تاریخ انتقادی معنویت1

امروزه واژه معنویت به یک «مارک تجاری» برای جست‌وجوی معنا، ارزش، تعالی، امید و وصل شدگی در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته تبدیل شده است. این مفهوم با بخش بخش کردن پرسش‌های مرتبط با ارزش‌های انسانی در غرفه‌های یک بازار مشخص، مقاصد خود را پی‌گیری می‌کند.

 

جریمی کارِت و ریچارد کینگ

چکیده

نظام سرمایه‌داری سعی می‌کند همه چیز را به کالا تبدیل و در بازار عرضه و تقاضا ارائه کند. در این نظام، عرفان هم به شکل کالا عرضه می‌شود و می‌توان آن را در بازار مختص به خود خرید. این کالا، معنویت نام می‌گیرد و بازار آن، معنویت‌گرایی‌های نوپدید است. در این مقاله که بخش آغازین کتابی با نام فروش معنویت است، به تاریخچه واژه «معنویت» توجه می‌شود تا از طریق بررسی تاریخچه آن، مشخص شود این واژه با دلالت‌های جدید آن، عمر چندانی ندارد.

همچنین در شیوه شکل‌گیری این واژه، برخی از مکتب‌های فکری قرن نوزدهم و بیستم به ویژه رمانتیسیزم و روان‌شناسی انسان‌گرای امریکایی دخالت داشته است. از همه مهم‌تر اینکه دست‌های قدرت به ویژه نظام سرمایه‌داری، مفاهیم متناسب با مقاصد خود را در این واژه گنجانده‌اند تا آن را به کالا تبدیل کنند و بازاری حول محور آن تشکیل دهند.

در این مقاله، ابتدا کاربست واژه «معنویت» قبل از یافتن معنای کنونی و سپس شیوه شکل‌گیری معنای کنونی آن و نیز عوامل قدرتی که بر این فرآیند تأثیر گذاشته‌اند، بررسی می‌شود تا زمینه برای بحث درباره شیوه اثرگذاری نظام سرمایه‌داری بر این واژه و ایجاد کاربردها و دلالت‌هایی جهت‌دار مشخص شود.معنویت هیچ معنای جهانی ندارد و همیشه بازتاب‌دهنده منافع سیاسی بوده است.

هامپی دامپی3 با لحنی تحقیرآمیز گفت: «وقتی من از کلمه‌ای استفاده می‌کنم، آن کلمه فقط همان معنایی را دارد که من انتخاب کرده‌ام، نه بیشتر و نه کمتر».آلیس گفت: «سؤال اینجاست که آیا شما می‌توانید کلمات را مجبور کنید معانی متفاوتی داشته باشند؟»هامپی دامپی گفت: «سؤال اینجاست که کدام یک از معناها بر دیگر معانی مقدم شود. فقط همین».

لوئیس کارول، در کتاب آن سوی آینه (و آنچه آلیس آنجا یافت)4شاید تنها تعداد کمی از کلمات در زبان انگلیسی مدرن به مبهمی و گنگی مفهوم «معنویت» وجود داشته باشد. در یک جامعه مصرف‌گرا تا زمانی که این کلمه بتواند منفعت اقتصادی بیاورد، هر معنایی را که شما بخواهید، می‌تواند برساند. زبان معنویت، زبانی است که برای انجام دادن وظایفی خاص در چشم‌انداز فرهنگی و به شیوه مختص خود عمل می‌کند.

این کلمه حتی در معنای ظاهری‌اش نیز برای انجام دادن وظیفه‌ای خاص به کار گرفته می‌شود. این کلمه، مجموعه وسیعی از احساسات و معانی را در بر دارد که در بیشتر موارد، تنها می‌توان از طریق بررسی تاریخ این واژه و چارچوب خاص استفاده از آن، به دلالت‌های ضمنی‌اش پی برد. در واقع، کلمه معنویت آن قدر در چارچوب‌های متفاوتی استفاده می‌شود که به دشواری می‌توان فهمید که مردم از این واژه چه منظوری دارند.

البته در تلاش برای ارزیابی ایده معنویت، درک «کاربرد» آن از «معنای» آن مهم‌تر است یا به قول میشل فوکو، «در نظر گرفتن روابط قدرت یک کلمه نسبت به معنای آن ارجحیت دارد.» معنویت در زمان‌های مختلف به شیوه‌های مختلفی عمل می‌کند و نشان‌دهنده نظم خاصی از روابط اجتماعی است. از این رو، تلاش برای یافتن معنایی قابل اعتماد و مشهور از این واژه، تلاشی است بیهوده؛ چراکه همیشه دست‌خوش انواع معانی بحث برانگیز است.

با وجود این، سروصدای فعلی این کلمه در جامعه معاصر نشان‌دهنده یارگیری رو به رشد برخی گروه‌های جامعه و وجود سامانی خاص در سرمایه‌گذاری در بخش اجتماعی، سیاسی و مذهبی جهان است. چیزی که روشن است، این است که دلیل جواب دادن واژه معنویت در این جهان داد و ستد، ابهام و توانایی این واژه برای حمل معانی چندگانه و بدون هیچ‌گونه دقتی است.

صرف ابهام این واژه به معنای آن است که می‌تواند در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و ذی‌نفع و در دایره واژگان سرمایه‌داری رواج داشته باشد و بکوشد تا جایگاه ویژه‌ای در بازار برای خود دست و پا کند. امید آن داریم که در این فصل بتوانیم مجموعه‌ای از پرسش‌های مربوط به معنویت را به منظور انعکاس کاربردهای اخیر این واژه و پرده‌برداری از برخی مفاهیم گسترده‌تر اجتماعی آن مطرح کنیم. در اینجا به دنبال آن هستیم که با نشان دادن تاریخچه مختصری از این واژه، شیوه‌های به کارگیری ایده معنویت را در جهان امروز بررسی کنیم؛

یعنی بررسی شیوه‌ای که به صورت روزافزون، از معنویت به عنوان نوعی از کنترل اجتماعی در دنیای داد و ستد و جامعه مصرف گرای محاط بر آن استفاده می‌کند. امیدواریم که چنین تحلیلی، چشم‌اندازهای انتقادی وسیع‌تری از بحث را فراهم آورد و در توسعه الگوهای جای‌گزین برای معنویت، مفید باشد؛ یعنی الگوهایی که بتوانند جای معنویت رو به رشد و در حال رواج در دنیای انحصارگرای5 سرمایه‌داری جهانی را بگیرند.

یکی از فریبنده‌ترین ویژگی‌های ادبیات رو به رشد در بحث معنویت، شیوه‌ای است که نویسندگان برای تعریف این واژه دارند. آنها به سطوح غیر متداول معنایی روی می‌آورند و با این حال، در تلاش برای ارایه یک معنی قاطع از این واژه با یک آشفتگی کامل روبه‌رو می‌شوند.6 در نهایت، نویسندگان معمولاً با پذیرش شکست در این وادی، معنی متداولی از واژه یا تعریفی کارآ از آن را به کار می‌گیرند که آنها را قادر می‌سازد روی یک ریشه‌شناسی مبهم از این واژه، فضای یک بازار خیالی را رسم کنند.

معمولاً این نویسندگان از نفس افتاده، در پایان به تمایز میان معنویت و دین ـ واژه‌ای که در زبان لاتین، حتی پیچیده‌تر و مبهم‌تر است ـ می‌پردازند، اما چون دین به سطحی نهادینه و شکل‌یافته از مذهب اشاره دارد، در این تمایزگذاری، واژه معنویت تلاش می‌کند خود را از آن سطح جدا بداند (به فصل دوم مراجعه شود).«دینی بودن»، دلالت ضمنی جاافتاده بر آیین‌های ریشه‌دار و سبک‌های اعتقادی از پیش تثبیت شده دارد، اما «معنوی بودن»، بیشتر شخصی و تجربی است و با عمیق‌ترین انگیزه‌های زندگی برای معنا و تمامیت سر و کار دارد. اولی، دین «رسمی»، معیّن و گرفته شده از دست مراجع دینی است، و دومی، دین «غیر رسمی» بسیار فردگرا و همان‌طور که رجینالد بیبی7 توصیف می‌کند، «دین طبق سفارش شما» است.8

نویسندگان گاهی اوقات به دنبال تفکیک کردن حوزه‌های مختلف زندگی هستند و در حالی که «بعد معنوی» را در بحث وارد می‌کنند، اظهار می‌دارند که این بعد با تمامی حوزه‌های دیگر از جمله جسم، ذهن، خرد، احساس و جامعه هم‌پوشانی دارد. در این شیوه، معنویت به عنوان یک بعد خاص از زندگی انسان مشخص می‌گردد، اما همچنان گفته می‌شود که به تمام ابعاد زندگی انسان اشاره دارد.

چنین رویکرد‌هایی تنها برای تقویت گنگی و چندپهلویی این واژه و تمایل برای ایجاد یک فضای بازاری مطابق با تار و پود زندگی است. پس معنویت، زیرمجموعه‌ای می‌شود هم برای «همه چیز در زندگی» و هم برای «همه چیز زندگی». در پایان، این گردونه بی‌معانی ختم می‌شود به واژه‌ای که در زبان ‌هامپی دامپی! ترجمه آن می‌شود: «هر چیزی که شما بخواهید».

کلمه معنویت زمانی معنای ساده ارتباط با خدا را داشت، ولی امروزه کلمه‌ای است‌ هامپی دامپی وار که می‌تواند هر معنایی را که گوینده می‌خواهد، داشته باشد. از این رو، هرگاه کسی کلمه معنویت را در سخن گفتن با من به کار می‌برد، مجبور می‌شوم بپرسم: «منظور شما از معنویت چیست؟»9چرا این واژه با وجود این ‌اندازه ابهام و چندپهلویی رایج شده است؟

دلیل اینجاست که امروزه واژه معنویت به یک «مارک تجاری» برای جست‌وجوی معنا، ارزش، تعالی، امید و وصل شدگی در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته تبدیل شده است. این مفهوم با بخش بخش کردن پرسش‌های مرتبط با ارزش‌های انسانی در غرفه‌های یک بازار مشخص، مقاصد خود را پی‌گیری می‌کند. حال که چنین است، پس ما چگونه راه خود را در پیچ و خم این بازار بیابیم؟ برای این کار ابتدا لازم است تبارشناسی روشنی از این واژه ارایه دهیم.

بنیان‌های تاریخی واژه مدرن «معنویت»

واژه «معنویت» در زبان انگلیسی (اسپیریچوالیتی)10 و فرانسه (اسپیریتوالیته)11 فقط در دوران مدرن و همان‌طور که می‌توان انتظار داشت، در پاسخ به مجموعه‌ای از نگرانی‌ها، معضلات و تغییرات فرهنگی که مشخصه این دوره هستند به وجود آمد. این دلیل به تنهایی کافی است تا درباره کار کسانی که چنین واژه‌هایی را به شیوه‌ای کورکورانه استفاده می‌کنند، نگران باشیم. آنان به گونه‌ای رفتار می‌کنند گویی به پدیده‌ای مشخص اشاره دارند که در دوره‌های پیشین و سراسر فرهنگ‌های مختلف اتفاق می‌افتاده است.

قصد آن نداریم که بر سر بازگشت به برخی از معانی اصیل و مشهور این واژه بحث کنیم، بلکه امیدواریم برخی از معانی کاربرد کنونی واژه و سلایقی را که این کاربردها را به خدمت می‌گیرند، البته در ارتباط با ساختار اقتصادی و سیاسی سرمایه‌داری بررسی کنیم. کسانی که آشکارا بر بررسی ریشه‌شناسی یا پی‌گیری «معنای اصیل» این واژه اصرار دارند، در بیشتر موارد، این خیال را در سر می‌پرورانند که اهداف سیاسی خود را از طریق توسل به «اصالت» مخفی نگاه دارند.

چنین رویکردهایی غالباً محکوم به استفاده از «مغالطه منشأ»12 هستند. این مغالطه به معنای باور غلطی است که «معنای اولیه» را (هرگونه که تعیین شود)، همان معنای قطعی و صحیح واژه می‌داند. ما به صراحت، چنین رویکردهای غیر تاریخی را به دلیل ناتوانی آنها در درک ماهیت ساخته شده کلمات به دست اجتماع، رد می‌کنیم. همان‌طور که نیچه با بیانی شاعرانه مطرح می‌کند: حقیقت، «یک خیل سیال از استعاره‌هاست.» با این حال، چرا معانی اولیه رجحان دارد؟ زبان و فرهنگ در طول تاریخ تکامل می‌یابند و واژگان مطابق با زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی متغیری که در آنها به کار گرفته می‌شوند، انواعی از کاربردها را به خود می‌گیرند.

بنابراین، تنها توسل به برخی معانی «اولیه» اشتباه خواهد بود، به گونه‌ای که گویی چنین مفاهیمی در یک تاریخچه متنوع و بحث‌برانگیزی از کاربردها قرار نگرفته‌اند. با وجود این، بررسی ریشه‌شناسی واژگانی مانند «معنویت» در تشخیص چگونگی استفاده از این مفاهیم در گذشته و معانی ضمنی آنها به عنوان رد پایی از اعصار تاریخی قبل نقش مهمی دارد. چنین توجهی به ریشه‌شناسی واژه به ما این اجازه را می‌دهد تا تأثیراتی را مشاهده کنیم که عامل قدرت بر ساختار نظریه‌ها اعمال کرده است.

والتر پرینسیپ13 در مقاله سال 1983 خود با نام «به سوی تعریف معنویت»،14 دید کلی مفیدی را از تاریخ این واژه در اختیار می‌گذارد. با این حال، اثر پرینسیپ به تاریخ انتشار خود آن اثر محدود است. پس لزوماَ برخی از پیشرفت‌های مهم‌تر در تشکیلات تجاری مرتبط با این کلمه و انفجار بازار معنویت پس از دهه 1980 (مسئله مورد توجه این کتاب) را نادیده می‌گیرد.

فهرست کارت‌های کتاب‌خانه دانشگاه ما ذیل عنوان «معنویت» نشان می‌دهد که واژه «معنویت» کنونی از دهه 1950 به بعد پیدا شده و از واژگانی چون «تعالیم معنوی»،15 «زندگی معنوی»،16 «زندگی عابدانه»،17 «زندگی درونی»18 و «تقوا»19 که پیش از این استفاده می‌شده‌اند، رایج‌تر گشته است. (پرینسیپ، 1983: 128)

همچنین پرینسیپ سعی دارد مقاله خود را به سمت تعریفی باثبات و مشتق شده از میراث مسیحی این واژه ببرد و تأثیر شخصیت‌ها و سنتهای آسیایی را در تغییر و تحول تصورات معاصر از «شرق معنوی و عرفانی» در نظر نمی‌گیرد.واژه مدرن «معنویت» در قرن هفدهم و در اروپا پدیدار شد، اما این واژه، شماری از معانی ضمنی و پیوندهایی از دوره‌های تاریخی گذشته را با خود حمل می‌کند. واژه انگلیسی و مدرن «معنویت» در واژه لاتین اسپیریچوالیتاس20 (که خود از اسم اسپیریتوس21 «نفَس حیات» گرفته شده است) ریشه دارد.

بر اساس تحلیل پرینسیپ، چهار مرحله عمده را در تحول معنایی واژه معنویت‌ می‌توانیم شناسایی کنیم. نخست، استفاده اولیهِ کتاب مقدسی از این واژه است که به بعد معنوی زندگی اشاره دارد که در زبان یونانی همان پنوما،22 زندگی در روح خداست و در تضاد با «زندگی نفسانی»23 یا زندگی جسمانی24 قرار دارد. این مسئله را نباید مانند دوگانه‌انگاری بعدی میان جسم و روح فهمید که میان فیلسوفان یونانی و نویسندگان نخستین مسیحیت یعنی نویسندگان دوره کلاسیک متأخر (300 ـ 450 م.) یافت می‌شود، بلکه این واژه به نظمی معنوی یا شیوه‌ای از زندگی اشاره دارد که مستلزم تأدیب جسم به معنای کنترل امیال لجام‌گسیخته است.

طنین این بخش از تحول واژه را در کاربردهای اخیر آن می‌توان مشاهده کرد؛ یعنی جایی که گاهی اوقات، تأکید بر ممارست بر یک رژیم غذایی تأدیبی سخت (در بیشتر موارد، ماهیتاً مرتاضانه) به منظور غلبه بر امیال خودپسندانه و «لذت‌های جسمانی» است. این نوع دعوت به سوی زندگی اخلاقی در لوای روح القدس را در نامه‌های پولس در عهد جدید نیز می‌توان یافت. (غلاطیان، 16ـ25؛ 5.13؛ 3.3؛ قرنتیان 3ـ3.1؛ رومیان 7ـ8). هر دو کلمه «پنوما» در زبان یونانی و «روآه»25 در زبان عبری، ریشه خود را از مفاهیم «هوا» و «تنفس» گرفته‌اند. از بسیاری جهات هنوز هم این مفهوم بسیار کلی از چیزی «زندگی‌بخش» و «روح‌افزا» با واژه معنویت / روحانیت رسانده می‌شود.

دومین کاربرد این واژه تحت تأثیر تفکرات هلنی ـ مسیحی26 نمایان می‌شود و این همان است که «روح» و «ماده» را در دو قطب مخالف با هم قرار می‌دهد. بیشتر جنبش‌های گنوسی در اوایل مسیحیت، قلمرو «معنا» (در زبان یونانی پنوماتیکوس27) را از دنیای ماده28 متمایز می‌ساخته‌اند. آریجن،29 نویسنده مسیحی قرن سوم، تمایزی آشکار میان سه سطح تفسیر از کتاب مقدس ارائه می‌دهد که منطبق بر تمایز پایولین30 بین جسم، نفس و روح است. اولین آنها، سطح مادی (معنایی لفظی از کلمات کتاب مقدس) است.

دومین مورد، سطحی است که در مورد حالاتی معیّن از نفس (در زبان یونانی، «سایک»31) و حیات نفوس مؤمنان مسیحی سخن به میان می‌آورد. سومین سطح به معنای تمثیلی مربوط است. آنجا که گفته می‌شود تعالیم کتاب مقدس، حقایق جهانی را منتقل می‌کنند و نباید تنها به عنوان وقایعی خاص در تاریخ به آنها اشاره شود. برای آریجن، این سطح سوم با معنای «معنوی» (در زبان یونانی «پنوماتیکوس») در پیام کتاب مقدس برابر است و این معنای است که در تجلیات خود، بی‌انتهاست.

در حالی که این تمایز کهن میان «لفظی» و «تمثیلی» با تمایز مدرن میان این دو واژه یکسان نیست، اما هم اکنون نیز می‌توانیم بازتاب این نوع نظرگاه را هنگام ارجاع به «روح» یک سند یا قانون به جای «نص» آن مشاهده کنیم. البته تمایز اولیه مسیحی میان «جسم، نفس، روح» بر حسب درک مدرن از خود درونی و خود روان‌شناسانه دوباره قالب‌ریزی شدند.

«معنای معنوی» که زمانی به قلمرویی نامحدود از روح القدس اشاره می‌کرد، جایش را به «معنایی درون شخصی» و مختص هر فرد داده و «معنویت» نیز با مفهوم «خود درون شخصی» (یا چیزی که در بعضی جهات با سطح دوم روح در لسان آریجن قرابت دارد) عجین شده است. در این حالت، معنای اولیه روح و نفس ملغی می‌شود و بعد فراشخصی روح از دست می‌رود. در حقیقت، از بسیاری جهات، همین ساختار پیشین مسیحی یعنی ساختار «جسم، نفس، روح» است که امروزه سکولار شده و به ایده‌ای برای ژانری خاص در ادبیات بدل گشته است؛ ژانری که می‌تواند در بازار نشر با کلیدواژگان ذهن، جسم و روح طبقه‌بندی شود.

تحت تأثیر رگه‌های مختلف تفکر نوافلاطونی و افکار هرمسی اما عمدتاَ از طریق واژگان یونانی مانند «پنوما» و «‌هایله»،32 می‌توان شواهدی از تمایزگذاری میان واژه «روح» و واژه «ماده» را در سراسر دوره کلاسیک متأخر مشاهده کرد. بر اساس نظریه‌های پرینسیپ، استفاده خاص از منشأ اشتقاق واژگان انگلیسی و فرانسوی «اسپیریچوالیتی» و «اسپیریتوالیته» را در کاربردهای قرن نهم آن و در آثار کاندیدوس33 می‌توان مشاهده کرد که به نظر می‌رسد کشیشی از فولدا34 بوده است.

این کشیش، روح35 را در تضاد با جسم36 یا ماده37 استفاده می‌کرد. این گرایش‌های دوگانه‌انگارانه در فرهنگ اروپا را گروه‌های «بدعت‌گذار»38 مانند سنت مانچیان39 و کتارهای آلبیجنسی40 رواج بیشتری دادند. در اینجا ما تغییر جهتی آشکار از حس اخلاقی اولیه در نوشته‌های پائولین و تئوری‌های چند سطحی تفسیر کتاب مقدس به یک دوگانه‌انگاری فلسفی آشکار میان روح و ماده را مشاهده می‌کنیم. به نظر پرینسیپ، شخصیت کلیدی در ترویج چنین استفاده‌ای از واژه ی اسپیریچوالیتاس، نویسنده قرن دوازدهم، گیلبرت اهل پویتیرز41 بود.

کاربرد سوم این واژه به قلمرو قدرت کشیشان و متعلقات کلیسا در قرون وسطا مربوط است. در این زمان، تمایزگذاری یاد شده با عطف توجه به افراد و دارایی‌ها و ملقب ساختن آنها به معنوی یا دنیوی انجام شد. این امر به ایجاد تمایز میان «مالکان معنوی» و «مالکان دنیوی» به معنای تمایز میان اموال تحت اختیار کلیسا و اموال تحت اختیار پادشاه انجامید.

البته این کاربرد بر مفاهیمی قدیمی‌تر بنا نهاده شده است، مانند مفهوم کتاب مقدسی ارائه به سزار (متی 22.21 مرقس 12.17 لوقا 20.25) و تمایز آریجن میان معنای محدود «ظاهری» از عبارات کتاب مقدس و معنای بی‌کران «معنوی» از آنها. بهتر است در اینجا از ایگناتیوس آهل لویولا،42 بنیان‌گذار مجمع عیسی مسیح یاد کنیم که بعدها با عنوان انجمن عیسی مسیح43 یا یسوعیان44 شناخته شد.

ایگناتیوس در سال 1522، کتابی به زبان اسپانیایی با نام دست‌نویس45 نوشت که بعدها با عنوان تعالیم معنوی ایگناتیوس معروف شد. این کتاب، متشکل از رهنمودهایی بود برای کسانی که می‌خواهند گوشه عزلت برگزینند و عمدتاً شامل یادداشت‌هایی درباره نوسان‌های درونی روح بود که ایگناتیوس پس از یک تجربه نوکیشی هنگام بهبود یافتن جراحت پایش در دوره جنگ 1521، آنها را در درون خود یافته بود. ایگناتیوس بینش‌هایی را درباره چگونگی زیستن به اقتضای تأدیب و تامل و تحت لوای روح القدس ارائه می‌کند. او به صراحت میان «تمرینات معنوی» خود که درباره ممارست‌های متفکرانه و درونی مربوط به روح و مرتبط با خدا و تمرین‌های روزمره جسمانی است، تمایز قایل می‌شود.

منظور از تمرینات معنوی، تمام راه‌های بازبینی هر روزه باطن است؛ راه‌هایی از قبیل مراقبه، تأمل، عبادت زبانی و ذهنی و انجام فعالیت‌های معنوی دیگر که در ادامه خواهد آمد. راه رفتن، قدم زدن و دویدن، تمرین‌های جسمی هستند و تمامی راه‌های آماده و مستعد ساختن روح برای رهایی از تمام تمایلات آشفته و در جهت یافتن اراده الهی به عنوان مدیریت زندگی برای رستگاری نفس، تمرین‌های معنوی نامیده می‌شوند. (اولین یادداشت از کتاب تمرینات معنوی اثر قدیس ایگناتیوس لویولا)

ظهور واژه مدرن «معنویت»

گفته‌های افرادی چون ایگناتیوس، زمینه‌ساز معنای چهارمی شد که پرینسیپ آن را برجسته ساخت؛ پرینسیپ بیان می‌دارد که کلمه مدرن اسپیریتوالیته در فرانسه قرن هفدهم ابداع شد. این واژه بر زندگی عابدانه یا متفکرانه به معنای عام دلالت داشت و کلمه مدرن اسپیریچوالیتی در زبان انگلیسی از همین واژه گرفته شد. در این زمان، اصلاحات پروتستان با تأکید بر ارتباط بی‌واسطه فرد با خدا و اهمیت ایمان درونی، جوّی در مسیحیت اروپایی پدید آورد که گام‌های اولیه به سمت شخصی‌سازی مذهب را ممکن می‌ساخت. در قرن هفدهم تحت تأثیر شخصیت‌هایی همچون مادام گویان،46 (1648 ـ 1717) حساسیت جدیدی پدیدار گشت که به طور خاص، اسپیریتوالیته را با زندگی درونی نفس فردی مرتبط می‌ساخت.

اواخر قرن هفدهم در مقابل ستم متعصبانه کلیساهای رسمی و اصرار آنها برای تقوای محافظه‌کارانه و مخالفت با استدلال‌جویی در امور مربوط به ایمان، آگاهی مذهبی جدیدی در اروپا ظاهر شد. این روحیه جدید، مذهب را برای همه مردم، نه فقط برای گروه کوچکی از آنها و در ارتباط با باطن فرد و تجربه‌های زندگی او می‌دانست. برای متعهدان به این روحیه مذهبی جدید، سلسه مراتب کلیسا دیگر بنایی دانسته نمی‌شد که ارتباط عرش و فرش را محقق می‌سازد.‌ برای اینان، تابعیت جمعی، جایش را کم کم به درک فردی داد. پس این نظریه به وجود آمد که دین‌داری، دیگر نمی‌تواند تنها با یک اعتراف خاص چه در آیین کاتولیک و چه در پروتستان یکی دانسته شود.47

بر خلاف کتاب تمرین‌های ایگناتیوس که استعداد ذهنی را برای تمرکز بر موضوع مراقبه، لازم می‌دانست، مادام گویان، ممارست بر نیایش ـ خاموشی تمام فعالیت‌های ذهنی و دل کندن از خود برای تجربه امر الهی در درون خویش ـ را رواج داد. گویان با این کار صراحتاً داشت از رسم قدیمی‌تر ممارست که در سنت مسیحی به «الهیات منفی» یا «عرفان آپوفاتیک»48 معروف بود، استفاده می‌کرد. این نوع ممارست‌ها در نوشته‌های مادام گویان ارائه شده است، اما در آثار او، اسپیریتوالیته به طور خاص به آگاهی درونی یا تجربه الهی اشاره می‌کند. وی پس از مرگ شوهرش در سال 1676، در یک تجربه مطالعاتی، چیزی را دریافت که خودش آن را یک بینش مذهبی ژرف می‌دانست.

نوشته‌های گویان و طرفداری او از خاموش‌سازی اراده فردی در آن زمان منجر به انتقادهایی از سوی صاحب‌نظران کاتولیک شد که وی را برای گرایش داشتن به تقدیرباوری49 ـ یک اعتقاد )بدعت گذارانه( که ثمره تأمل در خداوند را ترک تمام فعالیت‌ها می‌دانست- نکوهش می‌کردند. گویان در مقابل این نوع تفسیر از آثارش با چنین استدلالی به دفاع پرداخت که تخریب اراده فردی در نگاه او به معنای توقف فعالیت‌ها نیست، بلکه به معنای انجام دادن فعالیت‌ها به واسطه عاملیت درونی فیض الهی است. (گویان، شیوه‌ای کوتاه و بسیار آسان برای نیایش، فصل 21).

بنابراین، به سبب وجود شخصیت‌هایی همچون گویان، کلمه جدید اسپیریتوالیته که در آن زمان پدیدار شده بود، به طور کلی، پیوندهایی تقلیل‌دهنده با انفعال و افراط در درون‌گرایی شخصی یافت و البته با انتقادهایی نیز از سوی شخصیتهای بعدی مانند ولتر50 روبه‌رو شد. ولتر آشکارا گویان را «زن الهامات، پیش‌گویی‌ها و مزخرفات» خواند؛ زنی که آن‌قدر فیض خداوند، گلویش را فشار می‌داد که در حالت خفگی قرار گرفته بود و نمی‌توانست حتی بند کفش خود را ببندد.51جاناتان سوئیفت52 نیز به همین ترتیب، «تمرین‌های معنوی» کواکرها53 را با عنوان «تمرین‌های ارگاسمی» در مقاله‌ای درباره عملکرد ماشینی روح (1704)54 به باد ریشخند گرفت.

معنویت و اولین خصوصی‌سازی دین

واکنش نهضت رمانتیسیسم به فلسفه‌های خردگرا در عصر روشنگری سبب شد تا شخصیت‌هایی همچون فردریک شلایر ماخر55 (1768 ـ 1834)، متکلم پروتستان اهل آلمان بر اهمیت «احساسات» در حیات دینی تأکید کنند. شلایر ماخر در سال 1821 در اثری با نام اعتقاد مسیحی، تجربه خدا را به عنوان «احساس توکل مطلق» توصیف می‌کند.

تأمل در زندگی درونی همیشه یا دست کم از زمان تألیف کتاب اعتراف و نامه‌های آگوستین، بخشی مهم از سنت مسیحی بوده است. این روند با تأکید بر ارتباط فرد با خدا در طول دوره اصلاحات قدرت بیشتری یافت. درون‌گرایی در سنت الهیاتی آلمان در قرن نوزدهم نقش مهمی را در پیدایش رشته روان‌شناسی در دهه 1870 بازی کرد و راه را برای گنجاندن «معنویت» در حیطه خود فردی گشود. (به فصل 2 مراجعه شود)

با اینکه واژه «اسپیریتوالیته» در قرن هفدهم ظاهر شد، تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، کاربرد نسبتاً فراوانی از این واژه نمی‌شد. بحث درباره ماهیت و ارزش «معنویت» در قرن نوزدهم و بیستم به طور مداوم در تنش‌هایی گسترده‌تر در داخل اروپا و امریکای شمالی انعکاس یافت: تنش‌هایی میان رمانتیسیسم و روشنگری، میان ادعای حقیقت در ادیان سنتی و ادعای حقیقت در علوم در حال پیدایش، درگیری میان ادیان سنتی و نهادینه شده و آزادی‌های جدید اجتماعی که بدیل‌ها و گزینه‌هایی متعدد را در انتخاب شیوه زندگی مجاز می‌شمردند. در همان زمان، استعمار اروپایی سبب رویارویی بی‌سابقه‌ای (اگرچه به طور نابرابر) با تمدن‌های گوناگون آسیایی شد که نتیجه این امر، علاقه زیاد مردم به «شرق» دلربا بود.

در طول این دوره، واژگانی همچون «عرفان» و «معنویت»، زمینه‌ای انتزاعی فراهم کردند تا این تنش‌های گوناگون امکان بروز یابند. جذابیت همگانی معنویت در این دوره، نتیجه تلاقی شماری از گرایش‌ها، جنبش‌ها و شخصیت‌ها بود. نخست محبوبیت رو به رشد اعتقاد به عالم ارواح و علاقه به «علوم خفیه» در امریکای شمالی و بریتانیا مشاهده شد که مکمل آن، مجالس احضار ارواح و استفاده از تخته جادوگری اوجیا و پیدایش «اکتوپلاسم»56 بود.

در همان زمان، خوانندگان اروپایی و امریکایی تحت تأثیر آثار خاورشناسان غربی به میزان زیادی به «فلسفه‌ها» و «ادیان شرقی» علاقه‌مند شدند تا جایی که به نظر می‌رسید این فلسفه‌ها و ادیان شرقی جای‌گزینی خوش‌رنگ و لعاب برای جریان اصلی مسیحیت شده باشند. شخصیت‌هایی چون سوامی ویواکاناندا57 از هند، آنگاریکا دارماپالا58 از سریلانکا و شاکو سوئن59 و شاگردش، دی تی سوزوکی60 از ژاپن به عنوان سخن‌گویان مدرن برای تمام سنت‌های انگاشته می‌شدند.

شخصیت اصلی در گسترش روزافزون مفهوم «معنویت» در فضای بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، ویواکاناندا، پیرو تعالیم عرفانی راماکریشنا و بنیان‌گذار هیئت مبلغان راماکریشنا، مؤسسه‌ای با هدف ترویج تعالیم ادوایته و دانته به عنوان تعالیم اصلی آیین هندو بود. ویواکاناندا از پندار غالب غربی‌ها در مورد برتری تکنولوژیکی و مادی غرب استفاده کرد تا نشان دهد با وجود اینکه غرب در جاده باریک امور مادی، برتر بوده است، اما چیزی به نام وفور معنویت را ندارد که در هندوستان وجود دارد.

در چنین استدلالی، ویواکاناندا با توسل به مفاهیم دوره رمانتیک و آثار خاورشناسان درباره شرقِ عرفانی و دلربا، در واقع، ابتکار عمل را از منتقدان غربی معتقد به «عقب‌ماندگی» هند گرفت. ویواکاناندا و دیگرانی چون سوزوکی اصطلاحاتی بنیادین پایه‌گذاری کردند که بر مبنای آنها، اقتباس جدید از سنت‌های حِکَمی آسیایی در قرن بیستم، حرکتی رو به جلو یافت.61 بدین صورت، «معنویت شرق» به عنوان یک مفهوم متولد شد.

نگرش ویواکاناندا چنین بود که به استخراج پیوند هند با «امر معنوی» و نیز بیان آن دوگانه‌انگاری فرهنگی بپردازد که تلویحاً میان بینش معنوی و فلسفه‌های سکولار فرق می‌گذاشت و درصدد ترویج ماتریالیسم بود. رابطه میان علاقه رو به رشد به نهضت روح‌باوری62 ـ که از وجوه لاینفک آن تماس با ارواح مردگان به کمک یک میانجی یا واسطه بود ـ با مفهوم «معنویت شرقی» در لسان ویواکاناندا آشکار نیست.

با این حال، یکی از پایه‌گذاران انجمن تئوسوفی یعنی هلنا پتروانا بلاواتسکی63 در ادعای خود مبنی بر ارتباط با انجمن معنوی بلندپایه‌ای از استادان روشن‌ضمیر شرقی و دریافت تعالیم تئوسوفی، توانست آشکارا این پیوند را ایجاد کند. بلاواتسکی با درک، بطن رقابت موجود میان جریان‌های آن زمان، مدت زمانی قابل توجه را صرف مقابله با جنبش‌های معتقد به عالم ارواح در زمان خود کرد.

استدلال اصلی وی این بود که با تماس با افراد تازه درگذشته، تنها کاری که واسطه‌ها انجام می‌دهند، این است که مانع می‌شوند تا نفس از تجسد کنونی خود فراتر رود. این امر مانع رشد خلاق و آماده شدن فرد برای مرحله بعدی تجسدش می‌شود و به نظر بلاواتسکی، مانع از درک حقیقت پسین نیز می‌شود؛ یعنی این حقیقت که نفس فردی توهم بوده و با درک یکسانی آن با خود فراشخصی کیهانی (آتمن) ـ که در مجموعه هندویی اوپانیشادها آمده است ـ می‌تواند مغلوب گردد. پیتر واندر وییر64 نیز گوشزد می‌کند:

اصلاح‌طلبی اجتماعی و افراط در ضد استعمارگری و ضد مسیحی بودن ویواکانانداست که او را به معتقدان به عالم ارواح در بریتانیا متصل می‌کند. اگرچه همان واژه ـ معنویت ـ در زبان انگلستان استفاده می‌شد، اما در ارتباط با سنت‌های مسیحیت و یا در ارتباط با سنت‌های هندو در مستعمره انگلستان، معانی متعددی پیدا کرد. نکته در اینجا این است که این انشعاب‌ها همچون مانعی بر سر راه افراط‌گرایی مسیحیان لاابالی¬گرا بر ضد دولت بریتانیا و دولت استعماری هند قرار نگرفته‌اند.

در حالی که بسیاری، دو اصطلاح «معنویت» و «روح‌باوری»65 را با جست‌وجوی عرفانی بسیار خصوصی و «اخروی» مرتبط می‌دانند، دیگرانی هستند که مانند آنه بسنت66 سوسیالیست و تئوسوفیست، این واژگان را با اصلاحات اجتماعی، فعالیت‌های سیاسی و جست‌وجوی عدالت اقتصادی و اجتماعی پیوند داده‌اند. این امر تا حدودی، دست کم در بریتانیا، به طبقه کارگر و گرایش‌های ضد نظام حاکم در درون این جریان‌ها ارتباط پیدا می‌کرد.

در حقیقت، همان‌گونه که وان در وییر67 اظهار می‌کند، «روح‌باوری» و به طور خاص، تئوسوفی در پیشبرد سیاست‌های افراطی ضد استعمارگری، هم در بریتانیا و هم در هند نقش مهمی بازی کرده است. به هر حال، جریان غالب در این دوره‌ها بر ارتباط میان «معنویت» با زندگی درونی فرد تأکید داشته است. آشکار است که این جهت‌گیری به خودی خود با منظری درگیر با مسائل اجتماعی ناسازگار نیست، ولی هنگامی که فرد به عنوان موجودی مستقل، خودمختار و تا حد زیادی خودکفا تصور می‌شود، این ناسازگاری آغاز می‌گردد.

این امر در حالی که مرزهای نفوذناپذیر یک خود فردی مدرن را پایه‌گذاری می‌کند، توجه ما به وابستگی متقابل به دیگران را تضعیف و حس هم‌بستگی ما را کاهش می‌دهد. تحکیم این روند خصوصی‌سازی با قدرت فرهنگی در حال پیدایشی انجام می‌گیرد که از روان‌شناسی قرن بیستم برخاسته است و به ظهور اشکال جدیدی از زندگی وابسته است که با شکل جدید سرمایه‌داری در اروپا و جوامع امریکای شمالی پس از جنگ جهانی دوم پیوند دارد. روان‌شناسان امریکای شمالی مانند ویلیام جیمز، گوردون، آلپورت و آبراهام مازلو نقش مهمی در تاریخچه این رویداد ایفا کردند.

پرینسیپ اظهار می‌دارد که تنها از سال 1950 به بعد است که ما شاهد افزایش چشم‌گیر استفاده از واژه معنویت در فرهنگ عامه غرب هستیم. شاید این تاریخ به دلیل شرایط اقتصادی و سیاسی پس از جنگ و تطابق زمانی آن با پیدایش شیوه زندگی مصرف‌گرایانه مدرن اهمیت یافته باشد؛ چراکه سبب شد تا واژه معنویت، معانی جدیدی به خود بگیرد.

برای مثال، فعالیت الکلی‌های ناشناس (AA) که در بخش‌هایی، از کار کارل یونگ روان‌شناس الهام گرفته است، یک طریقت معنوی 12 مرحله‌ای را در راستای بهبودیابی و کسب اعتقاد به یک «قدرت برتر» و «عرفان» در دهه 1950 و 1960 نشان می‌دهد.68 این برنامه با وجود کمک به هزاران فرد مبتلا، منعکس‌کننده فرآیند روان‌شناختی‌سازی تجربه انسانی است (نک: فصل دوم)؛ فرآیندی که بخشی از یک تغییر فرهنگی گسترده‌تر بوده و هست.جالب اینجاست که غفلت از ابعاد اجتماعی «معنویت» و «خود» در جریان اصلی مباحث روان‌شناسیِ خود، به نارضایتی فرهنگی جدیدی ـ یعنی تنهایی و انزوای حاصل از فردگرایی معاصر ـ کمک کرده است.

بین سال‌های 1950 تا 1980، واژه معنویت به طور فزاینده‌ای برای اشاره به زندگی و آثار شخصیت‌هایی خاص در تاریخ دین‌داری ـ مانند «معنویت» ایگناتیوس لویولا، جان کالوین یا تیلهارد دو شاردن ـ نیز به کار گرفته شد. به علاوه این واژه برای اشاره کلی به سنت‌های دینی نیز به کار رفت، به طوری که ما امروزه می‌توانیم از معنویت یهودیت و معنویت بودیسم ژاپنی نیز سخن به میان آوریم.

کاربرد این اصطلاح در الهیات مسیحی نیز با معنویت آیین عشای ربّانی، معنویت نان و شراب مقدس و معنویت تبشیر که در این زمان، رواج فزاینده‌ای دارد، بسط یافت. گذشته از این، ما شاهد تولید «تاریخچه‌هایی برای معنویت مسیحی» و حتی تولید معنویت‌های مردمی برای کلیساهای ایالات متحده امریکا هستیم. این امر نشان‌دهنده گسترش نظریه‌های مربوط به معنویت است که در روان‌شناسی انسان‌گرای امریکا ریشه دارد و از سنت‌های فلسفی آسیایی نیز استفاده می‌کند. (نک: فصل دوم) یک مثال قابل توجه که در خاتمه تاریخ پرینسیپ به آن اشاره شده است، تغییر عنوان مجله زهد و عرفان در سال 1972 به مجله تاریخچه معنویت است.

این مثال از این رو با اهمیت است که یک تغییر فرهنگی از توجه به «عرفان» به علاقه به «معنویت» را منعکس می‌سازد. تا اواخر دهه 1980، مفهوم معنویت با بحث از عرفان هم‌پوشانی داشت، اما از این زمان به بعد، به طرزی روزافزون، مفهوم عرفان، «معنویت» خطاب شد. معنویت به عنوان یک ایده در این فضا شکوفا شد؛ چراکه جایگاه خود را در بازار سکولار پیدا کرد، در حالی که عرفان هنوز معنای اخروی و مبتنی بر سنت خود را حفظ کرده بود.

با وجود اینکه معنویت و عرفان هر دو از فرآیند روان‌شناسی‌سازی69 عبور کردند، در اوایل قرن بیستم، در جامعه غربی، معنویت در تعیّن دادن به پدیداری سنت‌زدایی شده و دنیوی بهتر ظاهر شد. عرفان هنوز هم معنای ضمنی غیب‌باوری، رمز و راز و ارتباط خاص با «ادیان جهان» را با خود حمل می‌کند. در این فضا، اصطلاح عرفان، بخش اعظمی از جاذبه پیشین خود را به دلیل حفظ ارتباطش با دین و ماوراءالطبیعه از دست داده است و به جای آن، معنویت جذابیت می‌یابد؛ چراکه دین و ماوراءالطبیعه به میزان زیادی از کاربردهای این جهانی و فردگرایانه معنویت، کنار گذاشته شده است.

تفسیر معنویت پس از جنگ جهانی، دو نتیجه مهم را به بار آورد که در دل خود، تنش‌های عصر پس از روشنگری (قرن 18 و 19) را داشت. ردّ ماتریالیسم و اشکال نهادینه شده دین (مسیحیت) در دوران رمانتیسم، خود را در قالب میل شدید به فرهنگ و سنت‌های «عارفانه» آسیایی نشان داد. به طور متشابه، تجلیل رمانتیست‌ها از نبوغ خلاق فرد، دعوی آن را داشت که باید احساسات انسان از بند اخلاقیات نهادینه آزاد شود. در دوره پس از جنگ جهانی، با استقرار روان‌شناسی به عنوان نمونه‌ای برجسته از «علم النفس» می‌توان مشاهده کرد که به صورت روزافزون، فهمی «غیر دینی» و جدید از معنویت پدیدار گشت.

این جوّ در حال تغییر در جوامع سرمایه‌داری مدرن، از بسیاری از سنت‌ها از جمله سنت‌های غربی نهادینه همانند مسیحیت با دور کردن آنها از زبان کیهان‌شناختی علمی گذشته، اسطوره‌زدایی کرد و زبان تحت تأثیر روان‌شناسی و درونی شده «معنویت» را جای‌گزین آن کرد. تأثیر مداوم خیال‌های خاورشناسان غربی درباره شرق، ابعاد جدیدی از مفهوم درون‌گرایی را با خود به همراه داشت؛ چیزی که کارل یونگ پیش‌تر در قرن بیستم به آن پی برده بود:

به نظر کاملاً درست می‌آید که شرق در رأس تغییر «معنوی»‌ای باشد که ما امروزه در حال گذر از آن هستیم. البته این شرق مورد نظر ما صومعه‌ای تبتی مملو از مهاتماها نیست، بلکه به تعبیری، در درون ماست؛ اشکال معنوی جدید از اعماق زندگی روانی خود ماست که سر بر می‌آورند. این نیرو‌ها تجلیاتی هستند از نیروهایی روانی که ممکن است بتواند در نهایت بر شهوت بی‌ حد و حصر ما برای ستایش مردان آریایی غلبه کند. (یونگ، 1984: 250)

پی نوشت ها:

1. مطلب حاضر، بخش نخست از فصل آغازین کتابی است با نام فروش معنویت: غلبه آرام بر دین. این کتاب انتقادی به قلم جریمی کارِت،‌ استاد مطالعات ادیان در دانشگاه کنت انگلستان و ریچارد کینگ، استاد مطالعات ادیان در دانشگاه گلاسکو انگلستان نگاشته شده است.

مشخصات کتاب‌شناختی اثر حاضر چنین است:

Selling spirituality: silent takeover of religion, Routledge, Jeremy Carrette and Richard King, London and New York, 2005.

2. کارشناس ادبیات زبان انگلیسی. shakerfr@yahoo.com

3.شخصیتی مانند حسنک در داستان‌های بچه‌گانه ایرانی.

4. Lewis Carroll, Through the Looking Glass (and What Alice Found There).

5. Triumphalist.

6. برای مثال نک: Fukuyama and Sevig, 1999; Wright, 2000 .

7. Reginald Bibby.

8. Roof and Gesch, 1995: 72.

9. Rowe, 2001: 41.

10. Spirituality.

11. Spiritualité.

12. the genetic fallacy.

13. Walter Principe.

14. ‘Toward Defining Spirituality’.

15. spiritual teaching.

16. spiritual life.

17. devout life.

18. interior life.

19. Piety.

20. Spiritualitas.

21. Spiritus.

22. Peneuma.

23. carnal life (Latin caro).

24. life of the ‘flesh’ (Greek sarx(.

25. Roah.

26. Christian Hellenistic.

27. Pneumatikos.

28. Hyle.

29. Origen.

30. Pauline.

31. Psyche.

32. Hylé.

33. Candidus.

34. Fulda.

35. Spiritualitas.

36. Corporalita.

37. Materialitas.

38. Heretical.

39. Manichean.

40. Albigensian Cathars.

41. Gilbert of Poitiers.

42. Ignatius of Loyola (1491–1556(.

43. the Company of Jesus, later known as the Society of Jesus.

44. the Jesuits.

45. the Autograph.

46. madame Guyan.

47. Bruneau, 1998: 146–7.

48. apophatic mysticism.

49. Quietism.

50. Voltaire.

51. (Voltaire, Siécle de Louis XIV, 1847, p. 453, translation in Bruneau, 1998:192).

52. Jonathan Swift.

53. Quaker.

54. Discourse Concerning the Mechanical Operation of the Spirit(1704).

55. Friedrich Schleiermacher.

56. Ectoplasm (فراطبیعه): ماده خاصی که در وجود مدیوم‌ها است و ارواح برای برقراری رابطه و نشان دادن کارهای خود از آن ماده استفاده می‌کنند.

57. Swami Vivekananda.

58. Anagarika Dharmapala.

59. Shaku Sôen.

60. D. T. Suzuki.

61. King, 1999a: ch. 6.

62. Spiritualism.

63. Helena Petrovna Blavatsky.

64. Peter van der Veer (2001: 74).

65. Spiritualism.

66. Annie Besant (1847–1933).

67. van der Veer (2001: 58(.

68. Tonigan et al., 1999.

69. Psychologization.

مترجم: طاهره شاکرنژاد2

منبع :‌ماهنامه سیاحت غرب شماره 105