ویژگی‌های علم مدرن؛با تأکید بر علوم انسانی-2

  تفاوت اصلی میان علوم سنتی و علم جدید، در این واقعیت نهفته است که در علوم سنتی، امر، نامقدس و امری صرفاً انسانی همیشه حاشیه‌ای و امر مقدس کانونی است. در حالی که در علم جدید، امر نامقدس کانونی شده است.

 

3/1. ماده‌گرایی و دنیاگرایی

گنون این ویژگی علم مدرن را ماتریالیسم به معنای وسیع کلمه می‌داند. طبق سخن او، ماتریالیسم از سدة هیجدهم ظهور کرد. این واژه را فیلسوف انگلیسی به نام برکلی20  ابداع کرد و آن را برای نشان دادن هرگونه نظریه‌ای که وجود واقعی ماده را قبول داشته باشد به کار برد. اندکی بعد، همین واژه معنای محدودتر به خود گرفت و عقیده‌ای را توصیف کرد که طبق آن، جز ماده و هر آنچه از آن منبعث می‌شود، چیزی دیگری وجود ندارد.

ولی منظور ما در اینجا وقتی از ماتریالیسم سخن می‌رانیم، به‌ویژه مفهوم و معنای دیگر آن است که بسیار دامنه‌دارتر و معذلک صریح‌تر می‌باشد. در آن صورت، مفهوم این واژه، آن وضع روحی است که مفهومی که از آن سخن رفت [ماتریالیسم به معنای اصطلاحی]، فقط یکی از مظاهر آن در بین بسیاری از مظاهر دیگرش بوده، و بذاته از هرگونه نظریة فلسفی مجزی و مستقل می‌باشد. این وضع روحی همان است که بیش و کم به‌طرزی آگاهانه تفوق و تقدم را برای امور مادی و اشتغالات مربوطه قائل است، ... .

سراسر علم مخالف با روحانیت [جهان معنوی و روحانی]، که در طی سده‌های اخیر بسط و توسعه پذیرفته، فقط و فقط مربوط به‌مطالعه و بررسی جهان محسوس و منحصراً در آن محصور می‌باشد، و روش‌هایش را تنها در این حوزه توان به‌کاربست، باری این روش‌ها را «علمی» اعلام کرده‌اند و هر روش دیگری را غیر علمی خوانده‌اند... با این وصف... بسیار کسان را می‌توان یافت که از اینکه خود را «ماتریالیست» بنامند و وابسته به نظریة فلسفی، که نام ماتریالیسم برخود دارد بدانند، ابا دارند... ولی روش و خط مشی «علمی» شان با خط مشی ماتریالیست‌های مسلّم و دوآتشه چندان تفاوتی ندارد.21

به نظر می‌رسد، حس‌گرایی که یک روش شناخت است، بر ماده‌گرایی تقدم دارد. علت اصلی دنیاگرایی عصر مدرن، حصر علم در شناخت تجربی و حسی است؛ زیرا با انحصار علم در شناخت حسی و قطع ارتباط با شناخت شهودی و عقلی، گزاره‌های دینی و متافیزیکی از جمله توهمات و تخییلات و زایدة اندیشة بشر قرار می‌گیرد.

این علم زدگی [انحصار راه شناخت در علم تجربی]، که خود موضع و رأی معرفت‌شناسانه است، علاوه بر اینکه مدلّل به هیچ دلیلی نیست، با یک گذر روان‌شناختی و غیرمنطقی به مادی‌انگاری منجر شده است که موضع و رأی هستی‌شناسانه و مابعدالطبیعی است. ... این علم زدگی و مادی انگاری به نوبة خود، انسان متجدد را در باب ارزش‌های ذاتی و غایی، علل غایی، معناهایی وجودی و کلی و کیفیت‌ها گیچ و سرگشته کرده است. اورا از زندگی سرشار و رنگارنگ معنوی محروم و بی‌نصیب ساخته است.22

وقتی یک دانش مادی صرف به منزلة یگانه دانش ممکنه جلوه‌گر می‌گردد، وقتی افراد بشر عادت کرده‌اند که برون از این دانش هیچ معرفتی را ارزشمند نشمارند و آن را چون حقیقتی بحث و ایراد ناپذیر بپذیرند، وقتی هرگونه آموزش و تربیتی که انجام ‌شود هدفش این است که به افراد بشر پرستش این علم را تلقین کند، ... می‌باشد، در آن صورت، چگونه این افراد ممکن است بتوانند عملاً ماتریالیست نباشند، یعنی جمیع مشغله‌‌های خود را متوجه به‌جانب ماده نبینند؟ به چشم متجددین، گویی هیچ چیز بجز آنچه مشهود و ملموس باشد وجود ندارد، و یا دست کم، اگر هم در جهان نظری بپذیرند که ممکن است اموری دیگر نیز وجود داشته باشد، ولی با سراسیمگی، چنین امری را نه‌تنها ناشناخته اعلام می‌دارند، بلکه ناشناختنی به‌شمار می‌آرند. در نتیجه خود را از مشغول گشتن بدان معاف می‌سازند.23

این بی‌اعتنایی خود وحشت‌انگیز و خطرناک‌ترین چیزها است؛ زیرا برای انکار یک امر، دست کم باید در بارة آن اندیشید، گرچه این اندیشیدن اندک هم باشد. ولی بی‌اعتنایی به یک موضوع به هیچ‌‌وجه نیاز به اندیشیدن در پیرامون آن موضوع را ندارد.24 گرچه تمام علومی که در دامن تمدن‌های سنتی پرورش یافته‌اند، به معنی دقیق کلمه مقدس نیستند، ولی در کنه این علوم همیشه گرایشی به سوی امر مقدس وجود داشته است.

تفاوت اصلی میان علوم سنتی و علم جدید، در این واقعیت نهفته است که در علوم سنتی، امر، نامقدس و امری صرفاً انسانی همیشه حاشیه‌ای و امر مقدس کانونی است. در حالی که در علم جدید، امر نامقدس کانونی شده است. برخی شهودها و کشفیاتی که به رغم هر چیز، مبدأ الهی عالم طبیعت را برملا می‌سازند، چنان در حاشیه واقع شده‌اند که به رغم نظرهای استثنایی برخی دانشمندان، ماهیت‌شان به ندرت بازشناخته می‌شوند.

علوم سنتی در جوهر، مقدس و در عَرَض نامقدس‌اند و علم جدید جوهر نامقدس دارد و تنها به صورت عرضی به صفت مقدس عالم هستی وقوف دارد، و حتی در این موارد شاذ و نادر، نمی‌تواند امر مقدس را به عنوان امر مقدس بپذیرد. علم جدید از این خصلت انسان جدید به منزلة مخلوقی که حس امر مقدس را از دست داده است، کاملاً سهم می‌برد.25

4/1. جایگزینی یقین روان‌شناختی به جای یقین علمی

در روش فلسفی از اولیات، فطریات و از قیاس استفاده می‌شود که با سهولت بیشتر به نتایج یقینی می‌رسد. ولی قیاس‌هایی که از مقدمات حسی و تجربی استفاده می‌کند، به سختی به یقین منتهی می‌گردد. حس تنها منشأ پیدایش جزم ابتدایی و شکننده نسبت به قضیة محسوس است. وقتی چشم، سبزی برگ را می‌بیند، گزارة «من برگ را سبز می‌بینم» شکل می‌گیرد. تکرار مشاهده، ممکن است انسان را به یقین روان‌شناختی برساند.

ولی یقین علمی بدون حضور چهار جزم پدید نمی‌آید: جزم اول، مربوط به ثبوت محمول برای موضوع است. جزم دوم، در بارة بطلان سلب محمول از موضوع، جزم سوم، جزم به غیرقابل زوال بودن جزم اول است. جزم چهارم، جزم به غیرقابل زوال بودن جزم دوم است.

این چهار جزم، نسبت به یک قضیه حسی و جزیی همانند «من برگ سبز را می‌بینم».هنگامی حاصل می‌شود که یک قضیة یقینی و عقلی، یعنی استحالة اجتماع و ارتفاع نقیضین در کنار جزم نخست قرارگیرد؛ زیرا در غیر این صورت، حکم به سبز ندیدن برگ نیز جایز است.26  به عبارت دیگر، کبرای مورد استفاده در قیاس تجربی، که به نتایج کلی علمی منجر می‌شود، قضیه‌ای است که اثبات آن به عهدة کاوش‌های فلسفی است. در نتیجه، اگر تحقیقات فلسفی از اثبات یقینی آن عاجز بماند، وصول به یقین نسبت به قوانین کلی طبیعی و تجربی غیرممکن خواهد شد.

اگر کبری نیز تمام باشد، پیدا کردن موارد اکثری در هر مورد از قوانین تجربی، هم به دلیل ضرورت حفظ قیود مورد تجربه و هم از ناحیة تشخیص میزان اکثری بودن، دشوار و طاقت‌فرسا است. به همین دلیل، تحصیل یقین در علوم تجربی مشکل و محل تأمل است.27

انحصار مفهوم علم به علم، تجربی به معنای حذف یقین از علم و عدم ضرورت آن در گزاره‌های علمی است. آنچه کمبود یقین را در علوم تجربی قابل تحمل می‌کند، این است که علوم طبیعی نیازهای حیاتی انسان ‌را تأمین نمی‌کند و استفاده‌ از این علوم بیشتر برای گذران معیشت روزانه است. گذران معیشت نمی‌تواند تا تحصیل یقین به تأخیر افتد.

انسان در محدودة کوچکی از دنیا، که زندگی می‌کند، نیازمند به شناخت موارد اکثری نسبت به همة طبیعت نیست و به شناخت اکثر موارد محیط خود اکتفا می‌کند. اگر یقین هم حاصل نشود، با گمان و ظنی عقلایی روزگار می‌گذراند. او با تجربة مواردی از محیط خود، اگر به یقین هم نرسد، بیمار خود را مداوا می‌کند و هرگز به احتمال خلافی ممکن است وجود داشته باشد، دست از علاج نمی‌کشد، بلکه استفاده نکردن از این‌گونه ظنون را مخالف قواعد عقل عملی می‌داند. جایی که نیاز شدید به یقین وجود دارد، علوم عقلی و خصوصاً در مسائل و پرسش‌های فلسفی است.28

5/1. مهمل خواندن گزاره‌های فلسفی و دینی

رویکرد پوزیتویستی علم با مهمل خواندن گزاره‌های فلسفی، مدعی شد که بدون هیچ اصل موضوعی فلسفی، وارد صحنة علم و کشف واقعیت‌ها می‌شود. گرچه در واقع، در نخستین قدم بر اصل‌های فلسفی بسیاری تکیه کرد. طبق این گرایش از علم، جای بحث و پژوهش علمی و یقین‌آور پیرامون ماوراء طبیعت وجود نداشت. به این جهت، همة مسایل فلسفی، پوچ و بی‌معنا تلقی گردید.29

بر اساس این رویکرد، معیار معناداری گزاره‌ها آن است که به گونة تجربی اثبات‌پذیر باشد.در شکل ملایم‌تر، اثبات‌گرایان بر بی‌معنایی کامل متافیزیک پای نمی‌فشارند، بلکه میان بی‌معنایی‌شناختی و بی‌معنایی عاطفی تفاوت می‌گذارند. با این بیان که، گزاره‌های متافیزیکی، هر چند از حیث‌شناختی بی‌معنا هستند، اما از حیث عاطفی معنا دارند.

برای مثال، گزارة «خدا همه جا حاضر است»، با شواهد تجربی قابل اثبات نیست. در نتیجه در نظر اثبات‌گرایان از لحاظ‌شناختی بی‌معنا است. اما این گزاره از جهت عاطفی بی‌معنا نیست؛ چرا که نشانة احساس، عشق و علاقة ژرفی در گویندة آن به معنای زندگی در نظر اوست. با این حال، معنای‌عاطفی از نظر اثبات‌گرایان، اهمیت زیادی ندارد.30

6/1. نادیده انگاری مبدأ و غایت پدیده‌ها

پیش از دوران مدرن، علت غایی پدیده‌ها مورد توجه و هدف اساسی علم بود؛ زیرا علما هر پدیده‌ای را آفریده خدای دانا و حکیم می‌دانستند که بر اساس هدف خاصی آفریده شده، شکل گرفته و در سلسله مراتب هستی، جایگاه ویژه‌ای برای خود دارد. علوم سنتی، بر بینش سلسه مراتبی نسبت به هستی مبتنی هستند؛ بینشی که عالم مادی را فروترین ساحت واقعیت قلمداد می‌کند. البته در عین حال، آن را نماد مراتب برین وجود می‌داند که همانند درهای همیشه باز به سوی ذات نامریی هستند.31

در قرن هفدهم میلادی با ظهور دکارت، گالیله، نیوتون و... علم جدید تولد یافت و مشخصة آن، استدلال ریاضی و مشاهده تجربی بود. در چنین علمی جست‌وجوی غایات کنار گذاشته شد و صرفاً به توصیف پدیده‌ها اکتفا گردید. البته بیشتر این دانشمندان متدین بودند و وجود غایات را در طبیعت انکار نمی‌کردند. ولی رویکرد علمی که در پیش گرفته بودند، اقتضا داشت که به بررسی پدیده‌ها و توصیف آنها بدون توجه به مبدأ هستی و غایت آن بپردازند.32

دانشمندان فیزیک کلاسیک صریحاً می‌گفتند که انگیزة اصلی‌شان در کاوش‌های علمی، دست‌یابی به اسرار خداوند در خلقت و کشف عظمت خداوند است. دانشجویان غالباً می‌آموزند که نیوتون سه قانون حرکت و یک قانون نیرو را کشف کرد و آنها را به صورت ریاضی تدوین نمود. اما به ندرت می‌شنوند که نیوتون به هنگام نوشتن کتاب «اصول» به اسقف نبتلی نوشت: «من نگاهم به اصولی بود که ممکن است مردم را به سوی اعتقاد به خدا سوق دهد و هیچ چیزی بیش از این مرا خوشحال نمی‌کند که بیابم آن برای این منظور مفید بوده است».33

این نوع نگاه به پدیده‌های طبیعی و نادیده گرفتن غایت و مبدأ آنها، به معنای نگاه استقلالی به جهان ماده است. از این چشم‌انداز، بی‌معناست که هستی به عنوان کتابی حاوی حکمت خداوند ملاحظه شود و پدیده‌ها به عنوان آیات او تلقی گردد:

علوم اسلامی همواره مراتب نازلة وجود را با مراتب عالی‌تر وجود مربوط می‌کند. جهان مادی را صرفاً نازلترین مرتبه در واقعیت ذومراتبِ هستی می‌داند که بازتابانندة حکمت خداوند است. درحالی که علم جدید، جهان مادی را واقعیت مستقلی تلقی می‌کند که می‌توان بدون هرگونه ارجاع و استنادی به یک مرتبة عالی‌تر واقعیت، آن را به نحوی قطعی و غایی مطالعه کرد و فهمید.34

7/1. جزیی نگری

یکی از ویژگی‌های علم مدرن، تجزیة علوم و جزیی نگری آن است. به‌گونه‌ای که آن را از نگاه کلی به هستی محروم کرده است. تخصصی کردن علوم و اینکه هر‌شاخة علمی، جنبة خاصی از یک پدیده را باید مورد توجه قرا دهد و بررسی کند. متأثر از همین نگرش است.گرچه تخصصی شدن علوم، از یک جهت کار مثبت و از عوامل مؤثر در شکوفایی علم است، ولی اگر این تجزیه به‌گونه‌ای باشد که ارتباط یک رشتة علمی را با علم مافوق و برتر از آن قطع کند و فردی صاحب تخصص، چیزی فراتر از مورد تخصص خود را نبیند، خسارت و کاستی بزرگی است؛ هرچند در آن مورد خاص، به جزییات دقیق و تفصیلی دست یابد.

وانگهی توسعه و تکاملی که در درون این حوزه انجام می‌گیرد، بر خلاف آنچه جمعی پندارند، تعمق و ژرفیابی نیست. بلکه برعکس به تمام معنی سطحی بوده و تنها عبارت است از پراکندگی در میان جزییات که قبلاً خاطر نشان کردیم و تجزیه و تحلیل بی‌حاصل و پرزحمت، که به طرزی مبهم و نامشخص، دنبال می‌شود. بدون اینکه حتی یک گام در طریق معرفت راستین پیشروی شود.35

گنون در جای دیگر صاحبان علم جدید را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌نویسد:

آنان از یک طرف، درک نکرده‌اند که این معارف مربوط به جزییات و تفصیلی بنفسه بی‌معنا و فاقد ارزش بوده و لیاقت آن را ندارد که یک معرفت کلی را که حتی در صورت اکتفاء کردن به امور نسبی، در مرتبتی خیلی بالاتر قرار دارد، فدای آن ساخته شود و از جانب دیگر، پی نبرده‌اند که عدم امکان در امر توحید کثرت آن‌ها، فقط ناشی از آن است که وابسته ساختن آن علوم را در اصل و مبدئی بالاتر بر خود حرام کرده‌اند و نیز معلول این امر است که برای اینکه این علوم را از پایین و به سویی بالا و از ظاهر و صورت به سوی باطن شروع کنند پای فشرده‌اند. در صورتی‌که لازم بود کاملاً برعکس رفتار کنند، تا علمی به کف آرند که ارزش فکری و نظری داشته باشد.36

شاخه‌های گوناگون دانش‌هایی که در دامن اسلام رشد کرده است، در عین حال که هرکدام کار‌آیی خود را داشت، با یکدیگر، انسجام و یگانگی داشت و هدفی یگانه و عالی‌تری را دنبال می‌کرد. متفکران مسلمان منشأ همة علوم را خداوند می‌دانستند. از این‌رو، به یک وحدت ارگانیک بین آنها قایل بودند.با صرف نظر از محدودیت‌هایی که در دوره‌های اخیر در معنای علوم اسلامی ایجاد شده است، علمای اسلام بین علوم خاص دینی و علوم طبیعی جدایی نمی‌دیدند و هدف هردو را یکی می‌دانستند. از نظر آنها علوم طبیعی، وحدت طبیعت را نشان می‌دهد که حاکی از وحدت مبدأ عالم است. این همان چیزی است که هدف ادیان است. به همین دلیل آنها، همة این علوم را یکجا تدریس می‌کردند.

بعضی از آنان در علوم گوناگون متخصص بودند. بین فلسفه و علوم طبیعی و حکمت دینی جمع می‌کردند و در همة این حوزه‌ها تألیفاتی داشتند. کندی در علوم ریاضی، نجوم، طبیعیات، فلسفه وتفسیر قرآن تألیفاتی داشت. ابن رشد در فلسفه و طب و فقه اسلامی. از نظر اینان، موفقیت علوم طبیعی در این بود که یکپارچگی موجودات را نشان دهد؛ زیرا وحدت و پیوستگی مراتب گوناگون هستی، اساس جهان بینی اسلامی است.

آنها برخلاف دانشمندان امروز، که صرفاً به بُعد ریاضی قضایا اهمیت می‌دهند و یا به حوزه‌های بسیار باریک علم اشتغال دارند، به دنبال این بودند که علوم گوناگون را به‌هم ربط دهند وتصویری منسجم از طبیعت ارایه کنند. مطالعات بین رشته‌ای که در سال‌های اخیر در غرب مورد توجه قرار گرفته، یاد‌آور تلاشی است که متفکران مسلمان در این زمینه داشتند.37

گنون نیز می‌نویسد:

هردانشی را در نظر آریم، بر طبق مفهوم و عقیدة مبتنی بر سنن، نفع و جنبة جالب خود را کمتر در خود و بیشتر در آن دارد که دنباله و شاخة فرعی از مشربی است که بخشی اساسی آن به طوری که گفتیم به کمک متافیزیک محض ترکیب شده است.38

در نظر گنون، رشته‌های علمی رایج در عصر جدید، با رشته‌های علمی موجود در تمدن سنتی تفاوت بنیادی دارد. گرچه همان عنوان و نام را در خود داشته باشد. برای مثال، علم فیزیک، که یکی از این رشته‌‌های علمی، طبق مفهوم لغوی خود به معنای علم طبیعت و علمی که مربوط به کلی‌ترین و عمومی‌ترین نوامیس صیروت (طبیعت) است بود، ولی متجددین معنایی بسیار محدود و جزیی را بر این واژه تحمیل کرده‌اند و آن را انحصاراً در یکی از علومی مربوط به طبیعت به کار برده‌اند.

این واقعیت، مربوط به انشعابی است که یکی از خصایص علم جدید به‌شمار می‌آید و نیز وابسته به تخصصی کردن می‌باشد که مولود روحیة تحلیل و تجزیه است و تا به جایی پیش رفته که وجود علمی مربوط به مجموع طبیعت را برای کسانی که تحت نفوذ این روحیه‌اند، به کلی، غیر قابل تصور ساخته‌است. در ضمن نباید تصور کرد که با گردآوری جمیع این علوم تخصصی، بتوان علمی معادل فیزیک باستان پیدا کرد.39

این وضعیت در علوم متعددی دیگر، همانند کیمیا، ستاره‌شناسی و علم النفس نیز صادق است. این علوم با اینکه همان عناوین و پیشینة تاریخی آنها را با خود در این عصر یدک می‌کشد، با آنها تفاوت اساسی پیدا کرده است. ریشة تفاوت در این است که آنچه از این علوم در عصر جدید وجود دارد و رشد یافته است، جنبة خاصی از همان علوم در گذشته است که همان جنبة مادی این علوم است.

برعکس، جنبة دیگر، که جنبة غیرمادی و معنوی آن بود، یکسره به نابودی گراییده است. در نتیجه، این علوم در جهتی مطابق با تمایلات مادی وجدید رهسپار شده است. بدان‌سان، سرانجام به تشکیل علومی رسیده‌اند که در واقع، دیگر هیچ وچه مشترکی با علوم قبلی خود ندارد. این مطلب، چنان حقیقت دارد که دیگر امروزه نمی‌توان دانست که برای مثال، تنجیم قدیم چه بوده است.40  سیدحسین نصر می‌نویسد:

یکی از اثرات بسیار در خور توجه، بویژه از نظرگاه فرهنگ‌های سنتی، بخش بخش کردن معرفت و نهایتاً، انهدام علم فرجامین به‌حق، علم مقدس یا عرفان نهفته در قلب هر سنت تمام عیار و نیز سایه انداختن بر علوم مقدس نظام‌های جهانی و طبیعی است. فرهنگ‌های سنتی همیشه انسان حکیم یا فرزانه را به عنوان شخصیت عمده در جامعه بشری تصور می‌کرده‌اند.

حکیم ممکن است در برخی شاخه‌های خاص علوم تحصیل کرده باشد، اما آنچه بیش از همه مشخصة اوست، علم او به حق در بُعد کلی آن است و به تعبیر اسلام، تابدان حد که این دانش به خیر و غایات نهایی بشر، سعادت او هم در دنیا و هم در آخرت، مربوط می‌شود.تردیدی نیست که جدایی علوم طبیعی از فلسفه و خود فلسفه از دین، انسان را قادر ساخته است که در بارة گسترة مادی فراوان بیاموزد. اما بر همین‌ مبنا، این امر او را از علم به کل واقعیت مطلق (حق)، هم مکانی و هم غیرمکانی، که محیط بر او است و چه بخواهد آن را به حساب بیاورد چه نخواهد به نحوی شدیداً واقعی به او مرتبط است، محروم ساخته است».41

نصر، جدایی علم جدید را از مبانی فلسفی و علوم مقدس به «فقدان مرکز» تعبیر کرده و آن را موجب تجزیة علوم به رشته‌های نا آشنا و جدا از هم می‌داند. او که پیوند علوم طبیعی را به علوم معنوی و مقدس یک ضرورت می‌داند، می‌نویسد:

پیوند میان مابعد الطبیعه و علوم کیهان‌شناختی، بدان نحوی که در فرهنگ‌های سنتی آشکار است، نه تنها بیان حقیقتی است که در سرشت اشیا نهفته است، بلکه واقعیتی عملی است که برای رفاه جامعه بشری ضرورت دارد. ... این امر ابداً به معنای محدود کردن معرفت در هیچ حوزة از واقعیت نیست، چنان که با پیشرفت‌های چشم‌گیر نجوم و ریاضیات در هند، یا طب و فیزیک و جبر در اسلام اثبات می‌شود، بلکه به این معنا است که معرفت جزیی همیشه با امر کلی مرتبط است و هماهنگی اجزا در برابر امر کلی همیشه محفوظ است. هم‌چنان که در خود طبیعت، ساری و جاری است.42

8/1. هدف قرار دادن کسب قدرت به جای کشف حقیقت

قبل از عصر مدرن، عالمان دینی و فلاسفه، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند و به وسیلة آن، شناخت حقیقت و راه هدایت را جست‌وجو می‌کردند. به همین دلیل، علم قداست داشت و حقیقتی مافوق منافع مادی به شمار می‌آمد. در آن عصر، همیشه علم را در برابر ثروت قرار می‌دادند. این پرسش را مطرح می‌کردند که علم بهتر است یا ثروت. گرچه در علوم سنتی به نیازهای مادی توجه می‌شد، ولی هدف اصلی در آن سودجویانه و برآورده کردن نیازهای مادی نبود.

هدف علوم سنتی هیچ‌گاه نه صرفاً سودجویانه، به معنای امروزی آن و نه به خاطر علم فی نفسه بوده است؛ چون از آنجا که در دیدگاه سنتی، انسان کلیتی متشکل از جسم، نفس و روح تلقی می‌شود، همه علومی که در تمدن‌های سنتی نشو و نما یافته‌اند، نیازی خاص از این کلیت را برآورده ساخته‌اند. بنابراین، با هدف «علم به خاطر علم» به نحوی که از چنین مفهومی امروزه برداشت می‌شود، بسط نیافته‌اند.... اما این علوم در واقع مفید و سودمند‌اند، اگر نیازهای معنوی و نیز نیازهای نفسانی و جسمانی انسان در نظر گرفته شوند.

در دیدگاه علوم سنتی هیچ دوگانگی (تباین) کاملی میان تفکر و عمل یا حقیقت و سودمندی وجود ندارد... این علوم که از دیدگاه بیرونی ممکن است بی‌فایده به نظر آیند، با این همه، از دیدگاهی درونی سودمند‌ترین علوم هستند؛ زیرا چه امری برای انسان می‌تواند مفید‌تر از آن چیزی باشد که غذای روح جاودان اوست و به او کمک می‌کند تا از آن بارقه الهی در وجود خود، که به یمن آن انسان است، آگاه گردد؟».43

ولی در تمدن مادی غرب، همه چیز و از جمله علم در خدمت اهداف دنیوی قرارگرفت. معروف است فرانسیس بیکن نخستین کسی بود که به چنین تغییری تصریح کرد و تسلط بر طبیعت را به منظور به آورده کردن نیازهای مادی انسان به عنوان هدف علم مطرح کرد و گفت علم باید در خدمت زندگی قرار گیرد.

بر همین اساس، آن علمی خوب و مطلوب دانسته شد که بیشتر مشکلات زندگی انسان را حل کند و انسان را بر طبیعت بر مسلط نماید. بدین صورت، مسیر علم و تحقیق به کلی دگرگون شد و در مسیر تسلط طبیعت و مقدمة ثروت، قدرت، و زندگی بهتر قرار گرفت. ماکس‌وبر در بارة نقش علم در زندگی می‌نویسد: «علم، فن تنظیم زندگی از طریق محاسبة اهداف بیرونی و فعالیت‌های انسانی را به ما می‌آموزد».44

در تمدن غربی، به علم به عنوان یک ابزاری کار‌آمد نگاه می‌شود و ارزش آن نیز در همین حد تنزل پیدا کرده است. همواره مطلوبیت رشته‌های گوناگون آن بر اساس همین معیار ارزیابی می‌گردد. بر همین اساس، حاملان علم ابزاری از آن جهت که عالم هستند، در نظام بورکراتیک، نقشی فراتر از نقش علمی که دارند نمی‌توانند ایفا کنند؛ یعنی آنها در کنار دیگر عاملان اجتماعی، نقش آدم‌های تکنوکرات را ایفا خواهند کرد.

این عالمان به لحاظ علمی که دارند در کرسی تدریس، هرگز نباید کار سیاسی انجام دهند و سخن از بایدها و نبایدهای اجتماعی بگویند. باید علم و توانایی‌های خود را در خدمت قدرت و ارزش حاکم و برآورده کردن خواسته‌های نفس قرار بدهند.45 این ویژگی علم مدرن، به صورت روشن و کامل در «فلسفة اصالت عمل» ظاهر شده است. «کار فلسفة اصالت عمل در ورایی ظواهر گوناگونش این است که بی‌علاقگی تام و تمام نسبت به حقیقت در افراد ایجاد نماید».46

فلسفه اصالت عمل، نه‌تنها از کشف حقیقت روی‌گردانید، بلکه معنای آن را نیز تحریف کرد و تعریفی جدیدی از آن ارایه نمود و معیار حقیقت را سود و کارآیی عملی دانست:این مکتب که به نام پراگماتیسم نامیده‌ می‌شود، قضیه‌ای را حقیقت می‌داند که دارای فایدة عملی باشد.به دیگر سخن، حقیقت، عبارت است از معنایی که ذهن می‌سازد تا به وسیلة آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. و این نکته‌ای است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است. گو اینکه ریشة آن را در سخنان هیوم می‌توان یافت، در آنجا که عقل را خادم رغبت‌های انسان می‌نامد و ارزش‌معرفت را به جنبة عملی منحصر می‌کند».47

گرچه فلسفة اصالت عمل، مظهرِ پایان و سرانجام سراسر فلسفة متجدد و واپسین درجة انحطاط و تدنی آن است، ولی از دیر زمانی، بیرون از جهان فلسفه، نوعی فلسفة اصالت عمل مبهم و غیرمنظّم و مدون وجود داشته که رابطه‌اش با اصالت عمل فلسفی، همانند رابطة ماتریالیسم نظری و ماتریالیسم عملی است.48  تعبیری دیگر از «فلسفة اصالت عمل مبهم و غیر مدوّن» عقلانیت ابزاری و عقلانیت معطوف به هدف مادی است که ماکس وبر آن را ریشة اصلی شکل‌گیری تمدن غرب معرفی می‌کند.

پی نوشت ها:

Berkley.20

21. رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 126-127.

22 . مصطفی ملکیان و دیگران، مدرنیته، روشنفکری و دیانت، ص 127.

23 . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 128.

24 . همان، ص 128

25 . سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص 169-170.

26 . حمید پارسانیا، سنت، ایدئولوژی، علم، ص 76.

27 . همو، علم و فلسفه، ص 126-127.

28 . همان،ص 126-127.

29 . محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص 213.

30 . خسرو باقری، هویت علم دینی: نگاهی معرفت‌شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، ص 21.

31 . سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص 170-172.

32 . مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، ص 17.

33 . همان، ص 19.

34 . سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیایی متجدد ص 264.

35 . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 66.

36 . همان، ص 64.

37 . مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 115.

38 . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 74.

39 . همان، ص 63 و 65.

40 . همان، 70 -71.

41 . سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدس ص 146.

42 . همان، ص 147.

43 . همان، ص 172-173.

44 . ماکس وبر، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، ص 174.

45 . حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 158.

46 . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 135.

47 . محمدتقی مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ص 53.

48 . رنه گنون، بحران دنیای متجدد، ص 134.