انسان موجودی است که دارای ساحت های گوناگون وجودی است؛ و در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایی اش، در مرتبه ای از مراتب انسانی واقع می شود و متناسب با آن مرتبه ، لوازم آن مرتبه را دارا می گردد.
انواع امور فطری
با توجه به اینکه نفس انسان دارای قوای ادراکی و غیر ادراکی است از این رو، می توان امور فطری را به دو گونه تقسیم نمود :
1. شناخت ها؛
2. تمایلات و خواست ها.
شناخت فطری
در بارة شناخت فطری، نظرات متفاوتی ارائه شده است .
الف. نظر افلاطون
افلاطون معتقد است که روح انسان پیش از تولد و پیش از تعلق به بدن در عالم دیگر وجود دارد که وی آن را « عالم مُثُل»2 نامیده است لکن پس ازتعلق روح به بدن و ورود به عالم طبیعت و ماده3 آنچه را پیش از این یاد گرفته بود از یاد می برد، اما از طریق دیالیک تیک ( گفتگو) آنچه را از یا برده دو باره به یاد می آورد(رک. فروغی، ج1،ص 23؛ مطهری، مجموعه آثار، ص 475 و نیز پورجوادی، ص 126). براین اساس، از نظر افلاطون، علم یادآوری( تذکار) است و نه یادگیری .
ب. نظر تجربه گرایان
جان لاک و هیوم معتقدندکه همة ادراکات و معلومات انسان اکتسابی است و انسان در ابتدای خلقت، همچون لوح نانوشته ای است که هیچ امری بر آن حک نشده است و فقط با حواس پنجگانه می توان به شناخت و معلومات دست یافت(فروغی، ج2، ص150- 115؛ مطهری، مجموعه آثار، ص 476 و نیز پور جوادی، ص 184 – 183 و ص 189 – 187).
کانت معتقد است انسان بعضی از معلومات را در خود دارد که آنها را از حس و تجربه دریافت نکرده است مانند قضایای ماتقدم « periori » که وی اصطلاح « قضیة تحلیلی» و « قضیة تبیینی » را در موردآنها به کاربرده است. به نظر او اصولاً احکام تحلیلی همه معلومات پیشینی اند. از این رو، این معلومات، لازمة ساختمان ذهن انسان وپیش از تجربه اندکه به واسطة آن می توان در بارة قضایا حکم داد (مطهری، مجموعه آثار، ص 476؛ پورجوادی، ص 191؛ فروغی، ج2، ص204 – 202).
دیدگاه علامه طباطبایی
در بارة چگونگی شناخت و معلومات انسان، قرآن می فرماید که انسان در ابتدای تولد هیچ معلوم ذهنی ندارد و قوة محض است : وَ اللهُ أخرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهاتِکُم لا تَعلَمُونَ شَیئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأَفئِدَۀ لعلکم تشکرون؛و خداوند شما را در حالی از مادر بزاد که هیچ چیز نمی دانستید و برای شما، گوش و چشم و عقل قرار داد تا شکر نعمت او را به جا آورید! ( نحل/78)عــلامه در تــوضیح ایــن آیــه می گــوید: این آیه نظریة روان شناسان را تأیید می کند که مــی گویند لــوح نـفس بشــر در آغــاز خلقتش از هر نقشی خالی است و سپس به تدریج چیــزهایی در آن نقــش مــی بندد ( المــیزان، ج 12، ص 312 ؛ تــرجمة المــیزان، ج 12، ص 474).
|
انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدأ آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش هیچ تصور و تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری ندارد، بلکه هر گرایش اعم از فطری و غیر فطری پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت برای انسان حاصل می شود. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز در کهنسالی داراست علم حضوری نفس به خود می باشد. |
نامبرده در ادامه ، علم به خویشتن را از مصداق « لاَ تَعلَمُونَ شَیئًا » جدا کند، چرا که عرفاً علم به خویش را « یعلم شیئاً » نمی گویند. سپس در پاسخ کسانی که علم حضوری انسان به خویش را نیز از ابتدا منکرند می گوید : عموم آیة شریفه منصرف به علم های حصولی است و شاهد آن ، این است که ادامة آیه « وَ جَعَلَ لَکُم السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدۀَ» به مبادی علم اشاره دارد که خدای متعال به عنوان نعمت به انسان بخشیده است.
قرآن در این آیه « حس » و « فؤاد » را نام برده که هریک مبدأ و سر چشمة یک نوع معرفت اند؛ زیرا « مبدأ تصورات » آدمی حس است و مهم ترین حس ها «حس بینایی و شنوایی » است که قرآن آنها را به عنوان سر آمد حواس مطرح کرده است و از سویی« مبدأ فکر» انسان نیز فؤاد است( المیزان، ج 12، ص 431 . ترجمة المیزان، ج12، ص 474 ، ذیل آیة نحل/ 78) .
همان طور که گفته شد این آیه اشاره داردکه لوح نفس انسانی از کلیة معلومات، در آغاز تولد و پیدایش تهی و خالی است، ولی در ادامه معلومات از طریق حواس و فکر به صورت تدریجی پدید می آیند. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدأ آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد بر این اساس نفس انسانی در آغاز پیدایش هیچ تصور و تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری ندارد، بلکه هر گرایش اعم از فطری و غیر فطری پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت برای انسان حاصل می شود. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز در کهنسالی داراست علم حضوری نفس به خود
می باشد.علامه طباطبایی درتفسیر آیة 70 سوره شریفة نحل « وَ اللهُ خَلَقَکُم ثُمَ یَتَوَفَّاکُم وَ مِنکُم مَّن یُرَدُّ إلَی أَرذَلِ العُمُرِ لِکَی لاَ یَعلَمَ بَعدَ عِلمٍ شَیئًا ...» نیز به این مطلب تصریح کرده و ادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیز می داند که روان شناسان بر آن تأکید کرده اند(همانجا).
شهید مرتضی مطهری اصول تفکر انسانی را فطری دانسته و در توضیح آیة 78 سورة نحل بیان می کند که انسان بعضی امور را بالفطره می داند و این امورکه آدمی در این دنیا متوجه آن می شود و اصول تفکر انسانی را تشکیل می دهند و در همة انسان ها مشترک است، فطری می-باشند ... البته این امور اندک اند.
گرچه در دانستن اینها به معلم و قیاس ترتیب دادن و برهان نیاز ندارد بلکه صرفاً عرضة آنها برای درک آنها کافی است ایشان در توضیح آیه می گوید: قرآن از یک طرف می فرماید: « وَاللهُ اَخرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَهَاتِکُم لاَ تَعلَمُون شَیئًا وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأَفئِدَۀَ لَعَلَّکُم تَشکُرُونَ. » در این حال می فرماید]ذهن[ نوزاد وقتی به دنیا می آید مانند لوح صاف و پاک است، ولی در عین حال قرآن مسائلی را طرح می کند که انسان متوجه می شود که ذهن انسان بی نیاز از استدلال است، این چگونه جور در می آید؟
مثلاً خود مسئلة توحید در قرآن نشان می دهد که یک امر فطری است. بنابراین خدا را در نهاد خویش قبول داشتن با « لا تعلمون شیئاً » چگونه جمع می شوند و جور درمی آیند ؟ ... . فطریاتی را که قرآن قائل است از نوع فطریاتی که افلاطون می گوید نیست، بلکه این است که استعداد اینها در هر کسی هست طوری که همین قدر بچه به دنیا آمد و رسید به مرحله ای که بتواند اینها را تصور بکند، تصدیقش فطری است، بعد از تصور، تصدیقش فطری است، بنابراین اینها با یکدیگر منافات ندارد (مجموعه آثار، ص 479 – 476 ). بنابراین، دانش فطری آن است که انسان در مسیر رشد خود به مرحله ای برسد که بدون نیاز به آموزش و استدلال بتواند طرفین حکم یعنی موضوع و محمول را تصور و ارتباط آنها را تصدیق کند.
آیات دال بر وجود امور فطری
همان طــور که گفــته شد امور فطــری شامل دو بخش ادراکات و تمایلات و خواسته ها می شوند، اما با نگرش به آیات قرآن برخی آیات هستند که دلالت بر وجود تمایلات فطری در انسان دارند؛ مثلاً آیة 21 سورة شریفة غاشیه « فذکر انما انت مذکر» این معنا را القا می-کند که گویی انسان اموری را در آغاز تولد و پیش از آن می دانسته است.
در برخی آیات استفهام تقریری به کار رفته و پرسش هایی بدون جواب مطرح شده است و چنین به نظر می رسد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتاً معلوم است. در سورة مبارکة شمس نیز آیات 7و8 ، به « الهام فطری فجور و تقوی» تصریح کرده و آن را فعل الهی می-داند( المیزان، ج 20 ، ص 298 – 297؛ ترجمة المیزان، ج20، ص 694 – 692 و همچنین ر ک. المیزان ، ج 16، ص 283 و سبحانی، ص 231).
و نفس و ما سواها * فالهمها فجورها و تقواها؛و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را ] آفریده و[ منظم ساخته. سپس فجور و تقوا ( شر و خیرش) را به او الهام کرده است .در آیة 30 سورة شریفة روم واژة فطرت را به کار می برد و «ابتنای دین بر فطرت و سرشت انسان» را یادآور می شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می کند( المیزان، ج16/ ص 190 – 186؛ ترجمة المیزان، ج 16، ص 282 و همچنین ر ک. مصباح یزدی، ص 32).
فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون؛پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن ! این فطرتی است که خداوند ، انسان ها را بر آن آفریده ؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست ؛ این است آیین استوار ؛ ولی اکثر مردم نمی دانند !
آیة میثاق نیز بر نوعی پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن شیطان دلالت دارد.و إذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین؛ و ] به خاطر بیاور[ زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم ، ذریة آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت ]و فرمود : [ « آیا من پروردگار شما نیستم ؟» گفتند : « آری ، گواهی می دهیم !» ] چنین کرد مبادا [ روز رستاخیز بگویید : « ما از این غافل بودیم ] و از پیمان فطری توحید بی خبر ماندیم[ »!( اعراف/ 172 ).
علامه(ره) در ذیل آیة 213 سورة شریفة بقره ، در خصوص منفعت طلبی انسان در یک مرتبه وگرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف به عنوان امری طبیعی، در مرتبه ای بالاتر و حرکت او به سوی عدالت اجتماعی،در مرتبه ای از مراتب قبلی، گویای سیر تدریجی آدمی به سوی کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود .طبیعی است در هر مرتبه ، فطریات از لوازم ذات آن مرتبه خواهند بود، به گونه ای که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در شکوفایی آن امری فطری کافی است. اما در غیر فطریات، تأمل و نظر نیز لازم است ( المیزان، ج2، ص 111؛ ترجمة المیزان ، ج 2، ص153).
|
امور فطــری شامل دو بخش ادراکات و تمایلات و خواسته ها می شوند، اما با نگرش به آیات قرآن برخی آیات هستند که دلالت بر وجود تمایلات فطری در انسان دارند؛ مثلاً آیة 21 سورة شریفة غاشیه « فذکر انما انت مذکر» این معنا را القا می-کند که گویی انسان اموری را در آغاز تولد و پیش از آن می دانسته است. |
ارتباط دین با نیازها و ذاتیات انسان
مطلب دیگر آنکه اختلافات افراد و اجتماع صرف، مولد و خاستگاه دین نیست بلکه نیازهای معنوی فردی انسان نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین می سازد همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم ، جهول ، هلوع و غیره گویای لوازم ذاتی انسان در مرتبة معینی از وجود است. این مرتبه اولاً، در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد؛ ثانیاً، شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است.
در آیة 72 سورة شریفة احزاب اتصاف انسان به « ظلوم و جهول» مصحح عرضة امانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیة اعتقادی و عمل صالح و سلوک راه کمال معرفی شده است، زیرا موضوعی که قابل ظلم و جهل است می تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه ای نایل گردد که تدبیر امرش را به دست خداوند بسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد(المیزان، ج 16، ص 373 – 370 ؛ ترجمة المیزان، ج 16، ص 549 – 545).
در آیات 25 – 19 سورة شریفة معارج : « ان الانسان خلق هلوعاً * اذا مسه الشر جزوعاً * و اذا مسه الخیر منوعاً * الا المصلین * الذین هم علی صلاتهم دائمون * و الذین فی اموالهم حق معلوم * للسائل و المحروم، هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی شده که به اقتضای حکمت الهی و به منظور هدایت او به سوی خیر و سعادت بدان متصف شده است، زیرا این صفت تنها وسیله ای است که انسان را به سعادت و کمال می رساند، مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد.
لذا استثنای انسان های نمازگزار نه به این معناست که صفت هلوع در این دسته از انسان ها وجود ندارد، بلکه به این معناست که اینان این صفت را در همان جنبة کمالی و مثبت آن یعنی تنها وسیلة صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل نکرده اند.انسان در حالی که طفل است خیر و شر خود را به وسیلة تجهیزات غریزی تشخیص می دهد و بر همین حال است تا به مرحلة بلوغ و رشد عقلانی برسد و قادر بر ادراک حق و باطل شود. در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می یابند. اگر بر همان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی و مشتهیات، اصرار ورزد، از پیروی حق غافل می-گردد و فطرت فعلیت یافته خود را مستور می سازد( المیزان، ج 20، ص 123 – 120؛ ترجمة المیزان، ج 20 ، ص 142 – 137؛ سبحانی،ص 276).
تمایز امر فطری و غریزی
با نظر به آنچه گذشت، با رسیدن انسان به بلوغ عقلانی است که به اولین منزل و مرتبة ویژة انسانیت گام می نهد و از این منزل است که نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز می کند و ویژگی هایی که در مورد فطریات به عنوان وجه فارق فطری از غریزی برشمردیم آشکار می شود.معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری که در آیات 7 و 8 سورة شمس، در آیة «فالهمها فجورها و تقوا ها» ، با فاء تفریع و پس از آیة « و نفس و ما سواها » آمده است ؛ به تسویة نفس و تفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویة نفس و تعدیل قوای آن اشاره دارد( المیزان، ج 20، ص 297 ؛ ترجمة المیزان ، ج 20 ، ص 692) .
بنابراین الهام تقوی و فجور از سوی خداوند به انسان پس از تسویة نفس و تعدیل قوای انسان صورت می گیرد، به گونه ای که اگر انسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبة دریافت الهام فطری فجور و تقوی نیز نایل نمی شود. تا زمانی هم که به این مقام نایل نشده است خیر و شر خویش را به وسیلة تجهیزات غریزی تشخیص می دهد و هنگامی که به مرحلة بلوغ و رشد عقلانی رسید، ادراک فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم می شود.
حفظ این مقام و پیروی حق نیز به حفظ مقام تسویه و تزکیة خویش است وگرنه چنانچه بر پیروی از هوای نفسانی و مشتهیات حیوانی اصرار ورزد از پیروی حق غافل می شود و تنزل وجودی می یابد و به مرحلة پیش از الهام و تسویه بازگشت می نماید و تجهیزات غریزی فرمانروای او می گردند. در همین راستا می فرماید : « قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها ».
|
علامه(ره) در ذیل آیة 213 سورة شریفة بقره ، در خصوص منفعت طلبی انسان در یک مرتبه وگرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف به عنوان امری طبیعی، در مرتبه ای بالاتر و حرکت او به سوی عدالت اجتماعی،در مرتبه ای از مراتب قبلی، گویای سیر تدریجی آدمی به سوی کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود . |
بررسی آیة میثاق
آیة میثاق یکی از آیاتی است که با بحث فطرت و وجود امور فطری در انسان ارتباطی وثیق دارد. مفسران در خصوص این آیه، سه تفسیر ارائه کرده اند .
1. خداوند، پس از آفرینش آدم به صورت انسان، نطفه هایی را که در صلب او تکون یافته و سپس فرزندان بلافصل او می شدند، بیرون آورد آنگاه هر یک از این ذرات را به صورت انسانی تام الخلقه همانند انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از این بود درآورد و همه را جان داد و به همه گوش، چشم، عقل و ادراک بخشید. سپس خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان در بارة ربوبیت خویش اقرار گرفت؛ سپس آنها را به موطن اصلی شان، که همان اصلاب است برگرداند و همگی در حالی که به ربوبیت خداوند معرفت داشتند در صلب آدم جمع شدند.
براساس این دیدگاه، نطفه ها، همچنان در اصلاب وجود دارند تا اجازة ورود به دنیا به آنها داده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفت به ربوبیت خداوند را همراه دارند و با مشاهدة ذات خود حکم می کنند که محتاج رب و مالک و مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند ( المیزان، ج 8 ، ص 316 – 315؛ ترجمة المیزان، ج 8 ، ص 466 – 465).
2. بر اساس دیدگاه دوم این پرسش و جواب، ربوبیت خداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست؛ یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحلة انفصال و جدایی از پدران سوق می دهد، آنها را متوجه خود می گرداند این میثاق در سراسر دنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود می آید ادامه دارد و جریان خواهد داشت.
3. طرفداران نظریة سوم معتقدند خداوند سبحان در عالمی با انسان میثاق بسته که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشئة دنیوی ندارد، اما سابق ]البته سبق رتبی و نه زمانی[ و محیط بر آن است، زیرا انسان علاوه بر زندگانی دنیا، دارای زندگی دیگری در عوالم برزخ و قیامت است و عالم برزخ محیط بر عالم دنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است.
همچنین بنابر آیة « و ان من شیء الاو عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم» و این چنین، ملکوت آسمان ها و زمین ]و حکومت مطلقه خداوند بر آنها[ را به ابراهیم نشان دادیم؛ ] تا به آن استدلال کند[ و اهل یقین گردد ( حجر/21 )، انسان دارای یک سابقة وجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاین اوست که پس از نازل شدن به این نشئه محدود شده است وآن سابقة وجودی و این وجود محدود دنیوی دو وجه یک شیء اند و عالم انسانی، با همة وسعتی که دارد، مسبوق به نشئة انسانی دیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعال است. در آن نشئه، هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست؛حتی یک لحظه او را غایب نمی بیند و همواره به وجود او اعتراف می کند( المیزان، ج 8 ،ص 321-320 ؛ ترجمة المیزان، ج 8 ، ص 471-470 ).
|
اگر انسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگردد به مقام و مرتبة دریافت الهام فطری فجور و تقوی نیز نایل نمی شود. تا زمانی هم که به این مقام نایل نشده است خیر و شر خویش را به وسیلة تجهیزات غریزی تشخیص می دهد و هنگامی که به مرحلة بلوغ و رشد عقلانی رسید، ادراک فجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوم می شود. |
بر این اساس، هر موجود مادی، از جمله انسان، دارای دو وجه است؛ یکی وجهی که رو به خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن به دنیاست. وجهی که روی آن به خداوند است بدون تدریج است یعنی دفعتاً پدید می آید که با کلمة «کن» و بدون تدریج، یعنی دفعتاً بیان می شود؛ یعنی هرچه را لازم است در همان اولین مرحلة ظهورش داراست و خداوند از این حقیقت در وحی به ملکوت تعبیر کرده است: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین و خزائن همه چیز ، تنها نزد ماست ؛ ولی ما جز به اندازة معین آن را نازل نمی کنیم !( انعام/ 75) .اما آن وجهی که رو به دنیا دارد، به تدریج ، از قوه به فعل و از عدم به وجود می آید و از آن به «فیکون» تعبیر شده است. این وجه به تکامل خود ادامه می دهد تا از این عالم مفارقت کند و به سوی خداوند بازگردد( المیزان ، ج 8 ، ص 323- 321 ؛ ترجمة المیزان، همان ، ص 474 – 471)
بررسی دیدگاه ها
علامه طباطبایی دیدگاه سوم را پذیرفته و دو نظر دیگر را مردود دانسته است و آن را مخالف عقل و نقل می داند و به نقد آن دو دیدگاه می پردازد :
1. در نقد دیدگاه اول می گوید که با توجه به اینکه حجت عقلی و نقلی قطعی وجود دارد که انسانیت انسان به نفس اوست ( نفس امری مجرد اما حادث به حدوث جسم است)؛ در این صورت ، چگونه می توان تصور کرد که مثلاً یک ذره از ذرات بدن زید عیناً خود زید و دارای عقل و ادراک و گوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفته شود ، حجت بر او تمام گردد و مورد توجه و تکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقاب واقع شود، به خصوص آنکه زوال عقل این ذره و به طور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ، تمامیت این دلیل را دچار اختلال می سازد.
2. در نقد دیدگاه دوم نیز می گویدکه خطاب در آیة مورد نظر، متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیات قرآن است و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیایی ما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است و ظرف داستان مورد بحث آیه، عین ظرف وجود انسان در دنیاست. به این ترتیب با پذیرش دیدگاه سوم ، نه تنها هیچ منافاتی بین نظریة فطرت و آیه میثاق دیده نمی شود، بلکه این دو با یکدیگر در یک جهت قرار دارند( المیزان، ج 8 ، ص 317 – 315 ، ترجمة المیزان، ج 8 ، ص 467 – 465).
نتیجه
نظریة فطرت گرچه به عنوان نظریة درون ساختاری مطرح شد، اما این نظریه به معنای آن نیست که انسان در بدو تولد، پاره ای از ادراکات یا گرایش ها را به صورت بالفعل دارد، همچنان که به این معنی نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض باشد به گونه ای که هر نقشی به او داده شود؛ بپذیرد، بلکه انسان موجودی است که دارای ساحت های گوناگون وجودی است؛ و در هر مرحله از مراحل رشد و شکوفایی اش، در مرتبه ای از مراتب انسانی واقع می شود و متناسب با آن مرتبه ، لوازم آن مرتبه را دارا می گردد.
بدین ترتیب، گرایش به اموری مانند علم، خیر اخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش و امثال آن از جمله گرایش های انسانی است که در مراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج و البته متناسب با معرفت انسان در بارة متعلق هر یک از این گرایش ها، شکوفا می شود تا انسان به معرفت عقلانی نایل آید و او را از نفوذ جبری این گرایش ها و میل های مادی و طبیعی، مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی و چون آن آزاد نماید .
از این رو، اگر انسان در قرآن از سویی، به عنوان خلیفة خدا در زمین، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانت دار و ملهم به الهام فطری فجور و تقوی معرفی شده است و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر و عجول توصیف شده نه به این دلیل است که انسان موجودی دو سرشتی است که نیمی ازآن متعالی و ستودنی و نیمی از آن پست و نکوهیدنی است، بلکه به این جهت است که انسان کمالات مذکور را بالقوه دارد و این خود اوست که باید سازنده و معمار آنها باشد البته ایمان، تقوی و عمل صالح دروصول به این کمالات نقش اساسی دارد(مطهری ، مقدمه ای برجهان بینی اسلامی، انسان در قرآن، ص 253).
توضیحات
1. برای توضیح بیشتر رک. سارتر، ص 45 و نیز دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص 420 – 419 و 435 به بعد.
1. idea
3. material
توضیحات
1. برای توضیح بیشتر رک. سارتر، ص 45 و نیز دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص 420 – 419 و 435 به بعد.
1. idea
3. material
منابع:
قرآن کریم .
ابن اثیر، مجدالدین، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، الجزء الثالث، بیروت، المکتبـة
الاسلامیه، بی تا.
دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، روان شناسی و نقد آن، ج2، تهران، سمت ، 1372.
الراغب، الاصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، قم، مؤسسة
مطبوعاتی اسماعیلیان، بی تا.
پورجوادی، نصرالله، در آمدی به فلسفة فلوطین، چ3، تهران، انجمن حکمت و فلسفه،
1378.
جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 1، تهران، حیدری ، 1337.
سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمة مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر،
1384
سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 4، قم، دفتر انتشارات اسلامی ، 1364.
البنانی الخوری، سعید، اقرب الموارد، ج 2، النصر، بی تا.
شیرازی، صدر الدین محمد، تفسیر قرآن الکریم، ج7، قم، بیدار، 1361.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج20- 18، 16، 14، 12، 10، 8، 2، چ3،
بیروت، مؤسسـة الاعلمی، 1393ق/ 1973 م .
، المیزان، ترجمة سید محمد باقر همدانی،ج20- 18، 16، 14، 12، 10، 8، 2،چ6، قم، نشر بنیاد ، 1376.
فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج2، 1، تهران،کتابفروشی زوار، 1344.
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ج 4، ترجمه و شرح شیخ محمد باقر کمره ای ،چ6، قم، اسوه ، 1383.
مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ج3 -1، قم، در راه حق ، 1367 .
مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، تهران، صدرا ، بی تا.
، انسان در قرآن ، چ12، تهران، صدرا، 1376.
، مجموعه آثار ، ج 3 ، فطرت، چ2، تهران، صدرا، 1374.
نصری ، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، مؤسسة تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1372.
دکتر حسن سعیدی /استادیار دانشگاه شهید بهشتی
محمدرضا محمدی طیب کارشناس ارشد دانشکدة الهیات دانشگاه شهید بهشتی
منبع:فصلنامةآینة معرفت
