجرات ضمن تاكيد بر ويژگيهاى عمده فعل سياسى در جامعه اسلامى مى فرمايد:
((و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما, فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا, ان الله يحب المقسطين)).(حجرات 9/)
((انماالمومنون اخوه فاصلحوا بين اخويكم و اتقواالله لعلكم ترحمون)).(حجرات 10/)
مطابق آيه فوق, جمعى بودن, رقابتآميز بودن و ظهور اختلاف سليقه و حتى مناقشه و منازعه, از ويژگيهاى عمومى زندگى سياسى است. قرآن كريم توصيه مى كند كه اصلاح در امر سياست نيز وجهى جمعى دارد و در عين حال كه ملاك اصلاح را شريعت خداوند معرفى مى كند, راهكارهاى تضمين اصلاح را به عرف عقلاى مومنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال, اصل عدالت, فعل سياسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى داند و همو را مسوول خوب و بد زندگى سياسى خود مى شناسد كه مى بايست در برابر تمام نتايج و آثار اين زندگى مواخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى از منكر جمعى, تنها طريق تحقق اين مسووليت است:((6))
((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون)). (آل عمران / 104)
((محمد عماره)) در تفصيل ديدگاه شيعه و معتزله (دو گروه عدليه) درباره شيوه ها و دامنه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان فعل سياسى جمعى, با اشاره به چشم انداز دموكراتيك و ضد خشونت فعاليت سياسى در انديشه شيعه, مى نويسد:
((شيعه اماميه وظيفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداكثر اجتماعات مسالمتآميز) محدود مى كند و به كار بردن وسايل خشونتآميز از قبيل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام مى داند..., ولى معتزله, برعكس, به كار بردن سلاح و ابزار قتل و كشتار را حق و بر همه امت واجب مى داند و عقيده دارد كه تمام مراحل امر به معروف و نهى از منكر, به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنايى در اجازه از امام نيست.((7))
چنانچه عبارت فوق نشان مى دهد, ديدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منكر, كه فعلى سياسى است, ابعاد شورش گرانه دارد و با تهديد نظم عمومى, افكار عمومى را از ارزيابى درست تصميمات سياسى در فضايى آرام, ناتوان مى سازد. امام خمينى(ره) نيز با توجه به ديدگاه اصولى شيعه در باب عدالت و زندگى سياسى, توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقيه جامع شرايط, نامشروع مى داند.((8)) به طور كلى, در انديشه شيعه, اصل امامت صرفا به منظور تامين آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهيز از افراط و تفريط در اعمال آزادى سياسى توسط مومنان, مقرر شده است. شيعيان وظيفه دارند كه تمام راههاى دموكراتيك و مسالمتآميز را ـ كه تشكيل احزاب يكى از اين موارد به عنوان مقدمه واجب است ـ براى تاثير گذاشتن در تصميمات سياسى, بيازمايند.

امامت

((علامه حلى)), امامت را لطفى مى داند كه بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمين آزادى و اختيار انسانها مقرر شده است.((9))
به نظر علامه, خداوند انسانها را آزاد و مختار آفريده است و نه مجبور; اما در برابر اين آزادى و اختيار, تعهدات و تكاليفى را نيز مقرر نموده و توسط پيامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اكنون براى كاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشى و عصيان از طرف انسانها, بر خداوند واجب بود كه رهبران معصومى را در بين آنها قرار بدهد, تا مومنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدايت شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفا حجتى است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم, در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصير احتمالى خود نداشته باشند.
((خواجه نصيرطوسى)) در توضيح مطلب اضافه مى كند كه انسانها در مواجهه با تكاليف سياسى خداوند, به دو گروه تقسيم مى شوند; گروهى همانند هر واجب ديگرى عصيان مى كنند و گروهى ديگر, قصد انجام تكاليف شرعى سياسى و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همين گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درك مى كنند; ولى در برخى ديگر دچار حيرت و ترديد مى شوند, بنابراين بر خداوند حكيم واجب است كه با نصب امام, چنين كسانى را كه دنبال راهنمايى هستند, از حيرت و ترديد خارج كند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع), جزء اختيارات مردم است; مى توانند اطاعت كنند و ثواب ببرند و مى توانند مخالفت كنند و مواخذه شوند. در هر صورت, هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعليت امامت امام بستگى به اراده و تصميم مردمان دارد.((10)) خواجه نصير طوسى در پاسخ به اين پرسش كه اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانيم, اما مردم از او اطاعت نكنند, چنين نصبى چه فايده اى خواهد داشت؟ مى نويسد:
((تمكين به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نيست. نصب بر خداوند واجب است و تمكين به امام(ع) برمردم. بنابراين مخالفت و عصيان مردم در تمكين به امام(ع) هرگز مخل واجبى كه به عهده خداوند است, نخواهد بود. اطاعت مردم يا عدم اطاعت آنان از امام(ع), به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است كه به عهده خداوند است. يعنى اول خداوند بايد حجت خود را معرفى كند, آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت مردم معلوم شود)).((11))
كلام سياسى شيعه با چنين استدلالى, موضع خاصى نسبت به زندگى سياسى مومنان دارد. در اين انديشه, در عين حال كه خداوند براى كاستن از هرگونه مجارى عصيان قهرى, ناگزير از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان, مردم را مجبور نمى كند; بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصميم آزاد مردم, تشكيل دولت معصوم(ع) را نيز موكول به اراده مردم مى كند. به عبارت ديگر, هرچند كه مردم با مخالفت از امام(ع) عصيان مى كنند; ولى تحقق عينى دولت معصوم(ع) نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردم ممكن نيست.
گفتار و كردار امام على(ع) به عنوان نخستين امام معصوم شيعيان, تفصيل اين اجمال و مصاديق اين اعتقاد را نشان مى دهد. على(ع) در حالى كه در هر فرصتى بر شايستگى و حق الهى امامت خود اشاره مى كند كه: ((ان الائمه من قريش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم, لاتصلح على سواهم و لاتصلح الولاه من غيرهم));((12)) امامت را زمانى عملا به دست مى گيرد كه مردم به او مراجعه مى كنند. امام(ع) در نامه اى به دو يار عاصى خود, ((طلحه)) و ((زبير)) مى نويسد:
اما بعد, به راستى كه مى دانيد, هرچند پنهان مى كنيد, كه من مردم را فرا نخواندم; بلكه آنان از من دعوت كردند. و هرگز از آنان بيعت نخواستم تا آنكه خود با من بيعت كردند. و شما از جمله كسانى بوديد كه به سوى من آمديد و با من بيعت كرديد. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بيعت نكردند و به هواى پول و ثروت سوى من نيامدند.((13))
على(ع) در خطبه شقشقيه نيز تاكيد مى كند كه ; من حكومت را در شرايطى به دست گرفتم كه مردمان, چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه كرده بودند. ازدحام جمعيت چنان بود كه فرزندانم حسن و حسين صدمه ديدند... اما همينكه قدرت را به دست گرفتم, گروههايى چون ناكثين, مارقين و قاسطين به مخالفت برخاستند.... ((14)) امام على(ع) در چندين مورد ديگر, و به مناسبت, به اين موضع اصولى در انديشه سياسى شيعه تاكيد كرده است كه به رغم نصب الهى امام معصوم(ع), تحقق حكومت جز به اقبال آزاد مردم ممكن نخواهد شد.
آشكار است كه در دوره غيبت نيز, صورت قضيه تفاوتى ندارد; از چشم انداز كلام سياسى شيعه, هر چند دوره غيبت, به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع), به ضرورت, دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است كه شايسته ترين شيعيان خود را براى تصدى نيابى حكومت معرفى كند. طبق اين ديدگاه كه به نظريه نصب در باب ولايت فقيهان معروف است, امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج), بنا به ادله اى كه در اين نظريه استناد مى شود, فقيهان يا يكى از فقيهان را براى رهبرى دوره غيبت منصوب نموده اند. اما همين نصب, همچنانكه درباره امام معصوم(ع) گذشت, هرگز به معناى تحميل حكومت آنان بر مردم نيست; بلكه صرفا به اين معناست كه مردم در صورت تمايل به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان مورد نظر امام معصوم(ع), به آنان رجوع كرده و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت شوند. به تعبير ديگر, و بر مبناى ولايت فقيه, حكومت مشروع شيعه در دوره غيبت فقط در صورتى ممكن است كه فقيهى در بالاى هرم آن وجود داشته باشد; اما فقيه يا فقيهان هرگز نمى توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمايند. در چنين شرايطى, تنها وسيله ممكن براى استمرار نظام مشروع در دوره غيبت, نه زور; بلكه ابزارهاى اقناعى و يا به تعبير فارابى, جدل سياسى است كه حزب مهمترين اين ابزارها است. حزب مى تواند مطمئن ترين ابزار سياسى براى توجيه سياستها, تصحيح تصميمات و تضمين مديريتها در نظام اسلامى باشد.
... ادامه دارد.

پي نوشتها :

1. براى برخى تعريفها از احزاب سياسى بنگريد به :
2. محسن مدير شانه چى, احزاب سياسى ايران, تهران, موسسه فرهنگى رسا, 1375,صص 15ـ 28.
3. همان, ص 25.
4. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, المركز الثقافى العربى, بيروت, 1998.
5. محمد عبدالكريم عتوم, النظريه السياسيه المعاصر للشيعه, دارالبشير عمان, 1998, صص 45ـ 56.
6. همان, ص 54.
7. امام خمينى, تحرير الوسيله, مكتبه الاعتماد, تهران,[ بى تا], ج 1, ص397.
8. محمد عماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه, الموسسه العربيه للدراسه والنشر, بيروت, 1988,صص 9ـ178.
9. امام خمينى, پيشين, ص 413.
10. ابن منصور حسن بن يوسف الحلى, منهاج الكرامه فى معرفه الامامه, شرح سيدعلى حسينى ميلانى, انتشارات هجرت, قم, 1376,ج 1,ص 21.
11. خواجه نصير طوسى, رساله امامت, به كوشش محمدتقى دانش پژوه, دانشگاه تهران, تهران, 1335,ص 16.
12. همان, صص 9ـ18.
امام على(ع) نهج البلاغه, به اهتمام صبحى صالح, انتشارات هجرت, بيروت و ايران, 1395قمرى, ص 201.
13. همان, ص 445.
14. همان, خطبه سوم, ص 49.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
نويسنده: داود فيرحى

زندگی و اخلاق آیت‌الله العظمی محمدتقی بهجت سال ۱۲۹۵ ش در فومن ـ در استان گیلان ـ چشم به جهان گشود. پدرشان کربلایی محمود کاسبی متدین و باسواد و مورد اعتماد مردم فومن بود و در
مصائب اهل بیت و به ویژه حضرت سیدالشهدا(ع) مرثیه می‌سرود. آیت‌الله بهجت تحصیلات ابتدایی را در مکتب‌خانة فومن به پایان رساند و مقدمات علوم حوزوی را نیز نزد فضلای شهر خود آموخت، تا در سال ۱۳۰۸ش، به قصد تکمیل تحصیلات حوزوی، عازم عراق شد.
در چهار سال نخست اقامت در عراق، در کربلا سکونت داشت و توانست علاوه بر تحصیل علوم رسمی و شرکت در دروس «سطح» حوزه، از محضر استادان بزرگ این شهر، همچون آیت‌الله میرزامهدی شیرازی و آیت‌الله حاج شیخ ابوالقاسم خویی (غیر از آیت‌الله خویی معروف)، بهره‌های علمی و معنوی بگیرد. سپس در سال ۱۳۵۲ق، رهسپار نجف گردید و در این شهر، نخست به تکمیل دروس «سطوح عالی» در محضر آیت‌الله شیخ مرتضی طالقانی و دیگر علما و اساتید فاضل نجف پرداخت و سپس در دروس «خارج» حضرات آیات: میرزاحسین نایینی، آقا ضیاءالدین عراقی، شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی)، شیخ محمدکاظم شیرازی و آقاسیدابوالحسن اصفهانی، حاضر شد و همزمان، فلسفه را نزد آیت‌الله سیدحسین بادکوبه‌ای فراگرفت و در کار تدوین سفینة البحار نیز به مرحوم حاج شیخ عباس قمی کمک کرد و تحریر احادیث بخشی از این کتاب را به عهده داشت.
آیت‌الله بهجت که مراحل تهذیب نفس را در زادگاهش و در کودکی، ‌با ارشادات عالم بزرگواری به نام «آقاشیخ احمد سعیدی» آغاز کرده بود، در هفده سالگی در کربلا به وسیلة آیت‌الله محمدحسن الهی طباطبایی (برادر علامه طباطبایی) توفیق آشنایی با عارف ربانی آیت‌الله آقاسیدعلی قاضی را پیدا کرد و سپس در نجف، به حلقة شاگردان عرفان و اخلاق وی پیوست و گمشدة خویش را در وجود او یافت. ایشان همچنین سال‌ها، علاوه بر فقه و اصول، در سیر و سلوک معنوی، از محضر آیت‌الله شیخ محمدحسین اصفهانی بهره برد.
آیت‌الله بهجت در سال ۱۳۲۴ش راهی زادگاه خویش شد و سپس در حالی که قصد بازگشت به عراق داشت و در ایامی که برای زیارت حضرت معصومه(س) و پیگیری گذرنامة خانواده در قم به سر می‌برد، خبر رحلت اساتید بزرگ حوزة علمیة نجف را یکی پس از دیگری شنید و از آنجا که آیت‌الله بروجردی نیز به تازگی در قم ساکن شده بود، در این شهر رحل اقامت افکند و در درس آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله سیدمحمد حجت کوه‌کمره‌ای حاضر گردید و تدریس فقه و اصول سطوح عا لی حوزه (رسائل، مکاسب و کفایة) را نیز که در نجف آغاز کرده بود، پی گرفت.

آغاز درس خارج

درس خارج آیت‌الله بهجت در زمان حیات آیت‌الله بروجردی (فروردین ۱۳۴۰ش) آغاز و البته متوقف شد و پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی، مجدداً شروع شد که تا زمان رحلت ادامه یافت. محل برگزاری درس خارج ایشان در قم، نخست حجره‌های مدارس و سپس منزل شخصی ایشان و بعد، مسجد کوچکی رو بروی مسجد فاطمیه و در نهایت پس از اعلام مرجعیت ایشان، خود مسجد فاطمیه بود. روش آیت‌الله بهجت در درس روزانه‌شان این بود که پیش از شروع درس، حدود ده دقیقه و در قالب حکایت حال بزرگان و اولیا، به موعظه می‌پرداختند.
ایشان با آنکه فقیهی شناخته شده بودند و حدود ۲۵سال از آغاز تدریس خارج فقه و اصولشان می‌گذشت، با رحلت آیت‌الله سیداحمدخوانساری (۱۳۶۲ش) و آیت‌الله سیدابوالقاسم خویی (۱۳۷۱ش) و به رغم درخواست مکرر ارادتمندان، حاضر به قبول مرجعیت نشدند و در سال‌های بعد نیز، وقتی پس از رحلت آیت‌الله اراکی (در ۱۳۷۳ش)، جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، در بیانیه‌ای ایشان را به عنوان «مرجع» معرفی کرد، باز هم به انتشار رسالة عملیه (توضیح‌المسائل) اقدام ننمودند و فرمودند: «صبر کنید تا همة آقایان [علما]، رساله‌های خود را نشر بدهند. بعد اگر کسی ماند و از دیگران تقلید نکرد و فقط خواست که از بنده تقلید کند، آن وقت فتاوای بنده را منتشر کنید» و بدین ترتیب، رسالة عملیه ایشان چند ماه بعد منتشر گردید. از آثار منتشر شدة ایشان می‌توان به: بهجه‌الفقیه، جامع‌المسائل و مباحث‌الاُصول اشاره کرد.
آن فرزانة عارف، در روز یکشنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۳۸۸ (۲۲ جمادی‌الاول ۱۴۳۰)، به دیدار معبود شتافت و پیکر پاکش پس از آنکه آیت‌الله جوادی‌آملی بر آن نماز گزارد و بر شانه‌های خیل عظیمی از مؤمنان تشییع گردید، در جوار حضرت فاطمة معصومه(س) به خاک سپرده شد.

ارزش‌های اخلاقی و عملی

بسیاری از افراد، برای رسیدن به مقامات و کمالات معنوی، در جستجوی پیر و مرشدی هستندکه به آنها ورد و ذکری یاد دهد که یک شبه، راه صدساله را در سیر و سلوک، طی کنند و با این خیال خام، چه بسا در دام شیادان و منحرفانی می‌افتند که دنیا و آخرت آنها را تباه می‌کنند. بی‌تردید، نیل به مقصد انسانیت و تکامل انسانی، راهی جز عمل به رهنمودهای خداوند متعال و خاندان رسالت ندارد و چنانچه راهی بهتر و نزدیک‌تر وجود داشت، خداوند متعال در قرآن، بیان می‌نمود و خاندان رسالت، آن را برای مردم توضیح می‌دادند.
بر این اساس، حضرت آیت‌الله بهجت که خود، این راه را پیموده و به مقصد رسیده بودند، با تکیه بر رهنمودهای قرآن و اهل بیت و تجربة شخصی خود، در توصیه‌های اخلاقی خویش بر همین معنا تأکید داشتند و تکیه کلام ایشان برای رسیدن به کمالات انسانی، «عمل کردن به واضحات شرعی» بود. ایشان در این باره فرموده‌اند: «گاهی به مطالب و دستورات روشن و آسان شرعی که می‌دانیم، عمل نمی‌کنیم و آنگاه نزد اساتید معرفت و اخلاق و شریعت می‌رویم و تقاضای ذکری سنگین‌تر و مطالبی بالاتر از آنچه لازم داریم، می‌کنیم. در سطح کلاس اول هستیم و تکلیف کلاس هفتم را می‌خواهیم! این علامت آن است که نمی‌خواهیم از راه صحیح، بالا برویم و به کمالات و درجات عالی معنوی برسیم.»
آری! نخستین گام همة اولیای الهی در سیر و سلوک معنوی و پیمودن مراحل تکامل انسانی، عمل به واضحات شرع (یعنی انجام دادن واجبات و ترک کردن محرمات) بوده است. البته این کار، کاری ساده نیست و از این رو، کمتر کسی به مقصد می‌رسد. ایشان درباره علت تعطیلی درس اخلاقی که امام خمینی در مدرسة فیضیه داشتند، از خود ایشان نقل کردند که: «دیدم کار به جایی رسیده که باید به تک تک افراد بگویم: فلان کار را نکن! لذا درس را تعطیل کردم.»

مهمترین رهنمودهای اخلاقی و عملی

مهمترین توصیه‌ها و رهنمودهای اخلاقی و عملی ایشان را در چند عنوان می‌توان خلاصه کرد:

۱٫ ترک معصیت:

آیت‌الله‌بهجت مانند سلف صالح خود، براساس آموزه‌های قرآن و اهل بیت مهمترین توصیة اخلاقی و عملی را «اجتناب از گناه» می‌دانستند. وقتی از ایشان درخواست نصیحت نمودم، فرمودند: «نصیحتی از این، بالاتر نیست که انسان، تصمیم جدی بگیرد که اگر خداوند به او یکصد سال عمر هم داد، عالماً و عامداً حتی یک آن، معصیت نکند. اگر چنین حالی واقعاً برای او پیدا شد، خداوند او را کمک می‌کند و توفیق می‌دهد.»
همچنین فرمودند: «اگر یک روز بر ما بگذر که در آن، کاری را که خداوند متعال راضی نیست. انجام ندهیم، شکر دارد!» همچنین می‌فرمودند: «برای سالک، در اولین مرحله، عزم راسخ و مستمر بر ترک معاصی در اعتقادیات و عملیات در تمام عمر ـ اگرچه هزار سال باشد ـ و نماز اول وقت، برای وصول به مقامات عالیه، کافی و وافی است.»
فقیه عارف، ملاحسینقلی همدانی، در نامه‌ای به یکی از علمای تبریز، در این باره مطلبی دارد که قسمتی از آن، چنین است: «به جز التزام به شرع شریف در تمام حرکات و سکنات و تکلمات و لحظات و غیرها، راهی به قرب حضرت ملک‌الملوک ـ جل‌جلاله ـ نیست، و سیر سلوک با خرافات صوفیّه، جز دوری از قرب او نمی‌افزاید. همچنین [است] کیفیت ذکر، به جز آنچه از امامان معصوم(ع) وارد شده. و آنچه این ضعیف از عقل و نقل استفاده نموده‌ام، این است که اهمّ اشیا برای طالب قُرب، جِد و جهد و سعی تمام در ترک معصیت است. تا این خدمت انجام ندهی، نه ذکرت و نه فکرت، به حال قلبت، فایده‌ای نخواهد بخشید.
از اینجا، فهم این نکته برایم حاصل شد که: محبت الهی را خواستن، درحالی که مرتکب معصیت هستی، جداً امری است فاسد؛۱ زیرا بدیهی است که معصیت، موجب نفرت است و نفرت با محبت، قابل جمع نیست. پس البدار البدار الی التوبه الصادقه، ثم العجل العجل فی الجدّ و المراقبه».۲
این توصیه در ظاهر، بسیار ساده و آسان به نظر می‌رسد؛ ولی در واقع اصلی‌ترین دستورالعمل سیر و سلوک و رسیدن به مقصد اعلای انسانیت و مقامات و کمالات انسانی است. از این رو، خداوند سبحان همه انسان‌ها را از اولین و آخرین، به تقوا توصیه نموده است: «ولقد وصّینا الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و ایاکم ان اتقوا الله: هرآینه اهل کتاب را که پیش از شما بودند و نیز شما را به تقوا توصیه کردیم.»(نساء، ۱۳۱)
بی‌تردید اگر برای رسیدن به مقصد انسانیت، راهی نزدیکتر از راه تقوا، و برنامه‌ای بهتر از آن برای خودسازی و سازندگی وجود داشت، خداوند متعال و فرستادگان او، جامعة بشر را به آن رهنمون می‌شدند. در حدیث نبوی می‌خوانیم: الا ادلّکم علی دائکم و دوائکم؟! الا انّ داءکم الذنوب و دواءکم الاستفغار: آیا شما را به شناخت بیماری و درمانتان راهنمایی نکنم؟ بدانید که بیماری‌تان گناهان‌اند و درمانتان استغفار است.»۳
اما در این باره، این نکته قابل توجه است که ترک کردن مطلق گناهان و تداوم داشتن در این کار، بدون مراقبه و ذکر دائمی،‌ امکان‌پذیر نیست و لذا آیت‌الله بهجت در پاسخ کسی که از ایشان پرسید: «چگونه سر به سرّ حق، واقف کنم؟ در ترک محرمات، مشکلی ندارم؛ ولی این به تنهایی عطشم را رفع نمی‌کند!» فرمودند: «ترک معصیت دائمی و علی الدوام، متوقف بر مراقبه و تذکر علی الدوام است، و مراقبه و تذکر هم ملازم است با وصول به اعلی المقاصد الممکنة.»

۲٫ نماز اول وقت

دومین توصیة حضرت آیت‌الله بهجت که مکرر بر آن تأکید می‌فرمودند، تقید به خواندن نمازهای پنجگانه در اول وقت بود. در نخستین دیدار خصوصی که با آن عالم ربانی در سال ۱۳۷۰ داشتم، ایشان از استاد خود، آیت‌الله آقاسید علی قاضی، نقل کردند که: «هر کس نمازهای واجب یومیه را اول وقت بخواند، به همة مقامات معنوی خواهد رسید. اگر نرسید، مرا لعنت کند!» همچنین در دیداری که در سال ۱۳۸۴ با ایشان داشتم، ضمن تکرار همین نقل از استاد خود، اضافه فرمودند: نگفت: «خوب بخواند»،‌ معلوم می‌شود که نماز اول وقت خواندن، حضور قلب‌آور هم هست.
ظاهراً ریشه سخن آیت‌الله قاضی که با این قاطعیت، همة کمالات انسانی را مستند به نماز اول وقت نموده، این آیة شریف است: «و اقم الصلوه ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکرالله اکبر: نماز را بر پا دار که نماز، [انسان را] از کارهای زشت و ناپسند، باز می‌دارد و هرآینه [آثار و برکات یاد خدا] بزرگتر از این] است.» (عنکبوت، ۴۵)
این آیه با صراحت اعلام می‌کند که نماز، نه تنها مانع انواع کارهای زشت و ناپسند می‌شود و می‌تواند انسان را به قله تقوا صعود دهد، بلکه آثار و برکات آن در سازندگی انسان، به مراتب از این، بیشتر و بزرگتر است. بنابراین هر چه نماز کامل‌تر باشد، سالک به مراتب والاتری از تقوا دست می‌یابد تا اینکه به قله یقین و معرفت شهودی که مقصد اعلای انسانی است، دست یابد. نکتة مهم در فرمایش آیت‌الله قاضی، این است که تجربة ایشان در سیر و سلوک، این است که «مقید بودن به نماز اول وقت»، زمینه‌ساز توفیق الهی در کامل شدن نماز و رسیدن به این مقصود والاست.

۳٫ حضور قلب در نماز

از آیت‌الله بهجت پرسیدم: «راه رسیدن به حضور قلب در نماز چیست؟» پاسخ دادند: «دو کار در کنار هم: ۱٫[نمازگزار] به وسوسه‌های شیطانی که غیراختیاری پیش می‌آید، کاری نداشته باشد. ۲٫ هر وقت در نمازش توجه پیدا کرد، اختیاراً به غیر خدا توجه نکند.» سپس در توضیح این مطلب فرمودند: «شیطان می‌خواهد اختیاراً انسان را متوجه غیرخدا کند. وقتی دید که در حال اختیار، به غیر خدا توجه نمی‌کند، او را رها می‌کند.»
ایشان این مطلب را در دیدارهای دیگر نیز با بیان‌های دیگر، مورد تأکید قرار می‌دادند. در دیداری دیگر افزودند: «برهان این مطلب را کسی می‌داند که عمل کند و نتیجه بگیرد. شیطان هم قبول ندارد که کسی بدون اختیار، عبادتش می‌کند.»

نقش اجتناب از لغو در خشوع نماز

آیت‌الله بهجت معتقد بودند که از اموری که در تحصیل خشوع در نماز، مؤثرند، اجتناب از لغو است و در این باره به این آیات، استناد می‌کردند: «قد افلح المومنون. الذین هم فی صلاتهم خاشعون. والذین هم عن اللغو معرضون: به راستی که مومنان رستگار شدند؛ همان کسانی که در نمازشان خشوع دارند و همان کسانی که [از کار و سخن] بیهوده، رویگردانند.» (مومنون، ۱ـ۳)
ایشان معتقد بودند که ممکن است راز آمدن «خشوع در نماز» در کنار «اجتناب از لغو» در این آیه، نقش اجتناب از لغو در تحصیل خشوع باشد، بدین معنا که تا انسان از لغو (بیهوده‌گویی و بیهوده‌کاری) اجتناب نکند، نمی‌تواند در نمازش خاشع باشد.
حضور قلب، مداوا می‌خواهد
نکتة جالب توجه اینکه در دیداری که درسال ۱۳۷۶ با آیت‌الله بهجت داشتم، از ایشان تقاضا کردم که دعا کنند تا بتوانم در نماز، حضور قلب داشته باشم. فرمودند: «دوایی است. دعایی نیست!» کلام ایشان اشاره به این بود که دعا بدون برنامه‌ریزی و تلاش، نتیجه‌ای ندارد، نه اینکه دعا در این مورد، بی‌اثر است. بنابراین، براساس رهنمودهای آیت‌الله بهجت، رعایت چند چیز در به دست آوردن حضور قلب در نماز، مؤثر است:
۱٫ مقید بودن به خواندن نمازهای پنجگانه در اول وقت،
۲٫ توجه نکردن به غفلت‌های غیراختیاری،
۳٫ از دست ندادن توجهات اختیاری،
۴٫ اجتناب از لغو (سخنان و کارهای بیهوده).
رهنمود استاد امام(ره)برای حضور قلب
امام خمینی در کتاب سرّالصلاة، از استاد خود، آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی، در بارة حضور قلب، چنین نقل کرده‌اند: «شیخ عارف کامل، شاه‌آبادی ـ روحی فداه ـ می‌فرمود: باید انسان در وقت ذکر، مثل کسی باشد که کلام، دهان طفل می‌گذارد و به او تلقین می‌کند، برای اینکه او را به زبان بیاورد. و همین طور انسان باید ذکر را تلقین قلب کند. و مادام که انسان با زبان، ذکر می‌گوید و مشغول تعلیم قلب است، ظاهر به باطن مدد می‌کند. همین که زبان طفل قلب باز شد، از باطن به ظاهر مدد می‌شود؛ چنان که در تلقین طفل نیز چنین است: مادام که انسان، کلام دهان او می‌گذارد، او را مدد می‌کند. همین که او آن کلام را به زبان اجرا کرد، نشاطی در انسان تولید می‌شود که خستگی سابق را برطرف می‌کند. پس در اول، از معلم به او مدد می‌شود و در آخر، از او به معلم، مدد می‌شود. انسان اگر مدتی در نماز و اذکار و ادعیه به این ترتیب مواظبت کند، البته نفس عادی می‌شود، و اعمال عبادی هم مثل اعمال عادیه می‌شود که در حضور قلب در آن محتاج به رویه نیست، بلکه مثل امور طبیعیه عادیه می‌شود.»۴
به بیان ساده‌تر براساس این رهنمود، نمازگزار برای به دست آوردن حضور قلب در وقت گفتن هر ذکری در نماز، باید معنای آن را به قلب خود، تلقین کند؛ یعنی همان طور که برای یاد دادن الفاظ به کودک، به او تلقین می‌کند که بگو: «بابا»، نمازگزار نیز باید معنای تکبیر، تحمید، تسبیح و سایر اذکار را به قلب خود، تلقین نماید تا توجه به معانی نماز، عادت و ملکة روح شود و پس از نفوذ معانی نماز در دل، ذکر قلبی، پشتوانة ذکر زبانی گردد.

۴٫ هنرنمایی عبادی، در خلوت

یکی از نکاتی که در احادیث اهل بیت مکرر بر آن تأکید شده است، پنهانکاری در عبادات و اجتناب از خودنمایی است. در حدیثی است که پیامبر(ص) می‌فرماید:«اعظم العباده اجراً اخفاها: عبادتی اجرش بزرگتر است که مخفیانه‌تر باشد.»۵برخی از اولیای الهی، آنقدر از انس با خداوند متعال، لذت می‌برند که طول عبادتشان در خلوت برای بی‌خبران از لذایذ معنوی، قابل فهم نیست.

۵٫ لذتبخش تر از بهشت

مرحوم آیت‌الله سیداحمد فهری(متوفای ۱۳۸۵ش) که از کسانی بودند که محضر آیت‌الله آقاسیدعلی قاضی را درک کرده بودند، برای این جانب نقل کردند که: شخصاً از آیت‌الله قاضی شنیدم که فرمود: «دو سه روزی است که فکر می‌کنم: اگر در بهشت نگذارند ما نماز بخوانیم، چه کنیم؟!»

بالاتر از لذایذ مادی

آیت‌الله بهجت نیز دربارة لذت بردن اولیای الهی از نماز، نقل کرده‌اند که: استاد اخلاق ما در نجف (مرحوم آقای قاضی) می‌فرمود: «اگر لذت نماز را بدانند، می‌دانند که در دنیا، لذتی بالاتر از نماز نیست.» فرزند آیت‌الله بهجت، پس از نقل این مطلب از والد خود، افزود که: ایشان پس از نمازها، دچار ضعف می‌شدند، به همین خاطر درصدد برآمدیم که از نمازهای مستحبی ایشان بکاهیم؛ اما ایشان در پاسخ می‌فرمودند: «اگر سلاطین عالم می‌دانستند که انسان در حال نماز چه لذت‌هایی می‌برد، هیچ گاه دنبال لذایذ مادی نمی‌رفتند.»
آیت‌الله بهجت، نماز را بدین سان تصویر می‌نماید: «نماز به منزلة کعبه، و تکبیره الاحرام، پشت سرانداختن همه چیز غیر خدا و داخل شدن در حرم الهی است، و قیام به منزله صحبت دو دوست و رکوع، خم شدن عبد در مقابل آقاست، و سجده نهایت خضوع و خاک شدن در مقابل اوست، و وقتی عبد در آخر نماز، از پیشگاه مقدس الهی باز می‌گردد، اولین چیزی که سوغات می‌آورد، سلامی از ناحیة اوست». ایشان شخصاً آنقدر از انس با خدا لذت می‌بردند که به گفته فرزندشان، عبادات ایشان در طول شبانه روز، بین یازده تا دوازده ساعت بود!
آیت‌الله بهجت نقل کرده‌اند که: «آقامیرزا حسین میرزاخلیل تهرانی۶ در نوزده سالگی می‌فرمود: غذا خوردن برای من، مانند این است که انبان و کیسه‌ای را پر کنم. از خوردن غذا هیچ لذتی نمی‌برم. آنچه از آن لذت می‌برم، نماز خواندن است. شخصی می‌گفت: ایشان بعد از نماز صبح، در بالاسر حضرت امیر(ع) در مصلا می‌ایستاد و تا طلوع آفتاب به نماز مشغول بود.»
آری، لذت بردن از نماز، اختصاص به انسان‌های کامل دارد و همین معنا رمز هنرمندی آنها در عبادت‌های طولانی است. از جمله کسانی که از هنر عبادت‌های طولانی برخوردار بودند، محقق گرانمایه، آیت‌الله حاج شیخ محمدحسین اصفهانی (معروف به کُمپانی) است. آیت‌الله بهجت در باره این استادشان فرمود: «آقای خمینی پرسید: از کرامات شیخ محمدحسین اصفهانی چه اطلاعی دارید؟ گفتم: معروف بود که مکرر شده که ایشان بعد از نماز مغرب و عشا، تا سحر در سجده بوده! فرمود: این عمل هنرمندانه است.»
نکته قابل توجه این است که این هنرمندی، در خلوت باید صورت بگیرد و حتی همین عالم بزرگوار (آیت‌الله اصفهانی)، یک بار که در جَلوت به سجده طولانی رفته‌اند، در عالم معنا، به ایشان تذکر داده شده که تکرار نشود. آیت‌الله بهجت درباره آن مرحوم نقل کردند که در ایوان حرم امام حسین(ع) سجده‌ای طولانی داشت و در آن حال، حضرت را می‌بیند که به او می‌فرماید: «این کارها را بگذارید برای خلوت.» شخصی پرسید: «در خواب دیدی و یا در بیداری؟» فرمود: «در بهتر از بیداری!»

۶٫‌ نقش محبت در عبودیت

محبت خداوند متعال، کیمیای خودسازی و سازندگی است. آیت‌الله بهجت در این باره فرموده‌اند: «اساس عبودیت و بندگی، حُب است. خداوند می‌فرماید: یحبهم و یحبونه،۷ و الذین ءامنوا أشد حبا لله،۸ ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحبکم الله.۹با این حال، عده‌ای از عامه منکر حب بنده و خدا هستند و حب بنده به خدا را اطاعت از اوامر او و حب خدا به بنده را جزای اعمال و ثواب می‌دانند! در احادیث آمده است: إن من أحب عبادالله إلیه، عبداً أعانه الله علی نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخؤف.۱۰
و در گفتاری دیگر، درباره این عبارت بسیار آموزنده دعای کمیل: «و قلبی بحبک متیّماً: دلم را به وسیله محبتت، رام و منقاد خود گردان»، فرموده‌اند: «موضوع، نفیِ خودبینی است و اینکه [سالک] پروانه بشود و به نور برسد و نور شود. از خدا بخواهیم که با جذبات او، از خود فارغ شویم و بی‌خود گردیم، تا نفهمیم و خود را در برابر عظمتش گم کنیم.»
همچنین ایشان در توضیح این روایت از امیرالمؤمنین(ع) که در مناجات فرموده: «وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک: [خدایا]، تو را شایسته پرستش یافتم و پرستیدم»، فرموده‌اند: «آیا وجدتک أهلا للعباده، جز قصه پروانه و شمع است؟! لابد می‌گویید: پروانه نور حسی شمع را می‌بیند. می‌گوییم: این نور حسی مخلوق، از آن نور غیرمحسوس است. آیا می‌شود گفت: یک لیره را دوست دارم و از آن خوشم می‌آید؛ ولی هزار لیره را دوست ندارم؟!»

۷٫‌ موفقیت میرزای شیرازی در آزمون حب ریاست

یکی از آفات خطرناکی که به ویژه اهل علم را تهدید می‌کند، حب ریاست است. در حدیثی از امام علی(ع) آمده: «آفه العلماء حب الرئاسه: آفت عالمان، حب ریاست است.»۱۱ریاست‌طلبی، آفتی خطرناک برای دینداری است، تا حدی که شیخ کلینی از امام رضا(ع) نقل کرده که می‌فرماید: «اگر دو گرگ درنده به یک رمه بی‌شبان حمله کنند، خسارتی که می‌زنند، کمتر از خسارتی است که جاه‌طلبی به دین و مسلمان، وارد می‌کند.»۱۲
برخی از علمای بزرگ برای اینکه از این خطر مصون بمانند، مرگ خود را از خدا خواسته‌اند! آیت‌الله بهجت، نقل کردند که: «حاج آقا حسین قمی پس از رسیدن به ریاست [و مرجعیت عامه] به کسی گفته بود: برو [و از جانب من] به حضرت امیر(ع) بگو: اگر ریاست برای دین من ضرر دارد، مرا ببر. طولی نکشید که از دنیا رفت.»
مبارزه با این رذیله اخلاقی خطرناک، آنقدر دشوار است که گفته شده: «آخر مایخرج من قلوب الصدیقین حب الرئاسه:۱۳آخرین چیزی که از دل صدّیقان بیرون می‌رود، حب ریاست است.» بر این اساس، تنها کسانی می‌توانند در این میدان مبارزه، به پیروزی برسند که با صداقت، همة توان خود را برای خدا در راه این مبارزه به کار گیرند.
کسانی که گرفتار این رذیلة اخلاقی هستند، وقتی به موقعیت و مقامی برسند، چنان گرفتار کبر و غرور می‌شوند که خود را تافته‌ای جدا بافته از دیگران می‌پندارند. به همین جهت، گفتار و رفتار آنها با دیگران، به کلی تغییر می‌کند و یکی از نشانه‌های این حالت، آن است که حاضر نیستند کسی با آنها مزاح کند یا سخنی را که دون شأن آنهاست، به آنها بگوید. از این رو، برخورد آنها حتی با دوستان نزدیکشان تغییر اساسی می‌کند. حدیث بسیار آموزنده‌ای از امام علی علیه‌السلام در این باره نقل شده که می‌فرماید: «هرگاه دوستی داشتی که به منصبی دست یافت و دیدی که حتی یک‌دهم دوستی پیش از کسب مقامِ خود را حفظ کرده است، بدان که دوست بدی نیست!»۱۴
اما دیده شده که علمای ربانی، قبل و بعد از ریاست، تغییر رفتار نداشته‌اند. یکی از کسانی که در آزمون سخت حبّ ریاست، مدال افتخار کسب کرده، آیت‌الله میرزا محمد تقی شیرازی است. آیت‌الله بهجت نقل کردند که: «استاد ما می‌فرمود: ما گاهی آقای میرزا محمدتقی شیرازی را امتحان طلبگی می‌کردیم، به این صورت که یک هفته در نماز و حتی در اذان و اقامة ایشان، حاضر می‌شدیم، در درسش شرکت می‌کردیم، در درس حرف می‌زدیم، اشکال می‌کردیم، در کوچه و بازار، به ایشان تعظیم و احترام می‌کردیم، دستش را می‌بوسیدیم؛ ولی یک هفته هم به عکس، نه به نماز و نه به درس می‌رفتیم و اگر هم می‌رفتیم، حرف نمی‌زدیم، در کوچه اعتنایی به ایشان نمی‌کردیم؛ اما می‌دیدیم که ایشان در باطن، در این دو هفته، یک جور بود و می‌فهمیدیم که فوق‌العاده است.»
مشابه این داستان،‌ حکایت آزموده‌شدن ملّامهدی نراقی، توسط آیت‌الله سیدمهدی بحرالعلوم است. آیت‌الله سیدمحسن خرازی حکایت این آزمون اخلاقی را چنین نقل کرده است: مرحوم حاج ملا مهدی نراقی کتاب اخلاق خود (جامع السعادات) را تصنیف کرد و به نجف فرستاد. علما آن را تحسین کردند. ایشان برای زیارت به نجف اشرف مشرف گردید. علما از او دیدن کردند؛ ولی سیدمهدی بحرالعلوم به دیدن او نیامد.
مرحوم نراقی فرمود: من به دیدن ایشان می‌روم. وقتی به دیدن او رفت، جمعی خدمت سید بودند و سید، ایشان را خوب تحویل نگرفت. برای بار دوم، خدمت سید رفت. باز سید ایشان را تحویل نگرفت. بار سوم، خدمت سید رفت، دید سید خودش آمد و نزدیک در و از او استقبال گرمی کرد و احترامات لازم را به جا آورد. پرسید: چطور در دفعات قبل، برخورد شما این طور نبود؟ فرمود: من کتاب اخلاق شما را خواندم و خوشم ‌آمد؛ ولی پیش خود گفتم: کسی که اخلاق می‌نویسد، باید قبلاً خودش مهذب باشد. می‌‌خواستم ببینم شما مهذب هستی یا نه. فهمیدم رفتار من در روحیة شما اثر سوئی نداشت و این، علامت تهذیب شما و شایستگی برای نوشتن کتاب اخلاق است.»۱۵

۸٫ بالاترین ارزش اخلاقی

راضی‌بودن به قضای الهی، بالاترین ارزش اخلاقی است که با گذر از قلة یقین می‌توان به آن دست یافت. کلینی(ره) از امام زین‌العابدین علیه‌السلام روایت کرده که می‌فرماید: «بالاترین درجة زهد، پایین‌ترین درجة وَرَع است، و بالاترین درجة ورع، پایین‌ترین درجة یقین است، و بالاترین درجة یقین، پایین‌ترین درجة خشنودی [از خدا]ست.» در حدیث دیگری از آن حضرت آمد: «الرِّضا بالمکروه أرفعُ درجات المتقین: راضی بودن به [قضای] ناخوشایند [خدا]، بالاترین درجة پرهیزگاران است.»
گفتنی است که همة اولیای الهی، از این ارزش اخلاقی، برخوردار بوده‌اند. در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام آمده که فرمود:« لَم یَکُن رسول الله صلی‌الله علیه‌وآله یقولُ لِشیءٍ قد مَضی: لوکان غیره:رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله هیچ گاه دربارة کاری که گذشته بود، نمی‌فرمود: کاش جز این بود!»
کسانی که به قله رضا که بالاترین مرتبة کمالات انسانی است، دست یافته‌اند، تلخ‌ترین حوادث زندگی را با کیمیای رضا به قضای الهی، شیرین می‌کنند، به‌گونه‌ای که همة حوادث زندگی برای آنها رضایتبخش است. آیت‌الله بهجت در تبیین اهمیت و ارزش راضی‌بودن به قضای الهی، خاطره‌ای را از شیخ علی زاهد قمی نقل کردند که: «ایشان به دلیل بیماری و یا ضعف، قادر به گرفتن روزة ماه رمضان نبود. کسی به ایشان گفت: دعا کن که موفق به روزة ماه رمضان شوی! فرمود: دعا نمی‌کنم! پرسیدند: چرا؟ پاسخ داد: تسلیم قضای الهی بودن ارزش بیشتری دارد.» از امام حسن مجتبی علیه‌السلام روایت شده است که:«من اتکل علی حسن الاختیار من الله لم‌یتمن انه فی غیر الحال التی اختارها الله له: هرکه به حُسن انتخاب خداوند اعتماد کند، جز آن وضعی را که خدا برایش برگزیده، آرزو نمی‌کند.»

۹٫ حسابرسی خود

یکی از عوامل موفقیت در خودسازی ـ که در احادیث اسلامی، فوق‌العاده بر آن تاکید شده ـ ، این است که انسان شخصاً هر روز به حساب اعمال نیک و بد خود، رسیدگی نماید. این موضوع به قدری اهمیت دارد که در حدیثی از امام کاظم علیه‌السلام آمده است: «از ما نیست کسی که هر روز به حساب خود، رسیدگی نکند. پس اگر دید که کار نیکی انجام داده است، از خداوند توفیق بیشتر انجام دادن آن را بخواهد و خدا را بر آن سپاس گوید و اگر کار بدی انجام داده است، از خدا آمرزش بخواهد و توبه کند.»
در احادیث اسلامی، توصیه شده که شخص مسلمان باید در حسابرسی خود، بسیار دقیق و سختگیر باشد. در حدیث نبوی آمده است که: آدمی در زمرة تقوا پیشگان نخواهد بود، مگر آنگاه که خودش را سخت‌تر از حسابرسی شریک از شریکش، حسابرسی کند.»
مهمترین نتیجة حسابرسی خود، اصلاح نفس و آرامش در روز قیامت است. از امام علی علیه‌السلام روایت شده که فرمود: «ثمره المحاسبه صلاح النفس: ثمرة حسابرسی، اصلاح نفس است». «به حساب نفس خود برسید، تا از تهدیدهای خدا در امان بمانید و به نویدهای او دست یابید.»
اهل مراقبت و بزرگان از علمای ربانی برای حسابرسی خود، اهمیت ویژه‌ای قائل بوده‌اند. آیت‌الله بهجت برای این جانب درباره آیت‌الله میرزا حبیب‌الله رشتی داستانی نقل کردند که بیانگر این معناست که این عالم بزرگ، حتی در آستانة مرگ هم از حسابرسی خود، غفلت نمی‌ورزید، ایشان فرمودند: «پسر یکی از شاگردان میرزا حبیب‌الله رشتی نقل کرد که در هنگان مرگ، خود را محاسبه می‌کرد.
خود، سؤال طرح می‌کرد و خود جواب می‌داد. [از خودش] پرسید: میرزا حبیب‌الله! سهم امام خوردی؟ جواب داد: نخوردم. قضاوت کردی؟ پاسخ داد: نکردم. گفت: با طلبه‌ها خوش سلوکی کردی؟ و در اینجا به جای پاسخ، اشک ریخت!»

۱۰٫ نیکی در مقابل بدی

یکی از بزرگترین فضایل اخلاقی، نیکی کردن در مقابل بدی است. از امام علی علیه‌السلام روایت شده که فرمود:«من کمال الایمان مکافاه المسیء بالاحسان: از [نشانه‌های] کمال ایمان، این است که بدی کننده را به نیکی، پاداش دهی.» ایشان خود در این خصلت، مانند سایر خصلت‌های نیک، پیشتاز دیگران بود.
آیت الله بهجت در دیداری، این داستان را نقل کردند: معاویه شخصی را فرستاد که علی علیه‌السلام را بکُشد و به او وعده داد که: اگر کُشتی، فلان مبلغ را به تو خواهم داد. آن شخص به کوفه آمد؛ ولی قبل از هرگونه اقدامی، امام نیت او را گفت و او اظهار پشیمانی کرد و امام به قنبر دستور داد که زاد و راحلة بازگشت او را بدهد.»
از این بالاتر، اینکه امام پس از اینکه ابن ملجم، ایشان را مورد اصابت قرار داد، در آستانة شهادت، دستور داد که نسبت به قاتلش نیکی کنند و طبق گزارش أنساب الاشراف فرمود: «خوراکش را خوب و بسترش را نرم کنید.» هنر شیعة علی علیه‌السلام بودن، مقابله با بدی به نیکی است و پیروان راستین آن امام، باید تلاش کنند نه تنها نیکی را با نیکی پاسخ دهند و نه تنها بدی را با بدی جبران نکنند، بلکه در مقابل بدی دیگران، به آنان نیکی نمایند. *زمزم عرفان

پی‌نوشتها:

۱ـ فاسد (در اینجا): بی‌معنا، بی‌ربط، متناقض، ناممکن.
۲ـ یعنی:‌ «پیشدستی کنید و پیشدستی کنید به سوی توبة راستین! سپس بشتابید و بشتابید در سختکوشی و مراقبت!» تذکره المتقین، ص ۱۷۷ ـ ۱۷۸٫ گفتنی است که علاوه بر تلخیص، بخشی از نامة مذکور، عربی بود که به فارسی ترجمه گردید.
۳ـ میزان الحکمه: ج ۸ ص ۴۶۳ ح ۱۵۲۱۳٫
۴ـ سرّالصلاه: ص ۲۹٫
۵ـ قرب الاسناد: ص ۱۳۵ ح ۴۷۵٫ نیز، ر.ک: میزان الحکمه: ج ۴ ص۳۳۹ ح ۷۰۲۵ (عظمت عبادت پنهانی).
۶ـ مقصود، آیت‌الله میرزاحسین خلیلی تهرانی (م۱۳۲۶ق) است که از مراجع ثلاث نجف در عصر مشروطه و از حامیان مشروطیت بود.
۷٫‌ [خدا] آنان را دوست دارد و آنان خدا را دوست دارند. (مائده، ۵۴).
۸٫ و کسانی که ایمان آورده‌اند، بیشترین محبت را به خدا دارند. (بقره، ۱۶۵).
۹٫ اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست داشته باشد. (آل‌عمران، ۳۱).
۱۰٫ یعنی: «یکی از محبوب‌ترین بندگان در نزد خدا، کسی است که خدا او را علیه نفسش یاری نموده و اندوه را لباس زیرین و بیم را لباس رویین خود، قرار داده است» (نهج‌البلاغه، خطبه۷۸؛ بحارالانوار، ج۲، ص۵۶).
۱۱٫ غررالحکم: ح۳۹۳۰٫ نیز، ر.ک: میزان‌الحکمه: ج۴، ص ۳۱۰، ح ۶۹۲۵٫
۱۲٫ الکافی: ج۲، ص ۲۹۷، ح۱٫ نیز، ر.ک: میزان‌الحکمه: ج، ص۳۰۹، ح۶۹۲۲٫
۱۳٫ فتوحات مکیه: ج۱، ص۴۰۸، مصباح‌الاُنس: ص۶۹۷ (در این کتاب، به جای «حب‌الرئاسه»،«حب‌الجاه» آمده است).
۱۵٫ دوستی در قرآن و حدیث: ص ۱۷۱ ح ۴۰۸٫
۱۶٫ روزنه‌هایی از عالَم غیب: ص ۳۱۹ ـ ۳۲۰٫

آیت الله محمدمحمدی ری‌شهری
harimeyas.com