جستاری در باب خداشناسی درآثار استاد شهید مطهری-3

نقدی دیگر

علامه شهید مطهّری، در پاورقی‌های اصول فلسفه، بحثی را دربارۀ ویژگی برهان صدیقین مطرح می‌کند. حاصل کلام ایشان این است که در برهان صدیقین، از هیچ واسطه‌ای برای اثبات وجود خدا و صفات او، یاری گرفته نمی‌شود، بلکه در این برهان، مستقیماً به وجود خدا پی می‌بریم. و آیاتی مانند: «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید:3)؛ «الله نور السموات و الأرض»(نور: 35)؛ «اینما تولّو افثم وجه الله»(بقره:115)؛ «شهدالله انه لا إله الاهو و الملائکة و او لوالعلم قائماً بالقسط»(آل عمران:1) را به عنوان مؤیداتی برای وجود چنین برهانی می‌آورد.

ایشان از مجموع این آیات استفاده می‌کند که خداوند به دلیل اینکه عین ظهور و وضوح است و جهت بطون آن نیز به جهت ظهور آن باز می‌گردد، قهراً خود بدون واسطۀ چیزی بر وجود خود دلالت دارد. از سیاق مجموع کلام ایشان بر می‌آید که برهان صدیقین را برخوردار از این ویژگی می‌داند.به نظر می‌رسد، این سخن ایشان نیز مخدوش است. زیرا اولاً، در هر برهانی که مرکب از صغرا و کبرا است، نیاز به حدّ وسط است.

حدّ وسط واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است، اعم از اینکه واسطۀ درثبوت هم باشد و یا نباشد. به عبارت دیگر، معلوم شدن تنیجه (حمل اکبر بر اصغر)، که علی الفرض مجهول است، جز با پا درمیانی حدّ وسط ممکن نیست. به همین دلیل، لزوماً حدوسط غیر از اکبر و اصغر و نیز غیر از ثبوت اکبر برای اصغر است. پس در هر برهانی برای دست‌یابی به نتیجه، لزوماً باید از «واسطه‌»ای کمک گرفته شود. پس انتظار اثبات خداوند، بدون بهره گیری از واسطه، انتظاری نادرست است .

ثانیاً، آیات مزبور و سایر آیات مشابه آنها، حقیقتاً ربطی به برهان صدیقین و اثبات وجود خدا از راه برهان ندارند، بلکه ناظر به ظاهر و آشکار بودن وجود حق و حضور او در همه جا و احاطۀ وجودی او و نیز بی نیازی او از دلیل و برهان است. که اگر ویژگی اولیا و صدیقین خدا این است که بدون هیچ گونه واسطه‌ای خداوند را می‌شناسند و به عبارت دیگر، خدا را با خدا، معرفت پیدا می‌کنند، چنین معرفتی تنها بر معرفت شهودی و حضوری، نه حصولی و برهانی، صادق است. در جای خود مبرهن است که همۀ انسان‌ها نسبت به خدای خویش از عمق فطرت خویش آگاهند.

آنچه هست این که با عبادات و ریاضات و انقطاع از تعلّقات و با تدبّر در آیات آفاقی و انفسی، باید این شناخت را پر رنگ وبرجسته کرد.1  در مناجات شعبانیه نیز جملاتی آمده است که بر همین معنا دلالت دارد: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انرا بصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه فتصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»

3. ادله توحید و یگانگی خدا

شهید مطهّری در اثبات توحید از راه عقلی، در آثار خویش ادلّۀ متعدّدی آورده است که به نقل و سپس نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:

تعدد در نامحدود راه ندارد خداوند متعال وجود نامحدود و واقعیت مطلق است و بر همۀ اشیا احاطه دارد. هیچ مکان و زمانی از او خالی نیست. پس محال است که مثل و مانندی داشته باشد، بلکه مثل و مانند برایش فرض هم نمی‌شود. همان گونه که اگر جهان نامحدود داشته باشیم، بحث از وجود جهان دیگر نامعقول و نامفروض است؛ زیرا جهان دیگر مفروض، عین این جهان یا جزیی از آن خواهدبود.2

در نقد این دلیل، باید گفت: ممکن است کسی قیاس خدا به جهان را قیاس مع الفارق بداند؛ زیرا در جهان، بحث از ابعاد مطرح است و به خاطر استحالۀ تداخل ابعاد و اجسام، نمی‌توان در جایی به تداخل دو بعد و یا دو جسم تن داد، اعم از اینکه محدود باشند و یا نامحدود. امّا این دلیل در مورد خدا، که مجرد و غیر مادی است و مکان خواه نیست، صادق نیست.

سؤال این است که چه اشکالی دارد که دو موجود مجرّد در عرض هم، اعم از محدود یا نامحدود، وجود داشته باشند، ‌اگر دو کامل مطلق در عرض هم وجود پیدا کنند چه اشکالی پدید می‌آید؟در پاسخ این پرسش ممکن است گفته شود که لازمۀ تعدّد، تغایر است؛ زیرا اگر هیچ جهت غیریت و امتیاز در کار نباشد، تعدّد مطرح نخواهد شد. بنابراین، هریک باید واجد کمالی باشند که در دیگری نیست و قهراً هیچ‌یک نمی‌توانند کامل مطلق و نامحدود باشند.3 

ممکن است گفته شود، چه اشکالی دارد که هردو، واجد همۀ کمالات به نحو مطلق باشند و تمایز و تغایر آنها را در تشخص آنها بدانیم؟ یعنی با عنایت به اینکه تشخص هر چیز به وجود آن است و با عنایت به این‌که این دو واجب الوجود، در وجود با هم تمایز دارند، قهراً دارای دو تشخّص‌اند. استاد مصباح یزدی بر این اشکال چنین پاسخ می‌دهد که لازمۀ تعدّد و تغایر این است که هر یک از دیگری مستقل و بی‌نیاز باشد.

به عبارت دیگر، کمالات هر یک مستقل از دیگری می‌باشد. لازمۀ این امر این است که هریک فاقد شخص کمالات دیگری باشد؛ یعنی شخص کمالات هر یک در دیگری وجود نداشته باشد. به تعبیر روشن‌‌تر، لازمۀ این فرض این است که کمالاتی عینی در خارج وجود داشته باشد که برخاستۀ از خدای مفروض نباشد.همین امر به معنای تقیید و تحدید در وجود و کمال است که با فرض نامحدود و مطلق و محیط بودن خداسازگار نیست.4  به نظرمی‌رسد، این بیان، بیانی است تام و متقن، و شاید مقصود شهید مطهری نیز همین معنا باشد زیرا به صراحت به این نکته توجه داده است که تعدد خدا با مطلق و محیط بودن او سازگاری ندارد.

در وجود صرف تعدد راه ندارد خدا وجود صرف و محض است و در وجود صرف تعدّد راه ندارد؛ زیرا تعدّد و تکثر در یک شئ آن موقع رخ می‌دهد که با قیود و ضمائمی‌از صرافت و محوضت خارج شود، مثلاً «آب» آن موقعی دچار تعدّد و تکثّر می‌شود که با ضمیمه شدن قید زمان و یا مکان و یا رنگ و... خاص، از اطلاق و صرافت خارج شود.5

در نقد این فراز می‌توان گفت: صرافت و اطلاق، به معنای مزبور، تنها در مفاهیم و ماهیات راه دارد، نه در وجود خارجی؛ زیرا ضم ضمائم و عروض عوارض در ماهیات راه دارد. درمورد ماهیت، گفته می‌شود که اگر آن را از همۀ عوارض لازم و مفارق تجرید کنیم، به صرافت و اطلاق دسترسی پیدا می‌کنیم. در واقع، که موطن ماهیت صرف، تنها ذهن است. بنابراین، صرافت در مورد وجود خدای تعالی را به معنای دیگری باید گرفت.

آن این است که وجود خداوند، از هر قید عدمی و حدّ ماهوی آزاد و رها است. بازگشت این سخن به این است که وجود عینی خداوند به گونه‌ای است که عقل نمی‌تواند هیچ مفهوم عدمی و ماهوی از آن انتزاع کند. به تعبیر روشن‌تر وجود خدا نامحدود است. بنابراین، صرافت وجود، هر چند از جهت مفهومی غیر از نامحدودی وجود است، ولی با هم تلازم دارند.6

بر این اساس، باید گفت: اگر دو واجب الوجود بالذات در کار باشد، چنان که گفتیم هر یک باید فاقد شخص کمالات عینی دیگری باشد که لازمۀ آن این است که وجود هر یک متّصف به عدم شخص کمالات دیگری باشد و این امر با صرافت همخوانی ندارد.نکته مهم در ارتباط با دو برهان بالا این است که این دو برهان بر پیش فرض نامحدود بودن خدا و یا صرف الوجود بودن او استوارند. بنابراین، باید پیش از این برهان، این دو امر ثابت گردد.

برهان تمانع

این برهان مشتمل بر سه اصل است:

الف. واجب الوجود بالّذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است. بنابراین، تمام صفات خدا مانند علم، قدرت، فیاضیت، خلاقیت او بالوجوب است نه امکان. بنابراین، محال است موجودی استعداد وجود داشته باشد و از طرف واجب به او افاضه نشود

ب. حیثیت وجود معلول و حیثیت انتساب آن به علّت ایجادی یکی است. به تعبیر صدرا، وجود معلول عین ربط و انتساب به علّت است.

ج. ترجیح بلامرحج محال است

نتیجه: اگر دو واجب الوجود درکار باشد، هر موجودی که امکان وجود پیدا می‌کند، باید در آن واحد، از جانب هردو واجب افاضه و ایجاد وجود شود. باتوجه به اینکه ایجاد عین وجود است، لازمۀ دو ایجاد و افاضه، دو وجود است. پس، به جای اینکه یک موجود وجود یابد، دو موجود وجود پیدا می‌کند و با عنایت به اینکه به هر یک از این دو موجود، که امکان وجود دارند، باید از ناحیۀ هر یک از واجب‌ها افاضه وجود شود، لازمه‌اش این است که به جای دو موجود، چهار موجود وجود پیدا می‌کند.

این سخن تا بی نهایت ادامه پیدا می‌کند، نتیجه آن این خواهد بود که به جای هر موجودی، بی نهایت موجود از سنخ هم، وجود پیدا کند. با عنایت به اینکه چنین چیزی محال است، قهراً لازمۀ تعدد واجب این است که هیچ موجود پدید نیاید و جهان نیست و نابود باشد.7شهید مطهّری تفسیر درست آیۀ «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا».(انبیا:23) را همین تقریر می‌داند.

ایشان تفسیر مشهور از این آیه را که می‌گوید: لازمۀ تعدّد خدایان این است که میان خواست‌های آنها تزاحم و تمانع رخ دهد و نتیجۀ آن به هم پاشیدن و فساد نظام عالم است، تفسیر سطحی و عامیانه می‌داند؛ زیرا فرض این است که همۀ آنها حکیم و علیم‌اند و با عنایت به اینکه مقتضای حکمت و مصلحت یکی بیش نیست، دلیلی برای تزاحم اراده‌های آنها وجود نخواهد داشت.8 

درنقد و بررسی این برهان می‌توان گفت: این تقریر خالی از خدشه نیست؛ زیرا اولاً، ‌فرض براین است که تنها امکان یک موجود فراهم است، نه بیش از آن، تحقق دو موجود و یا بیشتر از آن خلف فرض است. باتوجه به اینکه وجود واحد مقتضی ایجاد واحد است، لازمه‌اش این است که بیشتر از یک ایجاد تحقق نیابد و با عنایت به اینکه حیثیت ایجاد همان حیثیت انتساب به علت ایجادی است، به ناچار باید به یکی از دو علت انتساب پیدا کند که ترجیح بلامرجح است و لازمه‌ آن این است که ایجاد و وجودی تحقق نیابد.

ثانیاً، به فرض اینکه مفیض تام بودن واجب، مقتضی دو وجود باشد، وجهی ندارد که از این مرحله فراتر رفته و انتظار وجودات بیشتری را داشته باشیم؛ زیرا فرض براین است که امکان یک وجود فراهم است و تن دادن به دو وجود از سرضرورت است؛ یعنی به این خاطراست که هر یک مفیض تام است و باید افاضه جدایی داشته باشد. به عبارت دیگر، محقق شدن دو موجود، به این دلیل نبوده است که امکان دو موجود فراهم بوده است، بلکه صرفاً به دلیل دست به کاری هریک در افاضه و ایجاد بوده است.

ثالثاً،‌ به فرض صحت برهان مزبور(برهان تمانع)، آیۀ فوق ناظر به چنین برهانی نیست؛ زیرا آنچه که در آیۀ فوق آمده است این است که تعدد خدایان باعث فاسد شدن آسمان و زمین است، نه نیست شدن و یا از اساس وجود نیافتن آنها. و میان این دو، تفاوت بسیار است.علاوه بر این، این آیه اساساً در صدد نفی تعدّد واجب الوجود بالّذات نیست مشرکان عرب قائل به تعدّد واجب الوجود نبودند.آنها به وحدت واجب الوجود و خالق کل عقیده داشته‌اند(زخرف: 9و87) آنها به تعدّد ارباب، عقیده داشته‌اند؛ یعنی معتقد بوده‌اند که خداوند تدبیر بخش‌های مختلف عالم را، به آلهه و ارباب انواع واگذار کرده است.

آنها به صورت مستقل و آزاد، قلمرو مسئولیت خود را تدبیر می‌کنند.به نظر می‌رسد، مقصود آیه مورد بحث این است که اگر بخش‌‌های مختلف جهان را ارباب متعدّد، که در تدبیر خود مستقّل از هم کار می‌کنند، و از هم دیگر تأثیر و انفعال نمی‌پذیرند و کاری به کار همدیگر ندارند، اداره می‌کردند، قطعاً نظام واحد، هماهنگ، پیوسته و یکپارچه‌ای را در جهان مشاهده نمی‌کردیم. در حالی که، هویت جهان فعلی به یکدستی، یکپارچگی و هماهنگی عمومی‌آن است.برداشتن آن، مستلزم حذف این نظام و جایگزینی نظام متشتت، ناهماهنگ و ناموزون به جای آن است. این امر معنایی جز فساد و تلاشی این جهان ندارد.

لازمه دوگانگی واجب، بی‌نهایت واجب است لازمۀ دوگانگی واجب الوجود این است که میان آنها مابه الإمتیازی وجود داشته باشد. پس در میان دو ذات واجب، امر سومی‌(مابه الإمتیاز) تحقق پیدا می‌کند. این امر سوّم نیز باید واجب باشد نه ممکن؛ زیرا معنا ندارد یک امر ممکن، مابه الإمتیاز میان دو ذات واجب باشد. پس به جای دو واجب، سه واجب خواهیم داشت. حال می‌گوییم میان این سه واجب نیز باید دو مابه الإمتیاز وجود داشته باشد، تا میان هر یک با دیگری تمایزی در کار باشد. پس به جای سه واجب، پنج واجب خواهیم داشت و با توجه به این که این سیر و جریان تا بی نهایت ادامه خواهد داشت، لازم می‌آید به جای دو واجب، بی نهایت واجب داشته باشیم که معقول نیست.9

در نقد این برهان باید گفت: وجود، مساوق با تشخص است، وجود دو واجب، مستلزم دو تشخّص است. همین مقدار برای تصحیح دوگانگی کافی است و نیازی به وجود امر سوّم به عنوان مابه الإمتیاز نیست. علاوه بر این، چه نیازی است که مابه الأمتیاز را چیزی بیرون از ذات آن دو فرض کنیم تا چیز سوّمی‌به حساب آید؟ ممکن است مابه الإمتیاز را عین ذات و یا جزء ذات یکی از آنها بدانیم. در این صورت، اختلاف یکی با دیگری در چیزی است که ذاتی آن است.

حدیث فرجه این است که امام صادق‌علیه‌السلام می‌فرماید: «اگر دو خدا در کار باشد، به ناچار باید میان آن دو «فرجه»ای وجود داشته باشد و گرنه دو تا نخواهند بود. با این حساب، فرجه چیز سومی‌میان آن دو خواهد بود که همانند آنها قدیم است. پس به جای دو قدیم، سه قدیم خواهیم داشت. اگر سه خدا درکار باشد، باز همانند دوتا، باید میان آنها فرجه‌ای درکار باشد که به جای سه تا پنج تا خواهند شد. سپس در شماره بالا می‌رود تا به بی نهایت می‌رسد.10

ناسازگاری تفسیر مزبور با روایت، به این دلیل است که اولاً تعبیر به «فرجه» شده است که به معنای شکاف و فاصله میان دو چیزاست، به کارگیری این تعبیر در مورد ما به الامتیاز بین دو چیز خلاف ظاهراست. ثانیاً ظاهر روایت این است که فرجه چیز سومی ‌است غیر از دو واجب. درحالی که، معنا ندارد که مابه الامتیاز میان دو چیز چیزی جدای از آن دو باشد.

وحدت جهان دلالت بر وحدت آفریننده آن دارد

جهان یک واحد حقیقی و شخصی است. بر اساس قاعدۀ «الواحد لایصدر الّا عن الواحد» وحدت و یگانگی خدا به عنوان علّت هستی بخش آن ثابت می‌شود... پیوستگی اجزای جهان قطعاً عمیق تر از پیوستگی اجزای یک ماشین است، از نوع پیوستگی اعضای یک پیکر است؛ یعنی حیات واحد و شخصیت واحد بر جهان حکومت می‌کند. مجموع جهان یک واحد شخصی است.

همان طور که یک فرد انسان با همۀ اعضا و اجزاء فراوان، که بالغ بر میلیاردها سلول می‌شود و هر سلول به نوبۀ خود از قسمت‌های مختلف تشکیل شده و هر قسمتی از ذرات فراوان فراهم شده است، دارای یک شخصیت و یک روح است نه شخصیت‌ها و حیات‌ها و روح‌ها. در جای خود مبرهن است که رابطۀ اجزاء جهان را تنها از راه مکانیسم نمی‌توان توجیه کرد. و مصنوع خداوند را به مصنوع بشر نمی‌توان قیاس گرفت.

همچنان که دخالت اراده‌های موجودات نامریی را به صورت خارج از نظام عالم نمی‌توان پذیرفت. همچنین در محل خود ثابت است که دخالت مستقیم ارادۀ ذات باری، بدون وساطت شئ دیگر نیز نامعقول است. بنابراین، اگر انتظام و هماهنگی اجزای جهان را بپذیریم، چاره‌ای جز پذیرفتن وحدت طبیعی جهان نداریم.11

مقصود شهید مطهّری از این بیان، این است که با عنایت به اینکه پیوستگی و تأثیر و تأثّر اجزای جهان در همدیگر از جهت علمی‌قابل انکار نیست و با توجه به اینکه این ارتباط از نوع ارتباط اجزای یک ماشین نیست که جنبۀ مصنوعی دارد، بلکه ارتباط میان آنها یک ارتباط ذاتی و تکوینی است و با ملاحظه این که از جهت فلسفی دخالت خداوند در این جهان، دخالت مستقیم نیست؛ یعنی این گونه نیست که خداوند مستقیماً تک تک پدیده‌ها را به کار وا دارد، نتیجه می‌گیریم که ارادۀ خداوند و دخالت او در به کارگیری پدیده‌های آن، از طریق واسطه‌ای در همین عالم صورت می‌گیرد. این واسطه در حقیقت، به منزلۀ روحی است که جهان را تدبیر می‌کند.

با اثبات روح واحد برای همۀ پدیده‌ها وحدت اندام وارگی جهان و وحدت شخصی آن ثابت می‌گردد. به همین دلیل، شهید مطهّری در جایی از این نظریه به این صورت تعبیر می‌کند: «جهان مجموعاً یک واحد حقیقی طبیعی است، همۀ جهان دارای صورت واحد، نفس واحد، حیات واحد است...»12در نقد این بیان باید گفت: استدلال فوق برای توجیه وحدت شخصی جهان، قابل تأمّل و خدشه است.

زیرا اولاً، برای توجیه تأثیر و تأثّر پدیده‌های عالم و همبستگی میان آنها، روابط علّی و معلولی میان پدیده‌های عالم کافی است. در نگاه فلاسفه، تأثیر و نقش پدیده‌های عالم از نوع فاعل بالطبع است؛ یعنی طبایع آنها به گونه‌ای است که مقتضی افعال و آثار خاص است. با توجه به ویژگی‌های موجودات مادّی، این فاعل‌ها در همدیگر تأثیر و از همدیگر تأثر می‌پذیرند و برآیند همۀ اینها، نظام شگفت انگیز جهان است.

طبایع پدیده‌های مادّی به گونه‌ای است که مقتضی این تأثیر و تأثر و تفاعلات است که حاصل آن نظام شگفت انگیز جهان است. دیگر نیازی به اعتقاد به صورت واحد و نفس واحد و روح واحد برای همۀ پدیده‌های جهان وجود نیست. درست است که خداوند هر پدیده‌ای را جداگانه و مستقیماً خلق و تدبیر نمی‌کند، امّا معنایش این نیست که خداوند طبایع پدیده‌ها را از طریق واسطه‌ای در همین عالم به نام نفس واحد، خلق و تدبیر می‌کند.

آنچه که فلاسفه معتقدند این است که، خداوند با واسطه عالم عقل و پس از آن با واسطۀ عالم مثال، عالم مادّه رامی‌آفریند و با وساطت طبایع و صورت‌های نوعیه اشیا در طبیعت افاضه و تدبیر می‌کند. همین مقدار را برای آفرینش عالم مادّه و تدبیر آن کافی می‌دانند.13ثانیاً، به فرض صحّت استدلال مزبور و اثبات صورت و نفس واحد برای همۀ پدیده‌های عالم طبیعت، اتصاف جهان به وحدت شخصی، اتصاف مجازی است، زیرا در حقیقت، وصف وحدت، صفت همان صورت فوقانی است که جهان را تدبیر می‌کند. صرف نظر ازآن، آنچه که در میان پدیده‌های جهان حاکم است، کثرت است نه وحدت.14 

شهید مطهّری با استناد به جملۀ امام علی‌(ع) در نهج البلاغه، برای اثبات توحید، دلیل ویژه‌ای ارائه می‌دهد. جملۀ امام این است: «اگر برای پروردگارت شریکی می‌بود، پیامبرانی از جانب او آمده بودند و آثار ملک و تسلّط او را می‌دیدی و افعال و صفات او را می‌شناختی.»15  استاد مطهری این کلام را این گونه تقریر می‌کند:

وحی و ارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمۀ خدایی و وجوب وجود است؛ زیرا بر طبق قاعدۀ واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است. هر موجودی که قابلیت دریافت فیضی را پیدا کند، لزوماً از طرف خدا به او افاضه خواهد شد. براین اساس، ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب الوجود به او وحی نشود. براین اساس، می‌گوییم: اگرخدای دیگری می‌بود قطعاً از جانب او نیز به انبیا و رسل وحی می‌شد. در حالی که، چنین چیزی صورت نگرفته است. یعنی همۀ رسولان از خدای واحد سخن گفته‌اند، پس خدای دیگری غیر خدای واحد وجود ندارد... این برهان مبتنی بر اصالت وحی است؛ یعنی کسی می‌تواند چنین برهانی اقامه کند که صداقت و حقانیت ‌وحی‌های موجود را صد درصد ادراک می‌کند.16 

در نقد این کلام باید گفت: حقیقت این است که این برهان، با این تقریر، با الهام از سخن مولا علی(ع)، کاری است ابتکاری، و یک نوآوری در عرصۀ خداشناسی و اثبات یگانگی خدا به حساب می‌آید. امّا در عین حال، در تقریر ایشان برخی نکات وجود دارد که جای تأمّل دارد.اینکه این تقریر با آنچه که در نهج البلاغه آمده است متفاوت است. در تقریر شهید مطهّری، چنان که اشاره شد، بر روی افاضۀ وحی بر فردی که قابلیت دریافت وحی پیدا می‌کند، تکیه شده است.

در حالی که، ظاهر آنچه که در نهج البلاغه آمده است این است که،‌ مقتضای خداوندی خدا و ملک و سلطنت او این است که برای واداشتن مردم به عبادت و اطاعت خویش پیامبرانی را بفرستد. این تعبیر و تفسیر، علاوه بر این که با ظاهر عبارت نهج البلاغه سازگارتر است، جایی برای اشکال دوم باقی نمی‌گذارد، زیرا آنچه که در اینجا مورد توجه است واداشتن مردم به عبادت و طاعت خویش است، نه هدایتگری آنها.

نکتۀ دیگر این است که طبق تقریر شهید مطهّری، رکن این برهان، قاعدۀ «واجب الوجود بالّذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات» است. در حالی که، در تقریری که از کلام مولی نقل شد، اصلاً نیازی به این قاعده نیست. در عبارت نهج البلاغه نیز اشاره‌ای به این قاعده دیده نمی‌شود. نکتۀ سوم اینکه، در عبارت شهید مطهّری چنین آمده است: «کسی می‌تواند چنین برهانی اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی‌های موجود را صد در صد ادراک می‌کند.» این سخن در تقریر شهید مطهّری که بر مسئلۀ دریافت وحی با داشتن قابلیت آن تکیه می‌شود، کاملاً صادق است. امّا در تقریر ما از عبارت مزبور، که تکیۀ اصلی بر روی فرستادن رسولان و دعوت کننده گان به عبادت و اطاعت است، چندان مطرح نیست.

پی نوشت ها:

1 . همان، ص410-411.

2 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، 1018 -1019، و ج 2، ص93، و ج6، 1018 -1019، و ج2، ص93.

3 . محمدتقی مصباح، همان، ص428.

4 . همان، ص92؛ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص349.

5 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص1017-1018.

6 . محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 91.

7 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص1019-1022 و 1378، ص94.

8 . همان.

9 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص1022-1023.

10 . محمد‌ابن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1،‌ ص106-107.

11 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص997-1000و1016.

12 . همان، ص 999.

13 . رک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه،‌ ج 1، ص 114-115، و همان، ج 2، ص 332.

14 . ر.ک: همان، آموزش فلسفه،‌ ج 1، ص331-332.

15 . نهج البلاغه، نامۀ 31.

16 . مرتضی مطهری، آموزش فلسفه، ص 1025ـ1026.

عباس نیکزاد،استادیار دانشگاه علوم پزشکی بابل

منبع:معرفت کلامی، شماره دوم