● نویسنده: اكبر - قنبری
● منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره 21-22
اخلاق و اقتصاد
علم اقتصاد با این ادعا آغاز مىگردد كه در یك جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمىتواند تنظیمكننده رفتار اجتماعى افراد و ایجادكننده نظمى قابل پیشبینى باشد، حال آنكه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معین و قابل پیشبینى پیدا مىكند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضیح چگونگى پیدایش ساختار و عملكرد این نظم است. بنابراین، هر كوششى كه به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمىكند، بلكه آن را از ریشه نفى مىكند.
اولا: صرف تعقیب نفع شخصى، عملى خلاف موازین اخلاقى نیست، مگر اینكه تابع كانت (1) باشیم.
ثانیا: این ادعا اشكال اساسى روششناختى و معرفتى دارد. چرا كه جهان علم، و از آن میان علم اقتصاد، جهان تئورىهاست و طرح تئورىها هم در قالب مدل صورت مىگیرد و ساخت مدل یا به صورت قیاسى استیا استقرایى; و هر دو روش، مبتنى بر پیشفرض معرفتشناختى است. آیا به جهان و رویدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مىكنیم یا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضیههاست و مشاهده، توسط نظریه، هدایتشده و آن را پیشفرض مىكند. (2) به عبارت دیگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى كه ما مشاهده مىكنیم مطابق تئورىها و تفسیرهاى تئوریك خود ماست. در مقابل این نظریه (تئورى فانوسى)، تئورى كشكولى در علم را داریم كه به سابقیت (سابق بودن) مشاهدات بر نظریهها معتقد است.
آیا تئورىها در اقتصاد مبتنى بر روش‌هاى قیاسى نیست و آیا این انسان اقتصادى عقلایى، مجرد پیشفرض نمىباشد (آیا نمىتوان انسان دكارتى را در چنین انسانى مشاهده كرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ این درست است كه ارزشها و هدفهاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعیات است; ولى این تضاد باعث نمىشود كه مفاهیم ارزشى نهفته در واژهها را هم فراموش كنیم. بهینگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بیاورید; وضعیت اجتماعى را بهینه، به معناى پارتو، مىگویند اگر و تنها اگر فایده هیچ فردى نتواند زیاد شود مگر آنكه به نقصان فایده دیگرى منجر گردد. رسیدن به چنین وضع بهینهاى، موفقیتى بسیار محدود به شمار مىرود و به خودى خود، ضامن نتایجشاهكارى نیست. یك وضعیت مىتواند بهینه پارتو باشد، در حالى كه در آن برخى انسانها در فقر كامل به سر برند و بعضى دیگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آنكه به تجمل اغنیا دست زده شود. بهینگى پارتو مىتواند واقعا حاوى اندیشهاى جهنمى باشد. (3)
افزون بر این، مفاهیم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسیماند:
1. مفاهیم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، مسئولیت، فضیلت، رذیلت.
2. مفاهیم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالكیت و....
3. مفاهیم ارزشى دینى و مذهبى: احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) كه به افعال انسان تعلق مىگیرد. حلال و حرام و نجس و پاك كه به اشیاء تعلق مىگیرد.
4. مفاهیم ارزشى زیباشناختى; كه در تمامى شاخههاى هنر كاربرد دارند و مهمترین آنها عبارتند از: زیبا، زشت، شكوه، فخامت، باصفا، دلگیر، بىروح و....
این چهار دسته از مفاهیم كم و بیش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهیم ارزشى اقتصادى است. والتر استیس گفته است نو، كهنه، گران و ارزان مفاهیم ارزشى اقتصادىاند; البته برخى این مفاهیم را از مفاهیم ارزش زیباشناختى دانستهاند. انصاف این است كه مفاهیم ارزشى اقتصادى بیش از مواردى است كه استیس مطرح كرده است. این مفاهیم شامل مفاهیمى هستند كه داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مىباشند.
تاثیر دین در اقتصاد
دین از سه ناحیه مىتواند در اقتصاد تاثیر بگذارد.
1) از طریق مفاهیم; بدین صورت كه مفاهیم پیش فرض شده در مدلها را جابهجا كرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و تولید و توزیع را دگرگون سازد. نظر به اینكه ساخت مدلها در اقتصاد، نوعا به صورت قیاسى است، امكان تاثیرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممكن مىشود.
2) از طریق نهادها و سازمان‌هاى اقتصاد; امروزه توضیح و تبیین نظامهاى اقتصادى بر مبناى تاثیرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمان‌ها قابل بررسى است. تعمیم‌هاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمایهدارى، مجادلاتى برانگیخته است كه تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «یكى از عناصر بنیادى روح سرمایهدارى جدید، بلكه همه فرهنگ جدید، یعنى شیوه زندگى عقلانى بر مبناى ایده شغل به عنوان تكلیف، [Beruf] ،از روحیه ریاضتكشى مسیحیت زاده شد». (5)
درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نیز تحقیقاتى صورت مىگیرد كه نشان مىدهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دینى، شاهد تمدن شگرفى گردید. سازگارى دین و دنیا در اسلام و عقلانیت دینى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحلیل دارد. درباره پیشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحلیلگران، نقش مذهب كنفوسیوس را اساسى مىدانند. چرا كه براساس یك تحلیل از مذهب كنفوسیوس «كار گروهى مقدس مىگردد». (6) جامعهشناسان دین، گروه‌هاى دینى فراوانى را در آسیا مطالعه كردهاند تا دریابند كه آیا میان تاكید این گروه‌ها بر اهمیت دینى كار و میان تاكید پروتستانهاى اولیه شباهتى وجود دارد یا نه! (7)
3) از طریق ارزشها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه یك نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالكیت، حقوق، عوامل تولید و نظام مصرفى ایدهآل ذكر كردهاند. پرواضح است كه این اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مىتواند به گونهاى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از این اصول، جاى تردید ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالتبه عنوان یك موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونهاى مستقل بررسى شود و سپس جایگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد.
ارزش
تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مىگیرد. اما در توضیح تجربه ارزشى، متفكران عاجز ماندهاند كه آیا این هم، مثل علم، واقعیتى را نشان مىدهد یا نه.
در مورد ارزش، این نزاع وجود دارد كه آیا عینى استیا ذهنى (نزاع عینىگرایان و ذهنىگرایان). عینىگرایان مىگویند گزارهها و جملات ارزشى مثل جملات علمىاند. معمولا دیدگاه اسلامى به نظریه عینىگرایان گرایش پیدا كرده است. به همین دلیل دیدگاه اسلامى را دیدگاه رئالیستى نیز نامیدهاند.
اگر در مورد ارزشها مبناى عینىگرایان را قبول كنیم اقتصاد را باید در چارچوبى طراحى كنیم كه رئالیستى باشد. باید بگوییم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مىكند; یعنى همانطور كه كار غیرمنطقى انجام نمىدهد، كار غیراخلاقى نیز از او سرنمىزند و نیز باید چارچوب عدالت را به عنوان پایه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئالیستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشیم این نظریه در عرف و قراردادها پىجویى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثیر چندانى نخواهد گذاشت.
مطابق مبناى رئالیستى، گفته شده است كه احكام و قواعد فقهى تابع ملاكات نفسالامرى هستند; یعنى وراى احكام، واقعیت‌هایى هستند كه اخلاق را تعیین مىكنند. خلاصه اینكه، اخلاق جعلى نیستبلكه كشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئالیست هستیم ارزشها را عینى مىدانیم.
دین در اخلاق چهار نوع نقش ایفا مىتواند كرد:
1. ممكن است در تعریف مفاهیم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، فضیلت و رذیلت) از پیش فرض‌ها و گزارههاى دینى استفاده شود.
2. ممكن است پیش فرض‌ها و گزارههاى دینى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.
3. ممكن است دین در شناسایى مصادیق ارزشهاى اخلاقى آدمى را یارى كند.
4. ممكن است دین ضامن اجراى احكام اخلاقى شود.
در بخش كلام، باب ملاك، منوط به پذیرش حسن و قبح عقلى و عقیده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احكام (نه فقط در خود احكام) است. مصلحت و مفسدهاى كه در وراى احكام شرعى نهفته است و موجب صدور احكام شرعى مىشود، همان است كه «علتحكم» نام گرفته است و وجود یا عدم حكم، دایرمدار آن است. اما فواید و نتایجى كه بر حكم مترتب استیا از حكم انتظار مىرود، از سنخ حكمتحكم است و حكم دایرمدار آن نیست. چرا كه ممكن است از دید ما چیزى وسیله حصول همان فواید باشد، اما شارع نخواسته كه با هر وسیلهاى به آن اهداف دستیازد و آن طریق خاص براى او موضوعیت داشته باشد; مانند حكمت امنیت و احترام اموال مشروع اشخاص كه منجر به وسعت معیشت جامعه مىشود و حكمت قواعدى نظیر تسلیط (الناس مسلطون على اموالهم) و یا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از این ملاكات به مقاصد شریعت تعبیر نمودهاند. به باور شاطبى در كتاب الموافقات «شرایع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» این نگرش همه معتزلیان و مورد پذیرش بیشتر فقیهان متاخر است.
برخلاف رازى كه مىپندارد «احكام و افعال خداوند، هیچ هدفى ندارد و قابل تعلیل نیست»، شاطبى با استقراى احكام شریعتبه این یقین مىرسد كه احكام شریعتبراى مصالح بندگان وضع شده است و این هدفدارى، در همه تفصیلات و جزئیات شریعت جریان دارد. او مىگوید: «از طریق استقرا روشن شده است كه مقاصد ضرورى پنجتاست; به این شرح: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)
بارى در اخلاق، مفهوم تكلیف و وظیفه اصل است و بقیه مفاهیم اخلاقى از اینها ناشى مىشود. كانت مىگوید: اول تكلیف را مىفهمیم بعد سایر مفاهیم را.
مفاهیم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظیفه، باید و نباید) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسیم مىشوند. در اینكه كدام گروه اصلىاند و كدام فرعى، اختلاف است. وظیفهگرایان، (deontologists) مىگویند مفاهیم الزامى پایهاند و مفاهیم ارزشى از اینها گرفته مىشوند. كانت نیز بر این باور است كه اول الزام را عقلا مىفهمیم و بعد، مفاهیم ارزشى را به آن نسبت مىدهیم. (9) اما سودگرایان، مثل همه غایتگرایان، (teleogists) ،نظرى عكس نظر كانت دارند. آنها مىگویند اول مفاهیم ارزشى را مىفهمیم، بعد مفاهیم الزامى را. مىگویند اگر كارى زیاد خوب بود الزامى مىشود. (10)
در میان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظریه كانتبیشتر در میان اشعریان جارى است كه وظیفهگرا هستند. آنها مىگویند هرچه خدا مىگوید همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غایتگرایان، مىگویند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مىتوانیم بشناسیم. حتى خداوند نیز مقید است كه در چارچوب عدالت عمل كند. بنابر این نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومى از عدالت مىفهمد و عادلانه مىداند، توصیه مىكند نه برعكس. در واقع، احكام و قواعد فقهى باید با ذهنیت عمومى تطبیق بكند. طبق این دیدگاه، از تفكر كلامى اشعرىگرى به تفكر عقلانى معتزلى كشیده مىشویم; پس عدالتیك بحث فرادینى است. یعنى آنچه را عادلانه هست دین مىگوید و نه اینكه آنچه دین مىگوید عادلانه باشد. به تعبیرى، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات احكام. (11)
آیا اقتصاد اسلامى ممكن است؟
تدوین نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است كه ممكن است از این موانع، چنین استنباط شود كه اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. این دو مانع در قالب دو تقریر، قابل بازشناسى است.
تقریر اول: گفته مىشود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احكام فقهى. این احكام پراكنده اولا قابلیت ندارد كه نظاممند بشود و ثانیا بر فرض كه نظاممند بشود، چون فتاوى معمولا احكام ظاهرى است و این احكام لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مىدهد. ثالثا چنین كارى را با فتواى مجتهد واحدى نمىتوان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگیرد (كارى كه شهید محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجیتشرعى نخواهد داشت.
به نظر مىرسد كه چهار امر را باید از همدیگر تفكیك نمود: 1. بنیانها یا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى یا به تعبیر فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.
از این تقسیمبندى مىتوان نتیجه گرفت كه فروكاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احكام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به یك قسم حقوق اقتصادى است; در حالى كه اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نیست، بلكه بنیانها و نظام اقتصادى، كمترین چیزى است كه مىتوان در كنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.
در چارچوب فقه معاملات، ممكن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانكدارى) ساخته شوند كه اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاكها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى یا اجاره به شرط تملیك ممكن است از جهت فقهى مشكلى نداشته باشد، ولى مساله سرمایهگذارى، ملاكا همان كاركرد و نتیجه ربا را دارد.
به نظر مىرسد كه علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نیز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مىشویم.
تقریر دوم: ممكن است گفته شود كه سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به این است كه ابتدا بنیانهایى نظیر آزادى، مالكیت، عدالت، حقوق عوامل تولید و مصرف آرمانى را از دیدگاه اسلام برجسته كنیم و آنها را در ارتباطى نظاممند (سیستمى) قرار دهیم تا بتوانیم نظام اقتصادى تدوین نماییم. این برجسته كردن برخى از مقولهها در دین، به معناى ایدئولوژیك كردن دین است و دین به جامه ایدئولوژى درنمىآید. البته این امتناع معرفتى مبتنى بر پیش فرض دیگرى است و آن اینكه دین حداقلهاى لازم را ارائه مىدهد; به عبارت دیگر، دین فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، كسانى معتقدند اینكه دین گفته است عدالتبورزید، نشان مىدهد كه عدالتیك ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دین محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسیالیستى و چه سرمایهدارى. اصولا نظام دینى باشد یا سكولار فرقى نمىكند; مساله اساسى دین حفظ ارزشهاست كه، بنابر فرض، رعایتشده است. بنابراین لازم نیست كه روشها را هم دین تعیین كند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاریخى و عقل بشرى) است.
در نقطه مقابل این نظریه، كسانى معتقدند كه دین نهتنها ارزشها، بلكه روشها را هم ارائه مىدهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دینى است. و بر همین مبنا، ولایتفقیه را نه یك بحث درون فقهى، بلكه یك بحث كلامى دانسته، در ذیل امامت تعریف مىكنند. و اگر دین روشها را هم ارائه مىدهد باید بحث كرد كه آیا دین با یك نظام قابل تعریف استیا با چندین نظام. یعنى آیا وجود نظامهاى دینى مختلف امكانپذیر استیا نه؟
بارى كسانى گفتهاند:
با توجه به اینكه ما برنامهریزى و قانونگذارى جهت نیل به ارزشها و اهداف سیاسىاقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار دادهایم، به چه دلیل برنامهریزى جهت اهداف روانى را از این قاعده استثنا مىكنیم. مگر بین روانشناسى فردى و اجتماعى و جامعهشناسى با علم اقتصاد و سیاست تفاوت است، كه برخى از آنها حق برنامهریزى براى نیل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى دیگر فاقد آن مىباشند. پس چارهاى نیست جز اینكه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهیم و یا اینكه آرمانها و اهداف دینى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرایى، بلكه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده كنیم و در این صورت نهتنها احكام عبادى، بلكه مجموعه احكام و مقررات دینى تنها با استعانت از معرفت دینى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دریافتخواهد بود.
تنها در صورت اخیر است كه اشكال‌هاى گذشته رفع مىشود. زیرا در این صورت، ضرورت وجود وحى و نیاز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مىتوانیم اثبات كنیم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراك همه در فهم ارزشها و آرمانهاى جامع و كلى از یك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر صحت و یا بطلان برخى از آنها از طرف دیگر، نه ضرورتى براى وجود انبیاء احساس مىشود و نه دلیل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مىگردد. (12)
در مقابل، كسانى كه معتقدند دین ارزشها را مىدهد و نه روشها را، تقریرهاى مختلفى ارائه دادهاند. به باور برخى، دین حداقل لازم را ارائه مىدهد و نه حداكثر لازم را: «دین مثل هوا براى زندگى است. برنامهریزى جامهدوزى براى اقامت انسان است و این، كار دین نیستبلكه كار عقل و علم است.» (13)
به باور اینان، «ایدئولوژى عبارت است از مكتبى سیستماتیزه و سامانیافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدمیان مىآموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مىكند و راهنماى عمل ایشان قرار مىگیرد.... دین ایدئولوژىشدنى نیست و نهتنها این امر ممكن نیست كه مطلوب هم نیست». آنان دلایل این امر را چنین آوردهاند:
1. شارع دین را هیچگاه به صورت یك ایدئولوژى عرضه نكرده است.
2. دین رازآلود و حیرتافكن است. در حالى كه ایدئولوژیك كردن دین، حیرتزدایى، حكمتآفرینى و عمق را از دین مىگیرد.
3. دین جامهاى نیست كه به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دین مثل هواست، اما ایدئولوژى مثل قباست.
4. ایدئولوژى تئورى دوران تاسیس است، اما دین تئورى دوران استقرار نیز هست.
5. ایدئولوژىها دین را در سطح شریعت نگاه مىدارند و عمقى را كه عارفان، كاشفان آن بودند مغفول مىنهند.
6. دین مانند رسن و ریسمان و میزان است و به خودى خود جهتدار نیست، اما ایدئولوژى، دین را جهتدار مىكند. (14)
بنابراین استدلال، چون ما در نظام اقتصادىمان مقولههایى از قبیل آزادى، مالكیت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مىكنیم و ارتباط سیستمى (نظاممند) آنها را بررسى مىكنیم، دستبه ایدئولوژى سازى مىزنیم. البته این یك نحوه نگرش درباره ایدئولوژى است، ولى واقعیت این است كه اگر مراد از ایدئولوژى، رایى باشد كه بدون دلیل پذیرفته شده است، دین نه فقط ایدئولوژیكشدنى است، بلكه اصلا ایدئولوژیك هست. (15)
حال كه استدلال تئورى رقیب را تقویت نمودیم، باید بگوییم كه به نظر ما این تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نهتنها به دین، بلكه به جهان نیز ایدئولوژیك است. ما با انتظارات خود به سراغ پدیدههاى جهان مىرویم; بنابراین نگاه ما گزینشى است و در مورد دین هم ما با انتظارات خاصى رو به دین مىآوریم; چرا كه نیازهایى را در خود احساس مىكنیم كه برطرف شدن آنها را از غیر دین انتظار نمىبریم و به عبارتى، دین در جهت رفع این نیازها بىبدیل است. (16)
ما با انتظارات خود به سراغ دین مىرویم و این انتظارات، متناسب با تیپولوژى (گونهشناسى) روانى و نیازهاى ما شكل مىگیرد; بنابراین ناچار از گزینش هستیم. البته ممكن استشما انتظارات از دین را تصحیح كنید; اگر انتظارات از دین اقتصادى نیز باشد دستبه سیستمسازى مىزنیم.
محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتكر نظریه نظامها در اسلام، به شكل مدون و مشخص آن در فقه شیعه پرداخته است. از دیدگاه ایشان، استنباط نظام نیازمند عملیات پیچیده اجتهادى است كه علاوه بر مساعى معمول كه در اجتهاد به كار مىرود، نیازمند توجه به اسلام بهعنوان كلیتى مشتمل بر عقیده، مفاهیم و احكام ثابت و متغیر است.
هركدام از جنبههاى ذكر شده از قوانین و احكام شریعت مبتنى بر مناطات و ملاكات و میزان مصلحتى است كه در آن، حكم یا قاعده یا نظام در ارتباط با اهداف كلى شریعت، قابل تحصیل است. و از آنجا كه بحثبیشتر در ناحیه احكام معاملى و غیرعبادى (احكام تاسیسى) است، طبعا به دست آوردن ملاكات در این سه ناحیه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و دیگر روشها دور از انتظار نیست.
محمدباقر صدر با طرح مباحث روششناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و بهكارگیرى عملى آن در كشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهمترین سهم را در شكلگیرى این مرحله از فقه شیعه داشته است. «...نظام اقتصادى ایجاد طریقى استبراى تنظیم حیات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط كلى جنبهاى از ابعاد زندگى بشر را تامین مىكند. بهنظر صدر، علاوه بر ادله بیرونى (نظیر ادله وجود نیاز بشر به دین و ارسال رسل)، ادله دروندینى نیز، مانند احادیثى كه دال بر شمول دین به همه آنچه مردم بدان نیاز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، این امر را تایید مىكنند. چراكه طبعا نیاز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شیوه تنظیم آن عمیقتر و حیاتىتر است. ایشان نظامدارى احكام اسلام را چیزى فراتر از صرف ارائه اهداف كلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مىداند. چراكه اسلام بسیارى از خطوط كلى و مرزهاى لازم براى تكوین و اجراى یك نظام را نیز ارائه مىكند; از جمله در ناحیه نظام اقتصادى اسلام كه ایشان برخى قواعد و اصول كلى نظام اقتصادى را برمىشمارد.» (17)
براى ترسیم خطوط عام یك نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهتگیرى كلى شریعت; 2)فهم هدف نصوص براى احكام ثابت; 3)لحاظ كردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى كه توسط ولىامر شناخته شده است.
عدالت، رشد، سعادت
اگر عدالتبا رشد تعارض پیدا كند، از دیدگاه دینى كدام یك را باید مقدم كرد؟
براى پاسخگویى به این سؤال باید روشن شود كه آیا عدالت، به غیر از آرمان انسانى، آرمانى دینى نیز هست؟ و اگر رشد، یك آرمان انسانى است آرمانى دینى نیز هست؟ اگر هردو آرمان، دینى باشند چگونگى تقدم یكى بر دیگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه یكى از طرفین، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دینى، وجهى براى تعارض نمىماند.
بعد از پاسخ به این سؤال باید روشن نمود كه رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پیدا مىكند. آیا رشد لزوما به رفاه منجر مىشود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامین مىنماید؟ آیا سعادت بشرى همیشه دنیوى و مادى است؟ آیا نمىتوان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنایى را جستجو كرد؟
براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مىكنیم و سپس به برخى از دیدگاههاى رایج در ایران اشاره مىنماییم.
بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترین اوضاع و احوال ممكن» تعریف، و آن را به دو قسم «سعادت دنیوى» و «سعادت اخروى» تقسیم مىكنیم. سعادت دنیوى را نیز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مىسازیم.
1. سعادت دنیوى مادى: همان چیزى است كه امروزه از آن به بالاترین سطح (یا معیار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبیر مىكنند. سطح زندگى شامل امورى است كه به رفاه مىافزاید.
2. سعادت دنیوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنیت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، امید و شادى) در ساحت فردى است.
3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى»، «فلاح»، «نجات»، (Salvation) ، « رهایى»،، ( Liberation) و مانند آن تعبیر مىشود.
برخى از متفكران ایرانى بر این باورند كه هدف دین، سعادت دنیوى مادى نیست; چراكه اولا، هدف دین بالا بردن هرچه بیشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جدید نیست; ثانیا، اگر مواهب و نعمات دنیوى را به خاطر خودشان طلب كنیم نه از این رو كه مىتوانند مقدمه حصول امر شریفترى باشند یا بدانها از این چشم بنگریم كه گویى حق ما هستند نه اینكه از سر لطف در اختیار ما نهاده شدهاند و یا نپذیریم كه در ازاى آنها، باید از خودگذشتگیهایى داشته باشیم، در هریك از این سه شق، آن مواهب و نعمات تبدیل به بتهایى مىشوند كه ما را اسیر و برده خود مىكنند و به جاى آنكه تعالى بخشند تدنى مىدهند. چراكه، از نظرگاه دینى، مقدس بودن یا بتبودن یك چیز، به هیچوجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه وابسته استبه نحوه استفادهاى كه از آن مىكنیم و طرز تلقىاى كه از آن داریم.
از این گذشته، هدف دین را ارتقاى هرچه بیشتر سطح زندگى قلمداد كردن، در واقع یكى از آثار و نتایج كاربرد دیدگاه غیر دینى و این جهانى در باب دین است، و دین را به حد نوعى آرمانگرایى یا ایدئولوژى تنزل مىدهد كه با آرمانگراییها و ایدئولوژىهاى دنیوى در جهت وصول به هدف واحدى، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مىدهد. هم از اینروست كه، بدون مبالغه، مىتوان گفت امروزه غالبا هدف دین چیزى در حد تحقق كامل آرمانهاى یك دولترفاه، (Welfare-state) تصور مىشود. به نظر مىرسد كه همه آرمانگراییها و ایدئولوژىهاى غیردینى نیك مىدانند كه دینى كه هدفش تامین رفاه انسانها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شكست را خواهد چشید. (18)
متفكر دیگرى چنین مىنویسد:
دانش و لزوم توسعه، نه در كتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى كه بعدا به وجود آمده است. توسعه یك هدف اجتماعى است كه مردم یك جامعه با ارادههاى آزاد خود آن را دنبال مىكنند (واضح است كه براى جامعههاى جدید امروزى توسعه یك موضوع اجتنابناپذیر گردیده است) و دانش آن را نیز خود به وجود مىآورند یا از جوامع توسعه یافته مىگیرند.
دخالت كتاب و سنت در توسعه جامعههاى مسلمان تنها در این مساله است كه هدفهاى ارزشى نهایى توسعه نمىتواند مغایر با اصول ارزشى نهایى كتاب و سنتباشد... علاوه بر ارزشهاى نهایى، حلال و حرام فقهى مىتواند پارهاى از چگونگىهاى ساختار توسعه را به سوى شكلگیرى خاصى هدایت كند. (19)
لازم به تذكر نیست كه رشدى كه با عدالت در تعارض قرار مىگیرد رشد به معناى Growth است كه یك امر كمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (تولید ناخالص ملى) را مىگویند و عدالت را در درون توسعه، (Development) كه یك امر كیفى است، قرار مىدهیم. بنابراین، اندكى تسامح در بعضى مواقع دیده مىشود.
بارى! اولا، عدالت علاوه بر اینكه آرمانى انسانى است، آرمانى دینى هم هست; ثانیا، عدالتبه لحاظ وجودى، یكى از نیازهاى بىبدیل بشرى است كه فقط توسط دین عرضه مىشود; ثالثا، عدالت آرامشآفرین هم هست، ولى رفاه لزوما چنین نقشى را ایفا نمىكند; رابعا تاكید متون دینى بر عدالتبه قدرى واضح و روشن است كه جاى تردیدى بر تقدم آن بر دیگر ارزشها، از جمله رشد، نمىماند. قرآن مىفرماید: «اعدلوا هو اقرب للتقوى»; عدالتبورزید كه به تقوا نزدیكتر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مىكند. یعنى در تمامى زمینهها عدالتبورزید. برخى نیز بر این باورند كه عدالتبه طور مستقل مىتواند مبنایى براى فقه بوده باشد. (20)
بحثى دروندینى پیرامون مبانى ارزشى اقتصاد
اسلام و قرآن یك سلسله ارزش‌داورى درباره انسان و دنیا و آخرت و ارتباطات چهارگانه انسان (با خدا، با طبیعت، با انسانهاى دیگر و با خودش) كرده است كه این ارزش‌داوری‌ها در شكلدهى به اقتصاد اثر گذاشته است.
احكام ارزشى اقتصاد اسلامى
1. زندگى این جهانى غایت نیست، بلكه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، دیدگاه اسلام به دنیا آلى است نه غایى.
2. زشتشمردن تكاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دستكم مستحسن نیست.
3. درآمد حاصل از كار انسان به صرف اینكه حاصل كار انسان است، حق او نیست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.
4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.
5. اساسا قرآن مالكیتشخصى را داراى ارزش مىداند.
6. قرآن ازدیاد ثروت را جز از طریق به جریان انداختن ثروت، مذموم مىداند. صرف پول داشتن ارزشافزا نیست. شاید فلسفه تحریم ربا همین امر باشد.
7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسایل زندگى، بیش از حد ضرورت است. ملاك تجمل عرف است.
8. اسراف و تبذیر حرام است. اسراف، بیش از حد مصرف كردن است، ولى تبذیر مصرفنشدهها را دور ریختن است. ریشه تبذیر از بذر به معناى ریختوپاش است. به عبارتى، اسلام با تولید انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مىفرماید: ان المبذرین كانوا اخوان الشیاطین. كلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف31، انعام141، یونس12 و83، طه124، انبیاء9، شعراء151 و152، زخرف5; درباره تبذیر: اسرى26 و27].
9. احكام ارزشى قرآن كه در تولید، توزیع و مصرف ثروت اعمال مىگردد. معامله اشیاء ممنوعه: انواع قاچاق، خرید و فروش مواد مخذر، مشروبات الكلى و بهطور كلى محرمات (مائده 90و91)، زیاد كردن وزن در وقت فروش و كم كردن آن به وقتخرید، (ربا: پول بیتالمال را با بهرههاى سنگین قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع دیگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مالاندوزى كردن از قبیل فیلمهاى جنسى و بركشیدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طریق زن) انحصار بازیهاى تجارتى (بالا بردن یك شبه قیمت كالاها، بالا بردن نرخ ارز كشورها): «ولاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل»; ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید.
10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سهگونه و از سه منظر قابل تصور است: روانشناختى، هستىشناختى و جامعهشناختى.
11. اسلام پایین آوردن ارزش كار دیگران را درست نمىداند. همچون كاستن از ارزش پول (در گذشته از عیار آن مىدزدیدند و امروزه با استفاده از قدرت سیاسى از قدرت خرید آن كم مىكنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بینوایان (بقره280)، استفاده از جهل دیگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور كردن افراد به خرید یا فروش (تجارت بدون رضایت) (نساء29)، از بین بردن و یا محدود كردن امكانات كار دیگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق كارگران و كارمندان زیردست.
اصول ارزشى اقتصاد اسلامى در برپایى عدالت
واژههاى عدل و قسط در قرآن مجید، بیش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشتبه آن حق و عدل مىباشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصیب است، دادن نصیب و رعایتحق دیگران و حفظ آن از تبعیض و تنقیص نیز از آن استفاده مىشود. (21) در هر صورت، دالتسنتخدا در تكوین جهان آفرینش و استوارترین بنیاد و سنت او در تشریع است.
اصول راهنماى ارزشى
ممنوعیت درآمدهاى غیرمنطقى در اموال
«یا ایها الذین امنوا لاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض»; اى اهل ایمان! مال یكدیگر را به ناحق مخورید مگر آنكه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. (نساء29 و نیز بنگرید به بقره188، نساء160 و161، توبه34)
ممنوعیتخارج كردن نقدینه از جریان در شرایط عادى
«والذین یكنزون الذهب والفضة ولاینفقونها فى سبیلالله فبشرهم بعذاب الیم»; و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه كرده، در راه خدا انفاق نكنند به عذابى دردناك مژده بده. (توبه34)
ممنوعیت انحصار و تمركز اموال
«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساكین وابنسبیل كى لایكون دولة بین الاغنیاء منكم»; و آنچه خدا از اموال كافران از اهل دیار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان رسول و یتیمان و فقیران و رهگذران است. این حكم براى آن است كه غنایم و درآمدها بین ثروتمندان شما محدود نگردد.
هرچند مورد آیه در بازگرداندن اموال «فیئ» به اهلش مىباشد، ولى تعلیلى بر آن شده است كه آن علت منصوص را قابل تعمیم مىگرداند و تسرى حكم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از این رو، از مفاد این آیه استفاده مىشود كه در حاكمیت اسلامى نباید انحصارات به وجود آید و عده خاصى از مردم تولید، توزیع یا مصرف را، با وجود داوطلبان دیگر، به خود اختصاص دهند.
برخى از مفسران، محدودیت مالكیتخصوصى را نیز از این آیه استنباط كردهاند. (22)
ممنوعیت اسراف و تبذیر
(انعام141، اعراف31، فرقان67).
«كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین».
ممنوعیتبخس یا از ارزش انداختن ظالمانه اموال
(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).
ممنوعیتسپردن اموال به دست افراد سفیه و خودكامه نابخرد
(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قیاما و ارزقوهم فیها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».
اموالى كه خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته استبه تصرف سفیهان مدهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهید و به گفتار خوش، آنها را خرسند كنید.
رعایتحالات عسر و حرج و اضطرار
(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه91، نحل115، حج78، تور61، فتح17).
ممنوعیت اضرار به دیگران
(بقره231، 233، 282 و107، طلاق6)
پاورقیها:
1. كسانى كه پیرو كانت نیستند، مىگویند: انسان فطرتا حب ذات دارد. حب ذات، صیانت ذات مىآورد; و از این رو جلب نفع و دفع ضرر لازم مىآید. تا جایى كه جلب نفع و دفع ضرر شما به دیگران آسیب نرساند كار غیر اخلاقى انجام نمىدهید.
2. آلن. ف. چالمرز، چیستى علم درآمدى بر مكاتب علمشناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباكلام، ص51 و نیز بنگرید به: پوپر، كشكول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت، چاپ شده در: علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالكریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دهم، 1368، ص229.
3. آمار تیاسن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسن فشاركى، نشر شیرازه، 1377، ص36.
4. بنگرید به: ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایهدارى، ترجمه عبدالكریم رشیدیان و پریسا منوچهر كاشانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373; موریشیما، «كنفوسیوس و سرمایهدارى»، پیام، فروردین68، به نقل از كتاب چرا ژاپن موفق شد؟
5. وبر، همان، ص189.
6. بنگرید به: مجون لیونیگستون جومور و فیلیشیا اولد فادر، شناخت ژاپن، ج1، ترجمه احمد بیرشك، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375، ص275.
7. بنگرید به مقاله:
8. شاطبى، الموافقات، القسم الثالث من الموافقات، كتاب المقاصد، ص8.
9. مجموعه احكام و تعالیم دین و مذهب به سه قسم عمده قابل تقسیم است. 1تعالیم ناظر به واقع (است و هست و نیست) 2تعالیم ناظر به ارزشهاى اخلاقى 3تعالیم ناظر به ارزشهاى تعبدى. احكام اخلاقى براى تنظیم ارتباطات چهارگانه انسان به كار مىآید. (رابطه انسان با خدا، با خودش، با طبیعت و با دیگران).
10. در اینكه اخلاق دینى به كدامیك از نظریات وظیفهگرایان یا نتیجهگرایان یا فضیلتمداران نزدیك است، بحثهاى زیادى شده است كه از ذكر آن صرفنظر مىكنیم. مىتوان گفت كه فلسفه اخلاق ارسطویى كه فضیلتمدار است، فلسفه اخلاق كانتى كه وظیفهگراست و انواع دیگر كه غایتگرا و یا نتیجهگرا هستند، كه در این میان سودگرایى از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشته است. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحتسلطه مناقشه بین سودگرایان و كانتىها بود در حالى كه در سىسال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویى احیا شد.
11. بنگرید به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، انتشارات صدرا، ص14.
12. آیةالله عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مركز نشر فرهنگى رجاء، ص239.
13. عبدالكریم سروش، مدارا و مدیریت، ص259-256.
14. عبدالكریم سروش، فربهتر از ایدئولوژى، ص130-125. شایان ذكر است كه در ایران، دكتر على شریعتى از جمله كسانى بود كه دین را به گونه ایدئولوژیك ارائه مىنمود.
15. معمولا ایده به رایى مىگویند كه دلیل قانعكننده بر آن داریم و ایدئولوژى به رایى مىگویند كه دلیل عقلائى بر آن نتوان آورد و آن را بدون دلیل پذیرفتهایم. برخى از متالهان بر این باورند كه همه ایدهها، ایدئولوژى هستند. لازم به گفتن نیست كه بحث ایدئولوژى در ناحیه دلیل است نه مدعا. مىتوان از قوت دلیل، درستى مدعا را نتیجه گرفت، ولى از ضعف دلیل نادرستى مدعا را نمىتوان نتیجه گرفت. همچنین از درستى مدعا نمىشود قوت دلیل را نتیجه گرفت، ولى از نادرستى مدعا مىشود ضعف دلیل را نتیجه گرفت.
17. بنگرید به: اقتصادنا، المدرسة الاسلامیة، الاسلام یقود الحیاة; و نیز به مقاله محمدباقر صدر تحت عنوان «من فقه النص الى فقه النظر» كه به نحو گستردهاى وارد فقه نظریات شده است.
18. مصطفى ملكیان، «اقتراح انتظار بشر از دین»، مجله نقدونظر، سال دوم، شماره دوم، ص56 و57.
19. محمد مجتهد شبسترى، «سه گونه دانش در سه قلمرو»، نقدونظر، سال دوم، شماره اول، ص300.
20. بنگرید به مجله نقدونظر، سال دوم، شماره اول.
21. ر.ك: قاموس فیروزآبادى، مفردات راغب، اقرب الموارد.
22. سید قطب، فى ظلال القرآن، 28/37.
اقتصاد اسلامی
