بررسی فطرت با تکیه بر تفسیر المیزان

اسلام با توجه به جامعیت خود بر شناخت همة پدیده ها و از جمله انسان تأکیدی ویژه دارد و بر حسب برخی از احادیث و آموزه های دینی، معرفت نفس، راهی مطمئن به سوی درک حقیقت مطلق و وجود پاک حق تعالی است.

 

چکیده

شناخت انسان یکی از محورهای اساسی معارف بشری است . اندیشمندان بسیاری از روزگار کهن در خصوص نوع ساختار انسان به بحث و کاوش پرداخته و هر یک کوشیده اند تا با پاسخ به پرسش های اساسی در این عرصه، از اضطراب ها و احساس رنج درونی بشر بکاهند.پرسش هایی مانند اینکه: آیا آدمی ساختاری صرفاً مادی دارد؟ آیا موجودی دو سرشتی است که علاوه بر بعد جسمانی ، دارای بن مایه های وجودی درونی( امورفطری) نیز می باشد که از آن رهگذر از موجودات دیگر متمایز می شود؟ آیا پذیرش نظریة درون ساختاری به معنای آن است که پاره ای امور را بالفعل دارد؟ و یا اینکه منفعل محض است که هر نقشی به او داده می شود می پذیرد ؟ وجه تمایز امر فطری از غیر فطری چیست ؟

رسالت اصلی این مقاله تبیین دیدگاه علامه طباطبایی مفسر بزرگ معاصر بر اساس تفسیر گرانسنگ المیزان در خصوص پرسش های فوق است ( گرچه در فرایند کاوش ، دیدگاه اندیشمندان دیگر نیز مطرح شده است). در بررسی نظر علامه به این حقیقت دست می یابیم که وی در چگونگی شناخت های فطری ، دیدگاهی متمایز ازدیگران ارائه کرده است. مسئلة فوق از مسائلی بنیادین است که بر حوزه هایی مانند : مدیریت ، اقتصاد ، فرهنگ ،سیاست و ...

اثر گذار است .

واژگـان کلیـدی: انسان ، فطرت ، طبیعت ، غریزه ، شناخت.

مقدمه

شناخت راز هستی و حقیقت انسان دو محور اساسی تفکرات و مجاهدت های علمی و عملی اندیشمندان ، عرفا و فلاسفه به شمار می رود. به اذعان بسیاری در فرایند شناخت انسان با پدیده ای همسان با سایر پدیده ها رو به رو نیستیم و نمی توان آدمی را همچون ماشینی پیچیده یا اندکی فراتر از حیوان دانست. دعوت به شناخت این موجود پنهان و پیچیده از اساسی ترین تعالیم بسیاری از ادیان و مکاتب فلسفی و عرفانی به شمار می آید.

امروزه علوم و رشته های متعددی انسان را محور مطالعه و تحقیق قرار داده و هر یک به جنبة خاصی از ابعاد وجودی وی پرداخته اند. اعتبار هر یک از این علوم و رشته ها نیز در مقایسه با یکدیگر تابع اهمیت جنبه و بعدی است که هر علم به مطالعه و بررسی آن همت گماشته است که منزلت دانش را نیز تعیین می کند.

هر شاخه از معرفت که به گونه ای به شناخت بعد و جنبه ای از انسان می پردازد، در واقع به شناخت انسان مربوط است و شایستة عنوان انسان شناسی است. اسلام با توجه به جامعیت خود بر شناخت همة پدیده ها و از جمله انسان تأکیدی ویژه دارد و بر حسب برخی از احادیث  و آموزه های دینی، معرفت نفس، راهی مطمئن به سوی درک حقیقت مطلق و وجود پاک حق تعالی است.

پرسش ها در مورد انسان

در طبقه بندی پرسش های مربوط به انسان می توان آن را به دو گونه تقسیم کرد:

1. برخی از آنها کلیت انسان را در نظر داشته، پرسش های اساسی و محوری در بارة آدمی مطرح می کنند.

2. نوع دوم پرسش ها یی هستند که نسبت به نوع اول جزئی تر و ناظر به جنبه های خاصی از انسان می باشند. همانند پرسش هایی که برای یک جامعه شناس یا روان شناس مطرح می شود.

پرسش های نوع اول، نوعاً فلسفی و متافیزیکی اند، لذا پاسخ به آنها تعیین کنندة چارچوب کلی نگرش به انسان و پیش درآمدی بر بسیاری از مطالعات و بررسی های مربوط به انسان خواهد بود؛ مانند اینکه آیا انسان موجودی کاملاً مادی است که فعالیت های روانی او قابل تبیین فیزیولوژیکی باشد یا اینکه فعالیت های روانی او ماهیتی غیر مادی داشته ، به جوهری غیر مادی به نام نفس یا روح او مرتبط است؟

آیا انسان ها دارای سرشتی واحد و مشترک اند؟ چه نوع گرایش هایی در وجود انسانی هست که با نحوة وجود فطری انسان ارتباط دارد؟ اصولاً آیا انسان چنین گرایش ها و شناخت هایی را با خود دارد یا خیر؟ کمال انسان در چیست؟ چگونه و با چه اسبابی می توان به آن رسید؟ نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در خصوص پرسش-های پیش گفته با توجه به تفسیر گرانسنگ المیزان می پردازد.

از آنجا که قرآن کتاب وحیانی الهی است و با جامعیت خود گویای همة معارف و ارزش هایی است که در تأمین سعادت بشر نقش عمده دارد؛ «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء ...». بدیهی است اگر قرآن بخواهد معارف و ارزش هایی را که در تحصیل سعادت بشر نقش دارد بیان کند ممکن نیست خود انسان را به وی معرفی نکند. قرآن حکیم انسان را موجودی دو بعدی که دارای جسمی مادی و روحی مجرد است معرفی می نماید (طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 374-373 ؛ ترجمة المیزان، ج 18 ، ص 592-591 ).

یکی از بهترین راه ها برای شناخت حق، شناخت انسان از رهگذر درون است. قرآن در مورد شناخت انسان پیوسته به او آگاهی بخشیده ؛ گاهی او را به طور اجمال و زمانی او را به تفضیل معرفی کرده است. گرچه گذشت زمان و تکامل دانش ها و اندیشه ها و دستیابی به گنجینه هایی تازه از علوم، غالباً نظریات و اندیشة دانشمندان پیشین را پیرامون جهان و انسان به دست فراموشی می سپارد یا لااقل از ارزش آنها می کاهد، اما در این میان اندیشه هایی وجود دارد که مرور زمان نه تنها از ارزش آنها نکاسته بلکه بر عظمت آن نیز افزوده است.

به عنوان نمونه، می توان مسائل خود شناسی را یادآور شد. تا آنجا که می گویند: روزی سقراط بر سر در معبدی در یونان دید که نوشته است « خود را بشناس» و این جمله او را به خود جذب کرد که فلسفه را از آسمان به زمین فرود آورد ( فروغی، ج1، ص 16 ) و افزود : «دانش سودمند این است که بدانیم چه هستیم ؟ برای چه آفریده شده ایم ؟ سعادت ما در چیست؟ چه کنیم که برای خود و دیگران سودمند باشیم». او پیوسته می گفت:بالاترین دانش-ها، خود شناسی و علم و اخلاق است(همان، ص18؛ سبحانی،ص182-181 ).

قرآن مجید هم به جهان طبیعت و نیز به انسان می نگرد( طباطبایی، المیزان، ج 18،ص 374-373) و هر دو را در کنار هم یادآور می شود و به مطالعه و بررسی شگفت های هر دو دعوت می کند.و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون ، و در زمین آیاتی برای جویندگان یقین است و در وجود خود شما ]نیز آیاتی است[ آیا نمی بینید( ذاریات/21 – 20 ).

سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق ؛ به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشکار گردد که او حق است ( فصلت /53).با نگاهی غایتمندانه به انسان شناسی در اسلام باید گفت که نگاه به انسان از دو منظر می تواند صورت گیرد.

1.شناخت انسان ، بهترین راه شناخت خداوند است ودر حقیقت انسان شناسی مقدمة خداشناسی است از این رو شناخت انسان پلی به شناخت حقیقت متعالی و مبدأ هستی است. قرآن مجید پیوند انسان را با مقام ربوبی آن چنان محکم و استوار می سازد که غفلت از خدا را مایة غفلت از خود انسان می داند(طباطبایی، المیزان ،ج 19 ، ص 220 – 219؛ سبحانی، ص 226 )و در این باره می فرماید:و لا تکونوا کالذین نسو الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون ؛همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به « خود فراموشی» گرفتار نمود آنها فاسقانند( حشر /19).انسان به حکم اینکه معلول و مخلوق خداست واقعیتی جز وابستگی به علت پدیدآورندة خود ندارد و نادیده گرفتن این اصل ، جز نادیده گرفتن حقیقت خویش نیست و حذف این پیوند معادل با حذف خود انسان است.

2. شناخت انسان به منظور برآوردن نیازهای مادی و معنوی وی این بخش از شناخت است که می تواند مقدمة تصمیم گیری و وسیلة شناخت بایدها و نباید ها و جهت بخشیدن به ایدئولوژی انسان باشد و اصولاً هیچ مکتبی بدون داشتن تصویری درست از انسان نمی تواند برای او تکلیف و وظیفه ای معین یا برای او نظام حقوقی، سیاسی، اقتصادی پی ریزی کند و یا نظام خانوادگی خاص و شیوه حکومتی را پیشنهاد نماید.

هر نوع باید و نبایدی برای تعالی و بالا بردن مقام اوست، پس شناخت انسان به صورت شناختی پایه ای برای تعیین برنامة زندگی او لازم و ضروری است و البته بحث در بارة همة ابعاد وجودی انسان این «موجود ناشناخته» به مجالی گسترده نیاز دارد؛ از این رو از دیدگاه علامه طباطبایی قلمرو این کاوش به « بعد درونی و فطری انسان » محدود است.

فطرت و فطریات انسانی

فطرت

یکی از موضوع های مورد توجه فیلسوفان و روان شناسان این است که آیا اعمالی که از انسان صادر می شود، فقط با انتخاب و ارادة اوست یا اموری دیگر نیز در آن مؤثر است؟ آیا تمامی معلومات و اطلاعات او اکتسابی است یا برخی اکتسابی و برخی نیز غیر اکتسابی اند؟ قرآن کریم انسان را اساساً موجودی مختار و آزاد و علوم او را اکتسابی دانسته ( گرچه احیاناً دارای برخی علوم موهبتی نیز می باشد ) که اختیار و اراده اش در افعال وی و از جمله کسب علوم مؤثر است.

از این رو، وحی الهی انسان را در ابتدای تولد فاقد علم دانسته و خداوند ، تنها ابزاری برای تحصیل علم در آفرینش وی به ودیعت نهاده است ( نحل/ 78). لیکن آنچه در شناخت نفس انسانی، پایه و اساس به شمار می آید وجود قابلیت ها و توانایی های ذاتی در نفس انسان است که در تمامی حرکت های او تأثیر داشته که اگر این قابلیت ها در انسان وجود نداشت، اکتساب هیچ علمی برای وی امکان پذیر نبود. در خصوص اینکه آیا انسان دارای- طبیعت- فطرت و گرایش های درونی و ذاتی است یا فاقد آن، دو نظریة مطرح شده است :

الف . برون ساختاری (نفی فطرت)

نظریة اول این است که هیچ نیاز و گرایش ذاتی در درون انسان وجود ندارد و طبیعت انسانی در ابتدای حیات چونان ظرفی خالی و بی شکل است که هر آنچه جامعه یا خود فرد در آن بریزد، می پذیرد. امیل دورکهیم و ژان پل سارتر از طرفداران این دیدگاه هستند.به نظر دورکهیم، جامعه فرد را می سازد و تمامی مسائل مربوط به ابعاد وجودی انسان ساخته و پرداختة محیط است و بس. باید گفت وی از اصالت فطری انسانی که ناشی از تکامل ذاتی انسان در متن طبیعت است غفلت ورزیده است( رک. مطهری، جامعه و تاریخ، ص 324 - 313).ژان پل سارتر نیز با اینکه جبر اجتماعی امیل دورکهیم را قبول ندارد، هیچ گونه نیاز ذاتی و فطری را برای انسان نمی پذیرد. از نظر سارتر احساسات ساختة اعمال ماست، یعنی در ضمیر آدمی ، تمایلی فطری به خوب و بد وجود ندارد.1

ب . درون ساختاری ( نظریة فطرت )

طرفداران این نظریه معتقدند که طبیعت انسان چون ظرفی خالی و تهی نیست که هر گونه که فرد بخواهد ساخته شود یا تحت تأثیر اجتماع قرارگرفته و شکل پیدا کند، بلکه در وجود انسان نیازها وگرایش هایی نهفته است که انسان بر اساس آن نیازها و گرایش ها زندگی می-کند و اگر این نیازها و گرایش ها در شرایطی مساعد قرار گیرند شکوفا می شوند(نصری، ص 161).

معنا شناسی فطرت

فطرت از مادة « فًًطًرً» سرچشمه گرفته به مفهوم ابداع و خلق کردن است و به یک معنا آن را نوآوری و آفرینش بدون سابقه می دانند( الراغب الاصفهانی،ص 396). ابن اثیر ، در نهایه در توضیح مادة فطر که در حدیث نبوی « کل مولود یولد علی الفطره»(کلینی، ص44) به کار رفته می گوید :فطر به معنای ابداع و اختراع است و فطره، حالت آن ابداع و اختراع را بیان می کند مانند «جلسه» و «رکبه» یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنای حدیث این است که هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می شود، به طوری که آمادة پذیرش دین الهی می گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی کند و همانا علت عدول انسان ها از آن، آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است که از غیر در آنها اثر می گذارد ... »(ابن اثیر، ص 457).

در فرهنگ اقرب الموارد نیز فطرت این چنین معنا شده است : الفطرة هی الصفـة التی یتصف بها کل مولود فی اول زمان خلقته ».فطرت عبارت از صفتی است که هر انسانی در آغاز آفرینش خود به آن متصف می شود(البنانی الخوری، ص 933).واژة « فطر» و مشتقات آن به شرح زیر در سوره های مختلف قرآن به کار رفته است :« فطرت »( روم/ 30 )، « فطرکم »( اسراء/ 5 )، « فطرنا » ( طه /72 )، « فطرنی » ( هود /51؛ یس/ 22 ؛ زخرف/ 27 )، « فطرهن» ( انبیاء/ 56 )، « فطور» ( ملک /3 ) ، « فطر» ( انعام/ 79 ؛ روم/ 30 )، « منفطربه »( مزمل/ 18)، « انفطرت»( انفطار/ 1 ) و « فاطر»( انعام/ 41 ؛ یوسف/ 101؛ ابراهیم/ 10؛ فاطر/ 1؛ زمر/ 46؛ شوری/ 11 ) که در همة این موارد به معنای ابداع و آفرینش بدون سابقه است .

علامه طباطبایی در تفسیر گرانسنگ المیزان در ذیل آیة مبارکة 51 سورة شریفة هود در تفسیر واژة « فطر» می گوید :راغب اصفهانی می گوید که اصل فطر جدا شدن از طول است. ... تا آنجایی که گوید « فطر الله الخلق » یعنی ایجاد و ابداع یک شیء از طرف خدا به هیئتی که آمادة کاری از کارها باشد و بنابراین « فطره الله التی فطر الناس علیها » ( روم/ 30 ) اشاره می کند به سرشتی که خدا در نهاد مردم سرشته و پدید آورده و متمرکز ساخته یعنی معرفت خودش. فطرت خداوند همان نیرویی است که خدا در آدمی جایگزین کرده که شخص به وسیلة آن معرفت ، ایمان پیدا می کند و همین است که در آیة: « و لئن سئلتهم من خلقهن لیقولن الله » بدان اشاره شده است ( المیزان، ج 10، ص 310؛ ترجمة المیزان، ج 10 ، ص453).

استاد محمد تقی جعفری نیز در توضیح معنای فطرت می گوید: فطرت عبارت است از جریان طبیعی و قانونی نیروهایی که در انسان به وجود می آید. بنابراین برای هر یک از نیروهای غریزی و مغزی و روانی، فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیرو می-باشد(ص141).بنابر آنچه در تعاریف فطرت گفته شد می توان گفت که فطرت عبارت است از صفات و خصوصیاتی که لازمة خلقت انسان بوده که از ابتدای آفرینش انسان در سرشت وی، نهاده شده است.

امور فطری

همان گونه که پیش از این گفتیم شناخت صحیح انسان و بیان جهت گیری های او بستگی به این دارد که از تمامی اجزا و نیروهای تشکیل دهندة جسم و نفس او آگاهی داشته باشیم و بدانیم خداوند برای حرکت در راه کمال چه قابلیت ها و توانمندی هایی را در انسان به ودیعت نهاده است.با این شناخت از انسان، فلسفة بسیاری از انتظارها و اهداف دینی روشن می شود و همچنین می توان به هماهنگی و سازگاری دین با حیات بشری نیز پی برد.

قرآن کریم از زبان موسی نقل می کندکه او به پروردگار خویش گفت: ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی( طه/ 50).علامه طباطبایی در ذیل این آیه می گوید هدایت مورد نظر آیه، مربوط به تمامی موجودات است یعنی هر موجودی را به سوی کمال مخصوص به خودش هدایت نمود و او را برای حفظ و بقای خود به اعمال مخصوص به خودش سوق داده، چه آن موجود دارای شعور باشد و چه نباشد( المیزان، ج 14، ص 168 – 166؛ ترجمة المیزان، ج 14،ص 252).

مقایسة فطرت، طبیعت و غریزه

در نـگاه نخست این سه واژه از نظر معنایی نزدیک به هم به نظر می رسند و یا حداقل تصور می شودکه تفاوتی اساسی با یکدیگر ندارند؛ بنابراین توجه به حوزة معنایی هر یک ضروری است.

طبیعت

واژة طبیعت یا طبع در مورد بی جان ها و یا ویژگی های وجودی جانداران به کار برده می شود، به طور مثال می گوییم: طبیعت آتش سوزاندن است، طبیعت آب رطوبت و سیلان است و یا در مورد جانداران می گوییم طبیعت شیر، درندگی و طبیعت گوسفند، رام بودن است. در فلسفة قدیم، واژة طبیعت برای نشان دادن خاصیت اشیا و امتیاز آنها از یکدیگر به کار برده می شد.

غریزه

«غریزه» با فطرت رابطه ای نزدیک دارد. شهید مطهری(ره) معتقد است که ماهیت غریزه روشن نیست و کسی نتوانسته آن را درست توضیح دهد. غریزه بیشتر در مورد حیوانات به کار می رود و گویای ویژگی های درونی حیوانات است که راهنمای زندگی آنهاست. به موجب این حالت غیر اکتسابی که نیمه آگاهانه است، جانداران می توانند مسیر خویش را تشخیص دهند، بسیاری از حیوانات بدون آموزش و یادگیری بعد از تولد کارهایی را انجام می دهند که برای بسیاری دیگر، امکان پذیر نیست(مطهری، مجموعه آثار، ص 464)؛ بنابراین «غریزه» آن حال ریشه دار و ثابتی است که به صورت نیاز در ضمیر جانداران اعم از انسان و حیوان آشکار می شود و نیازمند معلم نیست و موجودات را به سوی هدف های خاص می کشاند(سبحانی، ص233-230).

ماهیت و ویژگی های امور فطری

امر فطری چیست؟ دارای چه ویژگی هایی است؟ اصولاً چگونه می توان مرز میان امر فطری و غیر فطری را تعیین نمود ؟ در اینجا به چند نکتة اساسی( که می توان آنها را از وجوه تمایز امر فطری از غیر فطری نیز شمرد ) باید توجه کرد :

اولاً: از آنجا که شناسایی امور فطری مربوط به نفس و روح انسان است؛ قابل شناسایی تجربی نمی باشد و هر فردی با علم حضوری می تواند امور روحی را درک کند.

ثانیاً : چون امور فطری بی جا و غیر مکانی هستند لذا قابل اندازه گیری نمی باشند.

ثالثاً : امور فطری قابل رؤیت نیستند ، بلکه فقط از رهگذر آثارشان می توان آنها را درک کرد .

ویژگی های امر فطری

امر فطری دارای ویژگی هایی است که می توان امور فطری را از غیر آن باز شناخت :

1. امور فطری فراگیر و همگانی هستند همانند گرایش به خداوند ( فطرت خدا جویی)؛

2. اموری فطری در ابتدا بالقوه و استعداد محض بوده و بر اثر عوامل و شرایط گوناگون

فعلیت می یابند .

3. گرایش های فطری انسان انعطاف پذیرند مثلاً اگر در شرایط نامساعد قرار گیرند ازرشدشان کاسته می شود و عواملی چون تعلیم و تربیت، محیط اجتماعی، اختیار وانتخاب خود و ضربه های روحی، در ظهور و عدم ظهور گرایش فطری نقش تعیین کننده ای دارند؛

4. امور فطری اگر ارضا نشوند یا با مانعی برخورد کنند، واپس رانده شده و به وسیلة یکی از مکانیسم های دفاعی جبران می گردند( نصری، ص170؛ سبحانی، 232-231).

توضیحات

1. برای توضیح بیشتر رک. سارتر، ص 45 و نیز دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص 420 – 419 و 435 به بعد.

1. idea

3. material

منابع:

قرآن کریم .

ابن اثیر، مجدالدین، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، الجزء الثالث، بیروت، المکتبـة

الاسلامیه، بی تا.

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، روان شناسی و نقد آن، ج2، تهران، سمت ، 1372.

الراغب، الاصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، قم، مؤسسة

مطبوعاتی اسماعیلیان، بی تا.

پورجوادی، نصرالله، در آمدی به فلسفة فلوطین، چ3، تهران، انجمن حکمت و فلسفه،

1378.

جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 1، تهران، حیدری ، 1337.

سارتر، ژان پل، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمة مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر،

1384

سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 4، قم، دفتر انتشارات اسلامی ، 1364.

البنانی الخوری، سعید، اقرب الموارد، ج 2، النصر، بی تا.

شیرازی، صدر الدین محمد، تفسیر قرآن الکریم، ج7، قم، بیدار، 1361.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج20- 18، 16، 14، 12، 10، 8، 2، چ3،

بیروت، مؤسسـة الاعلمی، 1393ق/ 1973 م .

، المیزان، ترجمة سید محمد باقر همدانی،ج20- 18، 16، 14، 12، 10، 8، 2،چ6، قم، نشر بنیاد ، 1376.

فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، ج2، 1، تهران،کتابفروشی زوار، 1344.

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ج 4، ترجمه و شرح شیخ محمد باقر کمره ای ،چ6، قم، اسوه ، 1383.

مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ج3 -1، قم، در راه حق ، 1367 .

مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، تهران، صدرا ، بی تا.

 ، انسان در قرآن ، چ12، تهران، صدرا، 1376.

، مجموعه آثار ، ج 3 ، فطرت، چ2، تهران، صدرا، 1374.

نصری ، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، مؤسسة تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1372.

دکتر حسن سعیدی /استادیار دانشگاه شهید بهشتی

محمدرضا محمدی طیب کارشناس ارشد دانشکدة الهیات دانشگاه شهید بهشتی

منبع:فصلنامةآینة معرفت

ادامه دارد........