خاستگاه تاریخی ـ اجتماعی نظریۀ دنیایی شدن به مثابه توجیه علمی سکولاریسم در غرب
1.به طور معمول درک کاملاً خطا و نادرستی دربارۀ نسبت نظریۀ دنیایی شدن با جهان تجدد و علوم اجتماعی وجود دارد که مانع درک درست نسبت این نظریه با خاستگاه‌های تاریخی و اجتماعی آن می‌شود. البته در یک فهم عمومی ما می‌دانیم که تمامی نظریه‌های علوم اجتماعی با جهانی که در آن شکل می‌گیرند، نسبت وثیقی دارند، ولی این فهم عمومی، مقصود ما را از درک غلط پیش‌گفته، به خوبی بیان نمی‌کند.
به طور معمول نظریۀ دنیایی شدن، نظریهای خاص در درون یکی از علوم خاص جهان تجدد، یعنی جامعه‌شناسی، فرض می‌شود. حداکثر ممکن است در حوزۀ دین، مطالعات دین یا دین‌شناسی هم به این نظریه اهتمامی داشته باشند. به این معنا نظریۀ دنیایی شدن مانند هر نظریۀ دیگری که ممکن است در ذهن شما باشد، نظریهای منفرد از مجموعۀ عظیم نظری و مفهومی است!
در نتیجه این نظریه هم مانند هر نظریۀ دیگر، بنیان، محتوا و جوهرۀ آن علم را منعکس نمی‌کند، بلکه تنها نظریهای است که بسته به موضوع و جایگاه طرح خود، جایی در آن علم خاص دارد و نه بیشتر! خطاتر از این نوع درک نسبت به جایگاه نظریۀ دنیایی شدن در منظومۀ فکری ـ نظری غرب، درک غلطی است که درباره این نظریه با جهان تجدد ــ در مقام عین و تحقق ــ در اذهان برقرار می‌شود. به این معنا نظریۀ دنیایی شدن در بهترین حالت، بیان وجهی خاص از جهانی است که در یک برهۀ تاریخیِ خاص ظاهر شده است و ما آن را به نام تجدد می‌شناسیم. این بیان ابعاد خاص از تجدد ناظر به قضیۀ دین است!
این هر دو درک، غلط است. نظریۀ دنیایی شدن، نظریهای واحد و منفرد در درون یک علم خاص و مشخص به نام جامعه‌شناسی نیست. نظریۀ دنیایی شدن، جوهره، بنیان و کل علوم اجتماعی مدرن است و به این معنا (که در ادامه توضیح خواهم داد) وجهی از جهان تجدد ــ در مقام عین و تحقق ــ را مشخص نمی‌کند، بلکه کلیت این جهان را در خود منعکس کرده است.
چرا نظریۀ دنیایی شدن، نظریهای خاص در درون یک علم خاص نیست؟ چرا این نظریه قالب و چهارچوبی است که در تمامی نظریات علوم اجتماعی حضور دارد و حدود کلی آن را مشخص می‌کند؟ چرا نظریه‌های علوم اجتماعی از درون این نظریه می‌جوشند و خود را براساس این نظریه فهم و توجیه می‌کنند و به یک معنا مؤید و مقر به این نظریه هستند؟ اگر این وجه از مسئله به خوبی منعکس شود، وجه دوم مدعای من، که این نظریه کلیت جهان تجدد را در خود منعکس می‌کند، هم در ذیل آن درک خواهد شد.
2. اولین نظریه‌های دنیایی شدن، اولین فلسفه‌های تاریخ غرب از ویکو، بوسوئه تا کندرسه، تورگو و نهایتاً کنت ــ و با ترتیب‌هایی کانت ــ هستند که در عصر روشنگری به وجود آمدند و مطرح شدند. معمولاً این نوع نظریه‌ها را ما به اسم نظریۀ ایدۀ پیشرفت و ترقی می‌شناسیم. فلسفه‌های تاریخ اولیۀ عصر روشنگری، بازگویی مجدد فلسفۀ تاریخ مسیحی به زبان سکولاریستی هستند.
در تمام این نظریات، نقطۀ آغاز تمدن، تاریخ و حیات بشری روی زمین، نقطۀ دین‌داری است که البته معادل یا مساوی با جهل، ظلمت و توحش تلقی شده و نقطۀ پایانی آن هم عصر روشنگری است که عصر عقل و تنویر فکر و اندیشه است.در چهارچوب ساز‌وکار‌های تبیینی که در درون این دسته از نظریه‌های فلسفۀ تاریخی مطرح می‌شود، وجود دیانت در مرحلۀ بدوی عمدتاً در قالب ارجاع به ویژگی‌های شناختی مانند ترس و جهل توجیه می‌شود و به طور طبیعی سیر تاریخی رشد عقل به حذف و محو دیانت منتهی می‌گردد.
کلیت نظریه‌پردازی‌های اجتماعی تجدد در قرن هیجدهم، همین نظریه‌هاست یا حداقل جوهره و اساس آنها را همین نظریه‌ها تشکیل می‌دهد. اما شاید بتوان نسبتی را که نظریه‌های دنیایی شدن با نظریۀ اجتماعی تجدد دارند در مرحلۀ کلاسیک علوم اجتماعی تجدد به صورت بارزتر درک کرد.معمولاً ما جامعه‌شناسی را علمی در میان علوم اجتماعی می‌شناسیم.
این شناخت فقط در قالب تحولاتی که در دورۀ متاخر و از دهۀ دوم قرن بیستم میلادی ــ بعد از وبر ــ به بعد اتفاق افتاده درست است؛ یعنی فرایند تخصصی شدنی که از این نقطه به بعد وجود دارد باعث ظهور تدریجی علوم گوناگون می‌شود و در نتیجه علم جامعه‌شناسی هم یکی از علوم خاص موجود می‌گردد. ولی جامعه‌شناسی آن گونه که قبل از این افرادی مانند کنت، دورکیم، مارکس یا وبر فهم می‌کنند، علمی در کنار سایر علوم نیست.
این مطلب به‌ویژه در فهم کنت کاملاً واضح است. نقد کنت به نظریه‌پردازی‌های قبلی تجدد در حوزه‌های گوناگون مانند سیاست، اقتصاد و … که در مرحله بدوی تجدد انجام شده این است که این نظریه‌پردازی‌ها اولاً علمی نیستند و ثانیاً با هر کیفیت معرفت‌شناختی که دارند، فهم غلطی از جهان اجتماعی هستند! ما یک موجود به اسم جامعه بیشتر نداریم و یک علم هم بیشتر در مورد آن وجود ندارد. اینکه جامعه‌شناسی چنین شأنیتی دارد، منشأ منازعاتی شده و بحث امپریالیسم جامعه‌شناختی از همین جا ریشه گرفته است.
شأن و مرتبه‌ای که جامعه‌شناسی به اعتبار آن نوعی تفوق، احاطه و مقام بلند‌تری نسبت به سایر علوم اجتماعی برای خود قائل شده است. این اتفاقی نیست که علمی به اسم اقتصاد یا سیاست برای مارکس بی‌معناست یا برای دورکیم موضوعیت مستقل ندارند. درواقع برای ایشان یک نظریه بیشتر وجود ندارد که در آن اقتصاد، سیاست و همۀ نظریه‌های اجتماعی دیگر در هم تنیده شده است. به تدریج از وبر است که زمینه‌های فرایند تخصصی شدن علوم ظاهر می‌شود.
حال اگر با این نگاه به مسئله توجه کنیم، می‌بینیم کل نظریۀ جامعه‌شناختی و کل دستگاه معرفتی دورکیم، که مکتب دورکیم را به ما عرضه کرده است، چیزی جز نظریۀ تحول از جامعه مکانیکی به جامعه ارگانیک نیست. این نظریه درواقع بیان دیگری از نظریه‌های دنیایی شدن با اصطلاحات خاص دورکیم و چهارچوب تئوریکی است که او مسئله را در قالب آن می‌فهمد. جامعۀ مکانیکی، جامعۀ دینی و جامعۀ ارگانیکی، جامعۀ غیر دینی است. کل جامعه‌شناسی دورکیم، تجهیز شده است که این تحول را معنادار و فهم کند. به عبارتی کل جامعه‌شناسی دورکیم، جامعه‌شناسی همین نظریه است.
ماتریالیسم تاریخی هم چیزی جز نظریه دنیای شدن نیست. البته مارکس یکی از کسانی است که غفلت آشکاری نسبت به مسائل دین دارد و شاید تصور شود نظریۀ دنیایی شدن برای مارکس فاقد موضوعیت است. شاید، ولی به این معنا که ــ همان‌طور که در مانیفست و نزاع‌های خود با هگلی‌های جوان مطرح کرده است ــ به حدی مسئله را فرعی می‌دانست که ورود و بحث از آن را فاقد موضوعیت می‌بیند.
با اینکه قبول دارد که اولین نقد، نقد دین است اما برای او به این معنا نیست که به شکل تئولوژیک یا اشکال دیگر و براساس سنتی که او به آن وصل است ــ مانند فوئرباخ ــ در جهان مدرن به نقد دین دست زند. نقد او به فوئرباخ، اشتراوس و دیگران این است که شما در جای غلطی مسئله را دنبال می‌کنید.گره آسمان را نمی‌شود در آسمان باز کرد. گره آسمان را باید در زمین باز کرد.
این همان منطق ماتریالیست دیالکتیک یا ماتریالیست تاریخی است که به اعتبار آن دیانت موضوعیت خود را به خطا به دست آورده است و در نتیجه با درست شدن و تطور اقتصادی ــ اجتماعی جهان خود به خود حل می‌شود.همین طور است نظریۀ دیگرانی همچون وبر، لوکاچ، پارسونز، برگر، لوکمن، لامان و گیدنز که اگر دنبال شود، می‌بینیم که کل نظریۀ علوم اجتماعی، به یک معنا جامعه‌شناسی است و کل جامعه‌شناسی، نظریۀ دنیایی شدن. کل این دستگاه مفهومی حول این نظریه شکل گرفته و بسط و گسترش پیدا کرده است. جامعه‌شناسی، الهیات جهان مدرن است.
چهارچوبی نظری است که جهان مدرن خود را با آن فهم می‌کند، از مجرای آن خود را توضیح می‌دهد، و آینده و وضعیت حال خود را مشخص و روشن می‌کند. جامعه‌شناسی چنین جایگاهی دارد و با توجه به این جایگاه است که وقتی شأن نظریۀ دنیایی شدن را در درون این دستگاه بررسی می‌کنیم، این مطلب به شکل روشنی بارز می‌شود که کل جوهره و اساس نظریۀ اجتماعی تجدد و نه جزئیات آن، چیزی جز نظریۀ دنیایی شدن نیست.
در گنجایش این مقال نیست تا در حوزه‌های دیگری، چون اقتصاد، سیاست، توسعه، توسعه سیاسی، اشکال چهار‌گانۀ بحران سیاسی و …، نشان دهیم که چگونه نظریه دنیایی شدن خود را بروز داده است؛ بنابراین به بیان این نکته بسنده می‌کنم که اساساً به لحاظ نظری امکان همۀ این نظریه‌ها در درون این نظریه به وجود می‌آید و اگر آن را حذف کنیم همۀ آنها بی‌معنا و تصورشان نا‌ممکن می‌شود.
3.از مطالب پیش‌گفته می‌توان به نسبت نظریه دنیایی شدن با جهان تجدد ــ در مقام عین و واقعیت ــ پی برد. البته نظریه‌ها بر حسب ادعاها و در بهترین حالت، بیان واقع هستند؛ یعنی واقعیت را در درون خود صورت‌بندی کرده‌اند. بنابراین روشن است که اگر چنان نسبت وثیقی میان نظریۀ دنیایی شدن و کل دستگاه مفهومی علوم اجتماعی وجود داشته باشد، چنین نسبتی میان واقعیت دنیایی شدن و کلیت این جهان هم وجود دارد.
کلیت این سیر تاریخی که ما آن را تجدد می‌خوانیم چیزی جز دنیایی شدن نیست. به همین دلیل است که صعود و افول آن در جهان، منوط به صعود و افول دین است. یکی از دلایل مطرح شدن مباحثی همچون پست‌مدرن و بحران تجدد، بازگشت مجدد دین و سنت است. اما پرسش اصلی در اینجا این است که این نظریه در نسبت با کدام زمینه تاریخی شکل گرفته است؟
4.روشن است که تصور پوزیتیویستی درباره نسبت نظریه و جهان، تصور نادرستی است. مجرای نظریه‌پردازی، وجود عالِم است. انسان فقط از طریق ذهن با جهان تعامل نمی‌کند. در واقع ذهن تنهایی وجود ندارد که بتوان با آن با جهان تعامل پیدا کرد، بلکه موجودیتی به نام انسان وجود دارد که مجرای تعامل و تماس او با دنیا بدن، عمل و در سطح بالاتر عواطف و احساسات اوست. نظریه‌ها از خلال این کانال می‌رویند و ظاهر می‌شوند. این، مستلزم گونۀ خاص بودن آدم است! یعنی هر کسی هر چیزی را نمی‌تواند به‌ویژه در جهان اجتماعی بینند.
در جهان طبیعی، بیان مسئله خیلی سخت و پیچیده است. از‌آنجا‌که جهان طبیعت، از ما نوعی جدایی دارد، می‌توان فکر کرد که نسبت سوژه و ابژه‌ای که به طور معمول در جهان علم فرض می‌شود، بین ما و جهان طبیعت وجود دارد. هر‌چند در میان ما و جهان طبیعی هم این مطلب درست نیست، ولی بیان نادرستی آن دارای پیچیدگی‌های فراوان و خارج از حوصله این بحث است.
در مورد جهان انسانی، این مطلب کاملاً روشن است که مجرای فهم جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، خود ما هستیم. هر اندیشمندی نمی‌تواند هر چیزی را بفهمد. بسته به اینکه چقدر با آن جهان نسبت دارد و در آن مستغرق و بخشی عینی از آن است، این امکان را دارد که نظریه‌پردازی کند.
با این مقدمه اگر به نظریه‌های فلسفۀ تاریخی قرن هیجدهم میلادی برگردیم، ممکن است بپرسیم که چگونه این نظریه‌ها به وجود آمده‌اند؟ ظهور این نظریه‌ها به یک معنا طبیعی نیست! به این دلیل که هیچ کدام از رویدادهای تاریخی جهان، مؤید این نظریه‌ها نیست. اگر به واقعیت تاریخی جهان از ابتدا تا کنون نگاه کنیم، می‌بینیم که در تاریخ برهه‌های بی‌دینی بسیار نادر است.
این نوع تلقی نسبت به تاریخ، اکنون در بحث تاریخ عمومی جهان هم مطرح است. اساساً کل تاریخ غرب در برابر کل تاریخ جهان، زمانی محسوب نمی‌شود. تاریخ جهان مدرن در بحث‌های مربوط به تاریخ عمومی جهان، به لحاظ یک موجود متشخص و خاص ــ نه جهان مدرنی که در حال ظهور در دل سنت است که به این معنا ممکن است به قرن دهم یا یازدهم میلادی برگردد ــ حداکثر به قرن هیجدهم میلادی بر می‌گردد. حتی بعضی‌ها آن را به قرن نوزدهم نسبت می دهند.
بنابراین با نگاه به تاریخ بشریت، مدلول و ما‌به‌ازای مشخصی برای نظریه دنیایی شدن پیدا نمی‌کنیم. البته در تاریخ، همان‌گونه که در روایات قرآنی از تاریخ بشریت و روایات تاریخی تا پیش از تاریخ‌های سکولار هم می‌بینیم، دوره‌های حضیض و اوج‌گیری دین وجود دارد. درواقع تاریخ مملو از فوران‌های دینی و بعد نوعی آرامش و در نهایت حضیض آن دین تا ظهور دینی تازه است.
اما این تصور که جهان به سمت بی‌دینی بسط و گسترش پیدا می‌کند، تصور کاملاً عجیبی است. این نظریه با توجه به این تحلیل نمی‌توانست ظهور پیدا کند و بنابراین ظهور آن جای پرسش و سؤال دارد!البته در غرب، چه به معنای یونان قدیم و چه در دوره‌های متأخر، پیامبری وجود نداشته است.
غرب حتی مسیحیت را هم دچار شرک کرده است. مسیحیت به شکل خالص آن نتوانست در اروپا شکل پیدا کند. شکل عجیبی از آن در نتیجه التقاط با آیین‌های شرک‌آلود رم به وجود آمد به شکل‌گیری کلیسا در معنای قرون وسطایی آن منجر شد. اما به‌رغم این، با نگاه به تاریخ خود غرب هم نمی‌توانیم مؤیدی برای نظریه‌پردازی به معنایی که در نظریۀ دنیایی شدن مطرح است پیدا کنیم.بنابراین باز این پرسش مطرح است که چگونه این نظریه مطرح شده است؟ چه نسبتی با جهان مدرن و چه شأنیتی در مقام عین و واقع دارد؟ و چه چیز را در داخل خود صورت‌بندی کرده است؟
5.با نگاه به اولین صورت‌های این نظریه در قرن هیجدهم میلادی ــ یعنی تاریخی که خود‌آگاهی جهان مدرن نسبت به خود به عنوان یک موجود متفاوت شکل می‌گیرد ــ موضوع کمی روشن می‌شود. به نظر من در اینجا نظریه‌های تاریخی دارای شأنیت نظری صرف نیستند. در تاریخ اندیشه بشری، برهه‌هایی وجود دارد که علوم چیزی فراتر از یک علم هستند. اگر در تاریخ اندیشۀ غرب جستجو کنیم، می‌بینیم که در برهه‌ای ریاضیات، در برهه‌ای نجوم، در برهه‌ای فیزیک یا زیست‌شناسی و در برهۀ اخیر جامعه‌شناسی چنین شأنی دارند.
در‌حالی‌که اکنون دیگر هیچ یک از این علوم چنین شانی ندارند و فقط یک علم خاص و منفرد هستند. ریاضیاتی که کپلر و بعد از او کپرنیک آغاز می‌کند یا مکانیک و فیزیکی که نیوتن با آن شروع می‌کند یا زیست‌شناسی داروین، فقط یک علم نیستند. اگر مقطع تاریخی که این علوم در آن ظهور پیدا کرده‌اند بررسی شود، می‌بینیم که مثلاً در شعرهای الکساندر پوپ در مورد نیوتن، دقیقاً مثل یک قدیس یا فراتر از آن به او نگاه می‌شود.
در اینجا علم مکانیک گفتمانی است که همان شأنیت دین در برهه‌ها و اعصار قبلی را دارد. کما اینکه جامعه‌شناسی تا چهل سال پیش چنین شأنی داشته است. شأنیت معنابخشی و شأن گفتمانی که انسان‌ها خود و جهان را در درون آن می‌فهمند و موجودیت خود را حس می‌کنند و به آن شکل می‌دهند.
6.با این مقدمات که هر کدام در قالب کتاب مفصلی قابلیت طرح دارد، می‌توان گفت که نظریه‌های کلان تاریخی قرن هیجدهم، اساس و نسخۀ اولیه یا شکل بدوی و نطفۀ کل این نظریه‌هاست. درواقع مانند یک الهیات که کلیت جهان و عصر مدرن به شکل عینی و واقعی ــ نه به شکل نظری ــ در آن تعریف و تعیین می‌شود.
اساساً چالش جهان مدرن با دیانت و تاریخ قبل خود در قالب همین نظریه‌های تاریخی ممکن می‌شود. این نظریه‌های تاریخی، شأنیتی مانند آنچه آلتوسر یا گرامشی از ایدئولوژی ارائه می‌دهند، دارند. ایدئولوژی به معنای چفت و بست‌های خود واقعیت که این جهان را منعکس یا محقق می‌کند و به آن تجسد یا عینیت می‌دهد و نه به عنوان یک فهم نظری! این نظریه‌های تاریخی کپی کاملی ــ با یک تفاوت جوهری ــ از نظریه‌های دینی در باب هبوط تا عروج هستند؛ نظریه‌هایی که منشأ انسان، نحوه تطور و نهایتاً سیر آن به نقطه نهایی تاریخ ــ که در نظریه‌های دینی هبوط و برگشت مجدد به بهشت است ــ را در بیان سکولار منعکس می‌کنند.
بحران معنایی که در اوخر قرن نوزدهم با فروپاشی این نظریه‌های کلان تاریخی در جهان مدرن اتفاق افتاد ناظر به شأن بالا و خاص این نظریه‌ها بود. اساساً در غیاب این مجموعه نظریه‌ها، جهان مدرن امکان وجود در تاریخ بشری را پیدا نمی‌کرد. این نظریه‌ها معنابخشی به موجودیت این موجود را بر عهده دارند و بدون آنها تصور جهان مدرن ممکن نیست.
انسان‌های مدرن براساس این نظریه‌ها امکان چالش با تاریخ قبلی و تاریخ مدرن را پیدا می‌کنند. در نتیجه نه تنها خود را جانشین تاریخ‌های قبلی یا به طور کلی تاریخ بشر و جهان‌های گذشته فرض می‌کنند، بلکه به عنوان نقطۀ اوج آن می‌بینند؛ مسئله‌ای که امکان استقرار، بسط، توسعه و همچنین غلبه‌ای را که بعدها در تاریخ بشری پیدا کردند به آنها داده است.
دکتر حسین کچویان
تنظیم: علیرضا معادی
منبع: ماهنامه زمانه شماره 21-22
