در نظام فکرى آکوئیناس ،در نهایت، همه امور به خداى قادر و آگاه بازگشت دارد و هر امرى و فرمانى و قانونى که مخالف و منافى با دستورات و قوانین الهى باشد غیرمعتبر و نامشروع است؛ حتىاگر فرماننامشروعِ حاکمِ مشروع باشد.
3ـ1. قانون یزدانى
همانگونه که ذکر شد، به واسطه عدم امکان دسترسى بشر به کمّ و کیف قانون طبیعت، انسان نیاز به یک رشته از احکام و مقرّرات دارد که بتواند تمام حوزههاى حیات وى را پوشش دهد و آن را تنظیم کند. در منظومه فکرى آکوئیناس، این نیازِ بشرى توسط دو منبع تأمین مىشود: 1. قانون یزدانى و قانون بشرى.قانون یزدانى چیزى جز همان احکام و شریعت نازلشده بر پیامبران نیست. این قانون که در حقیقت، روشنگر خواست و اراده خداوندى است، به شکلى مستقیم و به صورت وحى یزدانى بر بشر عرضه مىشود و ایشان نیز مکلف به تبعیت از این برنامه خداوندى است.
آکوئیناس با تأکید بر این نکته که این قانون برخلاف قانون ازلى ـ که ناشى از عقل الهى بود ـ منبعث از اراده الهى است، مىنویسد: «مجموعهاى از فرامین ناشى از اراده خدا هستند که به صورت وحى بر بندگان خدا ابلاغ شدهاند.»24به طور کلى، مىتوان این قانون را همان مجموعه معیارهاى رفتارى برشمرد که خداوند آنها را در کتاب مقدس عهد قدیم و عهد جدید بر انسانها ابلاغ و اعلان کرده است (همچون ده فرمان که در صحراى سینا بر موسى نازل شد.)
آکوئیناس ویژگى و خصوصیت مهم و بارز این قانون را عدم منافات آن با عقل و مکمل بودن آن دو نسبت به یکدیگر برمىشمارد. باید توجه کرد که این قانون در عین حال که به هیچ روى با عقل مغایرت ندارد، اما بشر به طور همیشگى از شناخت عاقلانه آن عاجز بوده است؛ یعنى با توجه به تفکیک حوزه عقل و وحى، عقل بشرى قادر به درک چرایى تفصیلى وضع این نوع از قوانین نیست.
آکوئیناس مهمترین وجه ضرورت وجود چنین قانونى را ناکافى بودن قانون طبیعى و بشرى براى ایجاد یک زندگى الهى ـ که هدفش در درجه اول سعادت اخروى است ـ عنوان کرده و مىنویسد: علاوه بر قوانین طبیعى و انسانى، یک قانون یزدانى هم لازم است تا انسان را به امر الهى در مسیرى مصون از لغزش و خطا به سوى هدف مافوق طبیعىاش که نیل به رحمت جاودانه است، رهنمون آید.»25
|
قانون یزدانى در اندیشه آکوئیناس چیزى جز همان احکام و شریعت نازلشده بر پیامبران نمىباشد. این قانون مجموعهاى از فرامین الهى است که به صورت وحى بر پیامبران نازل شده و به مردم ابلاغ مىشود. به اعتقاد آکوئیناس، این قانون بر دو قسم قدیم و جدید است که به ترتیب در تورات و انجیل منعکس شده است. |
براى تبیین دقیق موضوع باید به این نکته توجه داشت که بر اساس نگاه آکوئیناس، غایت میانى و متوسط جامعه بشرى، زندگى فضیلتآمیز است. اما نقطه عزیمت نهایى وى نه حیات فضیلتآمیز، بلکه از این طریق، بهرهمندى از پرتو وجودى خداوند است. و از آنرو که این هدف همواره خارج از توانایىهاى طبیعى بشر است، انسان به راهنمایى الهى محتاج مىشود و همین مسئله، وحى و بعثت انبیا را در پى دارد: «از آنرو که آدمى به غایت بهرهمندى از خداوند نه با نیروى بشرى، بلکه با نیروى الهى دست مىیابد... هدایت انسان به این غایت نه به قانون بشرى، بلکه به قانون الهى مربوط خواهد بود.»26
از نگاه وى، تفاوت این قانون با قانون ازلى را باید در این جست که قانون ازلى خلق نشده است؛ چراکه از روز ازل با خود خدا وجود داشته است، در صورتى که قانون یزدانى که در محدوده زمان وضع و اعلام شده است از فعل خداسرچشمهگرفته؛درنتیجه،ازمخلوقاتالهىبهشمارمىآید.از دیگر ویژگىهاى بارز و آشکار این قانون مىتوان به عدم اصطکاکش با قانون ازلى اشاره داشت؛ چه آنکه امکان چنین تعارضى ـ در واقع ـ به وقوع تعارض میان اراده و عقل الهى بازمىگردد که خود امرى محال و ناشدنى است.
اقسام قانون یزدانى: آکوئیناس در ادامه، قانون یزدانى را به دو دسته قدیم و جدید تقسیم نموده، مىافزاید: «قانون قدیم همان است که پیش از ظهور مسیح و به صورت وحى بر یهودیان نازل شد و متن آن در تورات موجود است، اما قانون یزدانى جدید مجموعه وحىهایى است که پس از ظهور مسیح نازل شده است.»27او معتقد است: این دو قانون الهى از یکدیگر مجزا نیستند، بلکه انجیل مرحله کاملتر و بدون نقص تورات است؛ همچون انسانى که دو مرحله حیات (طفولیت و بزرگسالى) را تجربه مىکند: «همچنانکه ما شخص واحدى را در دو مرحله مختلف از حیاتش بچه یا مرد مىنامیم، نیز به همین طریق، قانون مندرج در تورات و قانون مسطور در انجیل، هر دو به منبعى واحد تعلق دارند جز اینکه اولى ناقص و دومى کامل است.»28
البته این تعبیر و مثال را باید مسامحى و از باب تقریب به ذهن انگاشت، وگرنه هر دینى نسبت به زمان خود کامل است و نیز کسى به کودکان، ناقص نمىگوید؛ چراکه ایشان نسبت به سن خود کاملند و نقصى در آنها راه ندارد و اصولاً کمال آنها در همان وضعیت روانى و فیزیکى است و اگر ـ مثلاً ـ کودکان در ده سالگى از خصوصیات مردانه برخوردار باشند، این نقیصه است، نه کمال.اما آکوئیناس به طور مفصل به ذکر نقصهاى تورات نسبت به انجیل پرداخته و اهمّ آنها را در سه شاخصه کلى به تصویر مىکشد:
1. از صفات سرشتى قانون آن است که خیر و فلاح و رستگارى همگان را به عنوان هدف نهایى در نظر دارد و با توجه به این هدف تنظیم مىگردد. این خیر و رستگارىرا مىتوان به دو وجه تعریف نمود:
الف. خیر و فلاح دنیوى؛
ب. خیر و فلاح معنوى و اخروى.
حال با توجه به توضیح فوق باید گفت: قوانین تورات اعمال انسان را به سوى هدفى از نوع اول راهبرى و هدایت مىکند، حال آنکه آیات و احکام انجیل، انسان را به سوى هدفى از نوع دوم رهنمون مىسازد.
2. از دیگر صفات سرشتى قانون عبارت است از اینکه اعمال بشرى را در جهتى همسو با نظام عدالت رهبرى کند. در این خصوص نیز قوانین انجیل برترى شایانى بر قوانین تورات دارند؛ چراکه قطعنظر از نظارت بر اعمال برونى انسان، مراقبت و نظارت بر اعمال درونى و مافىالضمیر بشر را نیز بر عهده دارد.
3. از صفات ذاتى قانون همچنین آن است که مردمان را به اطاعت از امر و نهى وامىدارد. در این زمینه، تورات این هدف را با ترساندن بندگان از عقوبت و مجازات صورت مىدهد، اما انجیل مقصود خود را به کمک آن عشق و محبتى که عنایت مسیح در قلوب مؤمنان دمیده است شکل مىدهد.
البته روشن است که با این نوع نگاه به کتب آسمانى، تورات و انجیل هر دو ناقص و غیرکاملند؛ چراکه هریک از آنها از پوشش دادن نیازهاى بشرى در یک ساحت حیاتش عاجزند. تورات، دغدغه آخرت و فلاح معنوى انسانها را ندارد و انجیل از حیات دنیوى و نیازها و اقتضائات زندگى مادى انسانها غافل است. ناگفته معلوم است که نگاههاى حداقلى کسانى همچون آکوئیناس به گستره شریعت، بیش از هر چیز برآمده از تحریف این کتب آسمانى است.
البته باید توجه نمود که در نظام حقوقى آکوئیناس، قانون یزدانى صرفا به یک سلسله امور و گزارههاى اخلاقى و عبادى محدود مىشود. در این نوع نگاه، اساسا دین براى تدبیر یک زندگى همهجانبه اجتماعى رسالتى بر دوش ندارد. آن چیزى که دین بر عهده دارد فراهم آوردن یک زندگى اخلاقى و یک حیات طیبه است و تدبیر حیات مادى و اجتماعى انسانها بر عهده حاکمان دنیوى است که البته این امر با عنایت به اصول قانونى طبیعى و همان دستورالعملهاى اخلاقى قانون یزدانى صورت گرفته و در نتیجه، به سعادت معنوى انسانها منجر مىشود.
|
آکوئیناس بر این باور استوار است که قوانین وضعشده از سوى دولتها که به گروه قانونهاى بشرى تعلق دارد، به دو دلیل داراى محدودیت است. اول آنکه این رشته از قوانین در داخل قلمرو خود، مطیع قانون طبیعى هستند؛ یعنى از قانونى تبعیت مىکنند که مافوق قانون انسانى بوده و در نتیجه، حدود و ثغور قانون بشرى را تعیین مىکند. دوم به دلیل کشیده نشدن دامنه اطلاق آنها به حوزه قانون الهى است. |
ولى خود دین و پیامبر هیچگاه برنامهاى براى طرحریزى یک ساختار اجتماعى نداشتهاند و چنین چیزى را نیز به پیروان خود سفارش نکردهاند، بلکه راه را براى عقل و فهم بشرى آزاد گذاشتهاند تا به مدیریت جهان عرفى خود بپردازد.اینگونه است که دیدگاه یادشده با فروکاهى ساحت دین به تعیین سازوکارهاى حیات اخلاقى افراد، اندک اندک به جدایى دین از سیاست منتهى شده و بنیانهاى نظریه دین حداقلى را سیراب مىسازد.
4ـ1. قانون بشرى
با تبیینى که از قانون طبیعى و قانون یزدانى شد، به خوبى روشن مىشود که به واسطه کلى بودن قانون طبیعى و نیز محدود بودن دایره رسالت قانون یزدانى به برخى از گزارههاى اخلاقى ـ در کتاب مقدس مسیحیان ـ جامعه بشرى براى استمرار حیات اجتماعى خود نمىتواند به قوانین یادشده اکتفا کند و به ناچار باید به سمت گونهاى از قانونگذارى گام بردارد.
از دید آکوئیناس، عقل بشرى فىالجمله توان وضع این نحوه از قوانین را داراست، اما اینگونه نیست که در این وادى یکسره آزاد و رها از قید و بند باشد، بلکه این اقدام در دایره ضوابط و اصولى صورت مىپذیرد که آنها را قانون طبیعى و یزدانى براى عقل بشرى تعیین مىنماید.قانون اخیر ـ قانون بشرى یا انسانى ـ در واقع، نوعىبه کاربستن و کاربردى کردن قواعد قانون طبیعى در ساحت حیات اجتماعى است که با استنباط، استخراج و تنظیم جزئیات و دقایقِ این قانون، موجودیت مىیابد.
پس با توجه به نکات مزبور، این قانون داراى ویژگىهاى ذیل خواهد بود:
1. برآمده از فکر و تعقل بشرى است؛ پس مختص وى مىباشد و سایر موجودات را به آن راهى نیست.
2. براى تنظیم جزئیات و روابط حاکم در قانون طبیعى است.
3. این قانون براى تنظیم و اداره حیات نوعى مخصوص از موجودات عالم خلقت (انسان) به وجود آمده و تنها مخصوص خود اوست.
4. این قانون معرف اصول نوینى نیست، بلکه اصول بزرگترى از نظم طبیعت را که بر عالم حکمفرماست در مورد انسان به منصه اجرا گذاشته و در واقع، فرعى از آن اصول کلى است.
وى بر این باور است که قانون بشرى براى تبیین قانون طبیعى ضرورت دارد، اما همیشه تفصیل و جزئیات قانون طبیعى مشخص نیست. از اینرو، این عقل بشرى است که باید قلمرو مسائل آن را کشف نماید. براى مثال، مطابق قانون طبیعى، دروغگویى امرى ناپسند و زشت است و انسانها باید از آن بپرهیزند؛ چراکه مخالف با حیات اخلاقى بشر است، اما در عین حال، این قانون تعریف روشنى از دروغگویى و مؤلفههاى آن ارائه نمىدهد و نیز روشن نمىکند که مرز میان دروغگویى و راستگویى کدام است و یا کیفر آن چه باید باشد. از اینروست که عقل بشرى به میدان آمده تا با کنکاش نظرى جزئیات آن را براى انسانها به ارمغان بیاورد.
از همینرو، وظیفه عمده قانونگذار عبارت است از «تعریف یا آشکار کردن قانون طبیعى، بهکارگیرى آن در موارد جزئى و قابل اجرا کردن آن.»29دقیقا به همین علت است که اعتبار این قانون در گرو مطابقت با قانون طبیعى بوده و براى لازمالاجرا بودن باید با این قانون همنوایى داشته باشد. و از همینرو، آکوئیناس در اصول الهیات و در مسئله 57 از فصل دوم مىگوید: «همگان در اینباره متّفقاند که اراده انسانى در میان چیزهایى که منافى عدالت طبیعى نیستند، هر آنچه را که بخواهد مىتواند صحیح و عادلانه اعلام کند.»
وى عقیده دارد: از آنرو که موهبت فهم کمّ و کیف کامل قانون طبیعت به انسان ارزانى نشده، بلکه تنها وى از عهده فهم برخى از اصول کلى و اساسى این قانون برمىآید، پس براى انسان ضرورى است که یک رشته احکام و قوانین و مقرّرات دقیقترى از قانون طبیعت را در راستاى تنظیم اعمال و افعالش وضع نماید که البته این احکام و مقرّرات را دو منبع متفاوت در اختیارش قرار مىدهند: قانون یزدانى و قانون بشرى.
قوانین بشرى در حقیقت، مجموعهاى از احکام و مقرّرات براى تنظیم رفتار بشرى هستند که عقل انسان آنها را از روى اصول قانون طبیعت کشف و استخراج نموده است.قانون بشرى ناچار است نحوه تعامل با بسیارى از آن امورى را که تکلیفشان در قانون طبیعت و شرع معین نشده به صورت دستورهاى متمّم در اختیار بندگان قرار دهد، اما این مسئله سزاوار توجه است که به هر حال، خود قانون انسانى و بشرى از قانون طبیعت مشتق شده و احکام و مقرّرات آن تا جایى معتبر است که با قانون طبیعت از سر جدال و ستیز درنیاید: «
اما اگر قانون بشرى در امرى، برخلاف قانون طبیعى باشد، در آن صورت نه قانون، بلکه انحراف از قانون خواهد بود.»30 اما اگر مسئله وموضوعى با قانون طبیعت منافات داشته و اشمئزاز طبیعت را برانگیزاند، اراده انسانى هرگز نمىتواند آن را در جامعه، به عنوان قانونى صحیح و همسو با حقیقت وضع نماید.با توجه به همین نکته است که وى قوانین را از حیثمشروعیت به دو دسته تقسیم مىکند: دسته اول، قوانین عادلانه است. ویژگى مهم این نوع در آن است که به واسطه قانون ازلى ـ که در نهایت از آن سرچشمه مىگیرند ـ با وجدان عجیناند.
|
از نگاه آکوئیناس ، تفاوت قانون یزدانی با قانون ازلى را باید در این جست که قانون ازلى خلق نشده است؛ چراکه از روز ازل با خود خدا وجود داشته است، در صورتى که قانون یزدانى که در محدوده زمان وضع و اعلام شده است از فعل خدا سر چشمه گرفته ؛در نتیجه ،از مخلوقاتالهى به شمارمىآید. |
اما گروه دوم که قوانین ناعادلانه است، راهى در وجدان ندارند. در واقع، علت غیرعادلانه بودن آنها در این است که یا برخلاف خیر مشترک عمومى است، یا به خاطر منشأ روانى وضع آنها که عبارت است از خودپسندى و اهداف شخصى مقنن و در نهایت، به این دلیل که به گونهاى نابرابر و ناموجه، وظایف و تکالیفى را بر زیردستان تحمیل مىکند.31
آکوئیناس در برابر این اشکال که «هر معیارى باید به حد اعلاى صحت و قابلیت اطمینان باشد، اما دستورهاى عقل بشرى نسبت به امورى که شایسته انجام گرفتن و یا انجام نگرفتن است دستبسته و ناتوان است؛ پس اندیشههاى ما امکان عدم صحت نیز دارد» پاسخ مىدهد: «تفاوتى که میان عقل عملى و نظرى وجود دارد در این است که عقل نظرى تنها به عالم "هستها" و واقعیتهاى دگرگونپذیر نظر دارد، اما عقل عملى با عالم "بایدها" سروکار دارد.
لذا قوانین بشرى نمىتوانند از این ویژگى خطاناپذیرى برخوردار باشند، بلکه همین مقدار که صفت خطاناپذیرى را در حد قابل حصول در نوع خاص خود را دارا باشند کفایت مىکند.»32 روشن است که این پاسخدر فرض پذیرش تقسیم ثنایى عقل به «عملى» و «نظرى» قابل استناد است. حال آنکه این نوع تقسیمبندى و تکثر قواعى عقلى از اساس با دشوارى مواجه است.
2. تأثیر قانون در محدودسازى حوزه قدرت سیاسى
نفس اینکه آکوئیناس به تبیین مقوله قانون و تقسیمبندى آن مىپردازد، خود گواه آن است که وى هرگز نمىتواند حکومتى دیکتاتورى و یا کاملاً عرفى و مطابق امیالِ عنانگسیخته آراى عمومى را برتابد. در حقیقت، در نظام مطلوب وى، حاکم باید در دایره اقتضائات و لوازم قانون طبیعى و یزدانى رفتار نموده و نیز در چارچوب آن قوانین، آراء و خواست همگانى را مورد توجه قرار دهد.
وى حق ندارد خودسرانه و بدون در نظر گرفتن منطق و غایت این قوانین حکمرانى کند. در نتیجه، در هندسه تفکر سیاسى وى نباید براى قانونگذار قدرت مطلق قایل شد، بلکه بعکس، باید با تحدید قدرت وى در قالب معینِ قوانین و مقرّرات عادلانه، راه را بر استبداد و ستمگرى وى بست. آکوئیناس تأکید مىکند که تمامى قوانین موضوعه از سوى حاکمان باید معطوف به تأمین سعادت اخروى و حیات طیبه ابدى مردمان باشد.
این مسئله در حقیقت، متأثر از جهانبینى وى است که در آن، حرکت به سمت خواستههاى الهى در رأس هرم اهداف عالیه بشرى نقش ایفا مىکند: «او [حاکم ]باید آن چیزهایى را که به سعادت بهشتى منجر مىشوند، مورد تأکید قرار دهد و حتىالامکان ضد آنها را ممنوع کند.»33با توجه به نکات یادشده، قوانین ناعادلانه نه تنها ارزش فرمانبردارى را ندارند، بلکه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، باید در برابر آنها قد علم کرد و حاکم را مجبور به دست کشیدن از آنها نمود. از اینرو، هر حکومتى که برخلاف قوانین عمل نموده و راه استبداد در پیش گیرد، مشروعیتش را از دست خواهد داد. به عقیده وى، چنین زمامدارى پیش از آنکه پایمالکننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، شورشى تمامعیار علیه دستگاه الهىِ حاکم بر کل سرتاسر گیتى قلمداد مىشود.
آکوئیناس بر این باور استوار است که قوانین وضعشده از سوى دولتها که به گروه قانونهاى بشرى تعلق دارد، به دو دلیل داراى محدودیت است. اول آنکه این رشته از قوانین در داخل قلمرو خود، مطیع قانون طبیعى هستند؛ یعنى از قانونى تبعیت مىکنند که مافوققانون انسانى بوده و در نتیجه، حدود و ثغور قانون بشرى را تعیین مىکند. دوم به دلیل کشیده نشدن دامنه اطلاق آنها به حوزه قانون الهى است؛
یعنى اساسا قانون بشرى بر تمامى ساحتهاى زندگى انسانها حاکم نیست، بلکه حوزه امور دینى و اخلاقى، مشمول قواعد و مقرّرات وحى الهى هستند. پس در این حوزه، افراد و دولتها حق قانونگذارى ندارند و از دیگر سو، قوانین موضوعه ایشان براى تنظیم حیات اجتماعى و عرفى افراد نیز باید هماهنگ با سعادت حقیقى انسانها باشد. و از آنرو که سعادت حقیقى تنها در پرتوى عمل به احکام الهى تحصیل مىشود، این دسته از قوانین نمىتواند معارض قانون یزدانى باشد. در واقع، از دید وى، قانون بشرى قطعهاى از پازل حکومت آسمانى است که بر سرتاسر گیتى جارى و سارى است.
به طور اخص، وى درباره لزوم تبعیت از قانون طبیعى معتقد است: حکمران حق ندارد قانونى وضع کند که با قانون طبیعى (و البته قانون یزدانى) ناسازگار باشد، او قدرت قانونگذارى خود را در نهایت از خداوند مىگیرد؛ چراکه در حقیقت، هر قدرتى از خداوند ناشى مىشود و افراد در برابر استفاده از آن قدرت، مسئول مىباشند. خود او [حکمران ]تابع قانون طبیعى است و حق ندارد از آن سرپیچى کند یا به زیردستان خود دستور دهد که کارى ناسازگار با آن انجام دهند.34
آکوئیناس به عنوان یک متألّه مسیحى و یک فیلسوف سیاسى از سویى، بر لزوم فرمانبردارى پیروان مسیح از اوامر فرمانروایان دنیوى مشروعِ خود پافشارى کرده و ماهیت الزام سیاسى مشروع را بازگو مىکند و مىگوید: «از آنجا که مىبینیم که ایمان مسیح نه تنها نظام عدالت را از بین نمىبرد، بلکه آن را تأیید هم مىکند، پس لازم است که پیروان مسیح مطیع فرمان پادشاهان دنیوى خود باشند.»35
و از دیگر سو، حوزهاى را که پیروان مسیحیت باید در آن حیطه از دولت و حاکمیت فرمانبردارى کنند به مقرّرات و احکامى محدود مىکند که درباره اعمال خارجى اتباع پىریزى شده باشند.این محدودیت، برآمده از ماهیت قانون یزدانى است؛ چراکه گفته شد تنظیم مناسبات و مقرّراتى که به شکل مستقیم با هدف جاودانه انسان سر و کار دارند در حیطه وظایف این قانون است. این مقرّرات باید شامل احساسات و نیات درونى وى که ناشى از قلب و ارادهاش هستند، باشد و چون نظارت بر حوزه درونى و مافىالضمیر انسانى از حیطه قدرت دولت خارج است، پس باید مسئولیت این امر بر دوش حوزه قدرت یزدانى آرام بگیرد.
|
آکوئیناس ویژگى و خصوصیت مهم و بارز قانون یزدانی را عدم منافات آن با عقل و مکمل بودن آن دو نسبت به یکدیگر برمىشمارد. باید توجه کرد که این قانون در عین حال که به هیچ روى با عقل مغایرت ندارد، اما بشر به طور همیشگى از شناخت عاقلانه آن عاجز بوده است؛ یعنى با توجه به تفکیک حوزه عقل و وحى، عقل بشرى قادر به درک چرایى تفصیلى وضع این نوع از قوانین نیست. |
و براى اینکه این هدف به طور کامل و صحیح تأمین شود، دولت باید قانونگذارىهاى خود را متناسب با این هدف غایى تنظیم و راهبرى نماید. و از همینروست که حاکمان حق هیچگونه اقدامى برخلاف قانون یزدانى را ندارند: «در خصوص قانونهایى که برخلاف قانون الهىاند هرگز جایز نیست که از آنها تبعیت کنیم؛ زیرا باید از خداوند تبعیت کنیم نه از انسانها.»36
اما در خصوص نهاد عهدهدار نظارت بر مطابقت سیاستهاى دولت با موازین یادشده، وى کلیسا را مسئول چنین مراقبتى مىداند؛ چراکه این کلیسا است که متولى رسمى دین بوده و از همگان به قانون و خواست الهى آگاهتر است. بنابراین، اگر دولت از اختیارات خود پا فراتر بگذارد و قانون طبیعى یا قانون الهى را نقض کند، این به عهده کلیساست که از نقض قانون جلوگیرى کند.37
البته این به معناى آمیختگى دین با سیاست به این معنا که دین به طور مستقیم در مسائل جزئى سیاسى و اجتماعى وارد عرصه شود، نیست. بلکه حوزه عمل دولت و کلیسا ـ در واقع ـ متمایز از یکدیگر است. دخالت نهادهاى دینى را صرفا مىتوان نوعى نظارت عالیه براى سوق دادن افراد به سوى یک جامعه متکامل و ایمانى دانست.اما نکتهاى که باقى مىماند این است که در چارچوب مقرّرات و ضوابط قانون طبیعى و قانون یزدانى، آیا حاکم مىتواند به هر شکل و روشى که خواست اقدام کند، یا باز در چنین دایرهاى نیز با محدودیتهاىخاصىمواجه است؟
پاسخ به این پرسش را باید در دیدگاه وى در خصوص نقش و جایگاه اراده مردم در تشکیل حکومت جستوجو نمود. به عقیده وى، پادشاه و حاکم به طور مستقیم و بىواسطه مشروعیت خود را از پروردگار اخذ نمىکنند، بلکه ایشان حق حکومت خود را از مردمى مىگیرند که با تفویض حق خدادادى و طبیعى تعیین سرنوشت خود به حاکمان، ایشان را به عنوان نماینده خود برمىگزینند. «حکمران تا آنجا اختیار قانونگذارى را دارد که نماینده مردم باشد.»38
پس در حقیقت، میان خداوند و حاکم، حلقه واسطهاى وجود دارد که از آن مىتوان به «رضایت مردمى» یاد کرد. هرچند در بادى امر شاید به نظر برسد که با این نگاه، وى نیز باید از اصحاب نظریه «قرارداد اجتماعى» محسوب شود، اما با عنایت به سایر مواضع وى در این بحث، روشن مىشود که وى برخلاف نظریهپردازان متأخرِ لیبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلکه در دایره ضوابط یادشده (در چارچوب قانون طبیعى و قانون یزدانى) معتبر مىداند. بنابراین، هر خواسته عمومى که برخلاف این ضوابط باشد از اساس بىاعتبار و غیرقابل اعتناست.
همچنین وى معتقد است که مردم براى انتخاب حاکمان باید از شرایطى خاص برخوردار باشند و در نتیجه، همگان از چنین حقى برخوردار نمىباشند. وى ضمن تأیید، این گفته آگوستین را نقل مىکند که «اگر مردم وظایف [دینى و اخلاقى] خود را انجام بدهند، در آن صورت، بجاست که حق داشته باشند خود، رهبران و مدیرانشان را انتخاب کنند. بر عکس، اگر مردم به انحطاط اخلاقى دچار شوند، باید حق انتخاب را از آنها سلب گردد.»39
در واقع، علت ارائه چنین نظرى را باید در جایى دیگر یافت: مردمى که به انحطاط و وادادگى اخلاقى و اجتماعى مبتلا شدهاند، آزادى سیاسى خود را مورد سوءاستفاده قرار داده و تصمیمات نابخردانهاى اتخاذ مىکنند که در نهایت، به زیان ایشان منجر مىشود. و بدیهى است که شایسته نیست به بهانه کسب رضایت موقت افراد، مصلحت کلان ایشان ـ به ویژه مصلحت اخروى ـ پایمال شود.
پس واضح است که برخلاف برخى از فیلسوفان متأخر که قایل به عدم امکان خطاى جمعى بوده و مدعى آنند که در کل، مردم گزینههاى عقلانى و به مصلحت خود را انتخاب مىکنند، آکوئیناس بر امکان تحقق خطا و اشتباه ایشان تأکید کرده و وقوع حرکت برخلاف جهت مصالح و نیازهاى حقیقىشان را شاهد مىگردد و چنین مسئلهاى را موجب سلب شایستگى افراد در تصمیمسازىهاى سیاسى و اجتماعى قلمداد مىکند.
پس از روشن شدن نقش مردم در حقوق و تکالیف اجتماعى، بدیهى است که ایشان هنگامى موظف به رعایت احکام و دستورات و قوانین حکومت هستند که هم شیوه به قدرت رسیدن حاکمان، مشروع و هم دستورات ایشان عادلانه باشد. در غیر این صورت، ایشان نه تنها هیچ الزامى به تبعیت از آنچنان حکّامى و اینچنین قوانینى ندارند، بلکه باید علیه آنها بهپا خیزند.
البته این اصل تنها در یک فرض با استثنا مواجه مىشود، و آن هم صورتى است که مفسده عدم اطاعت از والیان بیشتر و مهمتر از مفسده عمل به قوانین ظالمانه باشد. و روشن است که تن دادن به چنین امرى، نه از سر اختیار، بلکه برآمده از شرایط ثانویه است و تنها تا زمانى معتبر است که این وضعیت استمرار داشته باشد.
«وظیفه انسان بر اطاعت از حکام دنیوى فقط تاآنجاست که روح عدالت مقتضى چنین عدالتى باشد. بنابراین، اگر آنها از راه حق به قدرت نرسیده و حق مشروع دیگران را غصب کرده باشند، یا اینکه از اتباع و زیردستان خود اجراى اوامرى را که ظالمانه است و با موازین عدالت تطبیق نمىکند خواستار آیند، اینان [اتباع کشور ]موظف به اطاعت کردن از چنین زمامدارانى نیستند، مگر اینکه به حسب تصادف در وضعى قرار گرفته باشند که عدم اطاعت از اوامر فرمانرواى ظالم به رسوایى یا خطر منجر گردد.»40
نتیجهگیرى
1. براى فهم جامع و صواب از اندیشه سیاسى توماس آکوئیناس، محقق و پژوهشگر و به ویژه علاقهمندان به حوزه اندیشه سیاسى، چارهاى جز درک صحیح و کامل از شالوده فکر کلامى ـ فلسفى وى و به ویژه الهیاتِ سیاسى مسیحیت و نیز اشراف بر آثار متقدمانى همچون ارسطو ـ به عنوان پیشدرآمدى مهم و تأثیرگذار در این عرصه ـ ندارد.
2. در نظام فکرى وى در نهایت، همه امور به خداى قادر و آگاه بازگشت دارد و هر امرى و فرمانى و قانونى که مخالف و منافى با دستورات و قوانین الهى باشد غیرمعتبر و نامشروع است؛ حتىاگر فرماننامشروعِ حاکمِ مشروع باشد.
3. آکوئیناس قانون را به چهار نوع (قانون ازلى، طبیعى، بشرى و یزدانى) تقسیمبندى مىکند.
4. از نگاه وى، قانون ازلى ناظر به نقشه خلقت کائنات و برنامه مدیریت آن است که از سوى خالق هستى تدبیر شده است. این قانون که در متن آفرینش تجلّى یافته، براى تمامى پدیدهها معتبر است.
5. آکوئیناس قانون طبیعى را انعکاس عقل خداوند در آینه فهم بشرى و نوعى مشارکت بشرى در قانون ازلى خداوند عنوان کرده و برخلاف پیشینیان، آن را قابل فهم قلمداد مىکند.
6. قانون یزدانى در اندیشه وى چیزى جز همان احکام و شریعت نازلشده بر پیامبران نمىباشد. این قانون مجموعهاى از فرامین الهى است که به صورت وحى بر پیامبران نازل شده و به مردم ابلاغ مىشود. به اعتقاد آکوئیناس، این قانون بر دو قسم قدیم و جدید است که به ترتیب در تورات و انجیل منعکس شده است.
7. به واسطه کلى بودن قانون طبیعى و نیز محدود بودن دایره شریعت در انجیل، آکوئیناس معتقد است که انسانها مىتوانند در دایره ضوابط قانون طبیعى و یزدانى اقدام به قانونگذارى نمایند.
8. مطابق دیدگاههاى وى در خصوص قانون، نمىتوان وى را از طرفداران دیکتاتورى دانست. بعکس، به اعتقاد وى، قانونگذار باید به سعادت اخروى و حیات طیبه ابدى مردمان توجه ویژهاى داشته؛ و همه قوانین را معطوف به تأمین دو هدف یادشده وضع نماید.
9. در منظومه تفکر سیاسى آکوئیناس، قوانین ناعادلانه نه تنها ارزش فرمانبردارى را ندارند، بلکه در صورت تعارض با امر و فرمان الهى، باید در برابر آنها قد علم کرد. به عقیده وى، زمامدار ظالم پیش از آنکه پایمالکننده حقوق و مؤسسات بشرى باشد، علیه دستگاه الهى حاکم بر کل سرتاسر گیتى شورشى تمامعیار انجام داده و در نتیجه، مشروعیتش را از دست مىدهد.
10. دایره قانونگذارى مقنن، تنها به حوزه قانونهاى بشرى تعلق دارد. همچنین نهاد نظارتکننده بر مطابقت کنشهاى سیاسى دولتمردان با اصول قانون طبیعى و یزدانى، متولى رسمى دین یعنى روحانیت مىباشد.
11. هرچند در نگاه آکوئیناس اختیار قانونگذارى حاکم منوط به نمایندگى وى از جانب مردم مىباشد، اما نباید وى را از اصحاب نظریه قرارداد اجتماعى دانست؛ چراکه وى برخلاف نظریهپردازان متأخر لیبرال، اراده عمومى را نه به طور مطلق، بلکه در چارچوب اصولبرآمده از قانون طبیعى و یزدانى معتبر مىداند. بنابراین، هر خواسته عمومى که برخلاف این ضوابط باشد از اساس بىاعتبار و غیرقابل اعتناست.
12. در هندسه فکر سیاسى آکوئیناس، همگان از حق مشارکت در تعیین حاکمان برخوردار نمىباشند. در حقیقت، تنها کسانى واجد این حق هستند که داراى فضیلت بوده و وظایف دینى و اخلاقى خود را انجام دهند و از انحطاط اخلاقى به دور باشند.
پی نوشت ها:
24. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.
25. Ibid.
26. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, Chapter 1, Article 14.
27. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 5.
28. Ibid.
29ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 533.
30. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 95, Article 3.
31. Ibid, Article 4.
32. Ibid, p. Question 91, Article 3.
33. Thomas Aquinas, On the governance of rulers, chapter 1, Article 15.
34ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 533.
35ـ مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخالاسلامى، ج 2، ص 459.
36. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 96, Article 5.
37ـ اریک لیدمان، همان، ص 108.
38. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 97, Article 4.
39ـ اریک لیدمان، همان، ص 105.
40. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 105, Article 1.
هادى معصومىزارع/دانشپژوه کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره
منبع: ماهنامه معرفت شماره 169
