وقتى روح انسانى از بدن تجرد یابد و از پلیدهاى گناهان و شهوات و وسوسههاى عادى و تعلقات نفسانى پاکیزه شود، نور معرفت و ایمان به خداوند و ملکوت اعلى بر او مىتابد و سرانجام معارف الهى را بدون تعلیم بشرى دریافت مىکند.
دیدگاه استاد مطهّرى
استاد مطهّرى در بررسى نظریات گوناگون درباره وحى و امکان آن مىگوید:اصل مطلب چیزى نیست که قابل انکار باشد. به نظر ما بهترین فرضیه همین فرضیهاى است که حکماى اسلام گفتهاند. از نظر آنها انسان از جنبه استعدادهاى روحى حکم یک موجود دو صفحهاى را دارد. خواستند بگویند چون ما داراى روح هستیم و تنها این بدن مادى نیستیم، روح ما دو وجهه دارد: یک وجههاش همین وجهه طبیعت است.
علوم معمولىاى که بشر مىگیرد از راه حواس خودش مىگیرد. اصلاً حواس وسیله ارتباط ماست با طبیعت. آنچه از حواس مىگیرد در خزانه خیال و خزانه حافظه جمعآورى مىکند و در همان جا به یک مرحله عالىترى مىبرد، به آن کلیت مىدهد، تجرید مىکند، تعمیم مىدهد (که به عقیده آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه عالىترى است که از مرتبه احساس، که حالا نمىخواهیم درباره آن بحث کنیم). ولى گفتهاند این روح انسان یک وجهه دیگرى هم دارد که آن وجهه سنخیت دارد، با همان جهان مابعدالطبیعه. به هر نسبت که در آن وجهه ترقى کند مىتواند تماسهاى بیشترى داشته باشد.مولوى مىگوید:
دو دهان داریم گویا همچو نى
یک دهان پنهانست در لبهاى وى
تشبیه مىکند روح انسان را به نى که دو دهان دارد، و خدا را به نىزن؛ مىگوید شما با یک دهان نى آشنا هستید؛ وقتى در مجلس نىزن نشستهاید، شما آن دهانى را مىبینید که آواز مىخواند و صدا مىکند و نغمه مىسراید و خیال مىکنید کار این دهان است، نمىدانید که این نى یک دهان دیگرى دارد که در لبهاى آن نىزن پنهان است و چون در لبهاى او پنهان است شما نمىبینید.
آنگاه مىگویند آنچه که در آن جهان است، با آنچه در این جهان است، فرق مىکند. این جهان، طبیعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حرکت است، تغییر است، تبدل است؛ آنجا جور دیگرى است، ولى جهانها با همدیگر تطابق دارند؛ یعنى آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع آنچه در این جهان است سایه آن جهان است و به تعبیر فلسفى معلول «آن جهان است».
مىگویند روح انسان صعود مىکند. در باب وحى، اول صعود است بعد نزول. ما فقط نزول وحى را که به ما ارتباط دارد مىشناسیم ولى صعودش را نه. اول روح پیغمبر صعود مىکند و تلاقىاى میان او و حقایقى که در جهان دیگر هست صورت مىگیرد، که ما آن کیفیت تلاقى را نمىتوانیم توضیح دهیم، ولى همانطورى که شما از طبیعت گاهى یک صورت حسى را مىگیرید بعد در روحتان دراتش مىرود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش مىگیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصى حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش مىگیرد، ولى از آنجا نزول مىکند، مىآید پایین، از آنجا نزول مىکند در مشاعر پیغمبر مىآید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش مىپوشاند و معنى اینکه وحى نازل شد همین است؛
حقایقى که با یک صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقى کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل مىکند تا به صورت یک امر حسى براى خود پیغمبر درمىآید، یا امر حسى مبصر و یا امر حسى مسموع. همان چیزى را که با یک نیروى خیلى باطنى به صورت یک واقعیت مجرد مىدید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس مىبیند. بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش مىبیند. اما با چشمش هم که مىبیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا.9
اشکال و پاسخ
بر اساس نظریه فیلسوفان قدیم سرچشمه وحى همان عقل فعال است که صحت این دیدگاه مبتنى بر وجود افلاک بطلمیوسى و عقول دهگانهاى است که فلاسفه قدیم به آن معتقد بودند و امروزه بطلانش از نظر علمى ثابت شده است. در پاسخ مىتوان گفت هرچند تدبیرکنندهها و نفوس فلکى بر اساس دانش جدید مورد تردید قرار گرفته است؛ اصل وجود انوار و وسائط فیض در فرآیند تلقّى پیامبران از وحى هیچگاه آسیبپذیر نیست؛
چراکه تنها نفوس فلکى نیستند که در این میان نقش ایفا مىکنند، بلکه بر اساس «قاعده امکان اشرف» صدور و نزول فیوضات الهى بر اساس ترتیب و نظام معقول تحقق مىپذیرد. قاعده امکان اشرف بر مبناى سنت اشراق بر آن است که هرگاه ممکن اخس موجود باشد، لامحاله لازم است که پیش از آن ممکن اشرف موجود شده باشد؛
چراکه اگر نورالانوار و مبدأ همه فیوضات از ناحیه جهت وحدانى خود اقتضاى اخس و پست و ظلمانى و تاریک را داشته باشد، در این خصوص جهت دیگرى که اقتضاى تحقق موجود اشرف باشد باقى نخواهد ماند. پس در این هنگام اگر موجود اشرفى فرض شود، مستدعى جهتى است که آن را اقتضا کرده باشد. بىتردید آن جهت باید اشرف از جهتى باشد که در نورالانوار است و این امر محال است.
بنابراین براى اینکه چنین امر محالى اتفاق نیفتد، باید نور قاهر، یعنى نورى که به طور کلى و از تمام جهات مجرد از ماده است، اشرف از مدبر باشد. مراد از مدبر همان نفس است و از سوى دیگر نیز باید از علائق، وارستگىها و تاریکىها دورتر باشد. بنابراین، عقل باید اشرف از مدبر (نفس) و واجب است که قبل از مدبر عقل که اشرف است، تحقق یافته باشد.
پس باید معتقد بود که در بین نور اقرب و قواهر و مدبرات موجودى است که در عین ممکن بودن اشرف و اکرم است و همچنین از عالم اتفاقات نیز بیرون است.
بنابراین مانعى نیست که موجودات اشرف داراى صفاتى اکمل و اتم بوده و پس از آنها عجایب ترتیب و نظام وجود که در عالم ظلمات و برزخهاست وجود داشته باشد.
شارع عرب و عجم چنین فرموده است: «انّ للّه سبع و سبعین حجابا من نور لو کشفت عن وجهه لاحترقت سبحات وجهه ما ادرک بصره» و «اللّه نور السموات و الارض» و نیز آن حضرت فرمود: «ان العرش من نورى» براى خداوند هفتاد و هفت حجاب از نور است که اگر آن حجابها برداشته شوند، تجلیات وجه او هر آنچه چشم مىبیند، بسوزاند. نیز مىفرمود: خداوند نور آسمانها و زمین است و فرمود: عرش از نور من است.
از اینرو، اگرچه نفوس فلکى در فرآیند وسایط فیض الهى در دریافت و نزول وحى مؤثر نباشد هیچ خدشهاى به اصل انوار الهى بر اساس قاعده امکان اشرف در راستاى وجود وسایط فیض وارد نمىکند. در نتیجه از طریق ارتباط و اتصال با نور الهى بر اساس نظام و ترتیب تحقق پدیدههاى عالم و ممکنات، پدیده وحى نیز تحقق مىیابد.10
یادآورى
1. گرچه حکماى اسلام منبع علوم نبوت را عقل فعال معرفى کردهاند، چنان نیست که اگر وجود عقول دهگانه مورد خدشه واقع شد به تبیین ماهیت وحى لطمهاى وارد شود؛ زیرا به هر حال پیامبر به هنگام وحى با جهان غیب ارتباط برقرار مىسازد و علوم نبوت را از نزدیکترین مقامات آن جهان دریافت مىدارد، خواه او را جبرئیل بنامند خواه عقل فعال.
2. لازمه کلام حکماى اسلام که منبع علوم وحیانى را عقل فعال دانستهاند این نیست که علوم پیامبران را از سنخ علوم دانشمندان بدانند؛ زیرا آنان بدین مطلب تصریح دارند که علومى که از طریق وحى بر نفوس پیامبران افاضه مىشود به وسیله فکر و ترتیب قیاس نیست، بلکه مستقیما بر قلوب پاک آنان افاضه مىشود؛ برخلاف علوم حکما و دانشمندان که از طریق تفکر و ترتیب قیاس پدید مىآید.
3. حکماى اسلام نیز مانند متکلمان نبوت را یک موهبت و عطیه الهى مىدانند نه امر اکتسابى. آفریدگار چنین استعدادى را به پیامبران داده که استعداد استفاضه علوم غیبى و تلقّى وحى و مشاهده فرشته وحى و استماع سخن او را دارند، ولى انسانهاى دیگر از چنین موهبت عظیم محروماند.11
|
هیچگونه دلیل عقلى و علمى بر نفى امکان وحى وجود ندارد. نهایت آن است که علوم و دانشهاى بشرى، تاکنون نتوانسته است در چارچوب قوانین خود حقیقت وحى را تبیین کند. از سوى دیگر مىتوان گفت دلیل روشن بر امکان وحى نیز وجود دارد و وقوع آن، قطعى است؛ از اینرو، دلیلى نداریم که وجود وحى را در مورد پیغمبران نفى کنیم. پس وقوع وحى خود بالاترین دلیل بر امکان آن است. |
رویکرد سه نحله کلامى درباره امکان وحى
در این مبحث امکان وحى از رویکرد سه نحله کلامى در کانون بررسى قرارگرفتهاست؛ یعنىاشاعره، معتزله و امامیه.
الف. استدلالى که براى امکان وحى وجود دارد این است که اصل نبوت امکان دارد؛ در سخن گفتن خداوند تعالى با انسان کامل به طور مستقیم یا با واسطه هیچ محالى لازم نمىآید.12 بنابراین شکى در امکان ذاتىِ نبوت رخ نمىدهد و از سوى دیگر اصل و اساس نبوت از دو چیز تشکیل شده است: شخص گیرنده پیام و قانون که همان شخص پیامبر است؛ قانون که همان وحى است. براى اینکه نبوت محقق شود ناگزیر باید وحى نازل شود؛ بنابراین اگر اصل نبوت امکان داشته باشد، از آنجا که وحى جزئى از آن است، باید امکان داشته باشد.
ب. از نگاه متکلمان اشخاص بشر در ادراک کمالات متفاوتاند؛ برخى از آنها به سبب شدت استعداد و کمال ادراکشان مىتوانند با امور عالى اتصال پیدا کنند و بعضى اشخاص به طور کلى از این ارتباط عاجزند و فایده نبى و پیامبر براى تکمیل اشخاص مختلف به حسب استعدادشان در زیادى و نقصان است.13
چنانکه گفته شد، اگر نبوت مفید باشد ـ که هست ـ با نزول وحى تحقق مىیابد؛ بنابراین وحى نیز ممکن و مفید خواهد بود. در نهایت مىتوان گفت از نظر متکلمان نبوت لطف است و لطف بر خدا واجب است؛ پس نبوت واجب است. با توجه به مطالب پیش گفته از آنجا که وحى یکى از ارکان نبوت است و نبوت بدون آن تحقق نمىیابد، تحقق وحى نیز واجب است. بنابراین از نگاه متکلمان، وحى نه تنها ممکن است، بلکه ضرورى و واجب است. با توجه به دیدگاه متکلمان در اثبات امکان وحى، براى وضوح بیشتر به بررسى سه رویکرد مهم در اینباره مىپردازیم.
رویکرد ابوالحسن اشعرى
اشاعره درباره وحى و کلام الهى دیدگاه خاصى دارند. به اعتقاد آنان کلام خداوند قدیم و قائم به ذات خداوند است. اشعرى، امام اشاعره، بر این باور است که کلام حقیقى چیزى است که فراتر از الفاظ و اصوات و حروف است که از آن به کلام نفسى تعبیر مىشود و آن قدیم و قائم به ذات حق است. از دیدگاه ابوالحسن اشعرى اساسا کلام معنایى است که به نفس انسانى و ذات متکلم قائم است.
هیچگاه حروف و اصوات کلام نیست. از اینرو، در نامیدن حروفى که از زبان انسان جارى مىشود، اطلاق اسم کلام بر این اصوات و حروف و بر نطق و سخن گفتن نفسى به نحو اشتراک لفظى مىباشد.14 اشعرى براى تبیین این مطلب که خداوند همواره متکلم است، مىگوید: کلام و سخن گفتن الهى از دو صورت خالى نیست: یا قدیم است یا حادث. اگر کلام و سخن گفتن الهى حادث باشد، یا باید آن را در خودش ایجاد کند یا در غیر خودش. محال است که خداوند تعالى کلام را در ذات خودش ایجاد کند؛
چراکه این کار موجب مىشود ذات خدا محل حوادث باشد و این امر محال است. همچنین محال است که کلام در دیگرى ایجاد کند، زیرا باعث مىشود آن غیر، متصف به کلام و متکلم شود، در این صورت از آنجا که برخى از اوصاف خداوند تعالى امر کردن و نهى کردن است، لازم مىآید آن جسم امرکننده یا نهىکننده باشد. این امر هم معقول نیست که جسمى امر یا نهى کند، پس باید کلام خداوند قدیم و قائم به او باشد، که همان کلام نفسى است.15
وى در جاى دیگر مىگوید: اگر کلام خداوند در درختى ایجاد شده باشد، در آن صورت، دیگر خداوند تعالى از وراى حجاب با موسى علیهالسلامسخن نگفته است؛ چراکه اگر در درخت ایجاد کلام مىکرد، در این حالت هر کس از جن و انس در کنار درخت حاضر بودند؛ آن سخن را از آن مکان مىشنیدند، حضرت موسى و غیر او در اینکه سخن گفتن، از نوع کلام از پشت پرده نیست با هم مساوىاند. بنابراین وحى و کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به ذات حق است، نه آنچه از درخت شنیده مىشود که مرکب از اصوات و حروف است.16
بر این مبنا روشن مىشود که از دیدگاه اشاعره و اشعرى، وحى و کلام الهى از جنس اصوات و حروف نیست؛ بلکه معنایى است که در ذات خداوند تعالى است و کلام لفظى که از حروف و اصوات ترکیب یافته، بیانگر و دلالتکننده آن کلام نفسى است و هرکس که صیغه امر، نهى، ندا، اخبار، و استفهام و غیر آنها ایراد مىکند، در نفس و درون خویش معانى را مىیابد که با الفاظى که کلام حسى نامیده مىشود، از آنها تعبیر مىکند.
سرانجام کلام نفسى همان علم و اراده و کراهت و سایر صفات مشهور نیست؛ بلکه حقیقتى است که با علم و اراده یا کراهت و سایر صفات مشهور مغایر مىباشد. کلام نفسى علم نیست؛ زیرا گاهى انسان از چیزى خبر مىدهد که به آن علم ندارد؛ بلکه گاهى از چیزى خبر مىدهد که به خلاف آن علم دارد. کلام نفسى اراده نیست؛ زیرا گاهى انسان به چیزى امر مىکند که قصد تحقق آن را ندارد، بلکه غرض امتحان کردن شخص مأمور است.17
اشعرى در باب کلام الهى که آن را قدیم و نفسى مىداند، درباره وحى و سخن گفتن خداوند چنین مىگوید: «و من فنى کلامه لحقته الآفات و جرى علیه السکوت فلما لم یجز على ربنا ـ سبحانه و تعالى ـ انه لم یزل متکلما، لانه لو لم یکن متکلما وجب علیه السکوت و الآفات تعالى ربنا عن قول ربنا علوا کبیرا»18 کسى که سخنش فناپذیر و حادث باشد، آفات بر آن ملحق و وارد مىشود و سکوت بر او جریان مىیابد. پس زمانى که سکوت بر پروردگار ما جایز نباشد، پیوسته تکلم او جریان و صحت دارد؛ چراکه اگر او تکلمکننده و اهل سخن نباشد، بر او سکوت و آفات واجب خواهد بود، در حالى که پروردگار ما منزّه و برتر از قول جهمیه است.
برخى از متفکران اشاعره در تبیین مراد از انزال وحى مىگویند: جبرئیل در آسمان کلام خدا را شنیده و سپس بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله نازل شده است. این کلام را مىتوان، همانند «نزلت رسالة الامیر من القصر» به شمار آورد. وقتى گفته مىشود «پیام امیر از قصر نازل شد» توجه داریم که پیام نازل نمىشود، بلکه شنونده پیام را از مرتبه عالى مىشنود و سپس در مرتبه پایین و سافل ادا مىکند.
سخن امیر از او جدا نمىشود؛ بلکه شنونده این سخن را مىشنود و با الفاظى از نزد خود آنها را به دیگران مىرساند. از اینرو، مىگوییم آن شنونده کلام را در جایى شنیده و در جایى دیگر به زبان آورده است. اگر پرسیده شود جبرئیل چگونه کلام خدا را شنیده و حال آنکه کلام الهى طبق مسلک شما از قبیل حروف و اصوات نیست، در پاسخ مىگوییم:
شاید خدا قوه شنوایى خاصى متناسب با کلام خود در جبرئیل آفریده و سپس او را براى به تعبیر آوردن این کلام و سخن قدیم توانا ساخته است. ممکن است خداوند تعالى در لوح محفوظ نوشتهاى را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز احتمال دارد خداوند تعالى، اصواتى را با این نظم خاص در جسم و جان آفریده باشد و جبرئیل آن را فهمیده و خدا هم در او دانش ضرورى به این معنى که عبارت مؤدى آن کلام قدیم است، آفریده باشد. 19
قاضى عبدالجبار معتزلى
معتزله، از جمله قاضى عبدالجبار وحى و کلام الهى را عبارت از اصوات و حروف مىدانند که خداوند تعالى در برخى از اجسام خاص ایجاد و از این طریق مقصود خویش را بیان مىکند. او مىگوید: کلام و وحى خداوند عزوجل عبارت است از: حروف منظوم و صداهاى مقطع، و آن عرضى است که خداوند تعالى در اجسام مىآفریند، به گونهاى که شنیده و معناى آن فهمیده مىشود و فرشته وحى بر اساس آنچه خداوند تعالى صلاح مىداند و به آن امر مىکند، آن را به پیامبر مىرساند.
|
متکلمان امامیه، حضرت بارى تعالى را به صفت متکلم وصف کردهاند. این وصف کردن از آنروست که خداى تعالى در چیزى ایجاد کلام مىکند. چنانکه براى حضرت موسى علیهالسلام در درخت ایجاد کلام کرد یا اینکه در نفس پیامبرى یا در جان فرشتهاى سخن و کلام ایجاد مىکند. بنابراین، کلام، صفت فعل استنه صفت ذات. |
کلام و سخن گفتن الهى، امر، نهى، خبر و سایر اقسام سخن گفتن حق را همچون سخن گفتن بندگانش دربر مىگیرد.20 به نظر وى قرآن کریم سخن خداوند تعالى و وحى اوست. چنانکه مىگوید: «واما مذهبنا فى ذلک فهو اَن القرآن کلام اللّه تعالى و وحیه و هو مخلوق محدَث انزله اللّه تعالى على نبیه لیکون عالما و دالاً على نبوته و جعله دلالة لنا على الاحکام لنرجع الیه فى الحلال و الحرام»؛21 و اما اعتقاد ما درباره قرآن این است که قرآن سخن خداوند تعالى و وحى اوست و آن، مخلوق و حادث است که خداوند تعالى بر پیامبرش نازل کرده تا اینکه عالم شود و شاهد نبوتش باشد، و پیامبر را به عنوان راهنما و هدایتکننده در احکام الهى قرار داد تا اینکه در حلال و حرام به او مراجعه کرده و آگاه شویم.
خواجه نصیرالدین طوسى
محقق طوسى در آثار مختلف خویش درباره کلام الهى و وحى سخن گفته است. او معتقد است: «مسلمانان در اطلاق لفظ متکلم بر خداوند تعالى اتفاقنظر دارند، اگرچه در معناى آن اختلاف کردهاند. وى مىگوید: از آنجا که خداوند تعالى بر هر کارى تواناست، بىتردید مىتواند وحى کند و سخن بگوید؛ منتها در این نوع وحى که وحى زبانى است، هرچند خداوند تعالى منزّه است از داشتن دهان، زبان و لب که لازمه سخن گفتن انسانهاست، حضرت حق تعالى در اجسام و اشیاى خاصى حروف و صداهایى را خلق و ایجاد مىکند که بر معناى مراد او دلالت دارند، یعنى خداوند متعال صداها و حروف معنادار را به صورتهاى گوناگون خبر، امر، نهى و استفهام در لوح محفوظ یا قلب جبرئیل یا بر قلب پیامبر یا هوا یا در چیزهایى مانند درخت حضرت موسى ایجاد مىکند و از این طریق وحى و پیام خود را مىرساند.»
این سخن گفتن و وحى از منظر خواجه طوسى حادث است. البته چنانکه آشکار است، این دیدگاه منحصر به خواجه طوسى نیست؛ بلکه متکلمان امامیه داراى همین رویکرد هستند؛ یعنى آنان نیز معتقدند خداوند تعالى صداها و حروفى را در اجسام ایجاد مىکند و از این طریق مقصود خود را ابلاغ مىکند. به هر صورت متکلمان امامیه، حضرت بارى تعالى را به صفت متکلم وصف کردهاند. این وصف کردن از آنروست که خداى تعالى در چیزى ایجاد کلام مىکند. چنانکه براى حضرت موسى علیهالسلام در درخت ایجاد کلام کرد یا اینکه در نفس پیامبرى یا در جان فرشتهاى سخن و کلام ایجاد مىکند. بنابراین، کلام، صفت فعل استنه صفت ذات.22
براى تشخیص صفت ذات و صفت فعل قاعدهاى بیان شده و آن این است که صفت ذات از ذات حق قابل سلب نیست؛ مثلاً علم صفت ذات است و نمىتوان گفت خداوند علم ندارد و نمىداند، ولى صفت فعل مانند خلق و رزق قابل سلب از خداوند است و مىتوان گفت خدا فلان چیز را نیافریده و به فلانى علم یا روزى یا مال نداده است.23
شیخ مفید نیز بر این عقیده است که متکلم بودن خداوند بدین صورت نیست که حضرت حق از طریق جوارح، یعنى زمان و دهان سخن گوید؛ چراکه چنین چیزى از خداوند تعالى به دور و او منزه از جسمیت است. بنابراین متکلم بودن خداوند بدان معناست که او حروف واصواتى را که بر معانى دلالت دارند در جسمى از اجسام ایجاد مىکند، همانگونه که در حال خطاب به موسى علیهالسلام در درخت انجام داد.24
نقد و بررسى
دیدگاه اشاعره درباره وحى که آن را کلام نفسى مىدانند، با توجه به ملاکهاى علمى پذیرفتنى نیست و داراى اشکالاتى است. چنین تبیین و تفسیرى از سخن و کلام الهى امرى غیرمعقول است؛ زیرا کلام و سخن در نزد عقلا آن چیزى است که از اصوات و حروف قابل شنیدن تألیف شده باشد؛ چنانکه محقق طوسى چنین مىاندیشد.
علّامه حلّى نیز در ردّ کلامى نفسى مىفرماید: کلام نفسى معقول نیست؛ چراکه هر انسان عاقلى مىفهمد کلام و سخن چیزى است که از حروف و اصوات شنیدنى تألیف شده باشد. اما آنچه اشاعره و شیخ اشعرى بدان معتقدند، چیزى است که بىتردید هم براى خودشان معقول و پسندیده نیست و هم براى دیگران.
بنابراین چیزى که براى انسان غیرمنطقى و غیرمعقول است، چگونه مىتوان آن را براى خداوند متعال اثبات کرد؟! چنین تفسیرى از کلام وحى، از نادانى و انحراف بزرگى سرچشمه مىگیرد؛ زیرا بداهت حکم مىکند تصدیق چیزى موقوف به تصور آن باشد و تصور قبل از تصدیق است. در نتیجه شیخ اشعرى و اشاعره در باب وحى و کلام الهى ادعاى ناصوابى را طرح کردهاند که با قول خودشان و تمام بشر مخالف است و چیزى درباره خداوند تعالى قائل شدند که حقیقت آن را نه خود مىفهمند و نه دیگران.25
افزون بر آنچه در ردّ کلام نفسى اشعرى مطرح شد، دیدگاه ابوالحسن اشعرى و جمهور اشاعره با نص و صریح قرآن کریم ناسازگار است؛ چون بر اساس تفسیر آنان، کلام لفظى تنها دلالتکننده بر کلام نفسى است نه حقیقت کلام و سخن. بنابراین آیه شریفه «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ.» (یوسف: 2) از نگاه آنان حقیقتا کلام نیست، در حالى که در این آیه شریفه انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است.
نه اینکه خدا به صورت کلام نفسى گفته و جبرئیل یا پیامبر صلىاللهعلیهوآله به صورت عربى فهمیدهاند. پس چون انزال قرآن به زبان عربى به خداوند اسناد داده شده، بدان معناست که وحى خداوند صورت زبان خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. چنانکه علّامه طباطبائى مىفرماید: «وانزلناه قرانا عربیا، هو الباسه فى مرحلة الانزال لباس القرائة العربیة و جعله لفظ متلوا مطابقا لما یتداوله العرب من اللغة»؛26 انزال آن به صورت قرآن عربى، یعنى خداوند تعالى در مرحله انزال، آن را جامه قرائت عربى پوشانده و آن را لفظى تلاوت شده، مطابق با آنچه در لغت عرب متداول است، قرار داده است.
|
از دیدگاه اشاعره و اشعرى، وحى و کلام الهى از جنس اصوات و حروف نیست؛ بلکه معنایى است که در ذات خداوند تعالى است و کلام لفظى که از حروف و اصوات ترکیب یافته، بیانگر و دلالتکننده آن کلام نفسى است. |
ولى تفسیر قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى که کلام الهى را عبارت از ایجاد کلام در چیزى از اجسام، درخت یا جان فرشته، نفس و قلب مبارک پیامبر مىدانند، با موازین قرآنى مطابقت دارد و خدشهاى بر آن وارد نیست. امام خمینى قدسسره در بیان بطلان کلام نفسانى شیخ اشعرى مىفرماید: اگر ما فرضا درباره اوامر انسانى، طلب و کلام نفسانى را قائل شویم، تصور چنین چیزى درباره ذات حقتعالى امکانپذیر نیست؛ چراکه به هیچ وجه در آنجا کثرت قابل تصور نیست.27
نتیجه آنکه تفسیر اشعرى از وحى و کلام الهى به دلایل علمى ناصواب است و با نصّ قرآن کریم و آیات الهى نیز مطابقت ندارد؛ برخلاف تفسیر قاضى عبدالجبار و خواجه طوسى نکته اساسى در تفسیر هر سه نحله کلامى مذکور این است که همه آنها اصل امکان وحى را اثبات مىکنند؛ چراکه طبق تبیین آنان اصل وقوع وحى اثبات مىگردد و وقوع چیزى بهترین دلیل بر امکان آن است.
بر اساس مطالب پیشگفته انسان توانایىهایى دارد که مىتواند به سوى مراتب عالى و قلههاى رفیع کمال صعود کند تا جایى که شایستگى پذیرش وحى را بیابد و با دریافت آن، مقام خلافت و ریاست بر مردم را به عنوان رسول الهى حائز شود. وقتى روح انسانى از بدن تجرد یابد و از پلیدهاى گناهان و شهوات و وسوسههاى عادى و تعلقات نفسانى پاکیزه شود، نور معرفت و ایمان به خداوند و ملکوت اعلى بر او مىتابد و سرانجام معارف الهى را بدون تعلیم بشرى دریافت مىکند.
پس پذیرش وحى به صورت امرى خارقالعاده ملازم با محال ذاتى نیست؛ یعنى فرضى که در ذات خود مشتمل بر تناقض است. مثل فرض کوهى که در عین کوه بودن، ذره باشد؛ معناى این فرض آن است که در عین کوه بودن کوه نباشد. البته تحقق وحى به صورت پدیدهاى خارق عادت بر حسب عرف و عادت محال به شمار مىآید. یعنى محال عادى است و این نوع محال با مسامحه، محال نامیده مىشود؛ در حالى که از نظر عقلى محال نیست.
بنابراین هیچگونه دلیل عقلى و علمى بر نفى امکان وحى وجود ندارد. نهایت آن است که علوم و دانشهاى بشرى، تاکنون نتوانسته است در چارچوب قوانین خود حقیقت وحى را تبیین کند. از سوى دیگر مىتوان گفت دلیل روشن بر امکان وحى نیز وجود دارد و وقوع آن، قطعى است؛ از اینرو، دلیلى نداریم که وجود وحى را در مورد پیغمبران نفى کنیم. پس وقوع وحى خود بالاترین دلیل بر امکان آن است.28
قرآن کریم بزرگترین شاهد وقوع وحى
قاطعترین و بزرگترین شاهد بر وقوع وحى، قرآن کریم است، که مىفرماید: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإْسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَى وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورا» (نساء: 163)؛ ما به تو وحى فرستادیم، همانگونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحى فرستادیم، نیز به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسى و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحى کردیم و به داوود زبور دادیم.
همچنین مىفرماید: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» (شورى: 51)؛ و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید، جز از راه وحى یا از فراسوى حجاب یا فرستادهاى بفرستد، پس به اذن خود هرچه بخواهد وحى کند. آرى، اوست بلند مرتبه سنجیده کار.
سخن گفتن خدا با بندگانش به یکى از سه طریق است: به وسیله وحى یا از پس پرده و حجاب یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هرچه بخواهد وحى مىکند. خداوند پیامهاى خود را به این طریق به رسولش صلىاللهعلیهوآله وحى مىکند و آنچه از ناحیه خداى تعالى به آن جناب وحى شده، قبل از وحى، در نفس آن جناب سابقه نداشته است. یعنى آن حضرت قبلاً به هیچیک از معارف وحیانى آگاهى نداشت. این وحى، نورى الهى است که خدا هریک از بندگان خود را بخواهد به آن اختصاص مىدهد.
عطف سه قسم از تکلم خدا با بشر به وسیله «او»، آشکار مىسازد که این سه قسم باهم فرق دارند؛ زیرا در دو قسم اخیر، یکى مقید به حجاب و دیگرى مقید به فرستادن رسول است؛ ولى قسم نخست هیچ قیدى ندارد. ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول، تکلم پنهانى است؛ تکلیمى که در آن هیچ واسطهاى بین خدا و طرف مقابلش نیست.ولى مقصود از دو قسم دیگر ـ که مقیدند ـ تکلم با واسطه است که این واسطه، در قسم سوم فرشته (جبرئیل) است؛ چنانکه خداوند فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ.» قسم دوم از تکلم الهى نیز که از ورا و بیرون حجاب است، از قبیل تکلم خداوند با موسى علیهالسلام در کوه طور است.
وحىهایى نیز که در عالم رؤیا به پیامبران شده، از همین قسم است. قسم اول از تکلم الهى، تکلم خداى تعالى با پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله است که بدون وساطت جبرئیل و بدون هرگونه حجاب بوده است و چون هر سه قسم وحى، به خداوند نسبتى دارد، مىتوان وحى را به طور مطلق به حق تعالى منسوب دانست؛ چنانکه قرآن فرموده است: «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ.»29
نتیجهگیرى
با توجه به دیدگاههاى گوناگون فلسفى و کلامى و بهرهمندى از معارف قرآنى مىتوان نتیجه گرفت که:
1. انسان موجود مادى صرف نیست، بلکه از بعد روحانى و متعالى و قوه قدسى نیز برخوردار است و این وجهه او را مستعد مىکند تا بتواند وحى را دریافت کند.
2. وحى امکان وقوع نیز یافته است و قرآن کریم بالاترین شاهد بر وقوع آن است و وقوع بهترین دلیل بر امکان آن است. نظریه حکیمان را مىتوان بهترین رویکرد در اثبات امکان وحى به شمار آورد.
پی نوشت ها:
1ـ محمّد فرید وجدى، دائرهالمعارف القرن العشرین، ج 10، ص 707ـ710.
2ـ اسراء: 90ـ93.
3ـ ابنسینا، النجاة، ویرایش محمّدتقى دانشپژوه، ص 341.
4ـ همان، ص 339.
5 ـ ابوحامد غزالى، المنقذ من الضلال، ص 71ـ74.
6ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، مقدمه سید جلالالدین آشتیانى، ص 409؛ همو، المبدأ والمعاد، ص 613ـ615.
7 ـ عبدالرحمن ابنخلدون، مقدّمه ابنخلدون، ج 1، ص 123ـ124.
8 ـ محمّد عبده، رسالهالتوحید، ص 104.
9 ـ مرتضى مطهّرى، نبوت، ص 85ـ89.
10 ـ شمسالدین محمّد شهرزورى، شرح حکمهالاشراق، ص 385ـ400.
11 ـ ابراهیم امینى، وحى در ادیان آسمانى، ص 91.
12 ـ سیدمحسن خرازى، بدایهالمعارف الامامیه فى شرح العقائدالامامیه، ج 1، ص 219.
13 ـ حسنبن یوسف حلّى، کشفالمراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ص 153.
14 ـ عبدالکریم شهرستانى، نهایهالاقدام فى علمالکلام، ص 321.
15 ـ علىبن اسماعیلاشعرى، اللمع فىالردعلىالزیغوالبدع،ص99.
16 ـ همو، الابانة عن الاصول الدیانة، ص 69.
17 ـ ابوحامد غزالى، قواعدالعقائد، ص 183.
18 ـ علىبن اسماعیل اشعرى، همان، ص 63.
19 ـ فخرالدین رازى، التفسیرالکبیر، ج 2، ص 32.
20 ـ قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج 7، ص 3.
21 ـ همو، شرح الاصولالخمسه، ص 528.
22 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیصالمحصل، ص 389؛ حسن بن یوسف حلّى، کشفالمراد، ص 289.
23 ـ امام خمینى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، ص 26.
24 ـ محمّدبن محمّد نعمان مفید، الکنت الاعتقادیة، ج 10، ص 27.
25 ـ حسنبن یوسف حلّى، نهجالحق و کشفالصدق، ص 60.
26 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 75.
27 ـ امام خمینى، همان، ص 48.
28 ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 91.
29 ـ عبداللّه جوادى آملى، وحى و نبوت در قرآن، ج 3، ص 67ـ68.
یداللّه دادجو، عضو هیئت علمى دانشگاه پیام نور محلات
ماهنامه معرفت - شماره 158
