بررسى اقسام قانون و نقش آن در تحدید قدرت سیاسى در اندیشه توماس آکوئیناس

  سن توماس آکوئیناس از جمله متکلمانى است که توجه شایانى به مقوله نظام‏سازى سیاسى داشته است. وی قانون را به چهار نوع (قانون ازلى، طبیعى، بشرى و یزدانى) تقسیم‏بندى مى‏کند.

 

چکیده

سن توماس آکوئیناس از جمله متکلمانى است که توجه شایانى به مقوله نظام‏سازى سیاسى داشته است. از مهم‏ترین مظاهر این توجه، مطالب ارزشمندى است که از وى در خصوص مباحث حقوقى برجاى مانده است. موضوع «اقسام قانون و بررسى دایره قانون‏گذارى حاکمان» یکى از مهم‏ترین آنها به شمار مى‏آید.پرسش اساسى این است که قانون چیست و اقسام آن کدام است؟ همچنین جایگاه هر قانون و رابطه آن با دیگر قوانین به چه صورت است؟

وى ابتدا قانون را به چهار قسمت (قانون ازلى، قانون طبیعى، قانون بشرى، و قانون یزدانى) تقسیم کرده و ضمن آن، به واکاوى رابطه برخى از این قوانین با یکدیگر و نیز دایره صلاحیت قانونگذار بشرى در امر تقنین و نیز تأثیر قانون در محدودسازى حوزه قدرت سیاسى مى‏پردازد. بررسى موشکافانه این موضوع در هندسه فکر سیاسى آکوئیناس، به فهم دقیق‏تر الهیات سیاسى مسیحیت قرون وسطا و نیز تأثیرپذیرى وى از فیلسوفان مسلمانى همچون فارابى و ابن‏سینا مى‏انجامد.

کلیدواژه‏ها: حقوق، قانون، مسیحیت، مصلحت عمومى، قانونگذار، تحدید قدرت.

مقدّمه

به راستى ماهیت قانون چیست؟ تفاوت حقوق و قانون در چیست؟ خاستگاه و منشأ انتزاع قانون را در چه باید جست؟مشروعیت قانون از چه امرى منبعث مى‏شود؟ غایت قانون‏گذارى چیست؟ قلمرو اجراى قانون چیست و مجرى آن کیست؟ نقش قانون در تحدید حوزه قدرت سیاسى چیست؟ و... .اینها همه پرسش‏هایى است که در تعامل با یک اندیشه سیاسى و اجتماعى منسجم و نظام‏مند و در وهله بازکاوى تفکر حقوقى حاکم بر آن در برابر محقق رخ مى‏نماید.در پاسخ به نیازهاى حقوقى جوامع، مکاتب و جریان‏هاى مختلفى اقدام به ارائه منظومه‏هاى قانونى متفاوت کرده‏اند که در نگاهى اجمالى مى‏توان آن را به دو دسته کلى «نظام‏هاى حقوقى الهى» و «مکاتب غیردینى» تقسیم کرد.

جهان مسیحیت کنونى نیز ـ با صرف‏نظر از وقوع تحریفاتى که در آموزه‏ها و کتاب آسمانى آن پدید آمده است ـ از نظام حقوقى مختص به خود برخوردار است. البته مسئله حقوق و قانون در مسیحیت موجود، از جمله موضوعاتى است که با پیچیدگى‏هاى خاصى همراه است. مهم‏ترین دلیل این مسئله را باید در برآمدن آن از منابع و اندیشه‏هاى حقوقى متکثر و گاه ناهمگون دانست. در واقع، گزاره‏هاى حقوقى که از سوى نهاد کلیسا به عنوان بخشى از معارف دینى ارائه مى‏شد، به علت تهى بودن اناجیل موجود از دستورالعمل‏هاى اجتماعى، همواره از نقص‏هایى جدى رنج مى‏برد.

براى جبران این خلأ، اولین بار توماس آگوستین قدیس1 با بهره‏گیرى از فلسفه رواقیون و آمیختن آن بامعارف مسیحى اقدام به ارائه رهیافتى کرد که بر طبق آن، عقل بشرى ـ به مثابه جلوه‏اى از عقل الهى ـ از سویى، اجازه تفسیر احکام الهى و از دیگر سو، از توان کشف قانون طبیعى برخوردار شد.در ادامه، آکوئیناس با در پیش گرفتن رویه وى، تحول عمیقى در حقوق مسیحیت به وجود آورد که منجر به سریان حقوق غیرمسیحیان ـ فلسفه یونان قدیم و حقوق روم ـ در عالم مسیحیت شد.2این پژوهش بر آن است تا با نگاهى آزاداندیشانه، بررسى و کاوش در اندیشه حقوقى سن توماس آکوئیناس را ـ به عنوان یکى از متکلّمان تأثیرگذار در تاریخ منظومه فکر سیاسى در قرون وسطا ـ به تحقیق و بررسى بنشیند.

واقعیت آن است که نویسندگان عرصه اندیشه سیاسى ـ حقوقى و نیز تاریخ‏نویسان این عرصه، به گونه مقتضى به واکاوى فکر و اندیشه و نیز نوآورى‏هاى آکوئیناس در این زمینه نپرداخته‏اند؛ چه اینکه او علاوه بر یدک کشیدن عنوان اندیشمند سیاسى، از تفکر فلسفى و کلامى خلّاقى برخوردار بوده و نیز اولین شخصیتى است که در عالم مسیحیت میان اندیشه یونانیان ـ و به ویژه دستاوردهاى نظرى ارسطو ـ با کلام و الهیات مسیحى آشتى و همزیستى برقرار ساخته است.

همو بود که خدمت بزرگ و بى‏نظیر سازش میان ایمان و عقل را براى کلیساى کاتولیک به ارمغان آورد و از این راه، دین سرتاسر تعبد و ایمان‏گراى مسیح را با فلسفه تعقل‏گراى یونان باستان در هم آمیخت و طرحى نو درانداخت. در حقیقت، مسیحیان سده‏هاى میانى ارزش عقل را به صورت اجمالى مى‏پذیرفتند، اما بر آن بودند که تنها راه رسیدن به دین و ارزش‏هاى آن، راه ایمان است و عقل از نقش چندانى در این خصوص برخوردار نمى‏باشد.

بر اثر همین تفکر بود که کلیساى باستان در اولین واکنش نسبت به آثار عقلى یونانیان، اقدام به تحریم آثار ایشان نمود، اما در ادامه و با گسترش حوزه نفوذ عقل و نضج گرفتن تعقل یونانى در میان جامعه ایمانى مسیحیت، اولیاى کلیسا ناگزیر به امتزاج و ترکیب ـ هرچند ناقص و ابتر ـ این آثار با تفکر ایمان‏محور خویش گردیدند.ارزش کار آکوئیناس از همین منظر قابل بررسى است.

در واقع، هدف وى بر آن قرار گرفته بود تا فلسفه‏اى ارائه دهد که بر حسب آن، همه جنبه‏هاى هستى ـ و از آن جمله، نظام تفکر سیاسى ـ به خداوند باز گشته و در پرتو عقل الهى قابل تفسیر باشند. او منظومه‏اى فکرى ترسیم کرد که در رأس هرم آن خداوند جاى گرفته و تمام شئون هستى و نیز زندگى بشرى ـ به عنوان تنها مخلوق اندیشمند ـ از آن آبشخور بلند و رفیع توشه برمى‏گیرند.

با توجه به این نکته، چندان عجیب نمى‏نماید که در کاوش اندیشه حقوقى آکوئیناس ـ که بخش مهمى از تفکر سیاسى وى را برمى‏تاباند ـ مشاهده نماییم که او انواع قانون را از اراده و عقل الهى انتزاع نموده و آنها را مصداق مشیت الهى پنداشته و از دیگر سو، برخلاف فیلسوفان دوره مدرنیته که نقطه عزیمت قانون را در تأمین رفاه و آسایش مادى افراد تلقّى مى‏کنند، هدف و غایه‏القصوى قانون را نیز سعادت «آن‏جهانى» نوع بشر معرفى مى‏نماید.

نیز از دیگر نکات مهم و ارزشمند مورد کنکاش آکوئیناس تسرّى دادن نتیجه بحث‏هاى خود در حوزه حقوق به حوزه فلسفه سیاسى و بررسى تأثیر قانون در محدودسازى قدرت سیاسى است که به نوبه خود با توجه به جغرافیاى زمانى و مکانى حیات آکوئیناس، امرى درخور توجه است. به دیگر بیان، وى تلاش داشته تا ضمن پرهیز از بحث‏هاى انتزاعى، پرتویى از تفکر حقوقى خود را در عرصه سیاسى و اجتماعى روزگار خود بتاباند.

نکته تأسف‏انگیز آنکه در فضاى هجوم گفتمان‏هاى اومانیستى و الحادگرایانه غربى به حوزه تفکر فلسفى اسلامى، اندیشه‏هاى الهى از این دست به بوته نسیان و غفلت سپرده شده‏اند. ترجمه تنها یک اثر مستقل ازآکوئیناس به زبان فارسى3 خود مؤیدى است بر تجاهلى که بر تارک فکر سیاسى این فیلسوف قرن سیزدهم میلادى نشسته است؛ چه اینکه جریان‏هاى شبه‏روشنفکرى هیچ علاقه‏اى به بازخوانى اندیشه‏هایى از این دست ـ که خداوند را بر متن هستى حاکم و ناظر مى‏بیند ـ ندارند.

در چنین فضایى، ضرورت توجه مضاعف به دیدگاه‏هایى از این دست منطقى به نظر مى‏آید.على‏رغم سن نه چندان طولانى آکوئیناس، آثار متعددى از وى در حوزه‏هاى کلام و سیاست بر جاى مانده است. از مهم‏ترین نوشته‏هاى وى مى‏توان به اصول الهیات و درباره اساس حکومت اشاره کرد. آکوئیناس همچنین اثرى نیمه‏تمام در تفسیر سیاست ارسطو دارد.4

هرچند مجال بحث پیرامون برخى از تفکرات توماس به ویژه در عرصه قانون طبیعى و شیوه انتزاعش از قانون ازلى و نحوه اعتبار بخشیدن وى به عقل انسانى و نیز دادن تنها نقش نظارتى صرف به نهادهاى دینى ـ که همه متأثر از نگاه کلامى مسیحى وى است ـ مفتوح است، اما مى‏توان به جرئت ادعا نمود که نقطه نگاه توماس به پدیده‏ها و مخلوقات و نوع بده بستان حاکم بر تحولات این جهانى از بسیارى از جهات به نظریات و عقاید اسلامى قرابت آشکارى دارد و شاید بتوان ادعا کرد: او این تفکر توحیدى را از شرح و تفسیرهاى مسلمانان بر آثار افلاطون و ارسطو، اخذ کرده باشد؛ چه اینکه همگان واقفند که جهان مسیحیت و از جمله آکوئیناس قدیس، از طریق ترجمه آنها از زبان عربى و از دریچه تمدن اندلس به این آثار دست یافته است.5

توجه به همین نکات کافى است تا نویسندگان و پژوهشگران عرصه‏هاى کلام، سیاست و حقوق را بر آن دارد تا با دقت نظر و تلاشى مضاعف، بررسى آراء و اندیشه‏هاى این متکلم تأثیرگذار در جهان مسیحیت را وجهه همت خود قرار دهند. متأسفانه تاکنون رساله و یا حتى مقاله مستقلى در خصوص موضوع این نوشتار در زبان فارسى به نگارش درنیامده است و تنها موضوع انواع قانون به صورت پراکنده و غیرمنسجم در برخى از کتاب‏هاى تاریخ فلسفه و فلسفه سیاسى مورد بررسى جزئى قرار گرفته است.

تعریف قانون

آکوئیناس در بیان ماهیت قانون، ضمن اشاره به کسى که صلاحیت وضع آن را دارد، مى‏نویسد: «حقوق یا قانون عبارت است از فرمان عقل به منظور خیر عامه، و از طرف کسى وضع مى‏شود که توجه به حال جامعه دارد و آن را نشر و ترویج مى‏کند.»6مخاطب با عنایت به تعریف او از قانون با چهار نکته اساسى مواجه مى‏شود:

اول. وى تفاوتى میان قانون و حقوق قایل نمى‏شود. هرچند در تعریف حقوق و ماده انتزاع آن اختلافات زیادى میان محققان رشته حقوق وجود دارد،7 اما تقریبا در این نکته اتفاق‏نظر وجود دارد که رکن اساسى قانون را باید ابلاغ آن از سوى قانونگذار به آحاد جامعه و نیز ضمانت اجراى آن از سوى دولت دانست. منشأ حق و حقوق را هرچه بدانیم، تا زمانى که رخت قانون بر خود نگیرد، از ضمانت اجراى عملى در سطح اجتماعى برخوردار نخواهد بود.

در نتیجه، مى‏توان با این دیدگاه رابطه میان حقوق و قانون را «عام و خاص من وجه» دانست؛ چراکه ممکن است برخى از حق‏ها در قالب قانون درآمده و برخى دیگر شکل قانون به خود نگیرند و در عمل، حق فرد یا افراد نادیده گرفته شود.همچنین برخى از امور در واقع، منشأ ایجاد حق نباشند و تنها به واسطه رخت قانون بر تن کردن، حقى را براى همگان و یا عده‏اى اختصاص دهد و بعکس، گاه منشأ تخصیص حقى وجود دارد و قانونگذار به احتساب آن، حق را در چارچوب قانون موضوعه، ضمانت اجرا مى‏بخشد.

دوم. او قانون را برآمده از فرمان عقل تلقّى مى‏کند. البته وى در ماده سوم از مسئله نود و یکم از کتاب اصول الهیات به صراحت منظور خود را احکام صادره از عقل عملى عنوان مى‏کند.البته برداشت وى از تقسیم عقل به دو مرتبه «عقل عملى» و «عقل نظرى» و انفکاک مدرکات هریک از دیگرى، در غایت دشوارى است و از لحاظ فلسفى قابل منع است.8 همچنین این اشکال در تعریف وى وجود دارد که ملاک و معیار، عقل چه کسى است؛ عقل حاکمان یا عقل اکثریت مردم و یا اندیشمندان جامعه و عقلاى قوم؟ در هر صورت، وى این ابهام را برطرف نکرده است.

سوم. این فرمان عقل باید به منظور خیر رساندن و به مصلحت عموم مردم باشد و نه برخلاف آن. از آن‏رو که انسان از سایر موجودات به واسطه تعقل و قوه فاهمه‏اش متمایز مى‏شود و به ادعاى آکوئیناس، این تعقل‏ورزى اصولاً با اجتماعى بودن همراه است، باید قوانین در راستاى خیر و فایده عمومى وضع شود و نه به سود یک فرد یا طبقه خاص؛ حال چه این قانون به وسیله قوه مقننه وضع شود یا به وسیله عرف، یا از طرف فرد مورد اعتماد مردم که به نمایندگى از ایشان به وى سپرده شده باشد.9در عبارت «خیر عامه» هم ابهام‏هایى اساسى یافت مى‏شود. مراد از «خیر» چیست؟ معیار بازشناسى خیر از شر چیست؟ مرجع نهایى تشخیص‏دهنده این خیر کیست؛ اکثریت افراد جامعه، وحى الهى، یا فیلسوفان فضیلت‏مدار؟

چهارم. وى به دو ویژگى بنیادین مقنّن نیز اشاره نموده و توجه را به این مهم جلب مى‏کند که ویژگى نخست ـ توجه به حال توده مردم ـ پایه مشروعیت وى را تشکیل مى‏دهد و هر کسى جز او، نامشروع و غاصب حکومت است. او در این خصوص مى‏گوید: «یک زمامدار غیرقانونى را نمى‏توان تنها ناقض حقوق انسان و دشمن مؤسسات بشرى برشمرد، بلکه وى بر ضد کل دستگاه خداوندى ـ که در آن خداوند بر عالم حکومت مى‏کند ـ قیام کرده و علم طغیان برافراشته است.»10

ناشر و مروّج بودن، دومین ویژگى است که آکوئیناس براى قانونگذار برمى‏شمارد. در نگاه وى، قانونگذار صرفا مسئول وضع قانون تلقّى نمى‏شود، بلکه صفت جداناشدنى وى را پس از وضع، باید ترویج و نشر از سویى، و سرانجام اجراى آن از طرف دیگر، جست‏وجو نمود.نکته‏اى که باید به آن توجه داشت این است که در وهله اول به نظر مى‏آید تعریف وى از قانون، تنها قانون بشرى را شامل مى‏شود، اما مى‏توان این تعریف را به قانون یزدانى هم تعمیم داد؛

چراکه خداوند از همه بیشتر به حال جامعه توجه دارد و نیز با برانگیختن رسولان، درصدد ترویج و تبلیغ قانون خود برآمده است.البته نباید از نظر دور داشت که تعریف یادشده به هیچ عنوان شامل قانون ازلى و قانون طبیعى نمى‏شود؛ به این دلیل که اصولاً این دو تخصصا از دسته قوانین موضوعه خارج‏اند. تعریف این قوانین و بیان ماهیت آنها در ذیل مورد مداقه قرار مى‏گیرد.

1. انواع قانون از دیدگاه آکوئیناس

توماس قدیس با مراجعه و کنکاش در آثار و آراى پیشینیان و به ویژه یونان باستان و نیز دو فیلسوف نام‏آور آن دوران، یعنى ارسطو و افلاطون، نظریه حقوقى (قانونى) خود را بر پایه تقسیم چهارگانه‏اى از قانون ارائه مى‏دهد.از دیدگاه او، این قوانین که داراى خصیصه‏اى سلسله‏مراتبى هستند، به ترتیب در چهار رده ذیل دسته‏بندى مى‏شوند:1. قانون ازلى یا جاودانى؛ 2. قانون طبیعى؛ 3. قانون بشرى یا انسانى؛ 4. قانون یزدانى یا الهى.

البته وى همین قوانین را از حیث موضوعه بودن یا نبودن، به دو دسته تقسیم مى‏کند:

الف. قوانین مثبت یا موضوعه که در محدوده زمان وضع شده‏اند؛ یعنى زمانى این نوع از قوانین نبوده و سپس به وجود آمده‏اند. قانون‏هاى بشرى و یزدانى، هر دو، در قلمرو این گروه مى‏گنجند؛ چراکه هر دوى این قوانین در بستر زمان به وجود آمده و طبیعتا احکام مقرّر در آنها از لحظه پیدایش آن قانون، لازم‏الاجرا مى‏شوند. این دسته از قوانین مطیع و مادون قانون ازلى و طبیعى هستند.

ب. قوانین غیرموضوعه، که از جمله آن مى‏توان به قوانینى که هرگز وضع نشده‏اند، قانون ازلى و طبیعى اشاره کرد. در خصوص قانون یزدانى باید گفت: حتى خود خداوند وضع‏کننده قانون ازلى نیست؛ زیرا این قانون چیزى جز عقل یزدانى نیست که در محدوده زمان نمى‏گنجد. مراد وى این است که این قوانین در سرشت خلقت جارى و سارى شده‏اند، نه اینکه به عنوان یک مخلوق مستقل در عرض‏سایرپدیده‏هاایجادشده باشند.11آکوئیناس در نظریه حقوقى خود به تفصیل هریک از این چهار قانون یادشده را ذکر نموده و ضمن مقایسه نمودن قوانین چهارگانه با یکدیگر و بیان تأثیر هریک در قلمرو نفوذ دیگرى، در نهایت، به بررسى تأثیرگذارى منظومه ‏حقوقى ‏مطلوب ‏خود بر تحدید قدرت‏ سیاسى ‏مى‏پردازد.

1ـ1. قانون ازلى

این قانون که در صدر منظومه سلسله‏مراتبى نظام حقوقى آکوئیناس قرار دارد، ناظر به نقشه خلقت کائنات و برنامه مدیریت آن است که از سوى خالق هستى تدبیر شده است. در حقیقت، خداوند جهان را بر اساس طرح معینى خلق کرده است که بر گستره نظام آفرینش سیطره داشته و ضرورى است تا تمامى امور مطابق با آن تنظیم شود. بنابراین، هنگامى که امرى مطابق قانون رخ مى‏دهد به این مفهوم است که در تحلیل نهایى در انطباق با طرح و خواست خداوند صورت گرفته است.

آکوئیناس این قانون را ـ که از دید وى، نخستین و متعالى‏ترین قوانین است و تنها درک‏کننده حقیقى آن پروردگار است ـ این‏گونه تعریف مى‏کند: «یک نقشه و طرح جاودانى از حکمت الهى که به وسیله آن، کل عالم خلقت اداره مى‏شود. این قانون به خودى خود مافوق طبیعت فیزیکى و وراء فهم انسان است، اما منافى با عقل انسان و در تضاد با آن نیز قلمداد نمى‏شود.»12

به طور کلى، آکوئیناس قانون ازلى را عقل موجود در ذهن خدا (با تفسیر و رویکردى متأثر از الهیات مسیحى) مى‏انگاشت و با تبیینى که ـ در واقع ـ مخالف عقیده خود وى در بساطت ذات الهى است،13 با تفکیک میان اراده و عقل الهى و حوزه عمل هریک از آنها، معتقد است: قانون ازلى اصولاً نه بر اراده الهى، بلکه بر عقل الهى ـ که ناظر بر مثال نوعى طبیعت آدمى است ـ تکیه دارد.14

یعنى خداوند با در نظر گرفتن طبیعت انسانى ـ به عنوان تنها موجود ذى‏شعور که سایر مخلوقات در خدمت اویند ـ نظام آفرینش را ساخته است. پس جوهر این قانون، معطوف به صلاح و تدبیر غایى خلقت آدمى است. در کل، مى‏توان این قانون را همان نظام ربوبیت تکوینى دانست که مطابق آن، جهان خلقت با همه گستره‏اش به وجود آمده است.در یک کلام و به طور خلاصه، مى‏توان ویژگى‏ها و شاخصه‏هاى این قانون را به صورت ذیل برشمرد:

در طرح آفرینش تجلّى یافته است. براى تمامى پدیده‏ها (جاندار و بى‏جان، باشعور و بى‏شعور) معتبر است؛ چراکه در متن نظام هستى گنجانده شده و مخصوص جامعه انسانى نیست. امکان نقض این قانون از سوى انسان‏ها (به واسطه شعور و اراده آزاد ایشان) وجود دارد و بر عکس، در سایر مخلوقات چنین قابلیتى گنجانده نشده است؛ چراکه فاقد قوه ادراک مى‏باشند.15

آکوئیناس چنین تصور مى‏کند که این قانون خلق نشده، بلکه از روز ازل با خدا وجود داشته و در نتیجه، در محدوده و ظرف زمان نمى‏گنجد و این عقل الهى ـ که عقل کل است ـ بنفسه داراى سرشت و ماهیت قانون است و بر سرتاسر گیتى حکمرانى مى‏کند.از سوى دیگر، تمامى پدیده‏ها و مخلوقات به واسطه پیوند عمیقشان با این نظام فطرى، به نوعى در قانون ازلى مشارکت دارند. و این مشارکت نیز چیزى جز همان حرکت مخلوقات به سوى اهداف و غایت پیش‏بینى‏شده براى ایشان نخواهد بود.

به دیگر بیان، نظام عملکرد و رفتار مخلوقات مطابق همان برنامه اولیه‏اى است که خالقِ آن از ازل مقدّر نموده است و همین چرخه رفتارى را باید مشارکت ایشان در قانون ازلى و نظام ربوبیت تکوینى خداوند تلقّى نمود. از پیش روشن است که ملازمه‏اى میان این نوع از مشارکت و آگاهى به آن وجود ندارد؛ چه اینکه جز انسان، سایر موجودات از شعور کافى براى درک حتى اصل مشارکت نیز بهره‏مند نیستند و همراهى‏شان با این قانون از حد غریزه بالاتر نمى‏آید. آدمى نیز على‏رغم برخوردارى از قوه فاهمه، حداکثر مى‏تواند به نفس مشارکت در چنین قانونى پى ببرد، نه کیفیت و چگونگى آن. آکوئیناس همین نحوه مشارکت آدمى در اصل قانون ازلى را «قانون طبیعى» عنوان مى‏کند.16

2ـ1. قانون طبیعى

همان‏گونه که ذکر شد، جهان بر اساس نظامى خلق شده است که بر سرتاسر کائنات حکمفرماست. نیز گفته شد که تمامى موجودات به نحوى در آن مشارکت دارند. قانون طبیعى در واقع، همان مشارکت انسان در قانون ازلى است. در واقع، این قانون عبارت است از «انعکاس و ظهور قانون ازلى و بازتاب تدریجى مشیت الهى در لوحه عقل موجودات ذى‏شعور.»17

آکوئیناس درست برخلاف پیشینیان که مدعى وحدت تام میان قانون یزدانى و قانون طبیعى بودند، و بر غیرقابل شناخت بودن قانون طبیعى ـ از سوى عقل بشرى ـ اصرار داشتند، اولاً، این دو قانون را از یکدیگر جدا نموده و ثانیا، قانون طبیعى را به کمک عقل بشرى قابل شناخت مى‏داند.در حقیقت، این قانون که انعکاس عقل خداوند در آینه فهم بشر محسوب مى‏شود، قانونى ابدى است که بر اساس آن، انسان به واسطه برخوردارى از قوه فاهمه مى‏تواند طبیعت خود، و از طریق آن، نظام حقوق طبیعى را بشناسد.

قانون طبیعى (که از هیچ منبع و سرچشمه‏اى بجز حکمت جاودانى خداوند ـ قانون ازلى ـ توشه برنمى‏گیرد) بر این فرض استوار است که همه موجودات در تلاش براى نیل به نیکى هستند. خداوند در فطرت و طبیعت تمام موجودات ویژگى خاصى قرار داده است تا به خیر و صلاح گرویده و از شرور و بدى‏ها اجتناب نمایند تا به حداکثر کمال ممکن برسند. در همین زمینه، براى تمایز میان نیک و بد است که مخلوقات ذى‏شعور نیازمند الهام از قانون ازلى‏اند.

به طور عمده، ویژگى‏هاى این قانون به قرار ذیل است:

1. از نیروهایى تشکیل شده که همه موجودات را به طرز رفتار ضرورى و درست وامى‏دارد.

2. به وجودآورنده انگیزه‏هاى غریزى مشترک میان انسان و حیوانات است؛ مانند: خوردن، آشامیدن، تولید نسل و... .

3. قابل فهم و درک توسط همه افراد بشر ـ چه مسیحى و چه غیرمسیحى ـ مى‏باشد. پس بر طبق این ویژگى، زندگى خوب غیردینى خارج از مسیحیت نیز امکان‏پذیر مى‏باشد.

4. این قانون انسان را وادار به حقیقت‏جویى و اصلاح خود و تشکیل جامعه‏اى بر پایه راستى مى‏نماید؛ چه آنکه اساسا در بستر حیات اجتماعى است که تکامل بشرى رخ مى‏دهد. پس انسان ذاتا اجتماعى است.18

5. یکسان بودن آن میان همه آدمیان.19

6. عدم امکان جهل بشر نسبت به این قانون به واسطه ابتناى آن بر طبیعت آدمى.20

7. عدم امکان تغییر آن به واسطه ابتناى آن بر طبیعت تغییرناپذیر آدمى.21

آکوئیناس نقش و کارکرد قانون طبیعى را در مورد انسان «مهیاسازى حداکثر حوزه عمل و فعالیت براى تحقق تمایلات فطرى انسانى» مى‏پندارد. در واقع، یکى از مهم‏ترین کارویژه‏هاى این قانون، برانگیختن انسان براى تشکیل حیات اجتماعى است. این قانون همچنین به انسان‏ها توصیه مى‏کند که امور دنیوى خود را در مرتبه‏اى پایین‏تر از سعادت غایى، یعنى جهان معنوى، قرار دهند.

در حقیقت، هرچند فعالیت سیاسى و اجتماعى به خودى خود امرى نیکو و طبیعى است، اما اگر قدرت دنیوى و افتخار و یا ثروت مادى، علاقه غایى انسان شود، در آن صورت، زندگى سیاسى و اجتماعى امرى شرورانه و مخلّ نظم طبیعى به حساب خواهد آمد.22اهمیت این قانون آنجا مشخص مى‏شود که انسان‏ها در جست‏وجوى زندگى و حیاتى غیردینى برآیند که در آن، نه به قانون ازلى و نه به قانون یزدانى، اصولاً هیچ عنایتى نمى‏شود. در چنین گفتمانى، اگر به وجود و نیز قابل شناخت بودن حقوق طبیعى معتقد شد، مى‏توان به کمک عقل بشرى با دسترسى به اصول حقوق طبیعى و بنیان نهادن حیات اجتماعى ـ و از جمله سازوکارهاى حقوقى آن ـ بر شانه‏هاى این قانون، از وحى الهى و نیاز به خدا، خود را بى‏نیاز نمود.

و این خود سنگ‏بناى انسان‏گرایى مدرن را بنا مى‏کند که در آن، خداوند و ربوبیت تشریعى ـ و گاه حتى تکوینى ـ وى بکلى به کنج انزوا رانده مى‏شود. و این انسان است که خداى خود مى‏شود و رها از قید و بندها و چارچوب‏هاى قوانین و شریعت الهى.اینچنین انسانى با تکیه به مبانى حقوق طبیعى و با بها دادن افراطى به فاهمه بشرى، منظومه مدون حقوقى مورد نیاز خود را بنا مى‏نهد. بى‏آنکه در آن سهمى براى ربوبیت تکوینى و تشریعى خالق هستى قایل باشد.23

پی نوشت ها:

1 Thomas Aquinas.

2ـ مصطفى دانش‏پژوه و قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، ص 48.

3ـ ر.ک: توماس آکوئیناس، در باب هستى و ذات، ترجمه فروزان راسخى.

4ـ براى اطلاع بیشتر در خصوص زندگى و آثار آکوئیناس، ر.ک: کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 227ـ230؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه ابراهیم دادجو، فصل سى‏ویکم، ص 391ـ402.

5ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 243ـ260.

6ـ جرج ساباین، تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدین پاسارگاد، ص 204.

7ـ ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص 41ـ52؛ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 33.

8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231.

9ـ جرج ساباین، همان، ص 204.

10ـ همان، ص 202.

11. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 91, Article 1.

12. Ibid.

13ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 2، ص 457ـ458 و 461 و 490.

14ـ همان، ص 523.

15ـ اریک لیدمان، تاریخ عقاید سیاسى؛ از افلاطون تا هابرماس، ترجمه سعید مقدم، ص 103.

16. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Article 2.

17. Ibid.

18ـ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب؛ از آغاز تا پایان سده‏هاى میانى، ص 276.

19. Thomas Aquinas, The Summa Theological, Question 94, Article 2.

20. Ibid, Article 6.

21. Ibid, Article 5.

22ـ اریک لیدمان، همان، ص 103.

23ـ ر.ک: لئو اشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، فصل پنجم.

هادى معصومى‏زارع/دانش‏پژوه کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره

منبع: ماهنامه معرفت شماره 169