بررسی حیات سیاسی، اجتماعی و دینی مسیحیان ذمّی (در عصر خلفای نخستین و امام علی(علیه السلام))

عقد قرارداد ذمّه با مسیحیان مناطق مفتوحه در عصر خلفای چهارگانه، ارتباط مسلمانان و مسیحیان را گسترده‌تر کرد و چگونگی رفتار با ذمّیان را در جامعه اسلامی به شکل جدی‌تری مطرح ساخت.

 

چکیده

بعد از ظهور اسلام چگونگی مناسبات مسلمانان با اهل کتاب بر اساس نصّ صریح قرآن مشخص شد. اهل کتاب طبق آیة 29 سورة توبه، می‌توانستند در صورت تمایل، به دین خود وفادار مانده و در برابر زندگی در جامعه اسلامی مالیات سرانه‌ای به نام جزیه بپردازند. پیامبر طبق این آیه، روابط خود را با مسیحیان مشخص کرد.

بعد از فتح مناطق مسیحی‌نشین در عصر خلفای نخستین، بر تعداد مسیحیان ذمّی در جامعه اسلامی افزوده شد. افزایش تعداد ذمّیان در قلمرو اسلامی باعث شد تا مباحث جدیدی در مورد چگونگی مناسبات اجتماعی ـ سیاسی و دینی مسیحیان ذمّی با مسلمانان مطرح شود، از این‌رو، تدوین و اجرای احکام جدیدی درباره تعیین پایگاه اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان در جامعه اسلامی ضروری گردید. در این مقاله سعی شده است حقوق اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان در عصر خلفای نخستین بررسی شود.

کلید واژه‌ها: حیات اجتماعی، سیاسی، دینی، جزیه، مسیحیان، مسیحیان ذمّی، خلفای چهارگانه.

مقدمه

اعتقادات دینی بیشتر قبایل عرب عصر جاهلی بر پایة بت‌پرستی و شرک قرار داشت. آشنایی اعراب با ادیان توحیدی در عصر جاهلی، بیشتر از طریق یهودیان و مسیحیان صورت گرفت. یهودیان بعد از مهاجرت به جزیرة‌العرب در مناطقی، چون یمن و یثرب ساکن شدند و در انتشار دین یهود در میان تعدادی از قبایل عرب نقش داشتند. بینش مسیحیان در مورد جهانی بودن دین مسیح از همان آغاز، تحرک خاصی در امر تبلیغ مسیحیت به آنان بخشید.

بعد از رسمیت یافتن مسیحیت، مبلغان با اطمینان‌خاطر بیشتری به تبلیغ پرداختند. یکی از حوزه‌های فعالیت مبلغان مسیحی، جزیرة‌العرب بود. مسیحیت از راه‌های مختلفی، چون تجارت، تلاش دولت بیزانس و حبشه به جزیرة العرب نفوذ کرد.عده‌ای از قبایل عرب عصر جاهلی، بر اثر تلاش مبلغان، به مسیحیت گرویدند، به طوری‌که در آستانه ظهور اسلام، تعدادی از قبایل عرب بر دین مسیحیت بودند.

بعد از ظهور اسلام سؤال اساسی و مهم درباره چگونگی رفتار با مسیحیان و یهودیان (اهل کتاب) بود. آیه 29 سوره توبه، الگوهای اصلی رفتار با اهل کتاب را در جامعة اسلامی مشخص کرد. طبق این آیه به پیامبر دستور داده شد تا با پیروان اهل کتاب در صورت عدم گرایش به اسلام، پیمان «ذمه» منعقد کرده و در برابر برخورداری اهل کتاب از حمایت حکومت اسلامی، مالیات سرانه‌ای به نام «جزیه» از آنان دریافت کند. پیامبر آیه 29 سوره توبه را سرلوحه رفتار خود با اهل کتاب قرار داد و با عقد قرارداد ذمّه با عده‌ای از مسیحیان و یهودیان جزیرة‌العرب، آنان را در حمایت حکومت اسلامی قرار داد و پرداخت جزیه را برآنان مقرر کرد.

گسترش فتوحات در مناطق مسیحی‌نشین در عصر خلفای چهارگانه، دامنه ارتباط مسلمانان با مسیحیان را گسترده‌تر کرد.مسیحیان مناطق فتح شده با پرداخت جزیه به حکومت اسلامی به عنوان اهل ذمّه پذیرفته شده و از حمایت حکومت اسلامی بهره‌مند شدند. افزایش تعداد ذمّیان در دوره خلفای چهارگانه، مسائل جدیدی، چون تعیین پایگاه اجتماعی ـ سیاسی و دینی ذمّیان را در جامعة اسلامی مطرح کرد. بر این اساس، مسئله اصلی این مقاله به منظور پاسخ‌گویی به سؤال‌های زیر طراحی شده است:

1. مسیحیان در جامعة اسلامی از چه پایگاه و حقوق اجتماعی بهره‌مند بودند؟

2. مسیحیان ذمّی در جامعة اسلامی تا چه اندازه آزادی دینی داشتند؟

3. آیا مسیحیان برای دستیابی به مشاغل اداری و دیوانی در حکومت اسلامی آزاد بودند؟

اختلافات و مناقشات کلامی رایج میان متکلمان مسیحی به پیدایش انشعابات مختلفی در دین مسیح منجر شد. یعقوبی1 و فرقه ‌نستوری2 دو انشعاب مهمی بود که در پی مباحثات کلامی در دین مسیحیت ایجاد شد. در این مقاله منظور از مسیحیان بیشتر مسیحیان نستوری و یعقوبی است.

گذری بر فتوحات در مناطق مسیحی‌نشین

مهم‌ترین دلایل شکل‌گیری فتوحات دامنه‌دار بعد از رحلت پیامبر(ص)، تلاش مسلمانان برای انتشار دین اسلام و کسب غنایم بود.3 فتوحات در مناطق مسیحی‌نشین، دامنه ارتباط مسلمانان را با مسیحیان گسترده‌تر کرد. بین‌النهرین، بلاد جزیره، شام، مصر و شمال افریقا مهم‌ترین مناطق مسیحی‌نشینی بود که در عصر خلفای چهارگانه فتح شد. چگونگی فتح این مناطق و موضع‌گیری قبایل عرب مسیحیِ این نواحی در برابر فاتحان مسلمان، به طور اجمالی بررسی می‌شود.

بعد از سرکوبی جریان ارتداد در زمان ابوبکر4 مسلمانان در دو منطقه مسیحی‌نشینِ عراق و شام فتوحات خود را آغاز کردند. برای اعراب، کلید گشایش عراق، فتح حیره بود، به همین دلیل، مهم‌ترین و نخستین فتحی که در نواحی عراق در زمان خلافت ابوبکر صورت گرفت فتح حیره بود. ابوبکر خالد‌بن ولید را مأمور فتح حیره کرد. اعراب نصرانیِ حیره مقاومتی در برابر خالد نشان ندادند و با او گفت‌وگو کردند.

خالد با تبعیت از سنت پیامبر(ص) درباره اهل ذمّه، پیمانی با مسیحیان حیره منعقد کرد و بر آنان جزیه مقرر داشت.5اعراب حیره از دولت ایران به دلیل قتل نعمان‌بن منذر و برچیدن حکومت لخمیان در حیره، ناراضی بودند و همین عامل در عدم مقاومت یا تسلیم آنان در برابر فاتحان تأثیر زیادی داشت.6 سازش اعراب نصرانی نواحی حیره با فاتحان به معنای تسلیم همه قبایل عرب نصرانی عراق در برابر مسلمانان نبود.

مهم‌ترین دلیل بر این ادعا، اتحاد قبایل عِجْل، تیم اللّات و ضبیعه در اُلَّیْس علیه خالدبن ولید است. اسارت دو تن از افراد قبیلة بَکر‌بن وائِل به وسیلة خالدبن ولید به مقابلة این قبایل نصرانی در برابر خالد منجر شد. در این مقابله، عده‌ای از اعراب نصارا به وسیله خالد‌بن ولید به قتل رسیدند.7 مقاومت قبایل نصرانی مذکور در برابر خالد، بیانگر این نکته است که این قبایل از فاتحان عرب در نواحی عراق استقبال نکرده، زیرا هنوز به تداوم و بقای قدرت حکومت ایران ایمان داشتند.

بلاد جزیره (مناطق بین عراق و شام) از دیگر مناطق مسیحی‌نشین بود که در دوره عمر توجه فاتحان را به خود جلب کرد. عیاض‌بن غَنَم بعد از مرگ ابوعبیده جراح، مأمور فتح بلاد جزیره شد و نواحی مسیحی‌نشینی، چون رُهّا، حَرّان، نصیبین و مَیّافارقین را فتح کرد.8بلاذری گزارشی اجمالی از چگونگی فتح این مناطق ارائه کرده و به مقاومت مردم بلاد جزیره در برابر فاتحان، اشاره قابل توجهی ندارد. روایات ابن‌اعثم در‌مورد چگونگی فتح این مناطق، مفصل‌تر و بیانگر مقاومت اهالی شهرهای بلاد جزیره در برابر فاتحان است.

رَقِّه بعد از مقاومت در برابر مسلمانان، فتح شد و ینطس حاکم آن از عیاض‌بن غنم درخواست صلح کرد و عیاض با انعقاد پیمان صلح با مسیحیان رقه، بر آنان جزیه مقرر کرد.9 اهالی عَیْن‌الْوَردِه با شنیدن خبر ورود فاتحان، دروازه‌های شهر را به روی مسلمانان بستند و بعد از جنگی سخت با مسلمانان، تسلیم شده و شرایط ذمیّان را پذیرفتند.10رُهّا بعد از پانزده روز درگیری با مسلمانان فتح شد.11 مقاومت‌های پراکنده‌ای در قِرقِیْسا و سِنْجار صورت گرفت و اهالی آن بعد از یأس از پیروزی در برابر اعراب شرایط پیشنهادی مسلمانان در مورد اهل کتاب (پرداخت جزیه) را پذیرفتند.12

نصیبین به روایت ابن‌اعثم، یک سال مقاومت کرد13 و تنها شهرهای حرّان، 14 آمِد15و مَیّافارقین16 بدون مقاومت از مسلمانان درخواست صلح کردند و حاضر به پرداخت جزیه شدند. بعد از فتح بلاد جزیره، قبایل عرب نصرانی این منطقه، چون تغْلَب، بر دین مسیحیت وفادار مانده و با مسلمانان عهدنامه‌هایی منعقد کردند تا در برابر باقی ماندن بر دین خود، به جای جزیه، دو برابر زکات به حکومت اسلامی بپردازند     .17

با فتح مناطق مسیحی‌نشین بلاد جزیره بر تعداد ذمّیان مسیحی در جامعه اسلامی افزوده شد. نگرانی و اصرار پیامبر(ص) در مورد ارسال سپاه اُسامة‌بن زید به شام، 18 اهمیت این منطقه را برای مسلمانان آشکارتر ساخت. مهم‌ترین منطقه مسیحی‌نشین که مسلمانان بعد از رحلت پیامبر(ص) به آن توجه کردند، منطقه شام بود.

ابوبکر سپاه اسامه را به شام فرستاد19 و این سپاه مقدمه سلسله حملات شگفت‌انگیزی شد که اعراب، طی آن سوریه، مصر و شمال افریقا را فتح کرده و زیباترین و غنی‌ترین ایالت‌ها را از آن جدا کردند. ابوبکر با ارسال بیانیه‌ای به مردم جزیرةالعرب از آنها برای شرکت در فتوحات دعوت به عمل آورد و برای آنکه تحرک جهادگران را بیشتر سازد بعد از ذکر فضایل جهاد، غنایم موجود در ایالت‌های روم را به آنان وعده داد.20

فرماندهان سپاه اسلام (ابوعبیده در شام، عمروبن عاص در فلسطین، یزیدبن ابی‌سفیان در بُلقاء و شُرَحْبِیل در نواحی بُصری) فتوحات خود را آغاز کردند.21 بعد از درگیری مسلمانان با سپاه بیزانس در أَجْنادین22 و مَرْجُ الصُفَّر23 سپاه بیزانس ناچار عقب‌نشینی کرد و شهرهایی چون، بُصری، حَوْران و بُلقاء دمشق به وسیله مسلمانان در زمان ابوبکر فتح شد.24

اهالی بُلقاء و بُصری با انعقاد پیمان با مسلمانان در برابر پرداخت جزیه از حمایت حکومت اسلامی بهره‌مند شدند.25به نظر می‌رسد اهالی بلقاء و بصری تا زمانی‌که به حمایت دولت بیزانس امیدوار بودند در مقابل مسلمانان مقاومت کردند و تنها بعد از متواری شدن سپاه بیزانس در نبرد اجنادین و مرج الصفر با مسلمانان وارد گفت‌وگو شده و شرایط اهل ذمّه را پذیرفتند.26

قبایل عرب نصرانی شام هنگام فتح این مناطق، در کنار سپاه بیزانس بر ضد مسلمانان موضع‌گیری کردند. اجتماع قبایل عرب نصرانی بهْراء، لَخْم، جُذام، کَلْب، تَنُوخ و ضُجاعَمِه علیه خالد‌بن ولید در دومةالجندل و نبرد خالد با آنان، 27 حمله خالد به غسانیان در روز عید فَصْح و تصرف کلیسای آنان28 بیانگر این واقعیت است که قبایل عرب نصرانی نواحی شام در زمان خلافت ابوبکر، نه حاضر به پذیرش اسلام شدند و نه شرایط اهل ذمّه را پذیرفتند.

فتوحات در شام در زمان عمربن خطاب ادامه یافت. اهالی دمشق بعد از محاصرة طولانی و ناامیدی از حمایت دولت بیزانس تسلیم مسلمانان شده، و شرایط ذمّیان را پذیرفتند.29 شهرهایی، چون حِمْص، 30 فِحْل، 31 قِنَّسْرِین32 و... بعد از مقاومت‌هایی که به کمک سپاه بیزانس در برابر فاتحان مسلمان از خود نشان دادند، تسلیم شدند.

به نظر می‌رسد در آغاز، مسیحیان نواحی شام از تسلط قدرت سیاسی جدید (اسلام) بر شام دچار بیم و هراس شده بودند، به همین دلیل، نوعی محافظه‌کاری در برابر مسلمانان اتخاذ کرده و به رغم اختلافات مذهبی با بیزانس تا زمانی‌که به حمایت دولت بیزانس امیدوار بودند، تسلیم مسلمانان نشدند.

ایلیا (بیت‌المقدس) از دیگر مناطق مسیحی‌نشینی بود که در زمان خلافت عمر‌بن خطاب فتح شد. مردم ایلیا با امید به همکاری و حمایت دولت بیزانس، در آغاز مانند سایر شهرهای شام، مقاومت کرده و سرانجام بعد از ناامیدی از پیروزی، خواستار حضور خلیفه در ایلیاء و انعقاد صلح با آنان شدند.33قبایل عرب نصرانی نواحی شام در زمان خلافت عمر‌بن خطاب نیز علیه فاتحان موضع‌گیری کردند. قبیلة غَسّان به همراه حاکم خود جَبَلة‌بن ایْهِم به عنوان طلیعه‌دار سپاه بیزانس در برابر مسلمانان قرار گرفته، بعد از پیروزی مسلمانان در یرموک به بیزانس پناهنده شدند.34

علاوه بر قبیله غسان، نصارای لَخْم، جُذام، بَلِیّ و بَلْقیِن نیز در کنار سپاه بیزانس علیه مسلمانان در یَرْموک جبهه‌گیری کردند.35 قبل از شروع جنگ در یرموک، اولین مبارزی که از سوی سپاه بیزانس به میدان جنگ آمد و مبارز طلبید، عربی نصرانی بود که با صدای بلند به مسلمانان گفت: «ای اهل عرب، شیطان شما را فریفته و مغرور گردانیده است که به ولایت روم آمده‌اید...».36 همه این روایت‌ها بیانگر مقاومت قبایل عرب نصرانی در برابر مسلمانان است.

دامنه فتوحات در زمان خلافت عمر‌بن خطاب به مصر نیز کشیده شد. عمروبن عاص با توصیفاتی که از ثروت و اموال مصر در حضور عمر‌بن خطاب می‌کرد، توانست رضایت او را برای فتح مصر جلب کند.37 اشپولر38 و آرنولد39معتقدند که فتح مصر به دلیل اختلافات مذهبی یعقوبیان مصر با کلیسای بیزانس، به‌راحتی صورت گرفت و مصریان مقاومتی در برابر مسلمانان نکردند.

اگرچه اختلافات مذهبی یعقوبیان مصر با مسیحیان بیزانس، فتح مصر را آسان ساخته بود، ولی این سخن به معنای عدم مقاومت مصریان در مقابل فاتحان نمی‌باشد. به نظر می‌رسد مردم مصر نیز مانند مسیحیان شهرهای شام به دلیل ترس از چگونگی برخورد مسلمانان با آنان، مقاومت‌هایی در برابر فاتحان مسلمان از خود نشان داده‌اند.

اولین مقاومت در برابر مسلمانان در مصر در ناحیه فَرَما شکل گرفت که فتح آن به روایتی یک‌ ماه طول کشید40 و به روایت دیگر، سه ماه.41 در قواصر و بُلْبَیْس مقاومت‌هایی صورت گرفت و فتح بُلْبَیس یک ماه طول کشید. در اُم دُنَیْن و بابِلْیُون مقاومت شدیدی صورت گرفت که عمر‌وبن عاص ناچار شد تا از خلیفه درخواست نیروی کمکی کند.42 عمروبن عاص بعد از درهم شکستن این مقاومت‌ها عهدنامه‌ای برای مردم مصر نوشت و پرداخت جزیه را بر آنان مقرر کرد.43رومیان و اهالی بومی در اسکندریه نیز مقاومت شدیدی در برابر مسلمانان نشان دادند.

اسکندریه بعد از سه ماه فتح شد و بر مردم آن، جزیه مقرر شد.44 در زمان خلافت عثمان نیز فتوحات در مناطق مسیحی‌نشین پی گرفته شد. عبدالله‌بن سَعد، حکم امارت مصر را از عثمان دریافت کرد45 و مناطقی از افریقیه، 46 ارمنیه، 47 قبرس48 و ... در زمان عثمان فتح شد.فتوحات در زمان خلافت امام علی(ع) به علت مشکلات داخلی خلافت و کوتاه بودن مدت خلافت متوقف ماند. اشپولر مدعی است که مسلمانان تمایلی به اسلام آوردن مسیحیان مناطق مفتوحه نداشته و دین خود را بر رعایا تحمیل نمی‌کردند، زیرا مسلمان شدن مسیحیان منجر به ساقط شدن جزیه از آنان می‌شد و در پی آن، درآمد مسلمانان کاهش می‌یافت.49

ادعای اشپولر مغرضانه به نظر می‌رسد، چراکه شیوه مسلمانان هنگام فتح یک منطقه، ابتدا دعوت اهالی آن منطقه به پذیرش اسلام بود و مسلمانان تنها پس از خودداری اهل کتاب از پذیرش اسلام، پیشنهاد پرداخت جزیه را مطرح می‌کردند. خالدبن ولید هنگام فتح حیره، ابتدا حاکم و اهالی آنجا را به پذیرش اسلام دعوت کرد و هنگامی که آنان از پذیرش اسلام خودداری کردند، پرداخت جزیه را به آنان پیشنهاد داد.50

همچنین مسلمانان هنگامی که با جَبَلَة‌بن ایهِم، طلیعه‌دار سپاه بیزانس رو‌به‌رو شدند، ابتدا پذیرش اسلام را بر او عرضه کردند.51 فاتحان مسلمان در جریان فتح مصر نیز اهالی آنجا را بین قبول اسلام و قبول جزیه مخیر کردند.52 بنابراین، این روایات، بیانگر این واقعیت است که مسلمانان در جریان فتوحات صدر اسلام فقط انگیزه مادی نداشتند بلکه گسترش اسلام و افزایش تعداد مسلمانان برای آنان مهم‌تر از اخذ جزیه بود.

حیات اجتماعی مسیحیان ذمّی

عقد قرارداد ذمّه با مسیحیان مناطق مفتوحه در عصر خلفای چهارگانه، ارتباط مسلمانان و مسیحیان را گسترده‌تر کرد و چگونگی رفتار با ذمّیان را در جامعه اسلامی به شکل جدی‌تری مطرح ساخت. مهم‌ترین مسئله‌ای که بعد از افزایش تعداد ذمّیان در جامعه اسلامی مطرح شده بود، تعیین و تبیین حقوق اجتماعی ـ سیاسی و دینی آنان بود. مهم‌ترین مشکل در بررسی سیره نظری و عملی خلفا درباره حیات اجتماعی ذمّیان، کمبود اطلاعات است. حتی عهدنامه‌های منعقد شده با مسیحیان که گویاترین سند برای تبیین حیات آنان است، بیشتر بیانگر وضعیت دینی و اقتصادی آنان می‌باشد و به وضعیت اجتماعی آنان اشارة قابل توجهی ندارد.

بررسی میزان آزادی مسیحیان ذمّی در انتخاب نوع پوشش، آراستگی ظاهر و انتخاب محل مسکن

استفاده از نام و القاب و استفاده از وسایل حمل‌ونقل، مهم‌ترین مباحثی است که در خصوص حیات اجتماعی ذمّیان مطرح می‌شود.ابویوسف، اولین مورخی است که درباره حیات اجتماعی ذمّیان سخن گفته است. نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، بستن زُنّار، استعمال دو بند در کفش، تقلید نکردن از مسلمانان، استفاده نکردن از چارپایان مسلمانان و به کار نبردن کجاوه برای زنان، مهم‌ترین محدودیت‌های اجتماعی بوده که ابویوسف درباره حیات اجتماعی ذمّیان از آنها یاد می‌کند.

ابویوسف بعد از توصیه به هارون الرشید در مورد اعمال محدودیت‌های یاد شده بر ذمّیان، این محدودیت‌ها را به زمان عمر‌بن خطاب نسبت می‌دهد و مدعی است که عمر به عاملان خود دستور داد تا ذمّیان را وادار کنند که این گونه لباس بپوشند و لباس آنان باید با لباس مسلمانان تفاوت داشته باشد.53 بعد از ابویوسف، ابوعبیده(متوفای 224ق)، ابن عبدالحکم(متوفای 257ق) و صولی(متوفای 335ق) به محدودیت اجتماعی ذمّیان در زمان عمر، مانند کوتاه‌کردن موی جلوی سر، بستن زنار، نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، استفاده نکردن از زین و چارپایان مسلمانان هنگام سواری، اشاره می‌کنند.54

البته اعمال محدودیت اجتماعی بر ذمّیان در زمان عمر‌بن خطاب امری مبهم و پیچیده است، زیرا در هیچ‌یک از عهدنامه‌های منعقد شده با ذمّیان مناطق مختلف که توسط مورخانی، چون واقدی، بلاذری، طبری، ابن‌اعثم، ابن اثیر و ... نقل شده، به این محدودیت‌ها اشاره‌‌ای نشده است. یحیی‌بن آدم (متوفای 203ق) تقریباً هم‌زمان با ابویوسف(متوفای 182ق) کتاب الخراج خود را نگاشته است. او هنگام بحث درباره ذمّیان، به محدودیت اجتماعی که ابویوسف از آن گزارش داده، اشاره‌ای نمی‌کند.55 مالک‌بن اَنس که بحث اهل ذمّه را با تسامح شرح داده، هیچ‌گونه محدودیت اجتماعی برای ذمّیان ذکر نمی‌کند.56 شافعی احکام فقهی متعصبانه و خشنی درباره ذمّیان آورده است.

او اجتهاد‌های شخصی خود را در مورد محدودیت اجتماعی ذمّیان بیان کرده و ریشه این محدودیت‌ها را به زمان عمر نسبت می‌دهد.57 همة این شواهد به همراه التزام برخورد تسامح‌آمیز مسلمانان با مسیحیان مناطق فتح‌شده به منظور جلب قلوب آنان، این شک را برمی‌انگیزد که شاید ابویوسف که سرچشمه اصلی گزارش تاریخی درباره حیات اجتماعی ذمّیان زمان عمر‌بن خطاب است، در روایت‌های خود مبالغه کرده ‌باشد.

ابویوسف شاهد اوج قدرت ذمّیان در نهادهای اداری و علمی مسلمانان بود و از سوی دیگر، هارون، خلیفه عباسی نگرش متعصبانه‌ای نسبت به مسیحیان داشت، به همین دلیل، سخت‌گیری‌هایی بر آنان اعمال کرد. خراب کردن کلیساهای نقاط مرزی، پوشیدن لباسی غیر از پوشش مسلمانان و استفاده نکردن از چارپایان مسلمانان، مهم‌ترین محدودیت‌های اجتماعی اعمال شده بر ذمّیان در زمان هارون است.58

بنابراین، بعید نیست که ابویوسف در کتاب الخراج خود که آن را به سفارش هارون مدون کرده، 59 به منظور مشروع جلوه دادن سخت‌گیری‌های هارون بر ذمّیان و میل شخصی خود به منظور کنترل قدرت آنان، درباره محدودیت اجتماعی‌شان مبالغه‌هایی کرده یا اجتهادهای شخصی خود را به عمر نسبت داده باشد.به هر حال، به نظر می‌رسد که اعمال محدودیت‌های اجتماعی بر ذمّیان فقط در زمانی که آنان قدرتمند شده و بر امور مسلمانان تسلط یافته بودند، قابل طرح است. براین اساس، اعمال محدودیت بر ذمیّان در زمان عمر‌بن خطاب هنوز به عنوان اقلیت مذهبی قدرتمند ظاهر نشده بودند تا حدی غیر منطقی به نظر می‌رسد.

این احتمال که احکام وضع شده در مورد محدودیت اجتماعی ذمّیان مربوط به خلیفه عمربن عبدالعزیز باشد بعید به نظر نمی‌رسد، چرا که ذمّیان در زمان او به عنوان طبقه اجتماعی قدرتمند مطرح شده و بر نهادهای اداری و علمی مسلمانان تسلط یافتند. منابع اسلامی و مسیحی درباره اعمال محدودیت‌های اجتماعی از سوی عمر‌بن عبدالعزیز بر ذمّیان، اتفاق نظر دارند.

عهدنامه بحث‌برانگیزی موجود است که به محدودیت‌های اجتماعی و دینی ذمّیان در زمان عمر‌بن خطاب اشاره دارد. این عهدنامه، سبک و سیاق جداگانه‌ای در مقایسه با سایر عهدنامه‌های منعقد شده با ذمّیان دارد، به همین دلیل، بحث‌برانگیز و نیازمند نقد اساسی است. طَرْطوشی از علمای بزرگ اندلس(متوفای 520ق) نخستین مورخی است که این عهدنامه را به نقل از عبدالرحمن‌بن غَنْمْ روایت کرده است: عبدالرحمن‌بن غَنْمْ، فقیه عمر در شام60 مدعی است که عمر این عهدنامه را هنگامی که مسیحیان شام راضی به صلح شدند، نگاشته ‌است:

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم، این نامه از نصارای شهر به خلیفه عمر است. از شما می‌خواهیم که بر جان و مال ما امان دهید. بر عهده ماست که جزیه بدهیم، مانع اقامت مسلمانان در کلیساها نشویم، درهای کلیسا را برای مسلمانان باز بگذاریم، ناقوس با صدای خفیف بنوازیم، کتاب دینی‌مان را با صدای بلند قرائت نکنیم، خانه‌هایمان را پناهگاه جاسوسان قرار ندهیم، مُهرهایمان را به عربی نقش نکنیم، کنیه عربی به خود ندهیم، برای مسلمانان احترام قائل شویم، در مجالس به احترام مسلمانان برخیزیم،

راهنمای آنان در راه‌ها باشیم، در منازل مسلمانان ظاهر نشویم، شمشیر و سلاح حمل نکنیم، شراب نفروشیم، احدی از مسلمانان را کتک نزنیم، بردگانی که سهم مسلمانان است به خود اختصاص ندهیم،مانع اسلام آوردن خویشان خود نشویم، از کلاه و کفش‌هایی استفاده کنیم که با کفش‌های مسلمانان متفاوت باشند، از عمامه استفاده نکیم، زُنّار بر کمر ببندیم، موی جلوی سر را کوتاه کنیم، فرق، باز نکینم، بر چارپایانی که مسلمانان استفاده می‌کنند سوار نشویم، در هنگام سواری از زین استفاده نکنیم، مسلمانان را تا سه روز مهمان کنیم.61

این عهدنامه، نکته‌های مبهمی دارد که اعتبار آن را خدشه‌دار می‌سازد. به رغم ادعایی که عبدالرحمن درباره نگارش عهدنامه از سوی عمر می‌کند، انشای عهدنامه بیانگر این نکته است که از سوی نصارا نوشته شده و بعد از تعیین شرایط صلح به سوی عمر فرستاده شده است. در جریان فتوحات، عامل اصلی انعقاد عهدنامه با اهالی مناطق فتح شده، خلیفه یا فرماندهان نظامی بودند و شرایط صلح را اغلب خودشان تعیین می‌کردند.

پذیرش این نکته که قوم مغلوب (نصار) خود عهدنامه و شرایط صلح را نوشته باشند تا حدی غیرمنطقی به نظر می‌رسد و با سیره نظامی مسلمانان در فتوحات تطابق چندانی ندارد.بر اساس گزارش مورخان، مسلمانان بعد از فتح هر یک از شهرهای شام، عهدنامه جداگانه‌ای با مردم آن نوشته‌اند که اسم شهر در آغاز آن قید شده است. اما در این عهدنامه، نام شهری که عهدنامه مذکور به آنان تعلق دارد، ذکر نشده و اشاره کلی به اهل شام دارد. این در حالی است که در هیچ منبعی یاد نشده که عمر با مسیحیان شام، عهدنامه‌ای کلی منعقد کرده باشد.

آنچه عجیب به نظر می‌رسد این نکته است که نصارای شام در زمانی که هنوز بحث اهل ذمّه و احکام مربوط به آن به شکل جدی مطرح نشده بود و سیره نظامی و عملی خلفا درباره ذمّیان در دست نبود، چگونه اطلاعاتِ سازمان‌دهی شده و منسجمی درباره احکام ذمّیان به دست آورده‌اند. عجیب‌تر آنکه نصارا چگونه راضی شدند که در متن صلح نامه‌ای که خودشان تهیه کردند، شدیدترین محدودیت‌های اجتماعی و دینی که در هیچ عهدنامه‌ای تکرار نشده بود، برای خود در نظر بگیرند.

در عهدنامه‌هایی که در زمان پیامبر(ص) و خلفای چهارگانه با مسیحیان مناطق مختلف منعقد شده، به محدودیت‌های اجتماعی مذکور هیچ اشاره‌ای نشده است. تنها در عهدنامه خالد‌بن ولید با مسیحیان حیره اشاره شده است که مسیحیان حق پوشیدن لباس نظامی مسلمانان را ندارند، ولی در پوشیدن سایر لباس‌های آنان آزاد هستند.62 بنابراین، سبک این عهدنامه با سایر عهدنامه‌های منعقد شده در این دوره مطابقت ندارد.

عامل دیگری که اعتبار این عهدنامه را خدشه‌دار می‌سازد عدم یاد کردن از آن در دو کتاب مهم فتوح شام اثر واقدی(متوفای 207ق) و ازدی(متوفای 231ق) است که مقدم بر سراج‌الملوک‌اند. به نظر می‌رسد این عهدنامه در زمانی که مسیحیان قدرت زیادی کسب کرده بودند به منظور اعمال محدویت بر آنان جعل شده و به زمان عمر نسبت داده شده است.

طرطوشی به دلیل معاصر بودن با جنگ‌های صلیبی، نگرش متعصبانه‌ای به مسیحیان دارد. او با توسل به این عهدنامه که مشخص نشده، چگونه به دستش رسیده است، محدودیت‌های اجتماعی و دینی شدیدی برای ذمّیان ذکر می‌کند.63 جالب است مورخانی، چون ابن‌عساکر، ابشیهی، ابن‌اخوه و قلقشندی که در خلال جنگ‌های صلیبی کتاب‌های خود را نگاشته‌اند، به این عهدنامه اشاره دارند.

آنان نیز محدودیت‌های اجتماعی ـ سیاسی و دینی برای ذمّیان در نظر می‌گیرند و ریشه این محدودیت‌ها را به زمان عمر‌بن خطاب نسبت می‌دهند.64 حتی اگر بپذیریم که در زمان عمر، احکامی در جهت محدودیت اجتماعی ذمّیان وضع شده، قطعاً به شکل مبالغه‌آمیزی که در این عهدنامه سازمان‌دهی شده، نبوده است.ماوردی اگرچه شافعی مذهب است، ولی خشونت شافعی را در برخورد با ذمّیان ندارد.

او وظایف و تعهدات ذمّیان در جامعه اسلامی را تحت عناوین احکام واجب و مستحب تقسیم‌بندی کرده است. ماوردی احکام مربوط به محدودیت‌های اجتماعی ذمّیان چون نپوشیدن لباس به سبک مسلمانان، کوتاه کردن موی جلوی سر و ... را از وظایف مستحب یک فرد ذمّی در جامعه اسلامی می‌داند و مقید نبودن ذمّیان به این وظایف را موجب فسخ عقد ذمّه نمی‌داند.65

بنابراین حتی اگر بپذیریم در زمان عمر، احکامی در جهت محدودیت‌های اجتماعی ذمّیان وضع شده ‌باشد به این معنا نیست که همة ذمّیان ملزم به رعایت آن بوده باشند. نظر ماوردی بیانگر این واقعیت است که احکام مربوط به محدودیت‌های اجتماعی، ضمانت اجرایی نداشته و از وظایف مستحب ذمّیان در جامعة اسلامی شمرده می‌شده است. سیره نظری خلفا، گواه بر این واقعیت است که آنان مناسبات عادلانه‌ای با ذمّیان داشتند.

توصیه‌های زیادی از خلفا در مورد ظلم نکردن بر ذمّیان روایت شده است. عمر وصیت کرده بود که بر خلیفه بعد از من، رعایت حقوق ذمّیان و ظلم‌نکردن بر آنان واجب است و نباید بیش از توانایی‌شان بر آنان تکلیف کرد.66 عمر حتی برای جذامیان نصارای دمشق، مقرری تعیین کرد و به مسلمانان دستور داد تا خوراکشان را تأمین کنند.67 کارگزاران عمر نیز در رفتار با ذمّیان، عدالت را رعایت می‌کردند.

عُمَیربن سَعْد، کارگزار عمر‌بن خطاب در حِمْص بعد از پایان خدمتش در حِمْص نزد عمر آمد و گفت:به خدا سوگند، نمی‌دانم به سلامت جستم، بلکه رهایی نیافتم که به مردی نصرانی از اهل ذمّه گفتم: خدا تو را زبون سازد. ممکن است برای یک روز که عهده‌دار امارت تو بودم روزگار خود را تباه ساخته‌باشم.68روایت ابن‌ابی الحدید بیانگر این واقعیت است که ذمّیان در زمان خلفای چهارگانه در‌ فشار نبوده و عاملان خلفا تحقیر آنان را برخلاف اصول اسلام می‌دانستند.

توصیه‌های زیادی از امام علی(ع) درباره ظلم نکردن به ذمّیان روایت شده است. او به حاکم خود در مداین، یزید‌بن‌قیس اَرْحَبی، نوشت: «... همانا در فرستادن خراجت دیر کردی... بر ذمّیان ستم نکن...».69امام علی(ع) هنگام اعزام محمد‌بن‌ابی بکر به مصر به او سفارش کرد که به ذمّیان ظلم نکنند.70 همچنین ایشان رعایت حال ذمّیان را به مَعْقَل‌بن قِیْسْ71 که مأمور تعقیب خریت‌بن راشد شده بود، و جاریه72 که مأمور تعقیب بُسربن ابی‌اَرطاة بود، توصیه فرمودند.

سفارش امام علی(ع) به مالک اشتر و قیس‌بن سعد در مورد مهربانی‌ و مدارا با مردم مصر بیانگر تأکید ایشان در مورد عدم اعمال ظلم بر ذمّیان است.علاقه عثمان به ابوزُبید، شاعر نصرانی، نشان‌دهنده روابط دوستانه او با مسیحیان است. بنا به گزارش ابوالفرج، ابوزبید در مجالس کنار عثمان می‌نشست و خلیفه او را به دلیل آگاهی‌اش بر اخبار گذشتگان دوست داشت.73 این روایت، بیانگر محبوبیت ابوزبید نصرانی نزد عثمان و پایگاه اجتماعی بالای اوست.

پی نوشت ها:

1. مسیحیان یعقوبی: انشعابی که به دنبال مناقشات کلامی در دین مسیح ایجاد شد. اندیشة منوفیزیت‌ها- معتقدان به وحدت طبیعت بود. مونوفیزیت‌ها معتقد به اتحاد طبیعت انسانی و الهی در حضرت عیسی بودند و بر جنبة الهی او تأکید می‌کردند (Maclean Nestorianism, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. lasting, vol 2, p. 327) یعقوبیان اندیشة مونوفیزیتی داشتند. یعقوب، اسقف اِدسا در تنظیم کلیسای مونوفیزیت‌های سوریه و مصر تلاش زیادی از خود نشان داد به همین دلیل او را مؤسس واقعی کلیسای مونوفیزیت‌ها می‌دانند و پیروان اندیشة مونوفیزیتی را بعد از یعقوب یعقوبیان یا یَعاقِبَه نامیده‌اند(فیلیپ حتّی، تاریخ سوریه و لبنان و فلسطین، ترجمه‌ دکتور جورج حداد و عبدالمنعم رافق، جزء‌ اول، ص413-412؛ دلیسی اولِیَری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، ص136-134). پیروان این اندیشه نیز مورد غضب کلیسای قسطنطنیه قرار گرفتند و در مصر و سوریه پراکنده شدند(همان، 413-412).

2. مسیحیان نستوری: نستوری نام انشعابی است در دین مسیح که در قرن 5 میلادی مطرح شد و به نستوریوس اسقف قسطنطنیه نسبت داده شد. نستوریوس برای حضرت عیسی دو ماهیت انسانی و الهی در نظر گرفت و بر ماهیت بشری حضرت عیسی تأکید بیشتری داشت. سرانجام اندیشة نستوریوس از سوی کلیسای قسطنطنیه محکوم و نستوریوس تبعید شد. معتقدان اندیشة نستوریوس نستوریان نامیده شدند(Maclean Nestorianism, Encyclopedia of Religion and Ethics, vol 9, p. 328-323). نستوریان بعد از اینکه از سوی دولت روم در تنگنای شدیدی قرار گرفتند در آغاز به سوریه و بعد از مدتی به ایران مهاجرت کردند و بین‌النهرین را پایگاه اصلی فعالیت خویش قرار دادند(ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، ج4، ص63-62).

3. توماس آرنولد، علل گسترش اسلام، ترجمه حبیب‌الله آشوری، ص123-122.

4. احمد‌بن‌ اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص132-128.

5. ابویوسف، ‌الخراج، ص145-143؛ احمد‌بن‌داود‌بن‌‌قتیبة دینوری، الاخبارالطوال، ص143؛ احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص347؛ ابن‌اثیر، الکامل فی‌التاریخ، ج2، ص263-261.

6. سید‌حسن تقی‌زاده، «عربستان و قوم عرب» مقالات تقی‌زاده، ج1، ص150-149.

7. عزالدین ابوالحسن‌بن‌علی(ابن‌اثیر)، الکامل، ج2، ص265-264؛ عبدالرحمن‌بن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون(العبر)، ترجمه عبدالحمید آیتی، ج1، ص492-493.

8. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص251-250؛ ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص199-196.

9. ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص190-186.

10. همان، ص196.

11. همان، ص192-191.

12. همان، ص198.

13. همان، ص200-199.

14. همان، ص195.

15. همان، ص199.

16. عبدالرحمن‌بن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون(العبر)، ترجمه عبدالحمید آیتی، ج1، ، ص530.

17. ابویوسف، الخراج، ص121-120؛ یحیی‌بن‌آدم، کتاب‌الخراج، ص66؛ قاسم‌بن‌سلام ابوعبیده، الاموال، ص32؛ احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص263-262.

18. محمد‌بن‌عمر واقدی، المغازی، ج3، ص861-853.

19. احمد‌بن‌ اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص128.

20. محمد‌بن‌عمر واقدی، فتوح‌الشام، ص2؛ ابواسماعیل ازدی، فتوح‌الشام، ص6؛ احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص156؛ علی‌بن حسن‌بن‌عساکر، تهذیب تاریخ دمشق‌الکبیر، ج1، ص130.

21. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص156؛ ابوالحسن علی‌بن‌حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248.

22. احمد‌بن‌ اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص134؛ ا‌بن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص74.

23. ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص175.

24. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص156؛ علی‌بن‌حسین مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص287-275.

25. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص194-193.

26. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص135-134؛ مسعودی، التنبیه والاشراف، ص248؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص287-275.

27. طبری، تاریخ طبری، ج3، ص378؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص276.

28. بلاذری، فتوح‌البلدان، ص163-162؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص417 و410 و 407، خلیفه‌بن‌خیاط، تاریخ، ص79؛ ابوعلی‌بن‌مسکویه رازی، تجارب‌الامم و تعاقب‌الهمم، ج1، ص264-262؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص281.

29. ابواسماعیل ازدی، فتوح‌الشام، ص91؛ احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص179-175؛ محمد‌بن‌جریر طبری، تاریخ طبری، ج3، ص434-433.

30. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص33-32؛ احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص189-188؛ محمد‌بن‌جریر طبری، تاریخ طبری، ج3، ص601-599.

31. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص167-166؛ خلیفه‌بن‌خیاط، تاریخ، ص85؛ ‌مسکویه رازی، تجارب‌الامم و تعاقب‌الهمم، ج1، ص272-270.

32. عبدالرحمن‌بن‌علی‌بن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج4، ص191؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص343.

33. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص147-142؛ بلاذری، فتوح‌البلدان، ص205-200؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص610-609.

34. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص147و ص142-141؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص410.

35. بلاذری، فتوح‌البلدان، ص195-194؛ طبری، تاریخ طبری، ج3، ص389؛ علی‌بن‌حسن‌بن‌عساکر، تهذیب تاریخ دمشق‌الکبیر، ج1، ص161.

36. ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص142.

37. عبدالرحمن‌‌بن‌عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص57-56.

38. بارتولد اشپولر، جهان اسلام در دوران خلافت، ص50.

39. توماس آرنولد، علل گسترش اسلام، ترجمه حبیب‌الله آشوری، ص235.

40. عبدالرحمن‌‌بن‌عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص58.

41. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص148.

42. عبدالرحمن‌‌بن‌عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص61-59؛ یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص149-148.

43. عبدالرحمن‌‌بن‌عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص70-63.

44. همان، ص83-71؛ احمد‌بن‌ اسحاق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص149-148.

45. ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص45.

46. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص165؛ بلاذری، فتوح‌البلدان، ص322-304؛ ابن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص307؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص47-43.

47. بلاذری، فتوح‌البلدان، ص279-278؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص43.

48. بلاذری، فتوح‌البلدان، ص229-221؛ ابن‌اثیر، الکامل، ج3، ص48.

49. بارتولد اشپولر، جهان اسلام در دوران خلافت، ص54.

50. ابویوسف، الخراج، ص145-143.

51. ا‌بن‌اعثم کوفی، الفتوح، ص64.

52. ابن‌اثیر، الکامل، ج2، ص397-394.

53. ابویوسف، الخراج، ص127.

54. قاسم‌بن‌سلام ابوعبیده، الاموال، ص55؛ عبدالرحمن‌‌بن‌عبدالحکم، فتوح مصر و اخبارها، ص151؛ محمد‌بن‌یحیی صولی، ادب‌الکتاب، ص215.

55. یحیی‌بن‌آدم، کتاب‌الخراج، ص76-71.

56. مالک‌بن‌انس، المُؤَطَا، ج2، ص281-278.

57. محمد‌بن‌ادریس شافعی، اَلَأَم، ج4، ص206-205.

58. ابن‌جوزی، المنتظم، ج9، ص194.

59. ابویوسف، الخراج، ص4-3.

60. محمدبن‌سعد، الطبقات‌الکبری، ج7، ص307.

61. ابوبکر طرطوشی، سراج‌الملوک، ص230-229.

62. ابویوسف، الخراج، ص144.

63. ابوبکر طرطوشی، سراج‌الملوک، ص230-229.

64. ابن‌عساکر، تهذیب تاریخ دمشق‌الکبیر، ج1، ص151-150 و ص179؛ محمدبن محمد(ابن‌اخوه)، معالم‌القربه فی احکام الحسبه، ترجمه جعفر شعار، ص38-37؛ شهاب‌الدین محمد‌بن احمد ابشیهی، المُسْتَطْرَفُ فی‌کل فن مستظرف، ج1، ص111-110؛ احمد‌بن‌علی قلقشندی، صبح‌الاعشی فی‌صناعه‌الانشاء، ج13، ص359-357.

65. علی‌بن‌محمدماوردی، الاحکام السلطانیه‌فی‌الولایات‌الدینیه، ص260-258.

66. بلاذری، انساب‌الاشراف، ج10، ص413؛ ابن‌عساکر، تهذیب تاریخ دمشق‌الکبیر، ج1، ص152؛ ا‌بن‌اعثم کوفی، الفتوح، 273؛ ا‌بن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ترجمه مهدوی دامغانی، ج5، ص218.

67. احمد‌بن‌یحیی بلاذری، فتوح‌البلدان، ص187.

68. عبدالحمید‌بن‌هبه‌الله‌بن‌‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج5، ص221.

69. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص201-200.

70. ابن‌هلال ثقفی، الغارات، ترجمه عبدالحمید آیتی، ص82؛ عبدالحمید‌بن‌هبه‌الله‌بن ‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ، ج3، ص204.

71. طبری، تاریخ طبری، ج5، ص122؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج2، ص59.

72. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج2، ص200.

73. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج12، ص151.

علی‌محمد ولوی/ دانشیار تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س)

مریم‌ یدالله‌پور/ کارشناس ارشد تاریخ اسلام، دانشگاه الزهرا(س)

معصومه یدالله‌پور/ کارشناس ارشد ایران‌شناسی گرایش تاریخ، دانشگاه شهید بهشتی

منبع: فصلنامه تاریخ در آئینه پژوهش شماره 28

ادامه دارد.............