غریزۀ خداخواهی و خداجویی، نوعی جاذبۀ معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف، و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و مطلق از طرف دیگر، نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است. انسان بدون اینکه خود بداند تحت تأثیر این نیروی مرموز است.
نکتۀ دیگری که در کلام شهید مطهّری در مورد راه دل و فطرت وجود دارد، نوعی استدلال است که از راه دل بر وجود خدا در خارج مطرح شده است. شهید مطهّری می‌فرماید:
غریزۀ خداخواهی و خداجویی، نوعی جاذبۀ معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف، و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و مطلق از طرف دیگر، نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است. انسان بدون اینکه خود بداند تحت تأثیر این نیروی مرموز است.1
حاصل این است که اگر خدا به عنوان مرکز جاذبۀ دل‌ها وجود نمی‌داشت، قهرا ً دل‌ها مجذوب آن نبود. از انجذاب دل‌ها، می‌توان به وجود خدا به عنوان مغناطیس دل‌ها پی برد. این بیان هرچند از زیبایی و لطافت خاصّی برخوردار است، امّا نمی‌توان به عنوان یک برهان برای اثبات وجود خدا بدان تکیه کرد. شاید شهید مطهّری نیز چنین انتظاری از آن ندارد؛
زیرا برای مجذوبیت و گرایش دل به سوی چیزی، لزوماً وجود خارجی آن چیز، ضرورت ندارد، بلکه وجود ذهنی و تخیلی آن کافی است. شاهد امر این است که انسان در مواردی به چیزهایی عشق و انجذاب نشان می‌دهد که قطعاً وجود خارجی ندارند. انسان می‌تواند چهرۀ بسیار زیبا و برخوردار از جمال و کمال را در ذهن خویش تجسّم کند و از این راه محبت و ارادت و عشق خویش را نسبت به چنین موجودی تهییج نماید.
|
هرچند وجود و عدم نقیض همند، امّا چنان که گفته اند، شرط تناقض، وحدت در امور هشت گانه و یا نُه گانه است. موجود از آن جهت و حیثیتی که موجود است، با حفظ همۀ وحدت‌ها، پذیرای عدم نخواهد بود. چنین چیزی ثابت نمی‌کند که هستی دارای حدّ، قید عدمی و نقص و ضعف نیست. موجود محدود از یک حیث دارای وجود و شؤون آن و از حیث دیگر، متّصف به عدم و شؤون آن است. بهترین شاهد بر این امر، وجود موجودات نامحدود فراوان در عالم خارج است. |
و یا ممکن است در مواردی انسان نسبت به چیزی که وجود خارجی دارد، به گمان اینکه آن موجود فلان مرتبۀ از جمال و کمال را داراست، اظهار عشق و علاقه کند، امّا در واقع آن مرتبۀ از جمال و کمال را نداشته باشد. بنابراین، این‌گونه نیست که لزوماً وجود عشق و ارادت در انسان، بر وجود معشوق آن گونه که انسان اعتقاد دارد، دلالت داشته باشد.
راه علم یا طبیعت: شهید مطهری در بحث راه علمی اثبات وجود خدا ابتکارات زیادی از خود نشان داده‌اند. یکی از ابتکارات مهم شهید علامه، جداکردن برهان هدایت از برهان نظم است. مثلاً در برهان نظم همۀ شگفتی‌های عالم طبیعت به عنوان شواهد نظم این عالم، مطرح می‌شود. امّا شهید مطهّری آنها را دو دسته کرده است: دسته‌ای از آن را تحت عنوان نظم و دسته‌ای دیگر را تحت عنوان هدایت جای داده است. حاصل سخن ایشان این است که، دلیل نظم، مربوط است به تشکیلات سازمان مادی و جسمانی (ارگانیسم اشیا).
یک دستگاه صنعتی مانند اتومبیل و یا ساعت یا کارخانۀ پارچه بافی دارای سازمان است. دارای اجزا، اعضاء و تشکل است. هر جزء از اجزاء آن شهادت می‌دهد که برای کاری ساخته شده و قصد و عمدی در ساختمان آن به کار رفته است. امّا این دستگاه‌ها از نیروی خاص راه یابی بهره مند نیستند. یک رابطه مرموز میان او و هدف دستگاه وجود ندارد که به طور خودکار او را در جهت هدف خود هدایت کند.
ولی هر موجودی در طبیعت، علاوه بر سازمان منظم داخلی، از یک نیروی مرموز برخوردار است که به موجب آن نیرو راه خود را به سوی آینده می‌شناسد و یک نوع بینش مرموزی آن را رهبری می‌کند. به همین خاطر، وقتی به مرحله‌ای رسید که بر سر دو راهی قرار می‌گیرد، یکی از آن راه‌ها را که به هدف می‌رساند انتخاب می‌کند.
از آثار این نیروی مرموز این است که دست به ابداع و ابتکار می‌زند که نمونه‌های آن را می‌توان در تقسیم کار، انتخاب وظیفه و قدرت انطباق با محیط و تغییر دادن طبیعت خود و نیز تجدید ساختمان عضو از میان رفته و یا ایجاد عضو جدید مورد نیاز و اکتشاف نیازمندی‌های خود، بدون وساطت تعلیم و تعلّم مشاهده کرد.2
نقد و بررسی
اشکالی که در این رابطه به نظر می‌رسد این است که، امروزه بر اثر پیشرفت تکنولوژی، دستگاه‌های هوشمندی ساخته شده است که همانند موجود ذی شعور، دست به انتخاب، ابتکار، ابداع و تصمیم‌گیری می‌زند. در حالی که، حقیقتاً در ساختمان آنها درک و شعوری در کار نیست و کار آنها مانند موجود آگاه، با عمد و آگاهی همراه نیست. بنابراین، ممکن است گفته شود که وجود این امور نمی‌تواند دلیلی بر وجود شعور، درک و اراده در پدیده‌های جهان باشد.
پاسخ علامه شهید مطهّری این است که راه یابی اشیاء دو نوع است: یک نوع آن لازمۀ جبری سازمان داخلی است؛ یعنی ممکن است سازمان یک دستگاه آن چنان منظم باشد که به طور خودکار، راهی را که باید برود و کاری را که باید بکند، انجام دهد. صنعت امروز بدین سو پیش می‌رود که ماشین جای هوش انسان را می‌گیرد.
|
اگر مقصود از «ضرورت ازلیه» این باشد که محمول برای موضوع بدون واسطۀ در عروض و حیثیت تقیدیه ضرورت دارد، قضیۀ «الوجود موجود»، هر چند دارای ضرورت ازلیه است، امّا دلالتی بر واجب الوجودی حقیقت وجود نمی‌کند؛ زیرا چون واجب الوجود موجودی است که وجود برای او هم بدون واسطه در عروض و هم بدون واسطۀ در ثبوّت ضرورت دارد. صِرف نبود واسطۀ در عروض برای واجب الوجودی یک موجود کافی نیست. |
ماشین حساب، دقیقاً جمع، تفریق، ضرب و تقسیم می‌کند. این نوع از راه یابی از گذشته و علیت فاعلی سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی نتیجه قطعی نظم سازمان او است. آنچه که در دستگاه‌های هوشمند مشاهده می‌شود، از این قبیل است. امّا نوع دیگر از راه یابی اشیاء، از رابطۀ مرموزی میان شئ و آینده اش و از علیت غائیه، یعنی از یک نوع علاقه و توجه به غایت و هدف حکایت دارد.3 به نظر می‌رسد، با عنایت به دستگاه‌های هوشمند جدید فوق‌العاده و پیش بینی اختراع عجیب تر از آنها در آینده، این پاسخ فعلاً جای بررسی بیشتر دارد.
یکی دیگر از نکاتی که شهید مطهِری در برهان علمی‌اثبات وحود خدا بدان اشاره دارد، عدم توان اثبات خدای مورد نظر الهیون است؛ زیرا طبق نظر ایشان براهین علمی‌هر چند ما را تا مرز ماوراء طبیعت می‌برند و از دست اندر کاری موجود ماوراء طبیعی دارای درک و شعور و قدرت، در این جهان خبر می‌دهند، امّا از اثبات بسیاری از ویژگی‌های آن مانند یگانگی و یا چند گانگی، ازلی و ابدی بودن، اطلاق و لاحدّی و علّت نخستین و واجب الوجود بودن و... عاجزند. این ویژگی‌ها را باید به کمک براهین عقلی به اثبات رساند. شهید مطهّری همین امر را دلیل بر وجود راه‌های عقلی و فلسفی در باب خداشناسی و مورد قبول بودن آن در نگاه اسلام می‌داند.
یکی دیگر از نکات شهید مطهری در مبحث براهین علمی این است که، تأکید قرآن کریم بر مطالعه طبیعت، برای این است که قرآن می‌خواهد مطالعه در طبیعت را وسیله‌ای برای تنبه و بیداری فطرت قراردهد، یعنی قران مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبه وتذکر است، نه استدلال و استنتاج از این‌رو، قرآن پدیده‌های جهان را آیات می‌داند.4
نکتۀ دیگری که از مطالب شهید مطهّری به دست می‌آید این است که، دلیل نظم و هدایت از نوع برهان فلسفی و منطقی نیست؛ زیرا این ادلّه نمی‌تواند قطع منطقی و فلسفی را افاده کند، به این دلیل که همیشه احتمال تصادف و عدم دخالت عقل و شعور وجود دارد. این احتمال هرگز حقیقتاً به صفر نمی‌رسد. به همین دلیل گذاشتن نام برهان بر روی آنها خالی از تسامح نیست .
نکته دیگر درعبارت شهید مطهری این است که، می‌گوید: دلیل نظم، برهانی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می‌کند؛ یعنی همان گونه که هرچه بر تعداد خبرها افزوده شود، احتمال صدق بالامی‌رود و احتمال کذب ضعیف می‌شود، در اینجا نیز هرچه تعداد نظم بیشتر شود، احتمال دخالت عقل و شعور بیشتر و احتمال تصادف کمتر می‌شود.5
یکی از نکات بدیع ایشان، تحلیلی است که از عقلی بودن- نه تجربی بودن - راه نظم داده‌اند. ایشان، برخلاف هیوم، معتقدند؛ برهان نظم ماهیت عقلی دارد نه تجربی؛ منجمدشدن و یا رابطه میان حرارت آب و بخارشدن. البته رابطه میان نظم مصنوع و عقل و شعور ناظم چنین رابطه‌ای نیست؛ زیرا چیزهایی مانند اندیشه و شعور عقل و اراده قابل احساس نیست.
ایشان می‌فرماید: حقیقت این است که انسان وجود عقل و شعور و اراده را دردرون خود با علم حضوری می‌یابد و به نوع کارش، که تدبیر و تقدیر و انتخاب و گزینش است، با علم حضوری، آگاه می‌شود. ولی نسبت به عقل و شعور و اراده دیگران هرچند علم حضوری ندارد اما همین که در کار آنها عمل گزینش، انتخاب، و تدبیر را مشاهده می‌کند از روی عقل، پی می‌بردکه این ویژگی‌ها و اوصاف،آثار و نمودهای عقل و شعور و اراده آنهاست.6
یکی دیگر از نوآوری‌های شهید مطهّری در باب دلیل علمی، راه خاصی است که در برخی از کتب خود بدان اشاره می‌کند. خلاصه این برهان این است که، انسان با نگاه به جهان طبیعت، خصوصیاتی همچون 1. محدودیت 2. تغییر و تحول و تکامل 3. وابستگی و مشروطیت به موجودات دیگر 4. نیازمندی به شرایط و عوامل دیگر 5.
نسبیت در اوصاف مانند بزرگی، کوچکی، قدرت، ضعف، زیبایی، زشتی، کمال، نقص، علم و جهل... را در تک تک پدیده‌های جهان مشاهده می‌کند. سپس می‌گوید: عقل با شعاع و نفوذ خود از این ظواهر عبور می‌کند و حکم می‌کند که هستی نمی‌تواند منحصر و محدود به این امور باشد؛ زیرا این جهان با این ویژگی‌ها نمی‌تواند به خود ایستاده و تکیه به خویشتن داشته باشد. با عنایت به اینکه این جهان را با وجود این ویژگی‌ها، موجود و روی پا خود ایستاده می‌بینیم، به دست می‌آید که موجودی عاری از این ویژگی‌ها وجود دارد، که تکیه گاه، جهان موجود است.7
|
حقیقت هستی در ذات خود، یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود، مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون که هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و مناط دیگر و نه به فرض وجود شئ دیگر؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست. |
نقد و بررسی
در مورد مقصود علامه شهید استاد از این برهان، دو احتمال مطرح است: یکی اینکه مقصود ایشان از این ویژگی‌ها در عالم طبیعت، آثار و علائمی است که بر ممکن بالّذات بودن جهان طبیعت حکایت دارد؛ زیرا این ویژگی‌ها در واجب الوجود بالذات معقول نیست و پس از اثبات ممکن بالذات بودن جهان، به وابستگی و نیازمندی آن به واجب بالذات استدلال می‌‌کنیم.این احتمال، مطلب ایشان در اصول فلسفه است که می‌نویسند:
این چیزها که ما حسّاً و عقلاً با آنها روبه رو هستیم، به حکم وابستگی آنها به غیرخودشان و به حکم اینکه در معرض تغییر و تحول و حدوث و زوال می‌باشند و به حکم محدودیت وجودشان و اینکه در چهارچوب یک تعین بالخصوص قرار دارند، نشانه‌های قطعی از امکان دارند و همه ممکن الوجود می‌باشند و هستی‌های آنها از غیر است، نه از ناحیۀ ذات...8
به هر حال، اگر مقصود ایشان از این باشد هرچند فی حدّ نفسه درست است امّا این استدلال تقریر روشن‌تری از برهان امکان و وجوب است. که به ابطال دور و تسلسل هم از پیش نیاز است.احتمال دیگر این است که، مقصود ایشان این باشد که هر یک از این ویژگی‌ها رأساً بر وجود موجودی که متّصف به خلاف آن ویژگی است، دلالت دارد؛ به این معنا که ویژگی محدودیت پدیده‌های این عالم بر وجود موجود نامحدود و ویژگی حرکت و تغییر بر وجود موجود ثابت و ویژگی نیازمندی بر وجود موجود بی‌نیاز و ویژگی مشروطیت و نسبیت بر وجود موجود مستقل و مطلق دلالت دارد.
اگر مقصود ایشان این احتمال باشد، این برهان خالی از خدشه نیست؛ زیرا اوّلا، این دلالت در مورد برخی از صفات و ویژگی‌ها مانند محدودیت و نسبیت جای تأمل دارد؛ یعنی از کجا که محدود بودن پدیده‌های جهان بر وجود موجود نامحدود و نسبی بودن آنها بر موجود مطلق دلالت دارد؟ چنین چیزی حداقل در برهان مزبور بیان نشده است.
ثانیاً، وابستگی و نیازمندی تک تک پدیده‌های عالم طبیعت، هر چند دلالت بر قائم به غیر بودن آنها دارد، امّا ممکن است کسی گفته شود، این نیاز در درون خود عالم مرتفع می‌گردد، به این معنا که هر چند هر یک از پدیده‌های عالم، نیازمند و وابسته به غیر است، امّا جهان در مجموع خودکفا و قائم به خویش است. و نیازی به فرض وجود موجودی بی‌نیاز و مستقل در ورای این عالم نیست. به هرحال، برهان مزبور، آن‌گونه که در بیان استاد مطهّری آمده است، وافی نیست و باید برای تحکیم و تقویت آن، تبیین شود.
یکی دیگر از ابتکارات شهید مطهّری در بخش ادلّه علمی‌اثبات وجود خدا «برهان حیات» است، معمولاً این برهان در کتب خداشناسی بیان نشده است. این برهان طبق آنچه که شهید مطهّری بدان اشاره کرده‌اند، به این صورت است:
قرائن مسلّم علمی‌نشان می‌دهد که ظهور حیات و زندگی در روی زمین آغازی دارد؛ یعنی هیچ یک از انواع جانداران ـ اعم از گیاه و حیوان و انسان ـ در گذشتۀ نامتناهی نبوده‌اند.نظام جاری عالم به این صورت است که همواره هر فردی از فرد دیگر؛ از نوع خود متولّد می‌شود. گندم از گندم و جو از جو، اسب از اسب و... طبیعت ابا دارد از این که خود به خود از یک تودۀ خاک خالص، یک حیوان و یا یک درخت مثلاً پدید آید. همیشه مبدأ تکوّن یک موجود زنده، موجود زندۀ دیگری است که از او به صورت تخم با نطفه مثلاً جدا می‌شود و در محل مناسبی رشد می‌کند. بر فرض، همۀ انواع به یک و یا چند اصل در ریشه برگردد و قبول کنیم که همۀ آنها به یک حیوان تک سلّولی بر می‌گردد، باز این سؤال مطرح است که آن موجود زنده چگونه پیدا شده است؟الهیون، همین را دلیل بر وجود آفریننده ماوراء طبیعی می‌گیرند؛ یعنی مبدأ قادر ماوراء طبیعی با قدرت خارق العادۀ خویش، حیات را در زمین آفریده است. جالب این است که داروین نیز در این رابطه به صراحت می‌گوید: با نفخۀ الهی حیات پیدا شده است.9
شهید مطهّری در عین پذیرش این برهان، نکته جالبی را از جهت قرآنی در نقدآن مطرح می‌کند، وی می‌فرماید:
قرآن کریم در مسئلۀ خداشناسی و توحید، هیچ گاه این گونه استدلال نکرده است؛ یعنی برای خداشناسی توجه بشر را معطوف به پیدایش حیات در گذشته نکرده است، بلکه حیات و تطورات آن را به نحو مطلق نتیجۀ مستقیم ارادۀ خداوند می‌داند، بدون آنکه فرقی بین آغاز حیات و ادامۀ آن قائل باشد.منطق قرآن این است که حیات، مطلقاً فیضی است عالی و بالاتر از افق عالم مادّه، و از افقی بالاتر سرچشمه گرفته است. این منطق بر این اساس است که مادۀ محسوس در ذات خود فاقد حیات است و ممکن نیست از فعل، انفعالات، تجزیه و ترکیب‌های مادّی حاصل شود؛ زیرا در موجودات زنده، خواص و آثاری مشاهده می‌شود که در مادّۀ فاقد حیات وجود ندارد...از اینجا می‌توان پی برد که حیات به خودی خود نیرویی است مخصوص و کمالی است علی‌حده و فعلیتی است علاوه، که در شرایطی در مادّه پیدا می‌شود و آثار و فعالیت‌های متنوعی از خود بروز می‌دهد. با عنایت به اینکه معلول نمی‌تواند عالی تر و راقی تر از علّت هستی بخش خود بخشد، پی می‌بریم که مادّه نمی‌تواند علّت پیدایش حیات باشد. قهراً موجودی ماوراء طبیعی، که خود برخوردار از حیات و کمال راقی تر است، مفیض حیات در عالم مادّه است.10
راه عقل و فلسفه: شهید مطهری در توضیح راه عقلی و فلسفی به سه برهان ارسطویی(برهان حرکت) وسینوی (برهان امکان و وجوب) و صدرایی (برهان صدیقین) اشاره می‌کند.11با عنایت به اینکه در دو برهان اول ودوم، نکته خاصی مشاهده نمی‌شود، از مطرح کردن آنها صرف نظرمی‌شود. اما در مورد برهان صدیقین هم به دلیل اهمیت فوق‌العاده آن و هم به دلیل اینکه شهید مطهری تقریر ویژه‌ای از آن ارایه داده است، جا دارد به صورت مفصل‌تر نقل و سپس مورد نقد و بررسی قرار گیرد.
برهان صدیقین
در نگاه شهید مطهّری در بحث اثبات وجود خدا هر چند ادلّه متعدّدی اقامه شده است، امّا متقن‌ترین برهان، همان برهان معروف صدیقین است. برای برهان صدیقین تقریرهای مختلفی شده است که می‌توان تقریر ابن سینا، ملاصدرا، ملّا هادی سبزواری و علامه طباطبایی را نام برد.شهید مطهّری از برهان صدیقین، تقریری خاص ارائه می‌دهد. وی معتقد است که این تقریر، مطابق با تقریر صدرالمتألّهین12 است. با توجه به اهمیت این موضوع، جا دارد در ابتدا به نقل این تقریر و سپس، نقد، تجزیه و تحلیل آن بپردازیم.
استاد در پاورقی کتاب اصول فلسفه و روش رآلیسم، با ذکر اصولی به تقریر این برهان می‌پردازد به شرح زیر:
1. اصالت وجود.
2. وحدت وجود (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت). به تعبیر دیگر، مشکک بودن
حقیقت وجود.
3. حقیقت وجود عدم را نمی‌پذیرد. هرگز موجود از این جهت که موجود است، معدوم نمی‌شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از: محدودیت وجودات خاصّه.
4. حقیقت وجود بما هو هو و با قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است با کمال، اطلاق، غنا، شدت، فعلیت، عظمت، جلال و نوریت.امّا نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعین همۀ اعدام و نیستی‌ها می‌باشند. و یک موجود از آن جهت متصف به این صفات می‌گردد که وجودی محدود و توأم با نیستی است. پس اینها همه از عدم ناشی می‌شود. حقیقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است، از حقیقت وجود بیرون است؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می‌شود.
|
انسان می‌تواند چهرۀ بسیار زیبا و برخوردار از جمال و کمال را در ذهن خویش تجسّم کند و از این راه محبت و ارادت و عشق خویش را نسبت به چنین موجودی تهییج نماید. و یا ممکن است در مواردی انسان نسبت به چیزی که وجود خارجی دارد، به گمان اینکه آن موجود فلان مرتبۀ از جمال و کمال را داراست، اظهار عشق و علاقه کند، امّا در واقع آن مرتبۀ از جمال و کمال را نداشته باشد. بنابراین، این‌گونه نیست که لزوماً وجود عشق و ارادت در انسان، بر وجود معشوق آن گونه که انسان اعتقاد دارد، دلالت داشته باشد. |
5. راه یافتن عدم و شؤون آن از نقص، ضعف، محدودیت و غیره، همه ناشی از معلولیت است؛ یعنی اگر وجودی معلول شد و در مرتبۀ متأخر از علّت خویش قرار گرفت، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است. نمی‌تواند در مرتبه علّت باشد، معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص، ضعف و محدودیت است.
اکنون باید گفت: حقیقت هستی موجود است، به معنی اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است. از طرفی، حقیقت هستی در ذات خود یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و هم نه به فرض وجود شئ دیگر؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست.
از سوی دیگر، کمال، عظمت، شدت، استغنا، جلال، بزرگی، فعلیت و لاحدی، که نقطۀ مقابل نقص، کوچکی، امکان، محدودیت و نیاز می‌باشند، از وجود و هستی ناشی می‌شوند؛ یعنی جز وجود، حقیقتی ندارند. پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر، یعنی با وجوب ذاتی ازلی و هم مساوی است با کمال و عظمت و شدت و فعلیت.
حاصل آنکه، حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می‌کند نه چیز دیگر. غیر حق را که البته جز افعال، آثار، ظهورات، تجلیات او نخواهد بود، با دلیل دیگر باید پیدا کنیم.13
نقد و بررسی
به نظر می‌رسد، این تقریر از برهان صدیقین مخدوش و ناتمام است؛ زیرا اینکه گفته است حقیقت هستی با قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است.... معنایش چیست؟ ممکن است مقصود این باشد که اگر ذهن و عقل را تنها به اصل هستی بدوزیم و به غیر آن یعنی «عدم» و «ماهیت» نظری نداشته باشیم، تنها وجود و شؤون آن یعنی کمال و جمال را می‌بینیم و عدم و شؤون آن یعنی ضعف و نقض و محدودیت را نمی‌بینیم. عبارت استاد شهید علامه در کتاب «علل گرایش به مادیگرایی» می‌تواند گواه همین معنا باشد. در آنجا چنین آورده است: «بنابر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقیقت هستی بدوزیم، در آنجا بی نیازی و استغنا و اوّلیت می‌بینیم.»14
اگر مقصود این است، ناتمام بودن آن در اثبات وجود خدا روشن است؛ زیرا طبیعی است که در صورت توجه صِرْف به وجود، عدم و شؤون آن را نخواهیم دید. امّا این امر ثابت نمی‌کند که در خارج از ذهن و عقل موجود صرف و عاری از ضعف، محدودیت و نقص وجود دارد. به عبارت دیگر، دیگربا فرض و تصور، نمی‌توان به واقعیت و خارج راه پیدا کرد. این بیان به منزلۀ این است که از تصور وجود صرف و مطلق، بخواهیم به تصدیق آن در خارج منتقل شویم که قطعاً نامعقول است.
ممکن است مقصود استاد، این باشدکه حقیقت هستی در عالم خارج فی حدّ نفسه، مقتضی کمال، اطلاق و لا حدّی است. به عبارت دیگر، حقیقت هستی در خارج، با ضعف، محدودیت، نقص جمع نمی‌شود. اگر مقصود وی این باشد نیز باطل و مخدوش است؛ زیرا این مدّعا صرف نظر از اینکه در برهان بالا ثابت نشده است، مدّعایی است باطل. به دلیل اینکه لازمۀ این سخن این است که وجود موجود محدود، فقیر و ضعیف در خارج، محال باشد. در حالی که، چنین نیست. علاوه بر این، این مدّعا با اصل دوم ایشان یعنی وحدت حقیقت وجود در عین کثرت آن منافات دارد؛ زیرا بر طبق این اصل، همۀ مراتب مختلف وجود، که برخوردار از شدت و ضعف اند، در اصل حقیقت وجود دارای وحدت و اشتراک‌اند. بنابراین، همان گونه که مرتبۀ کامل وجود از حقیقت وجود برخوردار است، مرتبۀ ناقص و ضعیف آن نیز از حقیقت وجود بهره مند است.
ممکن است مقصود این باشد که حقیقت مرسلۀ و مطلقۀ وجود، مساوی است با غنا و بی نیازی و لاحدّی. اگر مقصود این است، باید گفت: مقصود از حقیقت مرسله و مطلقۀ وجود چیست؟ آیا مرسل و مطلق در ذهن و یا مرسل و مطلق در خارج؟ در صورتی که، مطلق و مرسل در ذهن مراد باشد؛ نمی‌توان از آن به خارج منتقل شد. یعنی از تصوّر وجود مطلق و مرسل، نمی‌توان وجود آن را در خارج نتیجه گرفت.
اگر هم مقصود، مرسل و مطلق در خارج باشد و مراد از ارسال و اطلاق هم، عاری بودن از هر گونه قید و محدودیت و شرط باشد، قضیۀ مذکور، توتولوژی خواهد بود. به این صورت، حقیقت مطلق و بی حدّ و قید وجود در خارج، مطلق و بی حدّ و قید درخارج است. هرچند قضیۀ توتولوژی صادق است، امّا عهده دار اثبات موضوع خود در خارج نیست. مثل این است که گفته شود: انسان کاتب در خارج، انسان کاتب درخارج است.
در کلام استاد مطهّری، نکاتی وجود دارد که می‌توان آنها را مستند مدّعای مزبور دانست که در اینجا به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:
الف. در جایی چنین می‌فرماید: «حقیقت وجود، نقطۀ مقابل عدم است. آنچه از شؤون عدم است، از حقیقت وجود بیرون است؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می‌شود.» به بیان دیگر، وجود و عدم، نقیض همند، قهراً شؤون آنها نیز نقیض هم خواهند بود. بنابراین، حقیقت وجود نمی‌تواند پذیرای عدم و شؤون آن، یعنی نقص و ضعف و فقر و نیاز و محدودیت باشد.15
در این زمینه باید گفت: هرچند وجود و عدم نقیض همند، امّا چنان که گفته اند، شرط تناقض، وحدت در امور هشت گانه و یا نُه گانه است. موجود از آن جهت و حیثیتی که موجود است، با حفظ همۀ وحدت‌ها، پذیرای عدم نخواهد بود. چنین چیزی ثابت نمی‌کند که هستی دارای حدّ، قید عدمی و نقص و ضعف نیست. موجود محدود از یک حیث دارای وجود و شؤون آن و از حیث دیگر، متّصف به عدم و شؤون آن است. بهترین شاهد بر این امر، وجود موجودات نامحدود فراوان در عالم خارج است.
ب: در جای دیگر ایشان می‌فرماید: با توجه به اینکه معلول عین ربط و تعلق و اضافۀ به علّت است، معلولیت، همراه با نقص و ضعف و محدودیت است. بنابراین، هرجا ضعف و نقص و محدودیتی مشاهده شود، ناشی از معلولیت است و ربطی به حقیقت وجود ندارد. بنابراین، حقیقت وجود مقتضی کمال و لاحدّی است.16این بیان نیز مخدوش است؛ زیرا اوّلاً، این بیان ثابت می‌کند که هر معلولی دارای ضعف، نقص، فقر و محدودیت است. امّا اینکه «هر جا ضعف و محدودیتی در کار است، ناشی از معلولیت است» ثابت نمی‌شود.
به عبارت دیگر، هر چند ثابت می‌شود که هر معلولی دارای وجود محدود، ناقص و ضعیف است، امّا ثابت نمی‌شود که هر موجود محدود و ناقص، معلول است. از این‌رو، حکما، پس از اثبات واجب الوجود و علّت العلل، جداگانه به اثبات کامل مطلق و نامحدود بودن آن می‌پردازند؛ یعنی صرف ممکن و معلول نبودن آن را برای اثبات کامل مطلق بودن آن کافی نمی‌دانند.
ثانیاً، منظور از حقیقت وجود چیست؟ اگر مقصود از آن «وجود خارج از ذهن» است، قطعاً معلول که دارای وجود محدود و ناقص است، دارای وجود خارجی است. در این جهت، فرقی میان محدود و نامحدود نیست و اگر مقصود، حقیقت مطلقه و مرسلۀ وجود؛ یعنی وجود عاری از قید و حدّ، است، اصل وجود آن در خارج از ذهن، هنوز ثابت نشده است.شهید استاد مطهّری، در جایی به صراحت اعتراف می‌کند که هم موجود بی‌نیاز و کامل و هم موجود نیازمند و ناقص در اتّصاف به حقیقت وجود برابرند.می‌فرماید:
همان طور که بی نیازی از علّت از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست. همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست، بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست.
این حقیقت وجود است که کمال، نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدت و ضعف، وجوب، امکان و لا محدودی و محدودی را در درون خود می‌پذیرد، بلکه عین همه اینها است.17چنان که گفته شد، اساساً معنای ذومراتب و تشکیکی بودن حقیقت وجود همین است؛ زیرا معنای آن این است که همۀ موجودات این عالم، با همۀ مراتب شدت و ضعف و فقر و غنای آن، در اصل حقیقت وجود دارای وحدت و اشتراک‌اند.
ج: «حقیقت هستی در ذات خود، یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود، مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون که هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و مناط دیگر و نه به فرض وجود شئ دیگر؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست.»18به نظر می‌رسد،مقصود شهید مطهّری از این عبارت، این است که اتصاف هستی، وجود به موجودیت، از نوع ضرورت ازلیه است.
|
حقیقت هستی موجود است، به معنی اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است. از طرفی، حقیقت هستی در ذات خود یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و هم نه به فرض وجود شئ دیگر؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست. از سوی دیگر، کمال، عظمت، شدت، استغنا، جلال، بزرگی، فعلیت و لاحدی، که نقطۀ مقابل نقص، کوچکی، امکان، محدودیت و نیاز می‌باشند، از وجود و هستی ناشی می‌شوند؛ یعنی جز وجود، حقیقتی ندارند. |
توضیح اینکه، ضرورت چنان که منطقیین گفته اند، سه نوع است19
الف. ضرورت وصفیه: عبارت است از اینکه محمولی برای موضوعی ضرورت داشته باشد، نه به نحو مطلق، بلکه در حالی که موضوع دارای صفت و حالت خاصّی باشد.
ب. ضرورت ذاتیه :که عبارت است از اینکه محمولی برای موضوعی ضرورت داشته باشد، بدون هیچ گونه شرط و وصفی خارجی، بلکه مادامی‌که ذات موضوع محفوظ و باقی باشد، این محمول برای او ضرورت دارد.
ج: ضرورت ازلیه: یعنی محمولی برای موضوعی، بدون هیچ گونه قید و شرط ضرورت داشته باشد. در این نوع ضرورت، محمول بدون هیچ گونه قید و واسطه ای، اعم از واسطۀ در ثبوت و واسطه در عروض، برای موضوع ثابت و ضروری است. و با عنایت به اینکه قضیۀ: «الوجود موجود» دارای ضرورت ازلیه است، ثابت می‌شود که حقیقت هستی عین ضرورت و غنا است و بدون هیچ گونه قید و شرط دارای خارجیت است. به عبارت دیگر، حقیقت هستی، غنی واجب الوجود است.
در نقد این فراز باید گفت: اگر مقصود از «ضرورت ازلیه» این باشد که محمول برای موضوع بدون واسطۀ در عروض و حیثیت تقیدیه ضرورت دارد، قضیۀ «الوجود موجود»، هر چند دارای ضرورت ازلیه است، امّا دلالتی بر واجب الوجودی حقیقت وجود نمی‌کند؛ زیرا چون واجب الوجود موجودی است که وجود برای او هم بدون واسطه در عروض و هم بدون واسطۀ در ثبوّت ضرورت دارد. صِرف نبود واسطۀ در عروض برای واجب الوجودی یک موجود کافی نیست.
امّا اگر مقصود از «ضرورت ازلیه» این باشد که محمول بدون هیچ گونه واسطه‌ای، چه در عروض و چه در ثبوت، برای موضوع ضرورت دارد، قضیۀ «الوجود موجود» به نحو مطلق برخوردار از ضرورت ازلیه نیست؛ زیرا «الوجود» همان گونه که بر وجود واجب با لذات صادق است، بر وجود ممکن بالذات نیز صادق است. در این صورت، اگر مقصود از آن، وجود واجب باشد، قضیۀ مزبور دارای ضرورت ازلیه است.
ولی اگر مقصود از آن، وجود ممکن باشد، قضیۀ مزبور دارای ضرورت ازلیه نخواهد بود. به هرحال، با قضیۀ مزبور نمی‌توان وجود واجب بالّذات را در خارج اثبات نمود. بنابراین، جملۀ مزبور ایشان که گفته است: «حقیقت هستی در موجودیت داشتن خویش، مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست...» نمی‌تواند به نحو مطلق مورد قبول باشد.
جالب اینکه شهید مطهِّری خود به صراحت اظهار می‌دارد که ضرورت ازلیه به معنای مذکور، همان ضرورت ذاتی به معنای فلسفی است که در مقابل ضرورت غیری است. در ضرورت غیری، هرچند واسطه در عروض در کار نیست، ولی واسطۀ در ثبوت یعنی علت خارجی وجود دارد، امّا ضرورت ذاتی تنها در مورد موجودی صادق است که دارای علّت خارجی نیست و قائم به ذات خویش است.20
پی نوشت ها:
1 . همان، ص 935.
2. همان، ص949-954.
3 . همان، ص950-951.
4 . همان، ص891-893 و 958-959.
5 . همان، ص941-943 و ص546.
6 . همان، ص 544-546.
7 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص88-92،1378.
8 . همان، ص 970، 1377.
9 . مرتضی مطهری، مجموعه‌آثار، ج 1، ص48-50.
10 . همان، ص52-57 و 36-43.
11 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص962-963 و 986-988.
12 . محمد صدرا، اسفار، ج 6، ص14-16.
13 . همان، ص988ـ989.
14 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص499.
15 . همان
16 . همان
17 . همان، ص508.
18 . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص989.
19 . همان، ص548-550.
20 . همان، ص551.
عباس نیکزاد،استادیار دانشگاه علوم پزشکی بابل
منبع:معرفت کلامی، شماره دوم
ادامه دارد...........
