پرسش و پاسخ های اعتقادی

دعوت قرآن به مشترکات ادیان ابراهیمی

دعوت به مشترکات ادیان ابراهیمی و اهل کتاب شده اند. یعنی همان توحید و لوازم آن که توحید افعالی و توحید عبادی است اگر چه بعضی از اهل کتاب از این حقیقت فطری دور شده و به انحراف کشانده شده باشند در این آیه شریفه با بیان (ولانشرک به شیئاًولایتخذ)در واقع عقیده به تثلیث را باطل اعلام کرده چون صرف نام گذاری عبادت خداوند، عبادت خداوند نمی شود مگر آن که ضمیر و باطن انسان خالص از آراء و اعتقادات مولود از شرک و دو گانه پرستی شود . و در این آیه غرض اصلی انبیاء در دعوت خلق به سوی خداوند نهفته است.

پس غرض اصلی پیامبران و اولیاء خداوند که در پی هدایت انسانها تلاش می کنند در این آیه نهفته است و نفی شرک و انحراف و ظلم در آن دیده می شود دعوت به توحید همه جانبه که همان فطرت و حقیقت و گرایشهای عالی بشر بدان سو است را بیان کرده است.[1]

ملاک خدائی بودن کوشش برای رسیدن به مقام توحید

باید توجه نمود نیت است که بعمل شکل می­دهد و آن را خدائی یا شیطانی – الهی یا نفسانی- می­کند، چنانچه در معنی نیت خالص گفته­اند، نیت خالص آن است که انسان را و قلب او را به طرف اطاعت خدا برانگیزاند و در قلبش غیر خدا نباشد.

اگر کسی برای رسیدن به مقام توحید و درجه موحدان کوشش کند و عمق ریشه نیت او از این کوشش، به ریا و خودنمائی و شهرت و کسب احترام مردم و ... برسد، این کوشش در عین اینکه در ظاهر کار خدائی است، ولی نفسانی و برخواسته از هوای نفس است. چون انگیزه او غیر خدا بوده است. پس نیت است که این کوشش را خدائی و نفسانی می­کند.

در اهمیت مقام توحید و موحد شدن این نکته بس است که توحید عصاره همه معتقدات و همه برنامه های فردی و اجتماعی سعادت بخش انسان است و توحید تنها یک اصل از اصول دین نیست، بلکه خمیر مایه اصول و فروع اسلام است. اگر اصول دین را به گوهرهائی تشبیه کنیم، ریسمانی که این گوهرها را بهم ربط می­دهند، توحید است، یا اگر اصول و فروع اسلام را به منزله اعضای یک پیکر تشبیه کنیم،  توحید روحی است که در مجموع این پیکر دمیده شده است[1]و انسان باید تا می­تواند برای رسیدن به مقام توحید کوشش کند و قدم اول این است که انسان خود را در مقابل عظمت پروردگار ناچیز و ذلیل و فقیر و محتاج بداند که فرمود: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»[2]ای مردم شما (همگی) نیازمند به خدائید؛ تنها خداوند است که بی‏نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است!

درویش و غنی بنده این خاک درند           آنان که غنی ترند محتاج ترند

و باید علم و اطمینان به این احتیاج و فقر پیدا کرد و در این راه کوشش نمود و از وسوسه­های شیطانی نترسید.[3]

بررسی صفات خداوند از حیث وجودی

اوصافی که حاکی از کمالات نامحدود خداست و جمال و کرامت ذات به آنها است، صفات ثبوتی است. و اوصافی که از نقص و عیب و محدودیت حکایت می کند، و ذات حق از آن منزه است، صفات سلبی است، که آیه شریفه:« تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ اْلإِکْرامِ»[i]ظهور در این تقسیم دارد.

و آیه شریفه:«وَ لِلّهِ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی»[ii]جامع صفات ثبوتی است.

هنگامیکه از طریق براهین، جهت شناخت خداوند متعال، به آن ذات پاک می نگریم و دقت می کنیم، می بینیم خداوند وجود مطلق است و هیچ قید و شرط و حدی، برای او نیست؛ چنین وجودی مسلما نامحدود است. چرا که، اگر محدودیت پیدا کند باید آلوده به عدم گردد و ذات مقدسی که، هستی از آن می جوشد، هرگز مقتضی عدم نیست و نخواهد بود و چیزی در خارج نیست، که بتواند عدم را بر او تحمیل کند. بنا بر این ذات خداوند محدود به هیچ حدی نیست.[iii]با این توصیفاتی که، در باره ذات باریتعالی گفته شد که وجود مطلق، واجد تمام کمالات و منزه از هر عیب و نقص می باشد، حال اگر ما بیائیم به ذات پروردگار فقط از جنبه سلبی بنگریم، بدین معنا که حتی صفات ثبوتی را هم به صفات سلبی ارجاع بدهیم، چنان چه بعضی از بزرگان ارجاع داده اند، صحیح نیست[iv]، زیرا در بعضی از روایات صفات ثبوتی، به گونه ای ذکر شده که، قابل ارجاع نیست. امام صادق(ع) فرموده است:« و الله نور لا ظلام فیه، و حی لا موت له، و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه.،خدا نوری است که ظلمت در او نیست، و زنده ای است که مرگی برای او وجود ندارد، و دانائی است که جهلی در او نیست، و صمدی است که چیزی بهدرون او راه ندارد.»اگر در این روایت صفات ثبوتی را به سلبی ارجاع دهیم، تکرار لازم می آید، لذا ارجاع آن درست نیست.[v]

نتیجه این که: روش نفی و اثبات، که یک روش عقلایی و عقلی است، چنین چیزی را اقتضاء می کند، یعنی روش عقلی و عقلایی این است که، قبل از هر چیز این سؤال مطرح شود که، آیا خدا وجود دارد یا نه؟ و وقتی وجود خدا ثابت گردید، لازمه اش نفی عدم است و این بدان معنی نیست که ما بحث را از جنبه عدمی شروع کرد ه ایم، بلکه از جنبه وجودی آغاز کرده ایم، و لازمه آن، نفی عدم است.

خداوند چند نام دارد؟ و آیا در دعائی برای خداوند 99 اسم آمده است؟

مرحوم علامه طباطبائی (ره) در تفسیر المیزان جلد 8، صفحه 359 تا صفحه 365، بحث مبسوطی در عدد اسماء الهی آورده اند و بعد از ذکر ادله و روایات می فرمایند:

 بطور مسلم، عدد اسماء خداوند از 99 نام بیشتر است، که در دعای جوشن کبیر (مفاتیح الجنان مرحوم شیخ عباس قمی) به 1000 نام می رسد.

و باز ایشان در جلد 8، المیزان صفحه 360 به نقل از کتاب توحید صدوق صفحه 194 و از کتاب درّالمنثور سیوطی جلد 3، صفحه 148، متن کامل روایت ِدعائی که حاوی ذکر 99 نام خدا باشد، را آورده است. به آن روایت مراجعه کنید .

قدرت خدا بر بی نیاز کردن و عاجز کردن خود

خداوند وجودی قادر و بی نیاز می باشد، یعنی از صفات او قدرت و بی نیازی است. و در جای خود هم اثبات شده است که صفات باری تعالی عین ذاتش می باشد و لذا سؤال به این بر می گردد که آیا خداوند قادر است خود را از خدا بودن بیاندازد و یا خارج کند؟ زیرا قدرت بر این که خداوند خودش را نیازمند یا عاجز کند، قدرت بر این است که خدا ذات خودش را از خودش سلب کند، چنین فرضی یک فرض محال و پارادوکس محسوب می گردد که خدا در عین خدا بودن، خدا نباشد. و از جهت دیگر در فلسفه و کلام، ثابت شده است که قدرت به محال تعلق نمی گیرد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بیرون می باشند.

پاسخ سؤالاتی از این قبیل که:

الف: آیا خداوند می تواند موجودی مانند خود بیافریند؟

ب: آیا خداوند می تواند جهان هستی را مثلا در تخم مرغی جای دهد به گونه ای که نه جهان کوچک گردد و نه تخم مرغ بزرگ شود؟

ج: آیا خداوند می تواند موجودی خلق کند که نتواند آنرا نابود سازد و یا حرکت دهد؟

در همین نکته نهفته است که قدرت به محال ذاتی تعلق نمی گیرد، یعنی اگر عقل درباره چنین موضوعاتی اندیشه کند می فهمد که این ها امکان هستی ندارند اگر چه قدرت آفریننده نامتناهی است. به عبارت دیگر قصور و نقص در خود آن هاست نه در آفریننده. همانطور که اگر خیاط ماهری نتواند از آجر و هیزم، پیراهنی بدوزد، بر او سرزنش و ایرادی بر عدم توانایی کافی، وارد نمی آید.

عقل هر انسانی درک می کند که محال است یک چیز در یک لحظه هم موجود باشد و هم موجود نباشد.و سؤال از این که آیا خداوند می تواند موجودی مثل خود بیافریند، در واقع مثل این است که بپرسیم آیا خداوند می تواند موجودی را بیافریند که در عین این که ممکن است، واجب نیز باشد و در عین این که محدود است (چون مخلوق است) نامحدود و نامتناهی هم باشد (چون مثل خداست).

و همچنین سؤال از این که آیا خداوند می تواند جهان را در تخم مرغی جای دهد، یا موجودی خلق کند که نتواند آنرا نابود نماید؟

به هر حال اگر مخلوق است باید ذاتا ممکن و فناپذیر باشد (یعنی امکان ذاتی داشته باشد) و فرض این که فناپذیر نباشد، به معنای این است که واجب باشد پس لازم می آید یک شی در یک آن هم ممکن باشد و هم واجب.

قرآن شریف هم اگر می فرماید:

« أَنَّهُ عَلی‏ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ »[1]

«بر هر چیزی تواناست»

درباره «شی» سخن می گوید و محال ذاتی در محدوده شی نمی گنجد و «لاشیء» محسوب می گردد.

مفهوم صفت قادر بودن برای خداوند

این که قدرت خداوند نامحدود است، و این که حضرت حق بر هر شئی قادر است، و اصلاً این که خداوندی وجود دارد، و صفات کمالی را دارد، و عاجز و ناتوان نیست، همه این امور را، ما چگونه بر آن واقف شده ایم؟ چگونه رسالت پیامبر(ص) را پذیرفته، و آن را تلقی به قبول کردن، و سایر پیامبرهای او را پذیرفته ایم؟

معلوم می شود که همه این امور، ناشی از عقل هستند، و ما نمی توانیم امور غیر عقلی را، پذیرا باشیم، چون در آن صورت، به زبان بی زبانی گفته ایم که، ادراک عقل ارزش ندارد و اگر ادراکات عقل ارزش و بها نداشته باشند، آن وقت آن چه که با عقل و ادراکات آن ثابت شده اند، فرو خواهند ریخت، و ما نه می توانیم شریعتی را ثابت کنیم، و نه می توانیم دیگر از خدا و صفات او، سخن به میان آوریم.

مطلب دیگر آن که، قرآن کریم می فرماید:(إِنَّ اللَّهَ عَلی کلّ‏ِ شیْ‏ءٍ قَدِیرٌ)[1]و این آیه می گوید که خداوند بر هر شئ قادر است، اما ما گفته ایم که امور متناقض یا هر چیز ی که محال ذاتی است و لا محاله به اجتماع و ارتفاع نقیضین منتهی می شود، دیگر شئ نیست، بلکه آن (لاشئ) است.

وقتی از حضرت امیر المومنین علی(ع) سؤال شد که آیا خداوند می تواند دنیا را بدون آن که کوچک کند، و در پوست تخم مرغی، بدون آن که آن را بزرگ کند، قرار دهد. امام(ع) فرمودند:

«ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز و الذی سألته لایکون، همانا خداوند به عجز و ناتوانی، متّصف نمی گردد، بلکه آن چه تو از من، در باره آن پرسیدی موجود نمی شود (قابلیت وجود ندارد) »[2] می بینیم که امام علی(ع) هم می فرماید این عمل شدنی نیست نمی گوید، بله خدواند قادر است او می فرماید، درست است که خداوند عاجز نیست، و نباید نسبت عجز به خداوند داد، ولی این عمل، قابلیت وجود نداشته و شدنی نیست، یعنی به اصطلاح عقلی محال ذاتی است.

تعلق قدرت خداوند به شیء محال

مسأله طرح شده از اشکالات بسیار قدیمی و حتی مربوط به عصر ائمه علیهم السلام است و شبیه این سؤالات از آن بزرگواران هم به عمل آمده است. برای روشن شدن پاسخ این چند نکته را هر چند به اختصار بیان می کنیم:

الف–مبنای تمام علوم بشری و گزاره های علمی بر یک قضیه نهاده شده است که اگر آن قضیه که به نام ام القضایا معروف گشته است برداشته شود هیچ گزاره ای دیگر ارزش علمی نخواهد داشت و آن قضیه عبارتست از این که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است یعنی بود و نبود یک موجود در یک زمان با هم قابل جمع نیستند. محال است که یک جمله از یک جهت در یک زمان صادق باشد و در همان لحظه و همان جهت کاذب باشد یعنی بگوییم آب در صد درجه به جوش می آید و در همان لحظه و همان آب در صد درجه به جوش نمی آید این دو قضیه (محاله یکی صحیح و دیگری ناصحیح است و اجتماع هر دو محال است و همین طور محال است که هر دو غلط باشند و حتماً یکی صحیح و دیگری غلط می باشد چون بین هست و نیست و بود و نبود نه جمع و نه ارتفاع امکان ندارد. اگر کسی این قضیه را که همة انسانها فطرتاً و بدون دلیل خاص و به صورت بدیهی پذیرفته اند را انکار کند در واقع همه علوم را انکار کرده است مثلا اگر کسی گفت از ترکیب کلر و سدیم نمک طعام بدست می آید باید صحیح باشد که بگوییم از ترکیب کلر و سدیم نمک طعام به دست نمی آید و تنها در صورت پذیرفتن آن قضیه است که دیگر نقیض آن صحیح نخواهد بود. و به اصطلاح ارتفاع و اجتماع نقیضین (دونقیض) محال ذاتی است.

ب ـ این که خداوند بتواند چیزی را بسازد که خود نتواند آن را نابود کند مستلزم اجتماع نقیضین است یعنی 1. قدرت خداوند مطلق است 2. قدرت خداوند مطلق نیست و این امری محال و ناشدنی است قرآن کریم می فرماید: خداوند بر هر شیء قادر است«إِنَّ اللّهَ عَلی‏ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ» و شیء بر اموری اطلاق می شود که ذاتاً ممکن باشند و مستلزم اجتماع و ارتفاع نقیضین نباشند و الا آنان را «لا شیء» (شیء نیست) می نامیم و در این صورت امور متناقض چون لایق نیستند و قابلیت تعلق گرفتن قدرت خداوند را به خود ندارند موجود نمی شوند یعنی به اصطلاح ناتوانی و عدم لیاقت از ناحیه قابل است نه فاعل و در اینجا عجز را به خداوند نسبت نمی دهیم بلکه عجز را به آن شیء اجتماع یا ارتفاع نقیضین نسبت می دهیم که ناشدنی هستند.

ج ـ برای روشن شدن مطلب یک مثال محسوس می آوریم فرض کنید شما یک بار کامیون آجر بیاورید و به یک خیاط ماهر و دوزنده معروف بگویید تا از آن آجرها یک کت و شلوار برای شما بدوزد اینجا این کار شدنی نیست ولی نقص و ناتوانی از عدم قابلیت آجر است که نمی تواند کت و شلوار شود نه عجز از ناحیه آن خیاط ماهر، یا مثلاً یک پارچه به ابعاد 20 × 30 به خیاط ماهری داده و از او بخواهید یک مانتو شلوار و دامن برای یک خانم با قد دو متر بدوزد در اینجا در مهارت آن خیاط تردیدی نمی افتد آنچه نقص و ضعف است از ناحیه کمّیّت این پارچه است که نمی تواند چنان ابعادی داشته باشد.

د ـ شخصی از امیرالمؤمنین علیه السلام پرسید که:«هَلْ یَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ تَصْغُرَ الدُّنْیَا أَوْ تَکْبُرَ الْبَیْضَةُ،آیا پروردگار تو می تواند دنیا را در تخم مرغی داخل کند بدون آنکه دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود امام(ع) فرمود:«إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ، همانا خداوند به عجز و ناتوانی متّصف نمی شود بلکه آن چه تو از من در باره آن پرسیدی موجود نمی شود [و قابلیت وجود ندارد[»[1]

در اینجا می بینیم که سؤال کننده خواسته است که خداوند اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین را به جای آورد یعنی الف: دنیا از تخم مرغ بزرگتر است ب: دنیا از تخم مرغ بزرگتر نیست الف: تخم مرغ از دنیا کوچکتر است ب: تخم مرغ از دنیا کوچکتر نیست.

و معلوم است که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال ذاتی است و قابلیت وجود ندارد چون لا شیء است نه شیء «وإِنَّ اللّهَ عَلی‏ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ»

پنج مساله از مسایل اسلام

اسلام مکتبی جامع و همه سو نگر است که ابعاد مختلف انسان را مدنظر داشته و برای هر بعدی از ابعاد انسانی احکام و رهنمونهای ویژه ای دارد. احساسات و عواطف آدمی را مهمل نگذاشته است و غرایز و تمایلات طبیعی او را به نیکوترین وجه پاسخ داده است و فطرت و گرایشهای عالی او را به تفصیل جهت دهی کرده است و عقل و اندیشه او را وادار به فعالیت نموده است. در مقام عمل آنچه که مقتضای عدل و تربیت و تکامل روحی او بوده و در بردارنده مصالح و دور از مفاسد بوده است بر او لازم آورده است که هر کدام از این معانی خود تفصیلی گسترده و شرحی مستوفی می طلبند و به هر تقدیر ما به اقتضای سئوال شما چند مورد از مسائل مسلمانی و دین اسلام را بیان می کنیم:

توحید: یعنی اینکه نظام هستی با طول و عرض خود صادر از حضرت حق است (توحید در خالقیت) و جز او کسی تدبیر و مالکیت حقیقی آن را به عهده ندارد (توحید ربوبی) و ذات حضرتش تعدد بردار نیست (توحید ذاتی) و همه ذوات ممکنات و آثار آنان عین ربط و تعلق محض هستند نسبت به ذات حضرتش (توحید افعالی)

نبوت: خداوند حکیم و هادی خلق خود را به ادراکاتی مجهز کرده است و استعدادهایی بخشیده که راه دراز و جاودانه جاودانگی را بپیماید و در این مسیر او را در وادی حیرت و ضلالت باقی نگذاشته است، بلکه سفیرانی از جنس خود آنان فرستاده است تا خلق را دستگیری کرده و به سوی خداوند مهربان راهنما باشند این سلسله راهگشا از آ دم شروع و به خاتم (حضرت محمد (ص)) پایان می پذیرد.

معاد: اسلام و قرآن می گویند که هیچ اعمل انسانی از میان برداشته نخواهد شد و همه ما در روزی که «یوم الحساب» و «یوم الجمع» و «یوم الحسره» است جمع خواهیم شد و هر کس پاداش خوبیها و کیفر بدیهای اعمال خود را خواهد دید و به این طریق جاودانگی انسان تثبیت می شود.

نماز: با آنکه خدا از جمیع جهات از خلق خود بی نیاز است ولی آنان را به عبادت خود تکلیف کرده است که در مسیر این عبادت از ناخالصی و غبار دنیوی پاک گشته و خالص و ناب شوند و شایستگی قرب الهی را دریافت کنند گل سرسبد این عبادتها نماز است معجونی از نیایش خداوند مهربان و دعای پاک و دلپذیر و هم خشوع و خضوع و سرتسلیم فرود آوردن است که این نماز را «معراج مؤمن» و «ستون دین» خوانده اند و بی آن مسلمانانی راست نیاید و دروغی بیش نخواهد بود. نماز بسان نهر آبی که هر انسان شبانه روز 5 بار در آن خود را شستشو می دهد و از غبار غفلت و انحراف و دلدادگی به غیر حق خلاص می شود.

روزه: جز دو روز در سال (عید فطر و عید قربان) و ایامی که مسافر است دیگر ایام سال را می توان از طلوع فجر تا اذان مغرب از خوردن وآشامیدن و چند عمل دیگر امساک کرد که این را به نیت تقرب بسوی خداوند روزه و صیام می نامند و این عمل در ماه مبارک رمضان واجب همگانی شده است و جز کسانی که مسافر و یا بیمار هستند و یا عذرهای دیگر دارند واجب است که یکماه تمرین تقوی و طهارت کرده و روحیه ای باز یابند که سرمایه معنوی سال آنان باشد.

تفصیل و شرح هرکدام از اصول و مسائل فوق خود را مجالی دیگر می طلبد.

شرحی پیرامون قدرت الهی

نامه شما زیارت شد و نکاتی را در آن طرح فرموده اید، که ما ضمن تشکر از توضیحات شما، نکاتی هر چند مختصر پیرامون این مطالب بیان می کنیم:

حضرت امیر المومنین علی بن ابی طالب (ع) در پاسخ آن مرد فرمود: قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ[1]

یعنی همانا خداوند به عجز و ناتوانی متصف نمی گردد، بلکه آنچه تو از من درباره آن پرسیدی موجود نمی شود (و قابلیت وجود ندارد.)

در این بیان امام دو مطلب را بیان کرده است الف: عجز و ناتوانی به خداوند نسبت داده نمی شود. ب: آنچه سؤال کردی امری محال و ناشدنی است.

آیا این دو جمله با هم ناسازگارند؟ نه بلکه به نکته لطیفی اشاره دارند و آن این است که این محال و ناشدنی بودن، ضعف و عجز امری است که ذاتا محال است و این عجز و ضعف به خداوند نسبت داده نمی شود. چون قصور و تقصیر و نقص و عجز متوجه فاعل (خداوند) نخواهد بود؛ بلکه قصور و نقص و نارسایی و عدم قابلیت برای وجود متوجه قابل (امری که ذاتا محال است) می باشد و خداوند هم فرمود ان الله علی کل شیء قدیر؛ یعنی خداوند بر هر چیزی قادر است. اما محال ذاتی، شیء نیست بلکه لاشیء است.

اگر یک کوزه ساز زبردست از آب یک کوزه خوش رنگ و لعاب نمی سازد ضعف و عجز به کوزه ساز منسوب نیست بلکه به آب منسوب است که قابلیت تبدیل شدن به کوزه (در حالی که مایع است) را ندارد.

در مورد فهم صفات خداوند و نسبت دادن آنان به حضرت حق جل و علاء نظریات متعددی مطرح است:

الف- یک نظر می گوید: ما اصلا صفات خداوند را مانند ذات او درک نمی کنیم و در نتیجه فقط تصدیق می کنیم که مثلا خداوند عالم و قادر است ولی عالم یا قادر یعنی چه، قابل فهم ما نیست و این گروه در واقع حکم عقل را در مورد شناخت صفات و اسماء الهی تعطیل می کنند.

ب: دسته ای دیگر می گویند: همانگونه که ما صفات موجودات ممکن را می فهمیم همین گونه صفات خداوند را درک می کنیم، مثلا وقتی می گوییم حسن یا حسین قادر است یعنی قدرت دارد و می تواند انجام بدهد یا ترک کند و مثلا این سنگ را جا به جا کند. همینطور وقتی می گوییم خداوند قادر است یعنی توان و قدرت دارد. این گروه در واقع قدرت خداوند را به ممکنات تشبیه کرده اند.

ج: دسته سوم می گویند: ما همانگونه که صفات ممکنات را می شناسیم صفات خداوند را هم درک می کنیم. اما باید محدودیتها و نواقص صفات ممکنات را از آن حذف و طرد کنیم و بعد به صورت مطلق و نامحدود و ملایم و متلائم و متناسب با ذات او به او نسبت دهیم. که این گروه در حقیقت خداوند را تنزیه کرده اند و ما هم حرف سوم را می پذیریم. مثلا وقتی می گوییم خداوند حی است و حیات دارد ما از حیات ابتدا همان معنا را می فهمیم که از ممکنات درک می کنیم ولی حیات ممکنات مادی ملزوماتی از قبیل تنفس- تولید مثل- تغذیه و ... دارد که این صفات به خاطر مادی بودن آنان است و حیات واقعی برابر با درک و آگاهی و شعور است ولی هم درک و آگاهی و شعور وقتی محدودیتها و نواقص و شوائب مادی آن را از آن برداشتیم ملایم و متلائم و متناسب ذات حضرت حق شد و مراد ما از اینکه خداوند حی است یعنی آگاهی و شعور مطلق و غیر محدود و مجرد از هر شائبه مادی دارد.

وقتی عقل آدمی خداوند را موجودی نامحدود و مطلق تلقی کرد، صفات او را هم نامحدود و مطلق معرفی می کند. و تمام نظام هستی در منظر و مرآی حضرت حق است، و چنین موجودی علم مطلق دارد. به حکم عقل به تمام ذرات عالم آگاهی و دانش دارد و گستره گیتی که در چشم ما بزرگ و ناپیداست در منظر او تجلی و آثار خود او می باشد. عقل می گوید تو که انسان و محدود هستی نباید خود را با او که نامحدود و مطلق هست قیاس کنی. ولی گویی آدمیان به طور ناخواسته و پنهان، خداوند متعال را با خود مقایسه می کنند و در این قیاس مع الفارق حکم بدانچه نارواست روا می پندارند. اینکه شما می فرمایید کسی در پاکستان و دیگری در ایران باشد آیا عقل می پذیرد که خداوند به هر دو علم در آن واحد داشته باشد باید گفت این از بدیهیات عقل است، چون عقل می گوید یک موجود که علم و آگاهی او مطلق و نامحدود است و زمان و مکان مخلوق او هستند و علم او به اشیاء عین خلقت اشیاء است (علم فعلی) نتیجه می گیرد که محال است معلوم او که همان مخلوق اوست از او غایب باشد. به هر تقدیر بهتر است وارد بحثهای جدی فلسفه نشویم و این اشارت ما را کفایت می کند.

نکته دیگری که نباید از آن غفلت کرد این است که عقل آدمی در مقام تصور ممکن است بسیاری از حقایق را درک نکند چون عموما رابطه گزاره های دینی و غیر دینی با عقل سه گونه می باشد:

الف- ضد عقل هستند ب- مطابق عقل هستند ج- فوق عقل هستند.

گزاره های دسته اول که ضد عقل هستند، و ناچار به تناقض می انجامند، به هیچ وجه مقبول نیستند. مثلا اگر عالم در عین بزرگی خود، در پوست تخم مرغی با حفظ کوچکی آن، جا بگیرد لازمه اش تناقض است چون می گوید که 1- پوست تخم مرغ از آسمان و زمین کوچکتر است 2- پوست تخم مرغ از آسمان و زمین بزرگتر است. (چون محال است جسم بزرگتر در جسم کوچکتر جا بگیرد یعنی پوست تخم مرغ هم بزرگ است و هم بزرگ نیست و این تناقض و تنافی الاجزاء و غیر مقبول عقل است. و عقل نمی تواند به این گزاره تن دهد.

یا بفرمائید: 1- آسمان و زمین از پوست تخم مرغ بزرگترند 2- آسمان و زمین از تخم مرغ کوچکترند (بزرگتر نیستند) اگر عقل این گزاره را بپذیرد در واقع تن به تناقض داده است و با پذیرفتن اصل تناقض (یعنی جمع بین بودن و نبودن یا هست و نیست با حفظ شرایط مثلا در یک زمان در یک موضوع و...) در واقع ما هیچگونه گزاره علمی در جهان نخواهیم داشت. چون اگر تناقض را پذیرفتیم و کسی بگوید: آب در 100 درجه به جوش می آید، فوری صحیح است که گفته شود آب در صد درجه به جوش نمی آید، و تا کسی گفت خداوند واجب الوجود است، بلافاصله صحیح است که گفته شود: خداوند ممکن الوجود است. و تا حکیمی گفت خداوند موجود است بلافاصله صحیح است که گفته شود: خداوند موجود نیست. و تا یک شیمی دان گفت که از ترکیب کلر و سدیم نمک طعام بدست می آید خواهیم گفت از ترکیب کلر و سدیم نمک طعام به دست نمی آید.

پس در دنیا دیگر گزاره علمی وجود نخواهد داشت و پایه همه علوم درهم و برهم خواهد شد و خوب می دانید که در امور اعتباری استثناء هست (مثل قانون گذاری) ولی در احکام عقلی جایی برای استثناء کردن وجود ندارد.

اما در مورد گزاره هایی که مطابق عقل است مشکلی پیش نمی آید.

و مهم گزاره هایی هستند که فوق عقل هستند یعنی وقتی آنها را تحلیل می کنیم به اصل تناقض منتهی نمی شوند از سویی عقل هم می گوید من صحت و عدم صحت آنها را نمی توانم قبول یا رد کنم. خوب چنین گزاره هایی اگر از طرف وحی الهی تأیید شوند عقل هم به حکم صحت وحی آنان را صحیح و درست می داند. و اگر وحی آنان را رد کرده باشد عقل هم به همان حکم وحی آنان را مردود می شمارد. و اگر وحی الهی از آنها ساکت باشد قهرا عقل هم ساکت خواهد ماند.

مورد انطباع و جا دادن آسمان و زمین در پوست تخم مرغ بدون کوچک شدن آنها و بدون بزرگ شدن این البته از گزاره های نوع اول و ضد عقل و منتهی و پارادوکس و گزاره متنافی الاجزاء می شود و عقل از پذیرفتن آن ابا می کند و صد البته نقص و عجز را هم به این قضیه و عدم قابلیت آن نسبت می دهد نه به خداوند واحد قهاری که بر هر شیء قدیر و تواناست.

آیا عدل و امامت بعد از غیبت صغری به اصول دین اضافه گردید؟

شماره اصول دین یکی از مسائل نظری است به این معنا که بعضی از مسائل بلحاظ اهمیت یا قوام دین به آنها و یا منحصر شدن وجه تمایز این مذهب از نظر اعتقادی از مذاهب دیگر بر اینها و یا به جهت مبتنی شدن مباحث مهم دیگر اعتقادی یا عملی بر آنها ، جزء اصول دین قرار گرفته اند که در واقع یک نوع، کلی نگری به مجموعه یک دین و یا مذهب است یعنی تا آنجا که ممکن است باید مسائل دینی را به اصل واحدی برگردانیم تا تعلیم و تعلم و تبلیغ دین آسانتر باشد والا این چنین نیست که ما یک آیه و یا روایتی داشته باشیم که بگوید اصول دین پنج تاست: توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت، گرچه همه این پنج تا در قرآن و روایات بیان شده اند خلاصه دلیل انحصار در این پنج عدد به لحاظ اهمیتی است که اینها دارند والا میشود همه را در توحید خلاصه کرد و یا اصول دیگری که در واقع زیر مجموعه یکی از اینهاست به آنها اضافه کرد، چنانکه بعضی تا 150 اصل یا بیشتر بیان کردند و این برمی گردد به هدف ما که آیا می خواهیم  معرفی اجمالی از دین ارائه بدهیم و یا معرفی تفصیلی و هرکدام نیز دارای مراتب بسیاری است.

حاصل آنکه توحید و نبوت و معاد اساسی ترین عقاید در همه ی ادیان آسمانی است ولی می توان عقاید دیگری را که یا از تحلیل آنها بدست می آید یا از توابع آنها می باشد طبق اصطلاح خاصی جزء عقاید اصلی بحساب آورد مثلاً می توان اعتقاد به وجود خدا را یک اصل و اعتقاد به وحدت او را اصل دوم شمرد یا اعتقاد به اصل نبوت را جزء اصول همه ادیان و اعتقاد به نبوت پیغمبر اکرم (ص) را اصل دیگری از اصول دین شمرد. همچنانکه برخی از دانشمندان شیعه عدل را که یکی از عقاید فرعی توحید است اصل مستقلی شمرده اند و امامت را که از توابع نبوت است اصل دیگری محسوب داشته اند.

بنابراین واژه اصول دین را می توان به دو معنای عام و خاص بکار برد اصطلاح عام در برابر فروع دین و بخش احکام بکار می رود و شامل همه عقاید معتبر می شود و معنای خاص آن به اساسی ترین عقاید اختصاص می یابد و این دیگر وجهی ندارد که بپرسیم از چه زمانی بوجود آمده است یا مثلاً آیا  از غیبت صغری بوجود آمده است بلکه اعتقادی است که از همان زمان پیامبر اکرم (ص) بنا نهاده شده است.

چرا از بین تمام صفات خدا، عدل از اصول دین است؟

الف- عدل از اصول دین نیست بلکه از اصول مذهب و اصول عقائد است یعنی اصول دین مبین اسلام که هر کس یکی از آنها را منکر گردد از دایره اسلام خارج می گردد سه چیز است:

1 - توحید

2 - نبوت

3 - معاد

دو اصل دیگر یعنی امامت و عدل ‏از اصول مذهب تشیع محسوب می­گردند که اگر کسی یکی از آن دو را منکر گردد از مذهب خارج شده است.

ب- علت اینکه عدل از بین همه صفات خداوند متعال مطرح شده دو چیز است‏:

1ـ اهمیت آن در حل بسیاری از بحث­های اعتقادی که در علم کلام مطرح می‏شود زیرا بسیاری از مباحث اعتقادی متوقف بر اعتقاد به عدل الهی است مثل مباحث شفاعت، شرور، تبعیض­ها و. ..

2ـ جدا شدن عدلیه یعنی امامیه و معتزله از اشاعره: توضیح اینکه دسته­ای از متکلمان که به اشاعره معروفند، معتقدند که در عالم، حقیقتی به نام عدل نداریم که افعال خداوند سبحان با آن سنجیده شود، بلکه هر فعلی که از حضرت حق صادر شود عدل است و در مقابل دسته دیگری از متکلمان که به عدلیه معروفند معتقدند که عدل حقیقتی دارد و خداوند سبحان تمام افعالش بر پایه این حقیقت بنا شده است، لذا کاری که خلاف عدل باشد مثل مجازات کردن نیکوکاران از او صادر نمی‏شود و چون این دو تفکر بزرگ اسلامی در مسأله عدل الهی از هم جدا می‏شدند این مسأله جزء اصول مذهب قرار گرفت.

برای اطلاعات بیشتر می‏توانید به مدارک زیر رجوع کنید

1ـ عدل الهی، تألیف شهید مرتضی مطهری‏

2ـ آموزش عقائد، تألیف محمد تقی مصباح یزدی، درس 20

3ـ عقاید اسلامی تألیف جعفر سبحانی، درس 53

ناقص الخلقه بودن بعضی از انسانها و عدالت خداوند

:[i]

وجود کژیها و کاستیها و انواع شرور و آلام در کتاب تکوین الهی ذهن هر انسانی رامی‏گزد و در دید نخست، شبهه‏ها و اشکالهایی را متوجه صفت عدالت، حکمت و عنایت الهیمی‏کند چرا خداوند قادر همه توان و عالم همه دان و خیرخواه محض اجازه داده است کهاین همه شرور و کاستیها در ساختار عالم ماده رسوخ کند؟

آنچه اشکال فوق را مضاعف و تقویت می‏کند تقسیم غیر عادلانهخیرات و شرور عالم [در نظر نخست] است. به این معنی که اگر در عالم مادی از وجودشرور و بعض کاستیها و کژیها گریزی نیست چرا در اکثر موارد این کاستیهابه نحو مساوی تقسیم نشده است و انسانها که همگی مخلوق الهی‏اند، به نحو تساوی از آنبرخوردار نیستند. گویا در این دنیا سهم بعضی غیر از انواع المها و مصیبتهایطاقت‏فرسا نیست، بچه‏ای که بیمار و ناقص الخلقه جسمی یا ذهنی متولد می‏شود واز روزهای نخستین که دست‏به خوان گسترده الهی دراز می‏کند، گویا فقط سهمش همان دردو رنجهایی است که گریبان او و خانواده‏اش را گرفته است.

به نظر نمی‏رسد چنین شبهه‏هایی را تنها بتوان با اتکا به عدمی خواندن شر یا اعتقاد بهضروری بودن آن برای پیدایش عالم مادی و داشتن خیرات کثیر و برتری آن توجیه کرد،چراکه نه با عدمی خواندن شر درد و رنج دردمند و متالم فروکش می‏کند و نه با ضروری وغیر قابل منفک بودن شرور از خیرات عالم، نسخه‏ای برای مبتلایان به حرمان و دورافتادگان از سفره فیض الهی پیچیده می‏شود. متفکر معاصر، شهید سعید، مطهری با تفطنبه این نکته می‏فرماید: «کسانی که در پاسخ اشکال شرور تنها به جنبه لزوم تفاوت درنظام کل توجه کرده‏اند. پاسخشان ناقص است، زیرا جزء ناقص حق دارد اعتراض کند کهحالا که لازم است در نظام کل یکی کامل باشد و یکی ناقص، چرا من ناقص آفریده شدم ودیگری کامل؟ چرا کار بر عکس نشده؟ همچنین ممکن است «زشت‏» اعتراض کند که حالا کهلازم است در نظام آفرینش هم زشت ‏باشد و هم زیبا، چرا من زشت ‏باشم و دیگری زیبا؟ چراکار برعکس نشد؟

وقتی که امر دایر است که یکی بهره وجودی کمتر بگیرد و یکی بهره وجودی بیشتر، چهمرجحی هست که فی‏المثل «الف‏» بهره بیشتری دریافت دارد و «ب‏» بهره کمتری؟

علیهذا صرف اینکه بگوییم در نظام کل جهان وجود زشت و زیبا، کامل و ناقص تواماضروری است اشکال را حل نمی‏کند.[ii]

از این رو به نظر می‏رسد که باید در رویارویی با مشکل شرور راه حلواقع‏بینانه‏ای را طرح کرد که علاوه بر این که در مباحث عقلی و فلسفی از اتقان واعتبار خاصی برخوردار باشد، گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعی به انواع آلام ومصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاکستر کند. بلکهدر صورت توان از پس آتش آن، تصویری از آب حیات ارائه دهد؟

آیا چنین امری ممکن است؟ آیا بیمار زمین­گیری که در عمر خود بهره چندانی از خیر وخوشی دنیا ندیده، و انسان­هایی که به انواع المها و مصیبتها و رنجهای مادی و روحیمبتلا هستند، واقعا می‏توانند چنین تصویری از زندگی دنیای کنونی داشته باشند؟!

پاسخ آن مثبت است. پاسخی که می‏توان آن را از سرچشمه‏های زلال معرفت و دانش کامل قرآن مجید و روایتهای نبوی و علوی یافتو متکلمان اسلامی آن را در قالبهای مختلف تبیین کرده‏اند.

نظریه (جبران)

متکلمان اسلامی با اذعان به وجود المها و مصیبتها وانواع ضرر و زیانهای مادی و جسمی و روحی در جهان کنونی - که به مجموع آنها عنوان«شر» اطلاق میشود - تلاش می‏کنند که با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» سازگاری شرور را با صفات کمالی الهی نظیر عدالتو حکمت اثبات کنند. متکلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم می‏کنند:

1.  آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصی باتوجه کامل دست ‏خود را می‏سوزاند یا جرح و ضرری به خود وارد می‏کند.

در این قسم از شرور ظاهرا جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحیمتوجه دین و آموزه‏های آن نمی‏شود تا متکلم دین در مقام دفع آن باشد.

2. آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانهایی که مخلوق الهی هستند و با قدرت وتمکین او در حق دیگران انجام می‏گیرد، مثلا ظالمی به انسان دیگر جراحات وارد می‏کندیا اموال او را غصب می‏کند یا شخصی چون استالین و هیتلر عامل کشتار هزاران تن انسانمظلوم می‏شود.

در این قسم از شرور و آلام، متکلمان معتقدند: درست است که مسئولمستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمکین وقدرت خداوند صورت گرفته است ‏خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته می‏شود، لذامی‏بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حق­دار برساند. خداوند عادل نیز یادر همین دنیا از مظلوم حمایت می‏کند و ظالم را به قهر خویش مبتلا می‏کند یا این کههر دو را به روز رستاخیز حواله می‏دهد که از آن به اصل «انتصاف‏» تعبیر می‏شود.

ابی نوبخت دراین مورد بیان می­دارد: «خداوند بخاطر تمکین و اعطای قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نهعوض»[iii]

و سید مرتضی می­فرماید: «خداوند متعال بخاطر تمکین آلام و مضار ضامن انتصاف است».[iv]

متکلمان در این مقوله مباحث ‏بسیار گسترده و ژرفی را دارند و شعاع آن را به حقوقو آلامی که بر حیوانات وارد می‏شود نیز کشانده‏اند. که طرح آن در این مختصرنمی‏گنجد، به هر حال قاطبه متکلمان اسلامی بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلابه شرور و آلام تاکید و اتفاق نظر دارند.

3. المها و مصیبتهایی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا کسی دراثر زمین لرزه یا طوفان و دیگر سوانح طبیعی جان خود را از دست می‏دهد یا دچارجراحات و آلامی می‏شود یا این که خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللی چونامتحان، بلایا و مصیبتهایی بر انسانها وارد می‏کند.

در این قسم از شرور و آلام که واسطه‏ای بین الم و خداوند نیست، متکلمان اسلامیبه طریق اولی قایل به جبران هستند و معتقدند که خداوند می‏بایست در مقابل این همهدردها و آلامی که متوجه انسانها می‏شود، در دنیا یا آخرت به اندازه‏ای جزا و پاداشاعطا کند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح کلامی به «عوض‏» یا «اعواض» تعبیر می‏شود.

ابواسحاق ابن نوبخت در این مورد می­گوید: «دردها و آلامی که از طرف خداوند در حق انسان مکلف و غیر اوابتدائاً و بدون اینکه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر می‏شود می‏بایست‏ خداوندعوض و پاداش همه آنها را انجام دهد»[v]

و شیخ طوسی می­فرماید (م 460 ه. ق): «دردناکی که خداوند برتر از همه در هر زنده‏ای پدید آورد -چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناکی از وجود دست آویزی کههمیشه از کار بندگان پدید می‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر از همه است کهآن تاوان را بجای دردناک کردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرونبرود»[vi]

و علامه حلی (م 726 ه. ق)، اصل «عوض‏» را به «امامیه‏» نسبت می‏دهد و با تقسیمآلام به استحقاقی و ابتدایی می‏گوید:

«المی که خداوند در حق انسان روا می‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد درآن عوضی نیست. اما اگر الم به صورت غیر استحقاقی باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرطذیل است:

الف - الم می‏بایست مشتمل بر یک نوع مصلحت و لطفی چه در حق شخص «متالم‏» و چه درحق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» می‏شود که خداوند از آن منزه است.

ب - در مقابل درد می‏بایست ‏برای شخص دردمند عوضی مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏ایکه اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومی را انتخابکند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالی لازم می‏آید».[vii]

علامه حمصی رازی (م اوائل قرن هفتم) می­گوید: «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم می‏آید.نکته دیگر اینکه علاوه بر عوض می‏بایست الم مشتمل بر لطفی در حق مکلفین باشد، تا«الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثیت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در این فرضنیکوست».[viii]

با مرور آرای متکلمان این نکته دستگیرمان می‏شود که متکلمان ضمن پذیرشوجود کژیها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه می‏کنند: چون پایان ایندردها و غمها به خیر و نفع انسانی تمام می‏شود در حقیقت نمی‏توان به این امور شرواقعی اطلاق کرد، بلکه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایی هستند که پل ترقی و نیل انسانبه سعادت و کامروایی محسوب می‏شوند.

متکلمان علاوه بر استدلال با دلیل عقلی - که می‏توان اجمال آن را در آرای گزارششده یافت و در انتها به تبیین آن خواهیم پرداخت - بر مدعای خود، از قرآن کریم وروایتها شواهدی می‏آورند:

1.قرآن کریم

مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشری موردتاکید قرآن مجید قرار گرفته است. در آیه‏های مختلف و با انگیزه‏های متعدد به وجودناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هایی شده است، مثلا کلمه «شر» - که در قرآن بهمعنای ناملایمت و ضرر و زیانها و ضد خیر است - بیش از سی بار به کار برده شده است کهدر ذیل به بعضی از آیه‏ها اشاره می‏شود.

1. «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُسًا»[ix]

2. «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَا بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَریضٍ»[x]

3.«إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا  * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا»[xi]

4. «لا یَسْأَمُ اْلإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ‏»[xii]

در این چهار آیه بر ابتلای انسان به انواع شرور تاکید و خاطر نشان شده است که بهوجود آمدن این شرور زمینه ساز شکوه­گذاری و یأس و جزع انسان از خدای منان است.

امتحان الهی.

5. «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ‏»[xiii]

6. «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ»[xiv]

7. «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ‏»[xv]

در این آیه‏ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضی انواع شرورمانند قحطی، انواع بیماریها و فقر اقتصادی و بلایای مادی و جانی معرفی می‏کند[xvi]و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذکر می‏کند.

کیفر اعمال.

قرآن کریم بعضی شرور و بلایا و آلام را کیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهیذکر می‏کند که در طول تاریخ بعضی امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجرگرفتار آن شدند در اینجا به بعضی از این آیه‏ها اشاره می‏شود:

8. «فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمّ‏ِ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلینَ‏»[xvii] این آیه به قوم فرعوناشاره می‏کند که در نتیجه طغیانها و نقض عهدهای خود در دریا غرق شدند.

9. «فَجَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ‏»[xviii]

این آیه شریفه ناظر به یکی از عذابهای دهشتناک امتهای سابق است که قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شدن به ‏رذیله و انحراف بزرگ اخلاقی گرفتار غضب الهی (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ(شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصه اصحاب أیکه و حجر نیز اشاره شده است.

در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف‏» همین بس که خداوند متعال یکی از صفاتخود را «ذوانتقام‏» ذکر می‏کند و این صفت ‏بیش از سیزده مرتبه در قرآن تکرار شدهاست.

2. روایتها

در روایتهای متواتر و منقول از پیامبر اسلام صلی­ الله ­علیه­ و آله ­و سلم و ائمه هدیعلیهم السلام بر مساله شر و اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» اهتمام فراوانی شده است که دراینجا عناوین مهم و عمده مساله شرّ را - که در دید مردم شرّ تلقی می‏شود - ذکرمی‏کنیم.

الف - مرگ و میرهای ناشی از حوادث طبیعی

یکی از مصادیق بارز شرّ، مرگ و میر انسانهای بی‏گناه در اثر حوادث طبیعی مانندزمین‏لرزه، آتشفشان، بیماریهای همه‏گیر و مهلک و غیره است. از دیدگاه پیشوایان دیندرست است که شرور و بلایا گریبانگیر بعضی مردم شده است و چه بسا آنها در صورت بقابه مقامهای عالی نائل می‏آمدند، لکن خداوند منان این کمبود و نقص و درد حاصل از اینبلایای طبیعی را در آخرت به نحو احسن جبران می‏کند، به گونه‏ای که انسان از ابتلایبه این گونه آلام و مصائب شکوه‏ای نمی‏کند چرا که خداوند پاداش مناسب به او اعطامی‏کند.

در روایات متعدد به مساله مرگ در اثر بیماریهای مختلف مانند بیماری طاعون و وباو حوادث طبیعی اشاره شده و کسانی که جان خود را به خاطر این امور از دست می‏دهند درحکم «شهید» هستند و اجر آن را دریافت می‏کنند، مثلا پیامبر اسلام صلی ­الله ­علیه ­و ­آله ­و ­سلم در روایتی از اصحابش می‏پرسد که شهید کیست؟ وقتی اصحاب می‏گویند شهید کسیاست که در راه خداوند و در میدان مقاتله کشته شود، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلممی‏فرماید: در این صورت تعداد شهدا اندک می‏شوند. و حضرت در پاسخ سئوال خود،می‏فرماید: «...الشَّهِیدُ الَّذِی ذَکَرْتُمْ وَ الطَّعِینُ وَ الْمَبْطُونُ وَ صَاحِبُ الْهَدْمِ وَ الْغَرَقِ وَ الْمَرْأَةُ تَمُوتُ جُمْعاً قَالُوا وَ کَیْفَ تَمُوتُ الْمَرْأَةُ جُمْعاً یَا رَسُولُ اللَّهِ قَالَ یَعْتَرِضُ وَلَدُهَا فِی بَطْنِهَا»[xix]

در این روایت ‏شریف تصریح شده است که کسی که در اثر بیماریهایی مانند استسقاء و وبا[xx] و یا حادثه­ای مانند غرق شدن بمیرددر حکم شهید است، و در روایتی دیگر آمده است:

«الطاعون شهادة لکل مسلم‏»[xxi]

آنچه تا کنون درباره انواع مرگ و میر گفته شد مربوط به مرگ­هایی است که علت ‏یاعلل آن جزء عوامل و حوادث طبیعی به شمار می‏آید، اما درباره قتل و کشتارهای فردی یاجمعی که بناحق توسط انسانهای ظالم انجام می‏گیرد همین ثواب نیز مطرح است، مثلا درروایتهای متعدد، کسی که به خاطر جان خود یا اهل خود و یا به خاطر مال و ثروت خودکشته شود اجر شهید را دارد.

«من ارید ماله بغیر حق فقاتل فقتل فهو شهید»، «من قتل دون اهله ظلما فهو شهید»، «من قتل دون ماله ظلما فهو شهید»، «من قاتل دون نفسه حتی یقتل فهو شهید» و «من قتلدون مظلمة فهو شهید».[xxii]

ب - انواع بیماریها

یکی دیگر از کانالهای رسوخ شر به حیات، ابتلای انسان به انواع بیماریهای موقت ویا دایمی است که انسان از این کانال متحمل رنج و درد فراوان و چه بسا غیر قابلتحملی می‏شود. در مقابل انسان­هایی که گرفتار چنین امراض صعب­العلاج یا غیر قابلعلاج هستند، استدلال به «عدمی بودن شر» یا «شر لازمه ادراک خیر» است و غیره، انساندردمند و متالم را قانع نمی‏کند، چرا که او می‏تواند پاسخ دهد که چرا باید من فدایخیر برتر اکثریت ‏یا ادراک خیر گردم و من بسوزم و دیگران عیش کنند. اما پاسخ متکلمانکه خداوند همه این مصائب و آلام را به نحو احسن و مضاعف جبران خواهد کرد عقلایی بهنظر می‏رسد. از این رو در روایات معصومان علیهم السلام به این نکته تصریح شده استکه خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیماری سردرد، تب و عقب ماندگی جسمی وذهنی، حتی اندوه و حزن قلبی و .... جزای برتر اعطا خواهد کرد.

امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنواییمی‏فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطامی‏کند که اگر بین بازگشت ‏به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقی ماندن در آخرتمخیر باشند، بازگشت ‏به بلایا را انتخاب می‏کنند تا اجرشان مضاعف گردد.

«ثم للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شکروا و اتابوا مایستصغرون معه ماینالهم منها، حتی انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الیالبلایا لیزدادوا من الثواب‏»^.[xxiii]

امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودی انواع مرض می‏فرماید:

«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للکافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمنحتی لایکون علیه ذنب‏».[xxiv]

درباره تب و سردرد وارد شده است: «ان المؤمن اذا حمی واحدة تناثرت الذنوب منهکورقة الشجر فان ان علی فراشه فانیته تسبیح و صیاحه تهلیل و تقلبه علی فراشه کمنیضرب بسیفه فی سبیل الله‏»[xxv].«صداع لیلة تحط کل خطیئة الاالکبائر»[xxvi]

بنابراین وقتی به آلام و شرور از دیدگاه عرشی بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهدشد که شرور متضمن معانی ژرف و موجهی هستند و بی‏معنی دانستن شرور از دیدگاه «مذهب»‏حکایت از عدم شناخت مذهب می‏کند.[xxvii]

ج - فقر

فقر و ناداری یکی دیگر از ناهنجاریهای جامعه بشری را تشکیل می‏دهد و وجود فاصلهطبقاتی آن هم به فاصله زیاد در بین اقشار مختلف جامعه - که همه مخلوق الهی بشمارمی‏روند- شبهه‏ها و سؤالهای متعددی را متوجه اوصاف کمالی الهی می‏کند. ما در این مقام در صدد تحلیل و بررسی علل به وجود آمدن فقر اقتصادی و مسائلمرتبط  به آن نیستیم که آیا خود انسان به تنهایی مقصر است ‏یا نه؟ اما در این بین شکیوجود ندارد که فعلا در جهان خدا شرور و آلامی از این کانال رسوخ یافته و مستمندان وفقرا در عذاب جسمی و روحی به سر می‏برند و چه بسا بعضی نیز به خاطر عدم تامینمعیشت ‏خانواده خود، دست‏ به انتحار هم بزنند.

در حل این شبهه نمی‏توان به راه حلهای فلسفی گذشته استناد ورزید، بلکه به نظرمی‏رسد باز گره اشکال را با تمسک به روایت­ها که خاستگاه اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» است–گشوده خواهد شد، که این جا به اختصار اشاره می‏شود:

در روایت­ها به انسانهای فقیر و تهیدست که دستشان از بیشتر منافع و لذتهای ایندنیا کوتاه است وعده جبران و بشارت اعواض مضاعف داده است و به ستودن و ستایش فقراییپرداخته است که گرفتار فقرند و در حالی که نمی­توانند وضع خود را تغییر بدهند، بر این ابتلاء صبر می­کنند که به بعضی از آنها اشاره می‏شود.

در روایتی معصوم علیهم السلام فقر را در حکم شهادت ذکر می‏کند: «و الفقر عنداللهمثل الشهادة».[xxviii]در روایتهای مختلف به ورود فقرا به بهشت پیش ازاغنیا و بدون حساب اشاره شده است. امام صادق‏علیه السلام می‏فرماید:

«ان فقراء المسلمین یتقلبون فی ریاض الجنة قبل اغنیائهم باربعین خریفا».[xxix]

در روایتی از فقرا به عنوان احباء الهی یاد شده است.

«قال موسی علیه السلام: یا رب من احباؤک حتی احبهم لاجلک؟ فقال: کل فقیرفقیر».[xxx]

در روایتی دیگر از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده که اکثر اهل بهشت رافقرا و اکثر اهل جهنم را اغنیا تشکیل می‏دهند:

«اطلعت فی الجنة فرایت اکثر اهلها الفقراء و اطلعت فی النار فرایت اکثر اهلهاالاغنیاء».[xxxi]

و سرانجام فقرا در قیامت محرومیت ‏خود را از نعمتهای دنیوی چنین اعلام می‏کنند:

«خدایا اهل دنیا در مادیات با همدیگر مسابقه گذاشتند، با زنان ازدواجکردند، لباسهای نرم پوشیدند، از طعام­های لذیذ برخوردار شدند، در خانه‏ها ساکن شدندو از بهترین مرکبها استفاده کردند، خدایا به ما هم مانند آنهاعطا فرما».

خداوند متعال در استجابت دعای آنها می‏فرماید که هفتاد مرتبه بالاتر از آنچه به اهل دنیا از ابتدا تا آخر دنیا دادیم، به شمار عطا می‏کنیم.

«ولک ولکل عبد منکم مثل ما اعطیت اهل الدنیا منذ کانت الدنیا الی ان انقضتالدنیا سبعون ضعفا».[xxxii]

مثلا انسانی که وارد بازار میوه فروشان می‏شود و قدرت خرید بیشتر میوه‏جات راندارد، خداوند به هر آنچه می‏بیند اما نمی‏تواندبخرد، حسنه‏ای اعطا می‏کند. امام صادق علیه السلام خطاب به یکی از اصحابش فرمود:

«اما تدخل السوق؟ اما تری الفاکهة تباع؟ والشی‏ء مما تشتهیه؟ فقلت: بلی، فقالعلیه السلام: اما ان لک بکل ما تراه فلاتقدر علی حسنة‏».[xxxiii]

از همه اینها مهمتر معذرت خواهی خداوند منان از فقرا در قیامت است که طبقروایت‏خداوند مانند معذرت خواهی برادر از برادر، از فقرا معذرت خواهی می‏کند و درمقابل فقر فقیر نعمتهای بی‏کرانی اعطا می‏فرماید:

«ان الله جل ثناؤه لیعتذر الی عبده المؤمن المحوج فی الدنیا کما یعتذر الاخ الیاخیه الحدیث‏».[xxxiv]

تذکار

در اینجا باید به این نکته اشاره شود که از این روایتها تشویق به فقر به هیچ وجهاستفاده نمی‏شود، بلکه مراد روایت این است که اگر بنا به عللی انسان زندگی فقیرانهداشته باشد و نتواند خود را از آفت فقر - که در بعضی روایتها از آن به زمینه کفرتعبیر شده است - نجات دهد. از این بابت نباید خود و یا خداوند را مذمت کند، چرا کهعالم در همین دنیا خلاصه نمی‏شود. و برفهای زمستانه آن آب خواهد شد تا دریچه بهارزندگی برای محرومان در فردای دیگر گشوده شود.

3. دلیل عقلی

متالهان اعم از متکلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلی «واجب الوجود» از همین عنوان،وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه‏دان واجب الوجود را استنتاج می‏کنند، چراکه در صورت کرانمند بودن اوصاف کمالی الهی عنوان «واجب الوجود» بر آن صدق نمی‏کند واین خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنی و عالم مطلق است.

محقق طوسی در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزاید والحاجة و علی ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریة و الحکمة و التجبر».[xxxv]

از سوی دیگر وقتی داعی و انگیزه ارتکاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیهقرار می‏دهیم با دو عامل انگیزه‏ای، به نام «احتیاج‏» و «جهل‏» مواجه می‏شویم، بهاین معنا که فاعلی که مرتکب فعل قبیح و ناروایی می‏شود بالضرورة داعی و انگیخته اوبه سوی فعل زشت ‏یکی از این دو انگیزه است، مثلا کسی که دزدی می‏کند انگیزه‏اش رفعحاجت‏خود است و یا کسی که از روی عصبانیت ‏به شخص دیگر ضرب و جرح وارد می‏کند،داعی‏اش تشفی نفس و خاموش کردن شعله آتش قلب خود است که به آن نیازمند است، یا کسیبدون علم در حق شخص دیگر ظلم می‏کند و بدون آگاهی مرتکب امر قبیح می‏گردد، بنابراینانگیزه‏های فاعل شرّ به یکی از این دو انگیزه برمی‏گردد.

از این دو مقدمه [غنی و قدرت و علم مطلق الهی و رجوع انگیزه فعل شرّ به دو داعیفوق] به این ره­یافت می‏رسیم که خداوند نمی‏تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد،چون هیچ یک از این دو داعی در وجود او قابل تصور نیست، چرا که حسب ادله خداوند غنیو قادر و عالم مطلق است.[xxxvi]

از این رو هیچ انگیزه و توجیهی وجود ندارد که خداوند متعال در حق مخلوقات خود ازجمله انسان -که گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم و فعل قبیحی را روا بدارد. پس آنچهخود را «شرّ» و «ظلم‏» در حق بندگان می­نمایاند حتما در آن خیر و مصلحتی نهفته است کهما از آن غافل و بی‏خبریم.

علامه حلی در این باره می‏فرماید: «داعی و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه«نیاز» «جهل‏» «حکمت‏» خلاصه می‏شود. اولی به این صورت که شخص آگاه از قبح فعل بهخاطر نیاز مرتکب آن می‏شود. دومی، به این گونه است که شخص قادر توان ترک قبیح رادارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام می‏دهد. سومی، به این گونه است کهشخص، هم عالم به قبح فعل است و هم نیازی به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حکمتانجام می‏دهد که با آمدن مصلحت در بین، فعل از قبح خارج و متصف به نیکو می‏گردد. وچون خداوند متعال فاعل غنی و عالم و حکیم است، به هیچ وجه داعی اول که ملاک صدورفعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از باری تعالی محالاست‏[xxxvii]».به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال دارای صفات کمالی مطلقاز قبیل جود، فیض، رحمت، حکمت، کرامت و غیره است و هیچ صفت نقصی مانند بخل، حسادت،تشفی خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانی به آیینه وجود امکانی بتابدهمه‏اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عکس بامعکوس نورانی و جمیل و نیکو و خیر خواهانه وحکیمانه است[xxxviii] « کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِهِ [xxxix]‏» «ان الله جمیل و یحبالجمال‏».

سخن در این مقوله وسع بیشتری را می‏خواهد که به همین اندازه بسنده می‏شود.

قضا و قدر و ارتباط آن با بدا

اولا: قضا یعنی حتمیت حادثه ای که این حتمیت از ناحیه علل و اسباب اوست، و قدر یعنی کسب حدود و مشخصات و خصوصیات که آن هم از ناحیه علل و اسباب آن حادثه می باشد. قضا و قدر الهی در واقع عبارت است از: سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علت العلل است، یعنی هر عاملی که در جهان خودنمایی می کند، تجلی علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجرای قضا و قدر اوست. البته این امکان وجود دارد که قضا و قدر حتمی نباشد یعنی عاملی که خود از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقه های علیت است، عامل تغییر و تبدیل سرنوشتی شود و باز قضا و قدر الهی آن را اقتضاء کرده باشد. مثلا کسی به بیماری خاصی مبتلا باشد و سرنوشت او همان است و این هم از علت خاصی ناشی می شود، اما اگر این بیمار دوا بخورد دوا علت دیگری و سرنوشت دیگری را به همراه دارد و موجب از بین رفتن بیماری می شود یعنی سرنوشت قبلی بیمار را تغییر می دهد و این به موجب قضا و قدر است و اگر هم دارو را نخورد و رنجور شود و یا دوای زیان بخشی را بخورد و بمیرد، باز به اقتضای قضا و قدر است، همچنین است اگر از بیماری دوری گزیند و مصون بماند و بالاخره هر چه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و نمی تواند از حوزه قضا و قدر بیرون باشد. سرش این است که قضا و قدر عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عامل های جهان است، هر عاملی که بجنبد و اثری از خود بروز دهد، مظهری از مظاهر قضا و قدر و تحت قانون عمومی علیت است و در مورد هر حادثه ای، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریان های مختلف وجود داشته باشد قضا و قدرهای گوناگونی هم متصور است و آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد به قضا و قدر الهی است و آن جریانی که متوقف می شود به قضا و قدر الهی است.

ثانیا: بدا را باید با عنایت به لوح محفوظ و لوح محو و اثبات مورد ملاحظه قرار داد.

بحثی در باره‏ی لوح محفوظ و لوح محو و اثبات:

آنچه در جهان آفرینش از کوچک و بزرگ پدید می‏آید، همگی نمودهایی از قدرت و علمبی‏پایان الهی است و همه‏ی این پدیده‏ها بر اساس اراده و مشیت‏ خداوند و مطابق بابرنامه‏هایی است که از پیش تعیین شده و در کتاب تکوینی الهی نوشته شده است.

در متون اسلامی از چندین کتاب که مربوط به جهان خلقت و عالم تکوین است، خبر دادهشده که سرنوشت انسان و جهان را دربرگرفته و از تولد و مرگ اشخاص تا پیدایش و زوالتمدن ها، و از سعادت و شقاوت انسان ها تا قسمت روزی میان آنها و بالاخره هر حادثه‏ای کهبرای هر انسانی اتفاق می‏افتد، در آن کتاب ها با قلم تقدیر رقم زده شده است و درمقابل آن قرآن کریم قرار دارد که کتاب تشریعی خداوند است.

طبق آیات و روایات موجود، تمام پدیده‏های هستی از کوچک و بزرگ در دو کتاب یا لوحتکوینی نوشته می‏شود که هر کدام از آنها ویژگی خاص خود را دارند وعبارتند از:

1- لوح محفوظ که گاهی از آن به «ام الکتاب‏»، «کتاب مسطور»، «رق‏منشور»، «کتاب مکنون‏» و«کتاب حفیظ‏» تعبیر آورده شده است وآنچه در این کتاب ثبت ‏شده قابل تغییر نیست و دگرگونی در آن راه ندارد.

2- لوح محو و اثبات که محل ثبت‏ حوادث و اتفاقاتی است که به مرحله‏ی فعلیت‏ خواهدرسید و به طوری که از نامش پیداست آنچه در آن نوشته شده قابل تغییر و تبدیل است.

در آیه زیر از هر دو کتاب یاد شده است:

«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»[i]

«خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‏کند؛ و امّ الکتاب (لوح محفوظ) نزد اوست»!

طبق این آیه، خداوند در عالم تکوین دو کتاب دارد: یکی کتابی است که هرگاه بخواهد،چیزی را که در آن ثبت ‏شده می‏زداید و یا چیزی را که در آن نیست ثبت می‏کند، یعنیمربوط به تغییراتی است که در قضای الهی حاصل می‏شود و دیگری کتابی است که ریشه‏یتمام پدیده‏های عالم است و نوشته‏های آن قابل تغییر نیست.

لوح محفوظ:

لوح در لغت ‏به معنای صفحه‏ای است که در آن نوشته می‏شود مانند کاغذ، پوست،سنگ و یا هر چیز دیگری که قابل نوشته شدن باشد و لوح محفوظ کتابی است که تمامپدیده‏های عالم با قلم تقدیر در آن ثبت‏ شده و از هر گونه تغییری محفوظ است.

بدون شک تعبیر لوح و قلم برای تقریب ذهن است و از باب تشبیه و یا تنزیل است ونباید آن را با قلم و کاغذ و کتاب معمولی مقایسه کرد، اگر چه به بزرگی عالم باشد،بلکه آن یک حقیقت والایی مانند عرش و کرسی است که وجود دارد و علم به وجود آن منحصرا از طریق شرع و نقل حاصل می‏شودو عقل را در آن راهی نیست.

بعضی از فلاسفه لوح محفوظ را همان عقل فعال و یا نفس کلی فلک اعظم دانسته‏اند کهکائنات در آن نقش بسته است.[ii] ملا صدرا درباره‏ی لوح محفوظ چنین توضیحمی‏دهد:

«و اما لوح محفوظ پس آن عبارت است از نفس کلی فلکی، بخصوص فلک اقصی؛ چون هر چهدر عالم جریان می‏یابد و یا در آینده جریان خواهد یافت در نفوس فلکی نوشته شده وثبت ‏شده است چون آنها به لوازم حرکت های خود آگاهند... پس همان‏گونه که در کاغذ محسوسنقوش محسوسی به وسیله‏ی قلم نوشته می‏شود، همین‏طور از عالم عقل فعال صورت های مشخصیترسیم می‏شود که به طور کلی علل و اسباب آن مضبوط است، جایگاه این صورت ها نفس کلیاست که قلب عالم است‏».

به نظر، تطبیق اصطلاحات شرعی و نقلی با اصطلاحات فلسفی و عقلی، کاری نا استوارو حتی خطرناک است چون فرضیه‏های علمی و عقلی همواره در معرض باطل شدن و دگرگونی استو این اصطلاحات فلسفی ناظر به هیئت‏ بطلمیوس است که سال هاست‏ باطل شده وبه تاریخ علم پیوسته است. بنابر این باید از چنین تطبیق هایی پرهیز نمود و حیطه‏ی شرعرا آلوده‏ی چنین اصطلاحاتی نکرد. البته اگر علم قطعی و تجربی چیزی را ثابت کرد،تطبیق یک مفهوم شرعی و یا آیه‏ای از قرآن با آن، با رعایت احتیاط اشکالی ندارد ولیاینجا از آن موارد نیست.

لوح محفوظ، گنجینه‏ی علم خدا و آیینه‏ی صفت عالمیت اوست و چونعلم خدا عین ذات اوست، سزاوار نیست که در این لوح تغییری حاصل شود و لذا هیچ وقت در آنتغییر و تبدیلی رخ نمی‏دهد و محتوای آن همواره ثابت و استوار است و می‏توانیمبگوییم که لوح محفوظ ظرف علم الهی است؛ البته علم خدا نامحدود است و این کهاین لوح را ظرف آن یا گنجینه‏ی آن قلمداد می‏کنیم نسبت ‏به معلومات است که مجموعپدیده‏های جهان هستی است و به هر حال محدود است.

طبق آیات و روایاتی که درباره‏ی لوح محفوظ آمده، این کتاب ویژگی هایی دارد کهبرخی از آنها عبارتند از:

1-این کتاب جایگاه علم کلی خداوند است که شامل علم به تمامی موجودات از کوچک وبزرگ می‏شود و اعم از پدیده‏هایی است که فعلیت‏ یافته و یا هنوز به صورت قوه است ووجود عینی و خارجی پیدا نکرده است:

«وَما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی اْلأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ»[iii]

«وبه سنگینی ذره‏ای نه در زمین و نه در آسمان از پروردگارت پنهان نیست و نهکوچکتر از آن و نه بزرگتر وجود ندارد مگر این که در کتاب مبین ثبت است»

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی اْلأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فی کِتابٍ مُبینٍ‏»[iv].

«وهیچ جنبنده‏ای نیست مگر این که روزی آن بر خدا است و او «مستقر» و «مستودع‏»آن را می‏داند، همه در کتاب مبین ثبت است‏»

طبق قول برتر منظور از «مستقر» موجود زنده‏ای است که وجود خارجی پیدا کرده و بهفعلیت رسیده است و منظور از «مستودع‏» موجود زنده‏ای است که هنوز فعلیت نیافته ودرمرحله قوه است.

2-این کتاب محل علم جزئی پروردگار است، علم او به احوال اشخاص و جوامع، بروز و ظهور حوادث و اتفاقات جزئی و شخصی در این کتاب ثبت‏ شده و شمارش تمامموجودات در آن قرار دارد و گاهی از آن به عنوان کتاب حفیظ یاد شده است:

«وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّ نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذابًا شَدیدًا کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُورًا»[v]

«و هیچ آبادی نیست مگر این که ما پیش از فرا رسیدن روز قیامت نابود کننده‏ی آن ویا عذاب کننده‏ی آن با عذابی شدید هستیم، این امر در کتاب (لوح محفوظ) نوشته شدهاست‏»

«قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ اْلأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفیظٌ‏»[vi].

«همانا می‏دانیم که زمین از آنان چه می‏کاهد و کتاب محفوظ نزد ماست‏»

«إِنّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی‏ وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ‏»[vii].

« به یقین ما مردگان را زنده می‏کنیم و آنچه را از پیش فرستاده‏اند و تمام آثار آنها را می نویسیم؛ و همه چیز را در کتاب آشکار کننده‏ای برشمرده‏ایم!‏»

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ اْلأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ‏»[viii]

« کلیدهای غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، کسی آنها را نمی‏داند. او آنچه را در خشکی و دریاست می‏داند؛ هیچ برگی (از درختی) نمی‏افتد، مگر این که از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه‏ای در تاریکی های زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار(در کتاب علم خدا) ثبت است.»

«وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ ‏»[ix].

«همانا پروردگارت آنچه را که در دل هایشان است و آنچه را که آشکار می‏کنندمی‏داند و هیچ نهفته‏ای در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».

3- لوح محفوظ جایگاه حقیقت قرآنی است و قرآن پیش از نزول به قلب پیامبر در آنجاقرار داشته است. البته قرآن یک حقیقت تنزیلی دارد که همان الفاظ است کهبه زبان پیامبر(ص) جاری شده و در مناسبت های خاصی در طول 23 سال نازل شده است و یکحقیقت ‏بسیط دارد که ورای الفاظ است و همان است که در شب قدر یک جا بر قلب پیامبر(ص)نازل شد. این حقیقت‏ بسیط در لوح محفوظ قرار دارد و در این مرحله از آن به «کتابمکنون‏» و «رق منشور» هم تعبیر شده است:

« بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجیدٌ فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ‏»[x]

«بلکه آن قرآن با ارزشی است که در لوح محفوظ قرار دارد.»

«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ فی کِتابٍ مَکْنُونٍ»[xi]

« که آن، قرآن کریمی است که در کتاب محفوظی جای دارد ».

«وَ الطُّورِوَ کِتابٍ مَسْطُورٍفی رَقٍّ مَنْشُور»[xii]

«سوگند به کوه طور و سوگند به کتابی نوشته شده در برگی سرگشاده‏».

البته «رق‏» به معنای پوست گاو است که در قدیم روی آن می‏نوشتند و منظور دراینجا صفحه‏ای است که قابل نوشتن است.

-4 در بعضی از روایات آمده که:

«اللَّوْحُ الْمَحْفُوظُ لَهُ طَرَفَانِ طَرَفٌ عَلَی الْعَرْشِ وَ طَرَفٌ عَلَی جَبْهَةِ إِسْرَافِیل»[xiii]

«لوح محفوظ دو طرف دارد یک طرف آن عرش خدا و طرفدیگر آن پیشانی اسرافیل است.»

و این شاید اشاره به این حقیقت دارد کهلوح محفوظ نسبتی به خدا دارد که از این نظر نامحدود است و نسبتی به خلق دارد که ازاین نظر محدود و متناهی است و می‏توان آن را به یک منشور یا هرم معکوس تشبیه کرد کهطرف بالای آن باز و نامحدود است و طرف پایین آن محدود و بسته است و لذا در بعضی ازروایات طول آن ذکر شده است.[xiv]

5-این لوح در عین محدود بودن مشتمل بر تمام مخلوقات است و مجموع پدیده‏های عالمرا دربرمی‏گیرد. در این باره به دو روایت زیر توجه کنید:

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«کان الله قبل کل شی‏ء و کان عرشه علیالماء و کتب فی اللوح المحفوظ ذکر کل شی‏ء».[xv]

«خدا پیش از هر چیزی وجود داشت وعرش او بر آب بود و در لوح محفوظ ذکر همه چیز وجود دارد.»

امام صادق علیه السلام فرمود:

«قال الله للقلم: اکتب فی اللوح المحفوظ ما کان و ماهو کائن الی یوم القیامة فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح مننور»[xvi]

«خداوند به قلم گفت: هر چه را که شده و یا تا روزقیامت ‏خواهد شد در لوح محفوظ بنویس، پس مرکب از نور و قلم از نور و لوح از نوربود»

6-در بعضی از روایات از امام صادق ‏علیه السلام نقل شده که فرمود:

«اللوح و القلم فقال هما ملکان.[xvii]

«لوح و قلم دو فرشته است»

اطلاق فرشته به لوح و قلم شاید از آن جهت ‏باشد که تمامنیروهای فعال در جهان خلقت که خدا به آنها نقشی در تدبیر عالم داده و از آنها به«مدبرات امر» یاد کرده، نوعی فرشته هستند، در متون مذهبی به تمام نیروهای تاثیرگذاردر جهان، ملک و فرشته اطلاق شده است و شاید هم منظور از ملک بودن لوح و قلم اینباشد که آنها دو حقیقت والایی هستند که هر کدام را ملکی حمل می‏کند همان گونه کهعرش را هشت ملک حمل می‏کند.

به خاطر همین روایت است که شیخ صدوق گفته است:

«اعتقادنا فی اللوح و القلم أنهما ملکان»[xviii]

اعتقاد ما در لوح و قلم این استکه آنها دو فرشته‏اند

شیخ مفید به او ایراد می‏گیرد که این سخندور از صواب است و به ملائکه لوح و قلم گفته نمی‏شود و از نظر لغت چنین اطلاقیشناخته نشده است. ^.[xix]ولی با توجه به توجیهی که ما کردیم، اشکال شیخمفید برطرف می‏شود؛ به اضافه این که این تعبیر در چندین روایت از امام صادق علیهالسلام نقل شده است.

لوح محو و اثبات

در مقابل لوح محفوظ، لوح محو و اثبات قرار دارد که مظهر قدرت مطلقه‏ی خداوند استو محتوای این لوح قابل تغییر و دگرگونی و پاک کردن و نوشتن مجدد است. آنچه در اینلوح نوشته شده صورت تعلیقی و شرطی دارد و به این شکل است که اگر چنین شود چنانخواهد شد و اگر نشود نخواهد شد. علامه مجلسی چنین مثال می‏زند که مثلا برای زیدپنجاه سال عمر نوشته شده ولی به این صورت که اگر صله‏ی رحم کند، شصت‏سال خواهد بودو اگر قطع رحم کند، چهل سال خواهد بود پس اگر او صله رحم کرد، در آن کتاب پنجاه سالمحو و شصت ‏سال ثبت‏خواهد شد[xx].

باید دانست که خداوند دو نوع قضا و یا تقدیر دارد یکی قضای حتمی و دیگر قضایتعلیقی و در مثال بالا مرگ زید قضای حتمی و تغییر ناپذیر است ولی زمان مرگ او قضایتعلیقی و قابل تغییر است و گاهی از آن به اجل مسمی و ا جل معلق تعبیر می‏شود.

در آیه‏ای که مربوط به لوح محو و اثبات است و در آغاز این گفتار آوردیم، عبارت« یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ »به روشنی دلالت دارد که قضای الهی قابل تغییر است وچنین نیست که قضای الهی، قدرت او را محدود کند و او نتواند کاری بر خلاف قضای خودانجام دهد. این مطلب، عقیده‏ی یهود را نفی می‏کند که می‏گفتند خداوند جهان را براساس یک سلسله قوانین کلی آفرید و دیگر نمی‏تواند در آن تغییر بدهد و همین قوانیندست ‏خدا را بسته است!

در قرآن کریم از این عقیده‏ی باطل یهود که اقتباسی از سخن برخی از فلاسفه‏ییونان است، پاسخ داده شده و در چندین آیه به گستردگی و نامحدود بودن قدرت خدا تاکیدشده است. طبق این آیات، دستان خدا باز است و هر چه را که بخواهد می‏کند و هر روزکار جدیدی از او سر می‏زند:

«وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ وَ لَیَزیدَنَّ کَثیرًا مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیانًا وَ کُفْرًا وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ کُلَّما أَوْقَدُوا نارًا لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ»[xxi]

« و یهود گفتند: دست خدا (با زنجیر) بسته است. دستهایشان بسته باد! و بخاطر این سخن، از رحمت (الهی) دور شوند! بلکه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است؛ هرگونه بخواهد، می‏بخشد! ولی این آیات، که از طرف پروردگارت بر تو نازل شده، بر طغیان و کفر بسیاری از آنها می‏افزاید. و ما در میان آنها تا روز قیامت عداوت و دشمنی افکندیم. هر زمان آتش جنگی افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت؛ و برای فساد در زمین، تلاش می‏کنند؛ و خداوند، مفسدان را دوست ندارد.»

« إِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ ما یُریدُ »[xxii]

« خدا هر چه را اراده کند انجام می‏دهد »

«یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ‏»[xxiii]

«هر آن کس که در آسمان ها و زمین است از او درخواست کمک می‏کند او هر روزی درکاری است‏».

با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر، خداوند همواره در حال انجام کار جدیدیاست و بر خلاف عقیده‏ی یهود و بعضی از فلاسفه که خدا را مانند یک حاکم معزولمی‏دانند که اسیر قوانین خودساخته است، خدا هر لحظه‏ای می‏تواند قضا و تقدیر نوشتهشده را تغییر بدهد و لوح محو و اثبات جایگاه این تغییرهاست.

این حقیقت در قرآن کریم به صورتجهای دیگری هم بیان شده است و در آیاتی از قرآن ازتغییر سرنوشت ‏برخی از اشخاص و جامعه‏ها خبر داده و خاطر نشان کرده است که گاهی قضایالهی بر چیزی تعلق گرفته ولی در اثر عوامل خاصی آن قضا تغییر داده شده است. ازجمله‏ی این موارد جریان یونس است که هم درباره‏ی شخص او و هم درباره‏ی قوم او ازچنین تغییری خبر داده شده است:

« فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ لَلَبِثَ فی بَطْنِهِ إِلی‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ‏»[xxiv]

«و اگر او (یونس) از تسبیح‏گویان نبود، در شکم آن ماهی تا روزی که مردمبرانگیخته شوند می‏ماند».

«فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إِلاّ قَوْمَ یُونُسَ لَمّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی‏ حینٍ‏»[xxv]

«پس چرا مردم آبادی ایمان نیاوردند که تا ایمانشان به آنان سودی بدهد(آنها بهموقع ایمان نیاوردند) مگر قوم یونس که چون ایمان آوردند، عذاب خواری در زندگی دنیارا از آنان برداشتیم و آنها را تا زمانی معین برخوردار کردیم‏»

در آیه‏ی نخست اظهار می‏دارد که قرار بود یونس تا روز قیامت در شکم ماهی بماندولی او در شکم ماهی به تسبیح خدا پرداخت و خدا این قضا را تغییر داد و او را از شکمماهی بیرون آورد و از آیه بعدی فهمیده می‏شود که قرار بود بر قوم یونس بلا نازل شودولی این قوم وقتی آثار بلا را دیدند ایمان آوردند و آن بلا از آنان برداشته شد و تامدت ها در رفاه و آسایش بودند.

علاوه بر چنین آیاتی که درباره‏ی شخص یا قوم خاصی نازل شد، در چندین آیه از قرآنبه طور کلی تغییر قضای الهی و سرنوشت مردم به وسیله‏ی کارهای خوب یا بد آنها موردتاکید واقع شده است:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»[xxvi]

« برای انسان، مأمورانی است که پی در پی، از پیش رو، و از پشت سرش او را از فرمان خدا]حوادث غیر حتمی‏[ حفظ می‏کنند؛ (امّا) خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتی) را تغییر نمی‏دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند! و هنگامی که خدا اراده سوئی به قومی (بخاطر اعمالشان) کند، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد؛ و جز خدا، سرپرستی نخواهند داشت!»

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ‏»[xxvii]

«واگر مردم آبادی ها ایمان می‏آوردند و پرهیزگاری می‏کردند، برکت هایی از آسمان وزمین برای آنان می‏گشودیم ولی تکذیب کردند، پس آنان را به سبب آنچه انجام دادندمؤاخذه نمودیم‏».

همچنین در روایات بسیاری، از تاثیر اعمال خوب یا بد مانند حسن خلق و صله‏ی رحم وصدقه دادن و یا گناهان ویژه در سرنوشت انسان و فراخی و تنگی روزی و بلندی و کوتاهیعمر مطالب روشن کننده‏ای آمده است. جایگاه این تغییرات که در قضای الهی صورتمی‏گیرد، همان لوح محو و اثبات است و آن کتابی است که حوادث روزمره و اتفاقاتی کهبرای بشر رخ می‏دهد در آن ثبت‏شده و شاید در آیاتی که در زیر می‏خوانیم منظور ازکتاب همان لوح محو واثبات باشد:

«وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجًا وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی‏ وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیرٌ»[xxviii]

« خداوند شما را از خاکی آفرید، سپس از نطفه‏ای؛ سپس شما را بصورت زوجهایی قرار داد؛ هیچ جنس ماده‏ای باردار نمی‏شود و وضع حمل نمی‏کند مگر به علم او، و هیچ کس عمر طولانی نمی‏کند، یا از عمرش کاسته نمی‏شود مگر اینکه در کتاب (علم خداوند) ثبت است؛ اینها همه برای خداوند آسان است.‏».

«ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی اْلأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیر».[xxix]

« هیچ مصیبتی (ناخواسته) در زمین و نه در وجود شما روی نمی‏دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است؛ و این امر برای خدا آسان است!‏».

همان‏گونه که درباره‏ی لوح محفوظ گفتیم ما از کیفیت لوح محو و اثبات بی‏خبریمولی می‏دانیم که آن از جنس قلم و کاغذ معمولی نیست ‏بلکه حقیقتی مانند عرش و کرسیاست و در ملکوت عالم جای دارد.

آنچه مسلم است این است که لوح محفوظ جایگاهو مظهر علم خدا و لوح محو و اثبات مظهر قدرت خداوند است و وجود لوح محو و اثبات،این حقیقت را ثابت می‏کند که هیچ چیزی حتی مقدرات و قضا و قدر و قوانین حاکم برطبیعت نمی‏تواند قدرت خدا را محدود کند و او همواره و هر لحظه توانایی انجام هرکاری را دارد و این درست مقابل نقطه‏ی نظر برخی از فلاسفه و یهود است، همان‏گونه کهپیش از این توضیح دادیم.

در برخی از روایات در تفسیر آیه‏ی شریفه‏ی:

«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»

که درآغاز آوردیم، تصریح شده است که طبق این آیه قضای الهی قابل تغییر و دگرگونی است وبرخی از اعمال خوب یا بد، سرنوشت انسان را تغییر می‏دهد و خداوند هر چه را بخواهدمقدم و آنچه را که بخواهد مؤخر می‏کند و او هر گونه تغییری را که بخواهد می‏دهد:

از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که او از پیامبر خدا درباره‏ی این آیه«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»پرسید، آن حضرت فرمود:

«لاقرن عینیک بتفسیرها و لاقرن عین امتی بعدیبتفسیرها: الصدقة علی وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعاة ویزید فی العمر و یقی مصارع السوء»[xxx]

«چشمان تو را با تفسیر آن روشنخواهم کرد و چشمان امت‏ خود را نیز با تفسیر آن روشن خواهم کرد، صدقه دادن درست ونیکی به پدر و مادر و انجام کار خوب، شقاوت را تبدیل به سعادت می‏کند و بر عمرمی‏افزاید و از حوادث بد حفظ می‏کند.»

امام سجاد می فرماید:

«لولا آیة فی کتاب الله لحدثتکم بما کانوبما یکون الی یوم القیامة، فقلت له: ایة آیة؟ قال: قال الله :یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»[xxxi]

«اگر آیه‏ای در قرآن نبود شما را از آنچه شده وآنچه تا روز قیامت‏خواهد شد خبر می‏دادم. گفتم: کدام آیه؟ فرمود: آیه‏ی«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏».

مسأله‏ی بدا

مطلب مهمی که باید به آن توجه شود این است که این حقیقت قرآنی کهخداوند آنچه را که بخواهد تغییر می‏دهد، همان مسأله‏ی «بدا» است که شیعه به آناعتقاد دارد و اهل سنت آن را نفی می‏کنند. از نظر شیعه بدا همان کاری است که خداونددر لوح محو و اثبات می‏کند و چیزی فراتر از آن نیست و این که بعضی از نویسندگان اهلسنت ‏به شیعه نسبت می‏دهند که گویا شیعه معتقد است که گاهی خدا چیزی را نمی‏داند وسپس علم بر او عارض می‏شود و این همان بداست، نسبت ناروا و خلاف واقعی است و هرگزشیعه بدا را به این معنی بر خدا اثبات نمی‏کند و از آن بی‏زار است.

آنچه شیعه از زمان ائمه‏ی معصومین علیهم السلام تا به حال به آن عقیده دارد ایناست که گاهی خداوند چیزی را که مقدر کرده تغییر می‏دهد و این نه بدان جهت است کهخداوند از اول مصلحت واقعی را نمی‏دانست و بعد آن را دانست، بلکه برای آن است کهخداوند صلاح می‏دانست که چیزی اول به گونه‏ای مقدر شود و سپس به گونه‏ای دیگر تحققیابد و این به خاطر مصالحی است که بعضی از آن را می‏دانیم و بعضی را نمی‏دانیم؛ یکیاز آن مصالح که می‏دانیم اعلام قدرت مطلقه‏ی خداوند است و دیگر این که مردم بهانجام کارهای خوب تشویق شوند و بدانند که اگر آن کارها را بکنند خداوند سرنوشت آنهارا تغییر می‏دهد و گمان نکنند ایمان و عمل صالح در سرنوشت محتوم انسان تاثیریندارد.

این که می‏گوییم «بدا لله‏» به معنای آن نیست که برای خدا چیزی که معلوم نبودآشکار شد بلکه به این معناست که خداوند چیزی را که بر بندگان پنهان بود آشکار کرد و«بدا لله‏» به معنای «ابدی و اظهر» می‏باشد.البته «بدا لفلان‏» در لغت ‏به معنایآشکار شدن چیزی پس از جهل به آن است ولی معلوم است که هیچ موحدی آن را به خدا نسبتنمی‏دهد و خداوند منزه از آن است و نسبت آن به خدا از باب مجاز است مانند نسبت دادنمکر و کید و خدعه و نسیان به خداوند که در آیات قرآنی آمده و منظور از آن، معنایلغوی این الفاظ نیست ‏بلکه از باب مجاز، معنای درست دیگری دارند که می‏توان آن ها رابه خدا نسبت داد.

اعتقاد به بدا به مفهوم درست آن که شیعه می‏گوید، یکی از افتخارات شیعه و نشانیاز توحید خالص و تنزیه پروردگار از هر عیب و نقصی است، طبق این عقیده خداوند قدرتمطلقه دارد و مقدرات، قدرت او را محدود نمی‏کند و بدا در تکوین مانند نسخ در احکاماست و این عقیده همان‏گونه که قبلا گفته‏ایم در برابر عقیده‏ی باطل یهود است کهقدرت خدا را محدود می‏کردند و آنان بودند که بدا به معنای نادرست آن را به خدا نسبتمی‏دادند و می‏گفتند خدا در آفرینش انسان پشیمان شد، همان‏گونه که در تورات تحریفشده آمده است.[xxxii]

لذا می‏بینیم امامان معصوم علیهم السلام اعتقاد به بدا را بالاترین نشان اعتقادبه توحید و تنزیه پروردگار می‏دانند و آن را یکی از آموزه‏های مشترک ادیان معرفیمی‏کنند:

امام باقر یا امام صادق علیمها السلام فرمود:

«ما عبد الله بشی‏ء مثل البداء».[xxxiii]

«خداوند با چیزی مانند بدا عبادتنشده است‏».

امام رضا علیه السلام فرمود:

«ما بعث نبی قط الا بتحریم الخمر وان یقر لهبالبداء».[xxxiv]

«هیچ پیامبری مبعوث نشد مگر به حرام بودن شراب واقرار به بدا برای خداوند».

اعتقاد به بدا که پیشوایان دین علیهم السلام به آن اهمیت ویژه‏ای می‏دادند، برایرسیدن به کمال توحید و تنزیه خداوند است و امامان علیهم السلام بدا را چنین معناکرده‏اند که آن ناشی از جهل نیست‏ بلکه تغییر اراده ومشیت‏ خدا از روی علم است:

امام صادق علیه السلام فرمود:

«ان الله یقدم ما شاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاءویثبت مایشاء وعنده ام الکتاب وقال: کل‏امر یریده الله فهو فی علمه قبل ان یصنعه،لیس شی‏ء یبدو له الاو قد کان فی علمه، ان الله لا یبدو له من جهل». [xxxv]

« خدا هر چه را بخواهد پیش می‏اندازد و هر چه رابخواهد مؤخر می‏کند و هرچه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می‏کند و کتاب مادر نزد اوست و فرمود: هر چیزی را که خدا اراده می‏کند پیش از آن که آن را پدیدآورد، در علم او وجود دارد، چیزی بر او آشکار نمی‏شود مگر این که در علم او بودهاست، همانا برای خدا از روی جهل آشکار نمی‏شود».

همچنین پیشوایان معصوم علیهم السلام از کسانی که بدا در خدا را به معنای آشکارشدن پس از جهل می‏دانند اعلام بیزاری کرده‏اند:

امام صادق علیه السلام فرمود:

«من زعم ان‏الله یبدو له فی شی‏ء لم یعلمه امسفابراوا منه»^.[xxxvi]

»هر کس گمان کند که برای خدا چیزی که دیروزنمی‏دانست آشکار می‏شود، از او بیزاری کنید«.

علما و دانشمندان شیعه نیز به پیروی از امامان(ع) خود با قاطعیت تصریح کرده‏اند کهمنظور از بدا همان تغییر قضای الهی است که در لوح محو و اثبات صورت می‏گیرد و بدابه معنای آشکار شدن پس از جهل هرگز به خدا نسبت داده نمی‏شود.

شیخ صدوق در تفسیر اعتقاد به بدا می‏گوید:

«یهود گفتند که خداوند از کار فارغ شده، ما می‏گوییم بلکه خدا هر روز در کاریاست«کل یوم هو فی شان‏»و هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی‏دارد، او زندهمی‏کند و می‏میراند و می‏آفریند و روزی می‏دهد و آنچه را که بخواهد می‏کند ومعتقدیم که «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»[xxxvii]

دانشمندان دیگر شیعه نیز مطالبی شبیه آن را اظهار کرده‏اند، با این وجود مانمی‏دانیم که چرا برخی از نویسندگان اهل سنت اعتقاد به بدا را درباره‏ی خدا بهمعنای آشکار شدن پس از جهل، به شیعه نسبت می‏دهند و بر اساس این تهمت ناروا ونادرست ‏به شیعه حمله می‏کنند؟ در حالی که شیعه از این عقیده‏ی فاسد بیزار است و اگرآنها کمترین مطالعه‏ای در آثار شیعه داشتند و سوء نیتی در کار نبود، چنین تهمتی رانمی‏زدند.

آنها بیشتر به جریان بدا در داستان مرگ اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلاماستناد می‏کنند که گویا امام صادق علیه السلام گفته بود:

«ما بدا لله فی شی‏ء کمابدا له فی اسماعیل ابنی‏»[xxxviii]

«خدا را هیچ بدایی حاصل نشد مانند بدایی که درباره‏یفرزندم اسماعیل حاصل شد»

گفته‏اند که گویا امام صادق علیه السلام نخست اسماعیل رابه امامت پس از خود تعیین کرده بود و چون او در زمان حیات پدرش مرد، امام صادق علیهالسلام این سخن را گفت.

البته ما این روایت را به صورت مسند در کتب حدیثی شیعه نیافتیم و شیخ صدوق آن رابه صورت مرسل نقل می‏کند و سپس روایت دیگری می‏آورد که در آن به جای «اسماعیلابنی‏» «اسماعیل ابی‏» آمده که روایت را مربوط به جریان ذبح اسماعیل توسط ابراهیممی‏کند.صدوق سپس در هر دو روایت تردید می‏کند.[xxxix]بعضی از محققان دیگرنیز این روایت را جعلی می‏دانند.[xl]واگر هم صحیح باشد باز مشکلی نداردو بدان معنا نیست که خدا از پیش نمی‏دانست که اسماعیل خواهد مرد و امامت ‏به حضرتموسی بن جعفر علیهما السلام خواهد رسید، بلکه معنای آن این است که اسماعیل از چنانقدر و منزلتی برخوردار بود که شایستگی امامت را داشت و اسماعیل و موسی هر دو لایقامامت و رهبری بودند ولی خداوند با مرگ اسماعیل آشکار کرد که امامت‏ به موسی خواهدرسید و این از پیش در علم خدا بود و لذا روایاتی داریم که طبق آنها نام های دوازدهامام(ع) از پیش مشخص بوده و در حدیث جابر از پیامبر، امامان(ع) به اسم معرفیشده‏اند.[xli]

لوح محو و اثبات

آنچه در جهان آفرینش از کوچک و بزرگ پدید می‏آید، همگی نمودهایی از قدرت و علمبی‏پایان الهی است و همه‏ی این پدیده‏ها بر اساس اراده و مشیت‏ خداوند و مطابق بابرنامه‏هایی است که از پیش تعیین شده و در کتاب تکوینی الهی نوشته شده است.

در متون اسلامی از چندین کتاب که مربوط به جهان خلقت و عالم تکوین است، خبر دادهشده که سرنوشت انسان و جهان را دربرگرفته و از تولد و مرگ اشخاص تا پیدایش و زوالتمدن ها، و از سعادت و شقاوت انسان ها تا قسمت روزی میان آنها و بالاخره هر حادثه‏ای کهبرای هر انسانی اتفاق می‏افتد، در آن کتاب ها با قلم تقدیر رقم زده شده است و درمقابل آن قرآن کریم قرار دارد که کتاب تشریعی خداوند است.

طبق آیات و روایات موجود، تمام پدیده‏های هستی از کوچک و بزرگ در دو کتاب یا لوحتکوینی نوشته می‏شود که هر کدام از آنها ویژگی خاص خود را دارند وعبارتند از:

1- لوح محفوظ که گاهی از آن به «ام الکتاب‏»، «کتاب مسطور»، «رق‏منشور»، «کتاب مکنون‏» و«کتاب حفیظ‏» تعبیر آورده شده است وآنچه در این کتاب ثبت ‏شده قابل تغییر نیست و دگرگونی در آن راه ندارد.

2- لوح محو و اثبات که محل ثبت‏ حوادث و اتفاقاتی است که به مرحله‏ی فعلیت‏ خواهدرسید و به طوری که از نامش پیداست آنچه در آن نوشته شده قابل تغییر و تبدیل است.

در آیه زیر از هر دو کتاب یاد شده است:

«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»[i]

«خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‏کند؛ و امّ الکتاب (لوح محفوظ) نزد اوست»!

طبق این آیه، خداوند در عالم تکوین دو کتاب دارد: یکی کتابی است که هرگاه بخواهد،چیزی را که در آن ثبت ‏شده می‏زداید و یا چیزی را که در آن نیست ثبت می‏کند، یعنیمربوط به تغییراتی است که در قضای الهی حاصل می‏شود و دیگری کتابی است که ریشه‏یتمام پدیده‏های عالم است و نوشته‏های آن قابل تغییر نیست.

لوح محفوظ:

لوح در لغت ‏به معنای صفحه‏ای است که در آن نوشته می‏شود مانند کاغذ، پوست،سنگ و یا هر چیز دیگری که قابل نوشته شدن باشد و لوح محفوظ کتابی است که تمامپدیده‏های عالم با قلم تقدیر در آن ثبت‏ شده و از هر گونه تغییری محفوظ است.

بدون شک تعبیر لوح و قلم برای تقریب ذهن است و از باب تشبیه و یا تنزیل است ونباید آن را با قلم و کاغذ و کتاب معمولی مقایسه کرد، اگر چه به بزرگی عالم باشد،بلکه آن یک حقیقت والایی مانند عرش و کرسی است که وجود دارد و علم به وجود آن منحصرا از طریق شرع و نقل حاصل می‏شودو عقل را در آن راهی نیست.

بعضی از فلاسفه لوح محفوظ را همان عقل فعال و یا نفس کلی فلک اعظم دانسته‏اند کهکائنات در آن نقش بسته است.[ii] ملا صدرا درباره‏ی لوح محفوظ چنین توضیحمی‏دهد:

«و اما لوح محفوظ پس آن عبارت است از نفس کلی فلکی، بخصوص فلک اقصی؛ چون هر چهدر عالم جریان می‏یابد و یا در آینده جریان خواهد یافت در نفوس فلکی نوشته شده وثبت ‏شده است چون آنها به لوازم حرکت های خود آگاهند... پس همان‏گونه که در کاغذ محسوسنقوش محسوسی به وسیله‏ی قلم نوشته می‏شود، همین‏طور از عالم عقل فعال صورت های مشخصیترسیم می‏شود که به طور کلی علل و اسباب آن مضبوط است، جایگاه این صورت ها نفس کلیاست که قلب عالم است‏».

به نظر تطبیق اصطلاحات شرعی و نقلی با اصطلاحات فلسفی و عقلی، کاری نا استوارو حتی خطرناک است چون فرضیه‏های علمی و عقلی همواره در معرض باطل شدن و دگرگونی استو این اصطلاحات فلسفی ناظر به هیئت‏ بطلمیوس است که سال هاست‏ باطل شده وبه تاریخ علم پیوسته است. بنابر این باید از چنین تطبیق هایی پرهیز نمود و حیطه‏ی شرعرا آلوده‏ی چنین اصطلاحاتی نکرد. البته اگر علم قطعی و تجربی چیزی را ثابت کرد،تطبیق یک مفهوم شرعی و یا آیه‏ای از قرآن با آن، با رعایت احتیاط اشکالی ندارد ولیاینجا از آن موارد نیست.

لوح محفوظ، گنجینه‏ی علم خدا و آیینه‏ی صفت عالمیت اوست و چونعلم خدا عین ذات اوست، سزاوار نیست که در این لوح تغییری حاصل شود و لذا هیچ وقت در آنتغییر و تبدیلی رخ نمی‏دهد و محتوای آن همواره ثابت و استوار است و می‏توانیمبگوییم که لوح محفوظ ظرف علم الهی است؛ البته علم خدا نامحدود است و این کهاین لوح را ظرف آن یا گنجینه‏ی آن قلمداد می‏کنیم نسبت ‏به معلومات است که مجموعپدیده‏های جهان هستی است و به هر حال محدود است.

طبق آیات و روایاتی که درباره‏ی لوح محفوظ آمده، این کتاب ویژگی هایی دارد کهبرخی از آنها عبارتند از:

1-این کتاب جایگاه علم کلی خداوند است که شامل علم به تمامی موجودات از کوچک وبزرگ می‏شود و اعم از پدیده‏هایی است که فعلیت‏ یافته و یا هنوز به صورت قوه است ووجود عینی و خارجی پیدا نکرده است:

«وَما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی اْلأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ»[iii]

«وبه سنگینی ذره‏ای نه در زمین و نه در آسمان از پروردگارت پنهان نیست و نهکوچکتر از آن و نه بزرگتر وجود ندارد مگر این که در کتاب مبین ثبت است»

«وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی اْلأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فی کِتابٍ مُبینٍ‏»[iv].

«وهیچ جنبنده‏ای نیست مگر این که روزی آن بر خدا است و او «مستقر» و «مستودع‏»آن را می‏داند، همه در کتاب مبین ثبت است‏»

طبق قول برتر منظور از «مستقر» موجود زنده‏ای است که وجود خارجی پیدا کرده و بهفعلیت رسیده است و منظور از «مستودع‏» موجود زنده‏ای است که هنوز فعلیت نیافته ودرمرحله قوه است.

2-این کتاب محل علم جزئی پروردگار است، علم او به احوال اشخاص و جوامع، بروز و ظهور حوادث و اتفاقات جزئی و شخصی در این کتاب ثبت‏ شده و شمارش تمامموجودات در آن قرار دارد و گاهی از آن به عنوان کتاب حفیظ یاد شده است:

«وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّ نَحْنُ مُهْلِکُوها قَبْلَ یَوْمِ الْقِیامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوها عَذابًا شَدیدًا کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُورًا»[v]

«و هیچ آبادی نیست مگر این که ما پیش از فرا رسیدن روز قیامت نابود کننده‏ی آن ویا عذاب کننده‏ی آن با عذابی شدید هستیم، این امر در کتاب (لوح محفوظ) نوشته شدهاست‏»

«قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ اْلأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفیظٌ‏»[vi].

«همانا می‏دانیم که زمین از آنان چه می‏کاهد و کتاب محفوظ نزد ماست‏»

«إِنّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی‏ وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ‏»[vii].

« به یقین ما مردگان را زنده می‏کنیم و آنچه را از پیش فرستاده‏اند و تمام آثار آنها را می نویسیم؛ و همه چیز را در کتاب آشکار کننده‏ای برشمرده‏ایم!‏»

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ اْلأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ‏»[viii]

« کلیدهای غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، کسی آنها را نمی‏داند. او آنچه را در خشکی و دریاست می‏داند؛ هیچ برگی (از درختی) نمی‏افتد، مگر این که از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه‏ای در تاریکی های زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد، جز اینکه در کتابی آشکار(در کتاب علم خدا) ثبت است.»

«وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ إِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ ‏»[ix].

«همانا پروردگارت آنچه را که در دل هایشان است و آنچه را که آشکار می‏کنندمی‏داند و هیچ نهفته‏ای در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».

3- لوح محفوظ جایگاه حقیقت قرآنی است و قرآن پیش از نزول به قلب پیامبر در آنجاقرار داشته است. البته قرآن یک حقیقت تنزیلی دارد که همان الفاظ است کهبه زبان پیامبر(ص) جاری شده و در مناسبت های خاصی در طول 23 سال نازل شده است و یکحقیقت ‏بسیط دارد که ورای الفاظ است و همان است که در شب قدر یک جا بر قلب پیامبر(ص)نازل شد. این حقیقت‏ بسیط در لوح محفوظ قرار دارد و در این مرحله از آن به «کتابمکنون‏» و «رق منشور» هم تعبیر شده است:

« بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجیدٌ فی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ‏»[x]

«بلکه آن قرآن با ارزشی است که در لوح محفوظ قرار دارد.»

«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ فی کِتابٍ مَکْنُونٍ»[xi]

« که آن، قرآن کریمی است که در کتاب محفوظی جای دارد ».

«وَ الطُّورِوَ کِتابٍ مَسْطُورٍفی رَقٍّ مَنْشُور»[xii]

«سوگند به کوه طور و سوگند به کتابی نوشته شده در برگی سرگشاده‏».

البته «رق‏» به معنای پوست گاو است که در قدیم روی آن می‏نوشتند و منظور دراینجا صفحه‏ای است که قابل نوشتن است.

-4 در بعضی از روایات آمده که:

«اللَّوْحُ الْمَحْفُوظُ لَهُ طَرَفَانِ طَرَفٌ عَلَی الْعَرْشِ وَ طَرَفٌ عَلَی جَبْهَةِ إِسْرَافِیل»[xiii]

«لوح محفوظ دو طرف دارد یک طرف آن عرش خدا و طرفدیگر آن پیشانی اسرافیل است.»

و این شاید اشاره به این حقیقت دارد کهلوح محفوظ نسبتی به خدا دارد که از این نظر نامحدود است و نسبتی به خلق دارد که ازاین نظر محدود و متناهی است و می‏توان آن را به یک منشور یا هرم معکوس تشبیه کرد کهطرف بالای آن باز و نامحدود است و طرف پایین آن محدود و بسته است و لذا در بعضی ازروایات طول آن ذکر شده است.[xiv]

5-این لوح در عین محدود بودن مشتمل بر تمام مخلوقات است و مجموع پدیده‏های عالمرا دربرمی‏گیرد. در این باره به دو روایت زیر توجه کنید:

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«کان الله قبل کل شی‏ء و کان عرشه علیالماء و کتب فی اللوح المحفوظ ذکر کل شی‏ء».[xv]

«خدا پیش از هر چیزی وجود داشت وعرش او بر آب بود و در لوح محفوظ ذکر همه چیز وجود دارد.»

امام صادق علیه السلام فرمود:

«قال الله للقلم: اکتب فی اللوح المحفوظ ما کان و ماهو کائن الی یوم القیامة فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح مننور»[xvi]

«خداوند به قلم گفت: هر چه را که شده و یا تا روزقیامت ‏خواهد شد در لوح محفوظ بنویس، پس مرکب از نور و قلم از نور و لوح از نوربود»

6-در بعضی از روایات از امام صادق ‏علیه السلام نقل شده که فرمود:

«اللوح و القلم فقال هما ملکان.[xvii]

«لوح و قلم دو فرشته است»

اطلاق فرشته به لوح و قلم شاید از آن جهت ‏باشد که تمامنیروهای فعال در جهان خلقت که خدا به آنها نقشی در تدبیر عالم داده و از آنها به«مدبرات امر» یاد کرده، نوعی فرشته هستند، در متون مذهبی به تمام نیروهای تاثیرگذاردر جهان، ملک و فرشته اطلاق شده است و شاید هم منظور از ملک بودن لوح و قلم اینباشد که آنها دو حقیقت والایی هستند که هر کدام را ملکی حمل می‏کند همان گونه کهعرش را هشت ملک حمل می‏کند.

به خاطر همین روایت است که شیخ صدوق گفته است:

«اعتقادنا فی اللوح و القلم أنهما ملکان»[xviii]

اعتقاد ما در لوح و قلم این استکه آنها دو فرشته‏اند

شیخ مفید به او ایراد می‏گیرد که این سخندور از صواب است و به ملائکه لوح و قلم گفته نمی‏شود و از نظر لغت چنین اطلاقیشناخته نشده است. ^.[xix]ولی با توجه به توجیهی که ما کردیم، اشکال شیخمفید برطرف می‏شود؛ به اضافه این که این تعبیر در چندین روایت از امام صادق علیهالسلام نقل شده است.

لوح محو و اثبات

در مقابل لوح محفوظ، لوح محو و اثبات قرار دارد که مظهر قدرت مطلقه‏ی خداوند استو محتوای این لوح قابل تغییر و دگرگونی و پاک کردن و نوشتن مجدد است. آنچه در اینلوح نوشته شده صورت تعلیقی و شرطی دارد و به این شکل است که اگر چنین شود چنانخواهد شد و اگر نشود نخواهد شد. علامه مجلسی چنین مثال می‏زند که مثلا برای زیدپنجاه سال عمر نوشته شده ولی به این صورت که اگر صله‏ی رحم کند، شصت‏سال خواهد بودو اگر قطع رحم کند، چهل سال خواهد بود پس اگر او صله رحم کرد، در آن کتاب پنجاه سالمحو و شصت ‏سال ثبت‏خواهد شد[xx].

باید دانست که خداوند دو نوع قضا و یا تقدیر دارد یکی قضای حتمی و دیگر قضایتعلیقی و در مثال بالا مرگ زید قضای حتمی و تغییر ناپذیر است ولی زمان مرگ او قضایتعلیقی و قابل تغییر است و گاهی از آن به اجل مسمی و ا جل معلق تعبیر می‏شود.

در آیه‏ای که مربوط به لوح محو و اثبات است و در آغاز این گفتار آوردیم، عبارت« یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ »به روشنی دلالت دارد که قضای الهی قابل تغییر است وچنین نیست که قضای الهی، قدرت او را محدود کند و او نتواند کاری بر خلاف قضای خودانجام دهد. این مطلب، عقیده‏ی یهود را نفی می‏کند که می‏گفتند خداوند جهان را براساس یک سلسله قوانین کلی آفرید و دیگر نمی‏تواند در آن تغییر بدهد و همین قوانیندست ‏خدا را بسته است!

در قرآن کریم از این عقیده‏ی باطل یهود که اقتباسی از سخن برخی از فلاسفه‏ییونان است، پاسخ داده شده و در چندین آیه به گستردگی و نامحدود بودن قدرت خدا تاکیدشده است. طبق این آیات، دستان خدا باز است و هر چه را که بخواهد می‏کند و هر روزکار جدیدی از او سر می‏زند:

«وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ وَ لَیَزیدَنَّ کَثیرًا مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیانًا وَ کُفْرًا وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ کُلَّما أَوْقَدُوا نارًا لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ»[xxi]

« و یهود گفتند: دست خدا (با زنجیر) بسته است. دستهایشان بسته باد! و بخاطر این سخن، از رحمت (الهی) دور شوند! بلکه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است؛ هرگونه بخواهد، می‏بخشد! ولی این آیات، که از طرف پروردگارت بر تو نازل شده، بر طغیان و کفر بسیاری از آنها می‏افزاید. و ما در میان آنها تا روز قیامت عداوت و دشمنی افکندیم. هر زمان آتش جنگی افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت؛ و برای فساد در زمین، تلاش می‏کنند؛ و خداوند، مفسدان را دوست ندارد.»

« إِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ ما یُریدُ »[xxii]

« خدا هر چه را اراده کند انجام می‏دهد »

«یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ‏»[xxiii]

«هر آن کس که در آسمان ها و زمین است از او درخواست کمک می‏کند او هر روزی درکاری است‏».

با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر، خداوند همواره در حال انجام کار جدیدیاست و بر خلاف عقیده‏ی یهود و بعضی از فلاسفه که خدا را مانند یک حاکم معزولمی‏دانند که اسیر قوانین خودساخته است، خدا هر لحظه‏ای می‏تواند قضا و تقدیر نوشتهشده را تغییر بدهد و لوح محو و اثبات جایگاه این تغییرهاست.

این حقیقت در قرآن کریم به صورتجهای دیگری هم بیان شده است و در آیاتی از قرآن ازتغییر سرنوشت ‏برخی از اشخاص و جامعه‏ها خبر داده و خاطر نشان کرده است که گاهی قضایالهی بر چیزی تعلق گرفته ولی در اثر عوامل خاصی آن قضا تغییر داده شده است. ازجمله‏ی این موارد جریان یونس است که هم درباره‏ی شخص او و هم درباره‏ی قوم او ازچنین تغییری خبر داده شده است:

« فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ لَلَبِثَ فی بَطْنِهِ إِلی‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ‏»[xxiv]

«و اگر او (یونس) از تسبیح‏گویان نبود، در شکم آن ماهی تا روزی که مردمبرانگیخته شوند می‏ماند».

«فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إِلاّ قَوْمَ یُونُسَ لَمّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی‏ حینٍ‏»[xxv]

«پس چرا مردم آبادی ایمان نیاوردند که تا ایمانشان به آنان سودی بدهد(آنها بهموقع ایمان نیاوردند) مگر قوم یونس که چون ایمان آوردند، عذاب خواری در زندگی دنیارا از آنان برداشتیم و آنها را تا زمانی معین برخوردار کردیم‏»

در آیه‏ی نخست اظهار می‏دارد که قرار بود یونس تا روز قیامت در شکم ماهی بماندولی او در شکم ماهی به تسبیح خدا پرداخت و خدا این قضا را تغییر داد و او را از شکمماهی بیرون آورد و از آیه بعدی فهمیده می‏شود که قرار بود بر قوم یونس بلا نازل شودولی این قوم وقتی آثار بلا را دیدند ایمان آوردند و آن بلا از آنان برداشته شد و تامدت ها در رفاه و آسایش بودند.

علاوه بر چنین آیاتی که درباره‏ی شخص یا قوم خاصی نازل شد، در چندین آیه از قرآنبه طور کلی تغییر قضای الهی و سرنوشت مردم به وسیله‏ی کارهای خوب یا بد آنها موردتاکید واقع شده است:

«لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءًا فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»[xxvi]

« برای انسان، مأمورانی است که پی در پی، از پیش رو، و از پشت سرش او را از فرمان خدا]حوادث غیر حتمی‏[ حفظ می‏کنند؛ (امّا) خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتی) را تغییر نمی‏دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند! و هنگامی که خدا اراده سوئی به قومی (بخاطر اعمالشان) کند، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد؛ و جز خدا، سرپرستی نخواهند داشت!»

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ اْلأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ‏»[xxvii]

«واگر مردم آبادی ها ایمان می‏آوردند و پرهیزگاری می‏کردند، برکت هایی از آسمان وزمین برای آنان می‏گشودیم ولی تکذیب کردند، پس آنان را به سبب آنچه انجام دادندمؤاخذه نمودیم‏».

همچنین در روایات بسیاری، از تاثیر اعمال خوب یا بد مانند حسن خلق و صله‏ی رحم وصدقه دادن و یا گناهان ویژه در سرنوشت انسان و فراخی و تنگی روزی و بلندی و کوتاهیعمر مطالب روشن کننده‏ای آمده است. جایگاه این تغییرات که در قضای الهی صورتمی‏گیرد، همان لوح محو و اثبات است و آن کتابی است که حوادث روزمره و اتفاقاتی کهبرای بشر رخ می‏دهد در آن ثبت‏شده و شاید در آیاتی که در زیر می‏خوانیم منظور ازکتاب همان لوح محو واثبات باشد:

«وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجًا وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی‏ وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیرٌ»[xxviii]

« خداوند شما را از خاکی آفرید، سپس از نطفه‏ای؛ سپس شما را بصورت زوجهایی قرار داد؛ هیچ جنس ماده‏ای باردار نمی‏شود و وضع حمل نمی‏کند مگر به علم او، و هیچ کس عمر طولانی نمی‏کند، یا از عمرش کاسته نمی‏شود مگر اینکه در کتاب (علم خداوند) ثبت است؛ اینها همه برای خداوند آسان است.‏».

«ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی اْلأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسیر».[xxix]

« هیچ مصیبتی (ناخواسته) در زمین و نه در وجود شما روی نمی‏دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است؛ و این امر برای خدا آسان است!‏».

همان‏گونه که درباره‏ی لوح محفوظ گفتیم ما از کیفیت لوح محو و اثبات بی‏خبریمولی می‏دانیم که آن از جنس قلم و کاغذ معمولی نیست ‏بلکه حقیقتی مانند عرش و کرسیاست و در ملکوت عالم جای دارد.

آنچه مسلم است این است که لوح محفوظ جایگاهو مظهر علم خدا و لوح محو و اثبات مظهر قدرت خداوند است و وجود لوح محو و اثبات،این حقیقت را ثابت می‏کند که هیچ چیزی حتی مقدرات و قضا و قدر و قوانین حاکم برطبیعت نمی‏تواند قدرت خدا را محدود کند و او همواره و هر لحظه توانایی انجام هرکاری را دارد و این درست مقابل نقطه‏ی نظر برخی از فلاسفه و یهود است، همان‏گونه کهپیش از این توضیح دادیم.

در برخی از روایات در تفسیر آیه‏ی شریفه‏ی:

«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»

که درآغاز آوردیم، تصریح شده است که طبق این آیه قضای الهی قابل تغییر و دگرگونی است وبرخی از اعمال خوب یا بد، سرنوشت انسان را تغییر می‏دهد و خداوند هر چه را بخواهدمقدم و آنچه را که بخواهد مؤخر می‏کند و او هر گونه تغییری را که بخواهد می‏دهد:

از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که او از پیامبر خدا درباره‏ی این آیه«یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»پرسید، آن حضرت فرمود:

«لاقرن عینیک بتفسیرها و لاقرن عین امتی بعدیبتفسیرها: الصدقة علی وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعاة ویزید فی العمر و یقی مصارع السوء»[xxx]

«چشمان تو را با تفسیر آن روشنخواهم کرد و چشمان امت‏ خود را نیز با تفسیر آن روشن خواهم کرد، صدقه دادن درست ونیکی به پدر و مادر و انجام کار خوب، شقاوت را تبدیل به سعادت می‏کند و بر عمرمی‏افزاید و از حوادث بد حفظ می‏کند.»

امام سجاد می فرماید:

«لولا آیة فی کتاب الله لحدثتکم بما کانوبما یکون الی یوم القیامة، فقلت له: ایة آیة؟ قال: قال الله :یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ‏»[xxxi]

چرا شیعه حاجتش را از غیر خدا می خواهد؟

در مورد توسل و حاجت خواستن از غیر خداوند چند نکته را باید تذکر دهیم:

1-محور اصلی فکری و اعتقادی هر انسان موحد و مومن این است که در جهان هستی، مؤثری جز ذات خداوند وجود ندارد و همه تاثیر و تأثرات با اذن تکوینی خداوند صورت می گیرد. و اگر در این اصل اعتقادی ذره ای خلل وارد شود، فرد از دایره توحید و ایمان خارج خواهد شد.

2- همه انسان های موحد و مومن (حتی کسانی که منکر توسل هستند و خود را مؤمن واقعی می دانند) در زندگی روزانه خود عملا از غیر خداوند حاجت می خواهند، وقتی تشنه می شوند سراغ آب می روند و وقتی مریض می شوند، از راه طبابت و دارو، مریضی را برطرف می کنند. و هیچ فردی این امور را منافی با اصل توحید نمی داند. چون طبق نکته اول، مؤمن معتقد است همه اجزاء این عالم به اذن تکوینی الهی دارای تأثیر و تأثر هستند.

 پس از اینها روشن شد که مرز میان شرک و توحید و یا کفر و ایمان، این است که کافر و مشرک، معتقدند که اجزاء عالم دارای استقلال وجودی اند و در تاثیر و تاثیر بی نیاز از غیرند و به اصطلاح، دارای فاعلیت عَرضی و مستقل هستند؛ اما انسان مومن و موحد معتقد است که همه موجودات عالم در اصل وجود و در صفات و آثار وجودیشان، وابسته به ذات متعالی خداوند و محتاج او هستند و از خود هیچ استقلالی ندارند. و به اصطلاح دارای فاعلیت طولی و ظلی هستند، و تاثیر و تاثر آنها ظل و سایه اراده و فاعلیت خداوند است و به اصطلاح اهل عرفان، عالم هستی تجلی و ظهور اسما و صفات خداوند است.

و این نیز روشن است که کسانیکه نتوانند این مرزهای دقیق میان ایمان و کفر را تشخیص دهند، در معرفت توحیدی ناقص هستند و خداوند را محدود می دانند و سیطره حکومت خداوند را نافذ در ذات و سرشت موجودات نمی دانند. در حالیکه آیات قرآن در عین اینکه محور اصلی دعوتش را توحید قرار می دهد، و هر مسلمانی وظیفه دارد هر روز در نمازهای پنجگانه خود حداقل دوبار بگوید «تنها تو را می پرستیم و تنها از تو کمک می خواهیم» در عین حال تاثیر اسباب و علل جهان هستی را می پذیرد. چه  علل ظاهری و عادی باشند، مانند این که می فرماید: «خداوند از آسمان آب را فرستاد و به وسیله آن انواع گوناگون گیاهان را از زمین برآوردیم»[1].

و یا علل غیر عادی مانند اینکه یوسف به برادرانش گفت: «این پیراهن مرا ببرید و بر صورت پدرم بیاندازید تا بینا شود»[2].

و روایات اهل بیت هم که مفسر قرآن است، می فرماید: «خداوند فقط از راه اسباب و علل، کارها را به جریان می اندازد[3]»

و از نظر فلسفه و عرفان نیز ادله قطعی و برهانی دلالت بر چینش طولی و پله ای جهان هستی دارد که مشیت الهی از طریق وسائل فیض محقق می شود.

3-  همان طوری که توسل و کمک خواستن از اسباب مادی برای رفع احتیاجات روزمره زندگی منافاتی با اعتقاد توحیدی ندارد بلکه برای بقاء حیات، واجب شرعی و دینی است،  و در واقع عین توحید و عبودیت است. مثل این که کسی در اثر تشنگی در معرض هلاک و نابودی است اینجا آب خوردن واجب و عین توحید است. و هیچ کس در اینجا تکبر نمی ورزد که من با اینکه اشرف تمام مخلوقاتم، چگونه در حیات و زندگی خود محتاج موجود پست تر از خود یعنی آب می باشم؟ و آب خوردن چگونه می تواند یک نوع عبادت خداوند باشد؟ چون آب خوردن هر چند توصلی است، ولی اگر به قصد انجام امر خداوند صورت گیرد عبادت خواهد بود.

حال اگر ادله قطعی عقلی و آیات و روایات از پیامبر و ائمه صلوات الله علیهم اجمعین برای ما اقامه گردد که انسان برای رسیدن به کمالات وجودی خود ناچار از توسل به ذوات نوری پیامبر و اهل بیت پیامبر علیهم السلام می باشد، آیا در این صورت جای شک و تردید وجود دارد که توسل به ایشان عین توحید و عبودیت خداوند است و در واقع کسی که توسل را نمی پذیرد، در معرفت توحیدی ناقص است و درونش هنوز از تکبر و خود پرستی و هوا پرستی خالی نشده است.

در اینجا به طور اختصار به چند دلیل از قرآن و روایات اشاره می کنیم:

4-آیه 64 سوره نساء: «هنگامی که به خود ستم می کردند به نزد تو (پیامبر) می آمدند و از خدا طلب آمرزش می کردند و پیامبر هم برای آنها استغفار می کرد خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند.»

 پس خداوند شرط قبولی توبه را آمدن نزد پیامبر و استغفار پیامبر  نیز قرار داده است.

5-آیه 35 سوره مائده: «ای کسانیکه ایمان آورده اید از خداوند بپرهیزید و وسیله ای برای تقرب به او بجوئید و در راه او جهاد کنید باشد که رستگار شوید.»

در این آیه خداوند برای تقرب به او، داشتن وسیله را لازم می داند و در روایات وسیله به اهل بیت تعبیر شده است[4].

اما روایات:

در کتاب های شیعه، روایات وارده از اهل بیت علیهم السلام در این زمینه قابل شمارش نیست. برای نمونه به کتاب اصول کافی، کتاب الحجه مراجعه بفرمائید. اما روایات وارده از پیامبر از طریق اهل سنت نیز در حد تواتر است که برای نمونه چند روایت را نقل می کنیم:

6- سمهودی در کتاب وفاء الوفاء از جماعتی از راویان حدیث، از جمله «سنائی» و «ترمذی» دانشمندان معروف اهل تسنن، به عنوان شاهد برای جواز توسل به پیامبر اکرم نقل می کند که خلاصه اش این است: «مرد نابینایی تقاضای دعا از پیامبر برای شفای بیماریش کرد. پیغمبر به او دستور داد که چنین دعا کند:

«خداوندا من از تو به خاطر پیامبرت (پیامبر رحمت) تقاضا می کنم و به تو روی می آورم ای محمد بوسیله تو به سوی پروردگارم برای انجام حاجتم متوجه می شوم، خداوندا او را شفیع من ساز.[5]»

7- سمهودی از بیهقی نقل می کند که در زمان خلیفه دوم، سالی قحطی شد. بلال به همراهی عده ای از صحابه بر سر قبر پیامبر آمد و چنین گفت:

«ای رسول خدا، از خدا برای امتت باران بخواه، که ممکن است هلاک شوند.[6]»