موضوع گفتار ما اینجا «زبان شعر» است. شاید این عنوان برای بعضی از شنوندگان موجب تعجب بشود و این پرسش از ذهنشان بگذرد که مگر زبان شعر بجز همین زبان عادی است؟ برای آنکه به این سؤال جواب بدهیم باید ابتدا به دو جنبه، یا دو مورد استعمال زبان، که با هم مختلف و از هم جدا هستند توجه کنیم.

زبان گفتار ابزاری است برای ایجاد رابطه میان افراد یک جامعه، به وسیله ی کلمه و جمله است که یک فرد می تواند اندیشه ها و معانی گوناگونی را که در ذهن دارد به ذهن دیگری منتقل کند. این اندیشه ها گاهی خبری است از امری که روی داده یا روی می دهد، یا کاری که گوینده اجرای آن را قصد دارد، یا دعوت به همکاری، یا فرمانی برای انجام یافتن کاری، یا پرسشی از امری، یا شگفتی از انجام یافتن یا نیافتن امری. در همه ی این موارد تنها یک علت یا یک غرض در میان است و آن برآوردن حاجتی اجتماعی است که همان ایجاد رابطه میان گوینده و شنونده باشد. زبان نوشتن نیز، با همه ی اختلافی که با زبان گفتار دارد، جز ثبت  همین زبان گفتار، یا به عبارت دیگر، تبدیل نشانه های شنیدنی به نشان های دیدنی، چیزی نیست.

اما زبان یک مورد استعمال دیگری نیز دارد و آن در مقام ماده ی یکی از انواع هنر، یعنی شاعری است. در هنر شاعری کلمات همان وظیفه را دارند که اصوات در موسیقی، خط و رنگ در نقاشی، و جسم در پیکرسازی و معماری. اینجا نیز، مانند موسیقی، ماده ی هنر صوت است، اما سلسله ی اصواتی که نشانه ی معانی معینی  نیز هستند و بنابراین هنرمند آزاد نیست که اصوات ملفوظ را به دلخواه خود ترکیب و تألیف کند، بلکه آزادی او محدود و منحصر است به تألیف مجموعه هائی از اصوات ملفوظ (کلمات) که بر حسب عرف یا وضع در یک جامعه ی همزبان، بر معانی معینی دلالت می کنند، و تغییر این رابطه، یعنی رابطه ی لفظ با معنی، در اختیار هنرمند نیست.

در یکی از شیوه های ادبی بیست سی ساله ی اخیر گروهی خواستند قید معنی را از شعر بردارند تا شاعر بتواند صوتهای ملفوظ را به ذوق و سلیقه ی خود تألیف کند؛ و شعر تنها موسیقی الفاظ باشد. اما البته این کوشش به جائی نرسید.

پس در هنر شاعری ناچار با کلماتی سر و کار داریم که دارای دو جنبه ی مختلف هستند: یکی لفظ، یا صوت های ملفوظ، و دیگری معنی و مفهومی که این صوت ها بر آن دلالت می کند. شاعر برعهده دارد که برای ایجاد هنر از این دو جنبه استفاده کند.

در زبان گفتار و زبان نثر (تا آنجا که با زبان شعر اختلاف دارد) غرض تنها انتقال معانی از ذهنی به ذهن دیگر است. لفظ تنها نشانه و علامتی برای دلالت بر معنی است و جز این وظیفه واثری ندارد. لازمه ی آن که امر دلالت درست انجام بگیرد این است که ذهن هر چه زودتر از صورت به معنی منتقل شود. کوچک ترین توجه ذهن به صورت از کامل بودن امر دلالت می کاهد. در گفتار عادی گوینده یک سلسله اصوات ایجاد می کند، بی آنکه به چگونگی و دقت در آرایش و زیبایی ادای آنها توجهی داشته باشد، و شنونده نیز در همان آن، این نشانه های صوتی را در ذهن خود به معانی تبدیل می کند. و آنها را در می یابد. هر چه این عمل تبدیل دال به مدلول سریع تر انجام بگیرد و هر چه توجه ذهن دو طرف به صورت خارجی لفظ که دال است کمتر باشد غرض از گفتن و شنیدن بهتر حاصل شده است.

زبان گفتار زبان عقل و منطق است، وسیله ی رفع یک احتیاج اجتماعی است، ابزار کار است برای یک فایده ی آنی معین. خود ابزار در اینجا شأنی ندارد جز اینکه غرض و فایده ی منظور را بهتر حاصل کند.

اما شعر هنر است. غرض رفع احتیاجهای نخستین و آنی نیست؛ بلکه اینجا حاجات ثانوی، حاجات عالیتر و لطیفتر در کار است. انسان به بیان عواطف، یعنی حالات نفسانی خود، نیز حاجت دارد. و همچنین حاجت دارد که این عواطف را با دیگران نیز در میان بگذارد، و ایشان را در این حالات با خود شریک کند. اصل و منشاء همه ی انواع هنر همین حاجت است. شاعری نیز دارای چنین غرضی است؛ و زبان شعر برای اجرای این غرض به کار می رود. پس زبان شعر تنها وسیله و ابزار انتقال معانی نیست، بلکه وسیله ی القای حالات نفسانی است.

نخستین تعریفی که از شعر کرده اند این است که:

1. «شعر سخنی خیال انگیز است»

و مراد از آن این است که باید حالتی در شنونده یا خواننده ایجاد کند. شاعر برای این منظور ناچار است که از همه ی وسایلی که در اختیار دارد استفاده کند. لفظ در شعر، دیگر تنها علامت و نشانه ی معنی صریح و معین نیست، بلکه صورت آن،صورت شنیدنی ، نیز برای القای حالات به کار می آید.  صوت ملفوظ گذشته از دلالت بر معنی، مانند موسیقی، ارزش مستقل و جداگانه دارد و هنر شاعری عبارت از آن است که از همه ی خواص کلمه ی ، چه لفظی و چه معنوی، برای انگیختن خیال، یعنی ایجاد حالتی نفسانی در ذهن شنونده استفاده شود.

پس، همچنان که زبان شعر با زبان گفتار در غرض و هدف اختلاف دارد، در استفاده از اجزاء و موارد، و در شیوه ی ترکیب و تألیف آنها نیز این دو با هم متفاوت هستند.

نخستین نکته ای که در مقایسه ی زبان گفتار، یا زبان نثر، با زبان شعر به ذهن ما می گذرد قید و تکلفی است که در زبان شعر می بینیم. همه جا شاعر در مرحله ی اول گرفتار این قیدهاست: تساوی مصراعها، نظم معین هجاهای کوتاه و بلند، یا شدید و خفیف؛ قافیه با مشکلات متعدد آن، مراعات روابط صوتی الفاظ، و انواع دقایقی که در ادبیات ما به آنها عنوان «صنایع بدیعی» داده اند و خود این اصطلاح از قید و تکلف و تصنع حکایت می کند.

رابرت فراست شاعر بزرگ امریکائی در خطابه های خود راجع به شاعری قیدهائی را که بر دست و پای شاعر است شرح می دهد. قید نخستین اختیار وزن آنست که شاعر را در انتخاب کلمات آزاد نمی گذار. سپس هر کلمه ای که به کار می رود شماره ی کلماتی را که در پی آن می آیند محدودتر می کند تا آنجا که دایره ی این اختیار و آزادی سخت تنگ می شود.

حتی آنچه شعر آزاد خوانده می شود تابع قواعد و قیودی بسیار بیش از نثر است.

تی . اس. الیوت می گوید:

1. «برای شاعری که می خواهد کار درست و دقیقی انجام بدهد شعر هرگز آزاد نیست»

عجب آنکه خود شاعران غالباً این قید و تکلف را به جان می پذیرند و این محدودیت آزادی بجای آنکه موجب زحمت شود خود مایه ی قدرت ایشان است.

اما منشأ و سرچشمه ی این قیود چیست؟

گفتیم که زبان شعر زبان عاطفی است در زبان گفتار برای بیان یا القای عواطف وسایل متعدد و مختلفی داریم که غیر از لفظ و جمله است. در گفتار، آهنگ کلی کلام بر حسب حالات گوناگون تفاوت می کند، لحن جمه ای که متضمن خبری باشد با لحن همان جمله که دریغ و افسوسی را در بر دارد یکسان نیست. اجزاء کلام یعنی الفاظ و هجاها به حسب اغراض و حالات عاطفی با شدت بیشتر یا کمتری ادا می شوند. بعضی از صوت های ملفوظ را بیشتر یا کمتر امتداد می دهیم و همین اختلاف امتداد، گاهی نه تنها حالات، بلکه حتی معانی مختلفی را بیان می کند. در فارسی محاوره ی امروز کلمه ی «بله» را به خاطر بیاورید که با اختلاف آهنگ و اختلاف امتداد هر یک از دو هجای آن، بر معانی و حالات متعددی از قبیل پرسش، جواب مثبت، تأکید، بی تابی. بی اعتنائی و جز اینها دلالت می کند. حتی وقف و سکوت میان اجزاء گفتار غالباً بیان کننده ی حالات و اغراض عاطفی است. ادای هر یک از صوت های ملفوظ، چه مصوت و چه صامت، نیز به حسب فشار بیشتر یا کمتر یا فواصلی که میان آنها با صوت های دیگر قرار می گیرد خود مبین حالات مختلفی مانند خشم، شادی، اندوه، بی اعتنائی یا نگرانی است.

گذشته از همه ی اینها حرکات چهره و اندامها نیز در حین گفتار یکی از وسایل مهم برای القاء حالات عاطفی است.

زبان نوشتن از همه ی این وسایل بی بهره است. در اینجا تنها با کلمه ها سروکار داریم که جز دلالت ساده بر معنی معین وظیفه ای برعهده ندارند یا از عهده ی آن بر نمی آیند. از اینجاست که دشواری کار شاعر آغاز می شود. شاعر باید این نقص، یعنی این کمبود وسایل القای عواطف را که در زبان نوشتن وجود دارد با وسایل و تدابیر دیگر جبران کند.

یک قرن پیش از میلاد مسیح، «دنیس هالیکار ناسی» نوشته است:

1.  «کلمات شعر تنها برای اشاره به اشیاء و امور به کار نمی روند، بلکه باید حالت ها و خیال هائی را به ذهن القاء کنند»

از آن زمان تا امروز دانشوران و اندیشمندان و سخنوران کشورهای مختلف اگر چه در شیوه ی تفکر و روش فلسفی با یکدیگر تفاوت های کلی داشته اند همه در این نکته با «دینس» هم رأی بوده اند.

نقد و بررسي ادبي

همانطور که از عنوان مشخص است در اين ستون 2 موضوع مجزا اما نزديک به هم مطرح مي شود . يکي نقد ادبي و ديگري بررسي ادبي.

نقد ادبي در نزد قدما با آنچه امروزه از آن استنباط مي‌شود متفاوت است. در نزد قدما مراد از نقد معمولاً بر اين بوده است که معايب اثري را بيان کنند و مثلاً در اين که الفاظ آن چه وضعي دارد يا معني آن برگرفته از اثر ديگري است و بطور کلي از فراز و فرود لفظ و معني سخن گويند. و اين معني از خود لغت نقد فهميده مي‌شود زيرا نقد جدا کردن سره از ناسره است.اما در دوران جديد مراد از نقد ادبي نشان دادن معايب اثر نيست (هر چند ممکن است به اين امر هم اشاراتي داشته باشد) زيرا نقد ادبي به بررسي آثار درجه يک و مهم ادبي مي‌پردازد و در اينگونه آثار بيش از اينکه نقاط ضعف مهم باشد نقاط قوت مطرح است.لذا منتقد ادبي مي‌کوشد با تجزيه و تحليل آن اثر ادبي اولاً ساختار و معني آن را براي خوانندگان روشن کند و ثانياً قوانيني را که باعث اعتلاي آن اثر ادبي شده است توضيح دهد. لذا نقد ادبي از يک سو بکارگرفتن قوانين ادبي در توضيح اثر ادبي است و از سوي ديگر کشف آيين‌هاي تازه ممتازي است که در آن اثر مستتر است.

ميشل فوکو در مقاله معروف «مؤلف چيست» نقد را چنين تعريف مي‌کند:« کار نقد،آشکار ساختن مناسبات اثر با مؤلف نيست و نيز قصد ندارد تا از راه متون، انديشه يا تجربه‌اي را بازسازي کند، بلکه مي‌خواهد اثر را در ساختار،معماري، شکل ذاتي و بازيِ مناسبات دروني‌اش تحليل کند. در اينجا، مسأله‌اي پيش مي‌آيد: اثر چيست؟»

براي تشخيص معماري آثار ادبي بود که به مرور زمان "مکاتب ادبي" پديد آمدند و به کمک اين مکاتب ادبي مثل رئاليسم يا فرماليسم بود که مخاطبان ادبيات اين توانايي را يافتند که يک اثر ادبي را از چند ديدگاه مجزا تماشا کنند و بنابر اين دقيق تر به فهم اثر نائل آيند . از نقطه نظر مکاتب ادبي "نقد ادبي" چندين شاخه مي شود مثل : نقد تاريخي ، نقد فرماليستي ، نقد اطوره اي ، نقد روانشناسانه و...

و از نقطه نظر نوع "نقد" نقد ادبي کلاً بر دونوع تقسيم بندي دارد:

1ـ نقد نظري

2ـ نقد عملي

نقد نظري  (Theoretical criticism)

که مجموعه منسجمي از اصطلاحات و تعاريف و مقولات و طبقه‌بندي‌هايي است که مي‌توان آنها را در ملاحظات و مطالعات و تفاسير مربوط به آثار ادبي بکار برد. همينطور محک‌ها و قواعدي را مطرح مي‌کند که با استعانت از آنها مي‌توان آثار ادبي و نويسندگان آنها را مورد قضاوت و ارزيابي قرار داد و به اصطلاح ارزش‌گذاري کرد.

نقد نظري در حقيقت فقط بيان قواعد و فنون ادبي و نقد ادبي است اما ممکن است آن را در اثري پياده نکنيم.مثلاً مي‌گوييم در نقد بايد توجه داشت که متن تحت‌الشعاع زندگي و آراي نويسنده قرار نگيرد،اما از اين ديدگاه خاص به بررسي اثري نمي‌پردازيم و فقط بيان نظريه کرده‌ايم.

کتاب آي.ا.ريچاردز موسوم به اصول نقد ادبي (Principles of Literary Criticism) که در سال 1924 نگاشته شد و کتاب نورتروپ فراي موسوم به تشريح نقد ادبي (Anatomy of Criticism) که به سال 1957 نوشته شد از آثار معتبر در نقد نظري هستند.

نقد عملي يا تجربي  (Practical criticism)

اين نوع نقد به بررسي تقريباً تفصيلي اثر خاصي مي‌پردازد؛ يعني استفاده عملي از قواعد و فنون ادبي براي شرح و توضيح و قضاوت اثري.در نقد عملي بايد از اصول نظري نقد ـ که طبيعتاً بر تجزيه و تحليل‌ها و ارزشگذاري منتقد نظارت و حاکميت دارند ـ بطور ضمني  وغير صريح استفاده کرد.به زبان ساده در عمل از مفاد آنها استفاده شود نه اين که بصورت نقل قول، نقد را تحت‌الشعاع قرار دهند.بعبارت ديگر بايد بصورت توصيه‌هايي، گاه به گاه و مناسب مقام مورد رجوع و استفاده قرار بگيرند. در نقد ادبي بحث اين است که «فلان اثر(شعر) تا چه حد خوب‌است؟». اما براي اينکه متوجه شويم فلان اثر (شعر) تا چه حد خوب است بايد مسائل مختلفي را در مد نظر داشته باشيم. مثلاً بايد نسبت به صحت متن مطمئن باشيم ولذا وارد مباحث زبان شناسي و تاريخي شويم. و اليوت هم اشاره کرده است که عظمت آثار فقط با معايير ادبي تبيين نمي‌شود. پس اشراف به نظام‌هاي ديگر علوم انساني چون روانشناسي و جامعه شناسي و تاريخ و امثال اينها براي منتقد بصير لازم است.

در ميان آثار بزرگ نقد ادبي انگلستان در اين حوزه، مي‌توان از مقالات درايدن،دکتر جانسون، برخي از فصولي که کالريج در کتاب تراجم ادبي (Biographia Literaria) در باب شعر وردزورث نوشته است، سخنراني او در باب شکسپير،کتاب ماتيو آرنولد موسوم به مقالاتي در نقد ادبي (Essays in Criticism) و سرانجام از گزيده مقالات (Selected Essays ) تي.اس.اليوت نام برد.

البته نقد ادبي دسته بندي هايي به مراتب بيش ار آنچه اينجا به آن اشاره شد دارد که به مرور در ستون نقد و بررسي ادبي به آن ها خواهيم پرداخت اما براي آشنايي کلي و بيات رويه اين ستون به اين نکته اشاره مي کنم که در ستون "نقد ادبي" سعي در معرفي انواع نقد ادبي از نظر نقد نظري و همين طور مطرح کردن نقد عملي به عنوان نمونه براي منتقدين جوان است . به علاوه آشنايي با مکاتب ادبي مغرب زمين که مجموعه اي از ايسم هاست نيز از نظر دور نمانده است . مابه ازاي اين ايسم ها در ادبيات فارسي "سبک هاي شعر و نثر فارسي " هستند که در مطالب سبک شناسي تا حد امکان به انها مي پردازيم

در قسمت بررسي ادبي به نقل "مقالات ادبيي" که به فهم و تحليل متون ادبي کمک مي کنند خواهيم پرداخت  سعي در فراهم آوردن گنجينه اي از مقالات مفيد و علمي را مطمح نظر قرار مي دهيم.

تبياد

 منبع : خلاصه اي از مقاله نقد ادبي چيست ، هدي صادقي مرشت

مثلا مقدمه

خدا می داند چند راه برای شروع یک مقدمه وجود دارد !  مثلا می توان گفت :

1. ادب دوستان گرامی ...
2. سلام مار ا که به عطر  معنویت " ماه خداوند "  آمیخته بپذیرید و آنرا وسیله چند جمله آشنایی بدانید....

خیلی رسمی شد . این هم بد نیست :

1. کار بر محترم!
2. آنچه پیش رو دارید مقدمه ای برای معرفی منوی جدید...

نه ...نه ... کلا کلمه "کاربر" آدم را یاد یک جور اجبار یا تحمیل می اندازد . البته " کار " که "بر" دوش شما نیست اما وقتی بگوییم "کار بر" انگار هست!!

پس جور دیگری شروع می کنم  مثلا با یکی از ترکیب های زیر :

1. دوست/ هم وطن/ هم زبان / هم سلیقه ی
2. عزیز/ محترم/ گرامی / مهربان ...یا حتی " جان "!
3. با این مطلب می خواهم منوی جدید ادبیات را ...

خیلی ...عجیب غریب  است ، مخصوصا "هم سلیقه ی جان" ! با هم وطن عزیز هم که شروع کنم انگار بیانیه حزبی می خواهم بنویسم . "هم زبان " هم که این روزها همان "هم دم " شده ، کسی مگر اهمیت می دهد همین که من و تو هر دو فارسی صحبت می کنیم به خودی خود مهم و با ارزش است ؟

ای بابا... دراین قحط " هم دمی" لا اقل بگذار بازار مترادف های نا متعارفش گرم باشد . اصلا بیا هرچه هست مترادف " هم دم " کنیم :

هم زبان ،هم فکر ، هم دل ، هم راه ، هم قدم ، "هم دیگر" !

می گویم  "هم دیگر" هم برای شروع  بد نیست . مثل این :

1. هم دیگر های ما !سلام
2. حال همه خوب هست؟ حال ما از گذشته بهتر است و تا آینده چند همراه ِهمزبان ِهمدل ِهمفکر لازم داریم . برای چه؟
3. برای چند صفحه "با هم " بودن . اسم این چند صفحه را در پایان این چند خط می نویسیم تا سر فصل هایش را بدانید . محتوای آنها هم گفته شده اما احتیاج به نظر "همدیگر" داریم تا بتوانیم آنچه را که  از "همه " بهتر است در آن بگنجانیم.
4. همه چیز ،همه کلمات و تصاویر ، همیشه بهانه با "همدیگر بودن " بوده اند ، ما هم همان بهانه همیشگی را آورده ایم : " ادبیات " و شاخه های متعدد آن . برای آنکه بدانید و بخوانید ، بگویید و بنویسید و همه ما از "همدیگر " بیاموزیم و "باهم" در سرزمین های مکتوب ادبیات سیر کنیم و در شهر های جدید معنا ساکن شویم .
5.  

_ خوب شد!

بالاخره سعدی بزرگ تر است یا حافظ؟!

بی‌گمان، سعدی، یكی از نام‌دارترین سخن‌سرایان جهان است كه بسیاری از اندیشمندان را به ستایش واداشته است. شاعری كه اندیشه‌های نورانی و افسون‌گری‌های هنری او در سخن چنان رستاخیزی برپا كرده كه شهرت او را در زمان‌ها و مكان‌های دور و نزدیك به شایستگی گسترده است.

در میان شاعران و نویسندگان نامی ایران، او تنها كسی است كه در هر دو عرصه‌ی شعر و نثر، با توان‌مندی شگفت‌آور خویش، آثاری بی‌همانند آفریده است، به گونه‌ای كه شعرِ او به شیوایی نثر و نثرِ او به زیبایی شعر در بالاترین جایگاه هنری قرار گرفته است.

این ارزش تنها در زبان فارسی این چنین درخشان نیست بلكه در هر جای دیگری كه سخن سعدی امكان حضور یافته، نام صاحب خود را به بلندی بركشیده است. به قول امرسون، شاعر، نویسنده و اندیشمند آمریكایی :

1. «سعدی به زبان همه‌ی ملل و اقوام عالم سخن می‌گوید و گفته‌های او مانند هومر، شكسپیر، سروانتس و مونتنی، همیشه تازگی دارد.»¹

امرسون، كتاب گلستان را یكی از اناجیل و  از كتب مقدس دیانتی جهان می‌داند و معتقد است كه دستورهای اخلاقی آن، قوانین عمومی و بین‌المللی است.²

اگر بخواهیم سعدی را با برخی دیگر از قله‌های بلندِ شعر فارسی بسنجیم، همواره سعدی را بیشتر از دیگران در میانِ مردم خواهیم دید. مثلاً هنگامی كه سعدی و مولوی را از دیدگاهِ پیوند و ارتباط آن‌ها با مردم جامعه مقایسه كنیم، می‌بینیم كه مولوی، پروازی بسیار بلند دارد آن‌قدر بلند كه بیشتر اوقات از دسترس مردم و حتی از دیدرسِ آن‌ها هم خارج است. اما سعدی، از رویِ زمین، مستقیم به سوی هدف حركت می‌كند. از همین رو در دسترسِ مردم است و مردم می‌توانند به سادگی با او همراه شوند. یا وقتی سعدی را با حافظ می‌سنجیم، می‌بینیم كه گرچه حافظ هم به گستردگی در میان طبقه‌های جامعه نفوذ پیدا كرده ، اما حافظ، مثل یك پدرِ مقدس و قابل احترام است كه باید او را دوست داشت، به او مهر ورزید و او را بزرگ داشت. اما سعدی مثل یك دوست صمیمی است كه بسیاری اوقات با او شوخی هم می‌كنند.

از سوی دیگر 

از آسمانی‌ترین سخن‌سرایان جهان است. بهره‌وری او از عالم بالا، با هوشیاری شگفتِ او در حوزه‌ی زبان و توانمندی بی‌همانندش در به كارگیری امكانات بیانی، گره خورده و او را بر ستیغ بلند سخن فارسی نشانده است.

سه عنصر و ویژگی مهم را همیشه باید در پیوند با حافظ و برای درك و دریافت شعر حافظ در نظر داشت:

1. 1- توانمندی شگفت هنری حافظ و پدید آوردن سخنی لایه لایه و تو در تو.
2. 2- پیوند معنوی با كتاب وحی و اُنس همیشگی با قرآن مجید و به دست آوردن روحانیتی ستایش‌برانگیز كه لقب «لسان‌الغیب» و «ترجمان‌الاسرار» را برای او به ارمغان آورده است.
3.  3- هوشیاری و دردمندی اجتماعی؛ به گونه‌ای كه هرگز از زخم‌ها و دردهای جامعه‌‌ی خود غافل نبوده است.

و این ویژگی‌ها دست به دست هم داده و باعث شده كه حافظ با هنری‌ترین شیوه‌های بیانی، شدید‌ترین و پلیدترین رذایل اخلاقی جامعه‌ی خودش (ریا، دروغ، تزویر و ...) را هدف بگیرد و آن‌ها را افشا كند.

حافظ خود، شخصیتی غریب و پیچیده است. او با شگردی شگفت و ترفندی هنری، چنان پدیده‌های متناقض و متعارض را در كنار هم نشانده و آن‌ها را با هم آشتی داده است كه زیباتر از آن از دست كسی دیگر بر نیامده است.همین هم‌نشینی پدیده‌های متعارض و متناقض موجب شده است كه سلیقه‌های گوناگون و طبایع مختلف، چهره‌ی خود را ـ هر كس به گونه‌ای ـ در آینه‌ی سروده‌های حافظ ببیند.حاصل جمع این تعارضات چنان است كه سروده‌هایی از حافظ را هم در قنوت نماز می‌خوانند و هم بر سكوی میخانه، هم بر سر منبر می‌خوانند هم در مجلس رقص و آواز، هم در كلاس فلسفه می‌خوانند هم در حلقه‌ی خانقاه و همه جا و همه جا.

این اختلاف نظر در مورد شخصیت حافظ هم وجود دارد: از یك سو او را فردی ناآرام، آزاداندیش، عصیان‌گر و پرخاشجو می‌بینیم و از سویی دیگر او را فردی متفكر، روشن‌بین و ژرف‌اندیش. از یك سو او را عارفی دل‌آگاه و واصل می‌بینیم كه پرده‌های راز را یك سو زده و تا ناشناخته‌ترین سرزمین‌های اسرار پیش رفته و از سویی دیگر او را شاعری چیره‌دست و افسون‌كار می‌بینیم كه آتش به جان همه‌ی واژه‌ها زده و هنری‌ترین شعر هستی را آفریده است.

با این همه از میان سخن‌سرایان نامدار ایرانی هیچ كدام به اندازه‌ی سعدی و حافظ همانندی و همسانی ندارند. در حالی كه این دو نیز با هم تفاوت‌های بسیار دارند.

هر دو در شیراز زاده، زیسته، نام برآورده و درگذشته‌اند و بنیان سخن هنری هر دو بر مفاهیمی همچون عشق، حقیقت‌جویی، جمال‌پرستی، مبارزه با كج‌رفتاری‌های اجتماعی، ریا، تزویر، دروغ و ... نهاده شده است.

همان‌گونه كه پیش از این گفته شد در میان سخنوران زبان فارسی، تنها كسی كه هم در نثر و هم در شعر اثر عالی و درجه‌ی اول آفریده است به علاوه حضور همیشگی سعدی در میان مردم و آمیزش او با گروه‌های مختلف اجتماع، تأثیر بسیار در عمومی‌تر شدن سخن او گذاشته است.

حافظ بیش از آن‌كه سخنی عمومی داشته باشد، كلامی ویژه دارد. به عبارتی دیگر روی سخن سعدی همه‌ی طبقات اجتماع هستند اما حافظ مخاطبانِ خاص برگزیده و روی سخن او با آن‌هاست. هر چند امروز، مخاطبان عمومی هم به سادگی با شعر حافظ پیوند می‌خورند و دست كم می‌توانند لایه‌ی بیرونی شعر حافظ را ببینند و دریابند.

آثار سعدی به ویژه به دلیل این‌كه بیانِ حكمت عملی و اخلاق عملی است، ترجمه‌پذیرتر از سروده‌های حافظ است. از همین روست كه خاورشناسان و جهان‌گردان سعدی را بیشتر می‌فهمند و بیشتر می‌شناسند.³

تكیه‌ی حافظ بیشتر به كلیات هستی‌ست و توجه سعدی به جزییات زندگی. حافظ بیشتر به مفاهیم انتزاعی، آرمانی و كلی می‌پردازد و سعدی بیشتر به مفاهیم محسوسِ دست‌یافتنی. در حوزه‌ی اندیشه، حافظ، ژرف‌تر؛ درنگ‌آمیزتر و متفكرتر از سعدی جلوه می‌كند و سعدی روان‌تر، دوان‌تر و گسترده‌تر از حافظ؛ یعنی سعدی بیشتر در طول و عرض جولان می‌دهد و حافظ بیشتر در عمق و ارتفاع. از همین رو سعدی بیشتر پیش می‌رود و حافظ بیشتر فرا می‌رود.

سال‌ها پیش یكی از نویسندگان گفته است:

1. «به نظر می‌رسد سعدی دنیا را آن‌طور می‌دید كه همه‌ی ما می‌بینیم بجز حافظ. و حافظ دنیا را طوری می‌دید كه هیچ یك از ما نمی‌بینیم حتی سعدی.»⁴

در معماری كلام، پیوند هنری واژگان و تراكم معانی هیچ كدام از شاعران ایرانی به پای حافظ نمی‌رسند، همچنان كه در سادگی، روانی و شیرینی سخن هیچ‌كس به سعدی نمی‌رسد.اما انگار به مرزهای زبان حافظ آسان‌تر می‌شود نزدیك شد تا مرزهای زبان سعدی. زیرا به نظر می‌رسد با فرا گرفتن برخی از آرایه‌های ادبی و شگردهای حافظانه ممكن است به رنگ سخن حافظ نزدیك شد و كلامی هم‌رنگ آن كلام ـ و نه هم‌جنس آن ـ آفرید، اما سخن سعدی كه بدون یاری گرفتن از آرایه‌های ادبی، زیبا و هنری آفریده شده است، سخنی به شدت تقلیدناپذیر است.

ساده‌سرایی همسایه‌ی دیوار به دیوار ابتذال است. با كم‌ترین لغزشی، سخن مبتذل خواهد شد و بندبازی‌های سعدی روی این نخ بسیار نازك، شگفت‌آور است. تا كسی به كمال با ماهیت زبان فارسی و انرژی واژه‌ها و توان تألیف آن‌ها آشنا نباشد، هرگز نمی‌تواند سخنی به سادگی سخن سعدی و هنرمندی او پدید آورد.

سعدی با سروده‌های خودش گویی می‌خواهد گریبان ما را از دستِ هیاهوی بی‌نتیجه‌ی جهان پیرامون رها كند و ما را به یك آرامشِ دلپسند فرا بخواند، آرامشی كه ممكن است حتی تصنعی باشد. امّا حافظ علاقه‌مند است كه تردیدها، تشكیك‌ها و پرسش‌ها را در جان ما بیدار كند و درون ما را بخراشد و بر آشو بد تا خوابمان نبرد.

 شعر سعدی مثل شیشه است و شعر حافظ مثل آینه در شعر سعدی خود او و قوانین جامعه او نمایان است اما در شعر حافظ خواننده خودش را آنگونه  که دوست دارد می یایبد.

از لحاظ شخصیت، سعدی مردی پرتحرك، زودجوش، زبان‌آور و برون‌گراست و حافظ فردی ساكن صفت، تودار، كم‌جوشش و درون‌گرا.⁵

در سده‌ی هفتم و در زمان سعدی در شیراز اتابكانِ زنگی فارس حكومت می‌كنند همان‌هایی كه با هوشمندی و درایت توانستند جلوِ هجومِ ویران‌گرِ مغول را بگیرند و سعدی دوستدار این حاكمان است و با آن‌ها روابطِ نزدیك دارد.

1. سكندر به دیوار رویین و سنگ    
2. بكرد از جهان راه یأجوج تنگ
3. تو را سدّ یأجوج كفر از زراست    
4.  نه رویین چو دیوار اسكندر است

  محیط ادبیِ فارس هم برای سعدی رضایت آفرین و خرسند كننده است و سعدی بارها از مردمِ ادب شناس و اهل معرفت شیراز سخن گفته است.

1. هـــزار پیــــرو ولـی بیـش اندر وی       
2. كه كعبه بر سرِ ایشان همی كند پرواز
3. و:
4. در اقصای گیتی بگشتم بسـی   
5. به سر بردم ایام با هر كسی
6. تمتع به هر گوشه‌ای یافتم  
7.  زهــر خرمنــی خوشــه‌ای یافتم
8. چو پاكـان شیــراز، خاكـــی نهــاد     
9.   ندیدم كه رحمت بر این خاك باد ...

       امّا محیط اجتماعی و ادبی شیراز زمان حافظ اصلاً مورد رضایت او نیست. زیرا شیرازِ زمان حافظ، شهری است كه ریا، تظاهر، دروغ و تزویر در آن آشكارا شدّت گرفته است و یا شاید اساسا محک حافظ برای راضی بودن از جامعه با محک سعدی متفاوت است .

عقاب جور گشوده است بال در همه شهر   

 كمان گوشه نشین و تیر آهن كو

1. شهــر خالــی است زعشــاق مگـر كـز طرفـی           
2.  مردی از خویش برون آید و كاری بكند
3.  
4. مـی صوفــی افكــن كجــا می‌فروشنــد    
5.  كه در تابم از دستِ زهد ریایی
6.  
7. ز زهد خشك ملولم كجاست باده‌ی ناب    
8. كه بوی باده مدامم دماغ تر دارد
9.  
10. بیار باده رنگین، كه یك حكایت راست    
11. بگویم و بكنم رخنه در مسلمانی
12. به خاك پای صبوحی كشان كه تا منِ مست         
13. ستــاده بــر در میخـــانه‌ام به دربانی
14. به هیــچ زاهـــد ظاهـر پرست نگذشتـم      
15.  كه زیر خرقه نه زنار داشت پنهانی

       ابواسحاق اینجو، شاه شجاع و امیر مبارزالدین سلاطین زمان حافظند. حافظ بجز ناخرسندی و ناخشنودی كه با محمدبن مظفر دارد با حاكمان دیگر زمان خود روابطی نزدیك و محترمانه دارد اما هرگز مانند سعدی قصاید اغراق آمیز در مدح آنان نگفته و اگر چنین کرده حد اقل آن اشعار را در کنار آثار دیگرش حفظ نکرده و بنابرین به دست ما نرسیده است.

سعدی شیخ است و حافظ خواجه. به عبارت دیگر سعدی در حوزه‌ی اندیشه‌های دینی هرگز آن بی‌پروایی‌ها، تشكیك‌ها و تردیدهای حافظ را ندارد و حافظ به دلیل تمركز مدام بر چیستی و چگونگی هستی، آن زودباوری‌ها و ساده‌پنداری‌های سعدی را ندارد.

از دیدگاه حافظ:

1. همه‌كس طالب یارند چه هشیار و چه مست
2. همه‌جا خانه‌ی عشق است‌چه مسجدچه‌كنشت

خواجه بارها بر مفاهیمی همچون مفاهیم زیر پای فشرده است كه:

1. گـر پیـر مغـان مرشـدِ ما شـد چـه تفـاوت     
2.  در هیـچ سـری نیسـت كه سرّی ز خدا نیست

به همین دلیل از دیدگاه حافظ هرگز حكایتی همچون حكایت زیر از گلستان پسندیدنی نیست:

1. در عقدسرایی متردد بودم. [در خرید خانه ای تردید داشتم ]جهودی گفت: بخر كه من كدخدای قدیم این محلّتم و نیك و بد این خانه چنان كه من دانم، دیگری نداند. هیچ عیبی ندارد.
2. گفتم: بجز آن كه تو همسایه‌ی منی.
3. خانه‌ای را كه چون تو همسایه است          
4. ده درم سیـمِ كـم‌عـیــار ارزد
5. لـیـكــن امـیــدوار بـایــد بـــود        
6.  كـه پس از مرگ تو هزار ارزد

و در سراسر دیوان حافظ هرگز سفارش‌هایی همچون سفارش زیر دیده نمی‌شود:

1. خـلاف رای سـلـطان رای جـسـتـن 
2. به خون خویش باشد دست شستن
3. اگر خود روز را گوید شب است این 
4.  ببایـد گفـت: آنـك مـاه و پرویـن! [یعنی حتی اگر در روز روشن پادشاه بگوید که شب است تو باید بگویی که بله آن هم ماه و آن هم ستاره های آسمان ! ]
5. (گلستان، باب اول )

اشكال این سخن آن‌گاه آشكارتر می‌شود كه بدانیم این سخن، سخنِ داناترین وزیر ایرانی، یعنی بزرگمهر، درباره‌ی عادل‌ترین پادشاه از دیدگاه سعدی، یعنی انوشیروان، است. حكایت از باب نخست گلستان است كه مشاوران و بزرگان در مسئله‌ای مهم از مسائل مملكت در حضور انوشیروان به رای‌زنی پرداخته‌اند و اختلاف نظر دارند. بزرگمهر رای پادشاه را تأیید می‌كند. از او می‌پرسند: چه برتری در رای پادشاه بود كه آن را تأیید كردی؟ می‌گوید: «به موجب آن‌كه انجام كار معلوم نیست و رای همگان در مشیت است كه صواب آید یا خطا. پس رای پادشاه اختیار كردم تا اگر خلاف صواب آید به علت متابعت ایمن باشم.» و سپس آن دو بیت شعر گفته می‌شود.

حافظ مضمون سروده‌های خود را بیشتر از زبان پیرِ مغان، پیرِ می‌فروش، هاتف غیبی و شخصیت‌هایی از این دست بیان می‌كند، گویی واقعاً از عالم غیب الهام می‌گیرد و همواره در این فضا گردش می‌كند و شاید همین توجه به عالم غیب و سرگردانی و تحیر در این عالم است كه حافظ را به بیان اندیشه‌های خیامی نزدیك كرده است.انگار حافظ بیشتر متعلق به عالم غیب است و سعدی بیشتر متعلق به عالم شهود.آیا وحدت و انسجام غزل‌های سعدی و پاشانی غزل‌های حافظ با این دو عالم غیب و شهود و دریافت‌های متفاوت از آن دو عالم، ارتباطی ندارد؟

سخن آخر آن‌كه به دشواری می‌توان سعدی و حافظ را برای تعیین برتری یك از آن‌ها بر دیگری سنجید و به نتیجه رسید. شادروان محمدعلی فروغی سال‌ها پیش گفته است:

1. «سعدی دریاست و حافظ كوه است.»⁶ 

سعدی همچون دریا زیبا، گسترده و تماشایی‌ست و حافظ همچون كوه سربرافراشته، باشكوه و شگفت‌انگیز است. چگونه می‌توان یكی را از دیگری برتر دانست؟!

پانوشت ها :

1 ستاری، جلال، مقام سعدی در ادبیات فرانسه، مجله‌ی هنر و مردم، دوره‌ی جدید، شماره‌ی هشتاد و سوم، شهریور 1348.

2 .همان.

3 انصاری، نوش‌آفرین، نظر برخی از سیاحان اروپایی درباره‌ی سعدی و حافظ، مقالاتی درباره‌ی زندگی و شعر سعدی،‌ به كوشش دكتر منصور رستگار فسایی، دانشگاه پهلوی، 1350، ص 14.

4 یمینی، عبدالعظیم، جهان‌بینی تحلیلی سعدی و جهان‌بینی تركیبی حافظ، ارمغان، سال پنجاه و سوم، دوره‌ی چهارم، شماره‌ی 9، آذر 1350، ص 621.

5 اسلامی‌ندوشن، محمدعلی، بررسی متوازی سعدی و حافظ ...، هستی، بهار 1372، ص 147.

6 فروغی، محمدعلی، سعدی و حافظ، مقالات فروغی، یغما، 1353، ص 255

نویسنده : دکتر کاووس حسن لی (با تغییر و تلخیص)

 جايزه ادبي جلال آل احمد گرانترين جايزه ادبي ايران

مطلبي که پيش رو داريد طرح مصوبه شوراي انقلاب فرهنگي براي جايزه جلال آل احمد است :

طرح اهداي جايزه ادبي جلال آل احمد

مصوب پانصد و شصت و پنجمين جلسه مورخ 21/04/1384 شوراي عالي انقلاب فرهنگي

تاريخ ابلاغ: 17/05/1384      شماره ابلاغ: 2206/دش

شرح:

شوراي عالي انقلاب فرهنگي در جلسه 565 مورخ 21/4/84 طرح اهداي جايزه ادبي جلال آل احمد (مصوب جلسه 64 مورخ 2/4/83 شوراي هنر) را با اعمال اصلاحاتي به شرح ذيل تصويب نمود:

مقدمه:

نظر به اينكه برگزاري جشنواره‌ها و اهداي جوايز، عامل موثري در مراسم ارتقاي كمي و كيفي فعاليتهاي ادبي و هنري به شمار مي‌آيند و با توجه به فقدان يك جشنواره ادبي متمركز و ملي در كشور، طرح اهداي جايزه ملي جلال آل احمد، در عرصه ادبيات فارسي به شرح ذيل تصويب مي‌شود:

ماده 1 : هدف

هدف از اهداي جايزه ملي جلال آل احمد «ارتقاي زبان و ادبيات ملي ـ ديني از رهگذر بزرگداشت پديدآورندگان آثار ادبي برجسته، بديع و پيشرو» است.

ماده 2 : موضوعات مشمول طرح

اين جايزه به صورت ساليانه و در سه شاخة ذيل اهدا خواهد شد:

1ـ داستان نويسي

2ـ سرايش شعر

3ـ مستندنگاري و تاريخ نويسي

ماده 3: اركان

اركان ستاد اهداي جايزه ملي جلال آل احمد بدين صورت خواهد بود:

1ـ هيئت امناء

2ـ هيئت علمي

3ـ دبيرخانه

تبصره: هيأت امناء عبارت است از:

اعضاء حقيقي و حقوقي شوراي عالي انقلاب فرهنگي داراي حق عضويت در شوراي هنر

ماده 4: تدوين آيين نامة اجرايي

نحوه تركيب هيئت علمي، تعداد و ارزش جوايز و نحوه تشكيل دبيرخانه ستاد، به موجب آيين نامه‌اي خواهد بود كه به تصويب شوراي عالي انقلاب فرهنگي مي‌رسد.

اين طرح در يك مقدمه و 4 ماده و يك تبصره در جلسه 565 مورخ 21/4/84 شوراي عالي انقلاب فرهنگي به تصويب رسيد.

گرانترين جايزه ادبي ايران کليد مي‌خورد

با معرفي اعضاي پيشنهادي کميته علمي جايزه ادبي جلال آل احمد - که با اهداي 110 سکه بهار آزادي به هر برنده ، گرانترين جايزه ادبي تاريخ ايران محسوب مي شود - به زودي حکم 9 تن از اعضاي نهايي اين کميته توسط وزير ارشاد صادر مي شود.

منوچهر اکبري دبير جايزه کتاب سال - که بر اساس آئين نامه جايزه ادبي «جلال آل احمد» دبيري اين جايزه را نيز بر عهده خواهد داشت - در گفتگو با مهر، از معرفي حدود 20 نفر به عنوان اعضاي پيشنهادي کميته علمي اين جايزه توسط شوراي علمي آن به وزير ارشاد خبر داد و گفت: اين افراد چندي پيش به وزير ارشاد معرفي شده اند و با هماهنگي هايي که با دفتر وي شده است، به زودي احکام 9 نفر به عنوان اعضاي نهايي و اصلي پيش برنده کارهاي علمي جايزه صادر مي شود و به اين ترتيب نخستين گام براي اين جايزه معطل مانده که گران ترين جايزه ادبي کشور تا اين لحظه به شمار مي رود، برداشته خواهد شد.

وي در عين حال گفت: از سال گذشته که جايزه به دلايل مختلف در گام نخست متوقف ماند، تا اين لحظه هيچ جلسه اي براي آن تشکيل نشده است اما با پيگيري هاي صورت گرفته بسيار اميدواريم که کارهاي مربوط به جايزه اعم از بررسي آثار و نيز کارهاي اجرايي روي غلطک بيفتد. من فکر مي کنم با توجه به اينکه وزارت ارشاد تمام همت خود را براي برپايي هر چه بهتر نمايشگاه کتاب تهران در سال جاري گذاشته است، احتمالاً کارهاي مربوط به جايزه جلال آل احمد به بعد از نمايشگاه موکول شود.

80 درصد آثار را پارسال تهيه کرديم

اکبري افزود: با توجه به اينکه اين جايزه نخستين دوره اش را دارد تجربه مي کند و در فراخوان آن نيز به آثار انتشار يافته مربوط به اين نويسنده از آغاز تاکنون اشاره شده و در واقع به دوره خاصي اشاره نشده است، ما در سال گذشته بيش از 80 درصد آثار مربوط به آن را تهيه کرديم که به خاطر مشکلاتي جايزه متوقف ماند. در هر حال ما همچنان آمادگي برگزاري جايزه را داريم و در انتظار تعيين اعضاي کميته هاي علمي و نيز تائيديه شوراي عالي انقلاب فرهنگي هستيم تا بلافاصله نخستين نشست علمي جايزه را برگزار کنيم.

دبير اين جايزه ادبي در عين حال تاکيد کرد: با توجه به آثار گردآوري شده، به جرات مي توان گفت که در هر پنج رشته (داستان کوتاه، داستان بلند، نقد ادبي، تاريخ نگاري و مستند نگاري) تعداد آثار بسيار زياد است، هر چند در دو رشته نقد ادبي و مستند نگاري اساساً خيلي کار نشده است.

وي همچنين با اشاره به اهداي 110 سکه تمام بهار آزادي به هر يک از برگزيدگان در پنج رشته اصلي جايزه، اضافه کرد: تاکنون جايزه اي با اين ارزش ريالي در ايران وجود نداشته است و ارزش آن از اين نظر در مقايسه با برنامه اي مانند بزرگداشت چهره هاي مادگار تقريباً دو برابر بيشتر است. اميدواريم با آثار شاخصي که مورد بررسي قرار مي گيرند، ارزش علمي آن هم به همين ترتيب والا باشد.

اکبري در عين حال احتمال برگزاري اين جايزه را در سالروز تولد جلال آل احمد (دوم آذر) رد نکرد و گفت: اميدواريم اين گونه شود هر چند همه چيز بستگي به نظر مسئولان وزارت ارشاد و شوراي عالي انقلاب فرهنگي و به ويژه تامين مالي جايزه دارد.

بر اساس آئين‌نامه جايزه ادبي جلال آل احمد مصوب 23 آبان ماه 1385 شوراي عالي انقلاب فرهنگي، هدف از برگزاري اين جايزه "ارتقاي زبان و ادبيات ملي ـ ديني" عنوان شده است و آثار در پنج رشته علوم انساني شامل داستان کوتاه، داستان بلند، نقد ادبي، مستندنگاري و تاريخ نگاري داوري مي شوند.

هيئت امناي اين جايزه را اعضاي حقيقي و حقوقي شوراي عالي انقلاب فرهنگي عضو شوراي هنر تشکيل مي دهند که رياست هيئت امنا با وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي و دبيري آن (بدون حق رأي) به عهده معاون فرهنگي اين وزارتخانه است. همچنين بر اساس اين آئين نامه مراسم اهداي جايزه ادبي جلال آل‌ احمد هر سال مقارن با ايام تولد وي برگزار مي‌شود. ارزش جوايز نفرات اول هر کدام از رشته هاي اين طرح، نشان ادبي جلال آل احمد به علاوه 110 سکه بهار آزادي خواهد بود.

براي برگزاري جايزه پروين اعتصامي جلوتر از جايزه جلال هستيم

دبير جايزه کتاب سال که بر اساس اساس نامه جايزه ادبي پروين و به مانند جايزه ادبي جلال آل احمد، دبيري اين جايزه ادبي (پروين اعتصامي) را نيز عهده دار است، در اين خصوص نيز گفت: جايزه ادبي پروين دو سالانه است و شک نکنيد که براي برپايي سومين دوره اين جايزه بسيار جلوتر از جايزه جلال آل احمد هستيم و به برگزاري هر چه بهتر آن نيز بسيار اميدواريم.

وي در خصوص زمان احتمالي برپايي اين جايزه ابراز اميدواري کرد: به احتمال بسيار زياد جايزه امسال پروين نيز در سالروز تولد او (25 اسفند) برگزار شود.

بر اساس آئين نامه جشنواره پروين اعتصامي مصوب دوم اسفند 86 شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز، اين جايزه با هدف "ايجاد زمينه‌هاي مناسب رشد و اعتلاي زنان" و هر دو سال يک بار در دو حوزه ترجمه و تاليف در رشته هاي شعر، ادبيات داستاني، ادبيات نمايشي، ادبيات کودکان و پژوهش‌هاي ادبي برگزار مي شود.

اعضا هيئت امنا اين جايزه را وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي (رئيس هيئت امنا)، يک نفر از اعضاي فرهنگستان زبان و ادب فارسي به انتخاب اين فرهنگستان و نمايندگان وزارتخانه‌هاي فرهنگ و ارشاد اسلامي، علوم، تحقيقات و فن آوري، آموزش و پرورش و سازمان صدا و سيما در شوراي فرهنگي، اجتماعي زنان تشکيل مي دهند. ميزان جوايز اين جشنواره با در نظر گرفتن سقف جوايز ملي مشابه به پيشنهاد دبير هيئت امنا و تصويب اين هيئت در هر دوره تعيين خواهد شد.

سايت دبيرخانه شوراي عالي انقلاب فرهنگي و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي

مائده جان رسید

جستارهایی در باب رمضان و ادب فارسی

ماه مبارك رمضان همواره مضمون پردازش چامه های بلند شاعران ایرانی از پدر شعر فارسی رودكی تا شهریار و... بوده است.

رمضان ماه روزه و ماه نهم از ماه های قمری بین شعبان و شوال است، رمضان در لغت به معنای تابش گرما و شدت تابش خورشید است.

بعضی گفته اند: رمضان به معنی سنگ گرم است كه از سنگ گرم، پای روندگان می سوزد و شاید ماخوذ از «رمض» باشد كه به معنی سوختن است چون ماه صیام گناهان را می سوزاند به این خاطر، بدین اسم موسوم شده است؛ زیرا ماه رمضان موجب سوختگی و تكلیف نفس است.

اما صوم و روزه كه در این ماه تكلیف شرعی مسلمانان است عبارت است از احتراز از خوردن و آشامیدن و مفطرات دیگر از طلوع صبح تا غروب.

از همان آغاز كه رودكی پدر شعر فارسی، بنای بلند كاخ ادب را برافراشت، مفردات روزه، رمضان، صوم و صیام در آیینه شعر فارسی انعكاس یافتند.

این انعكاس در تمامی انواع شعر مدحی، اخلاقی، تعلیمی، غنایی و رثا دیده می شود.

در شعر شاعران دوره اول، كاربردها سطحی است و از اعلام ماه رمضان یا عید رمضان و مبارك باد گفتن آن فراتر نمی رود:

روزه به پایان رسید و آمد نو عید

هر روز بر آسمانت باد امروزا (رودكی)

همان بر دل هر كسی بوده دوست

نماز شب و روزه آیین اوست (فردوسی)

بر آمدن عید و برون رفتن روزه

ساقی بدهم باده بر باغ و به سبزه (منوچهری)

عید قربان بر او مبارك باد

هم بر آنسان كه بود عید صیام (فرخی)

خجسته باد و مبارك قدوم ماه صیام

بر اولیاء و احبای شهریار نام (نزاری)

نزد خداوند عرش بادا مقبول

طاعت خیر تو و صیام و قیامت (مسعود سعد)

روزه دار و به دیگران بخوران

نه؛ مخور روز و شب شكم بدران (به نقل از دهخدا)

ناصر خسرو مخاطب خود را به تامل درباره این حكم عبادی فراخوانده می گوید:

1. چون روزه ندانی كه چه چیزی است چه سود است بیهوده همه روز تو را بودن ناهار
2. همه پارسایی نه روزه است و زهد نه اندر فزونی نماز و دعاست
3. از نماز و روزه تو هیچ نگشاید تو را خواه كن خواهی مكن، من با تو گفتم راستی
4. تا نپذیرد ز توی زی خدای نیست پذیرفته صلاه و صیام
5. سوی بهشت عدن یكی نردبان كنم یك پایه از صلات و دگر پایه از صیام

خاقانی شاعر تعلیمی علاوه بر آن كه در شعر خود از مفردات صوم و صیام سود جسته است و صیام را از بهترین سكنات نفس دانسته است:

از جسم بهترین حركاتی صلاه دان

وز نفس بهترین سكناتی صیام دان

به خاطر آشنایی با عقاید ترسایی و دین مسیحیت از «روزه مریم» «صوم العذرا» یاد می كند:

روزه كردم نذر چون مریم كه هم مریم صفاست

خاطر روح القدس پیوند عیسی زای من

نیست بر من روزه در بیماری دل زان مرا

روزه باطل می كند اشك دهن آلای من

اشك چشم در دهان افتد كه افتد افطار

از آنك جز كه آب گرم چیزی نگذرد بر نای من

نظامی گنجوی نیز در مثنوی خسرو و شیرین در بیان مرگ مریم، روزه مریم را یاد می كند:

چون مریم، روزه مریم نگه داشت

دهان در بست از آن شكر كه شه داشت

مولویدر كلیات شمس، روزه مریم را برای نفس شكمخوار توصیه می كند:

نفس شكمخوار را روزه مریم دهی

تا سوی بهرام عشق مركب لاغر كشی

خاقانی از مضمون روزه گرفتن و افطار كردن، در شعر غنایی، مدحی و رثایی نیز سود جسته است، در شعر غنایی می گوید:

عشق آتشی است كاتش دوزخ غذای اوست

پس عشق روزه دار و تو در دوزخ هوا

و در شعر مدحی می گوید:

تا به رویش گرفته ام روزه

جز به یادش نكرده ام افطار

و در شعر رثایی، روزه گرفتن را به معنی ترك و قطع علاقه به كار برده است آنجا كه از زبان امیر رشید الدین فرزند در گذشته اش می گوید:

من كنون روزه جاوید گرفتم ز جهان

گر شما در هوس عید بقایید همه

در آثار سعدی شاعر معرفت و اخلاق نیز توجه به روزه و شرایط آن دیده می شود. در یك مورد شاعر، توجه كامل به خدا را مطرح كرده و روزه و عبادتی را كه ریا و سمعه ای در آن طرح شود مطرود می داند:

شنیدم كه نابالغی روزه داشت

به صد محنت آورد روزی به چاشت...

و درموردی دیگر تهمت و غیبت را از مبطلات روزه دانسته، می گوید:

1. به طفلی درم رغبت روزه خاست
2. ندانستمی چپ كدام است و راست
3. یكی عابد از پارسایان كوی
4. همی شستن آموختم دست و روی
5. كه بسم الله اول به سنت بگوی
6. دوم نیت آور سوم كف بشوی
7. پس آنگه دهن شوی و بینی سه بار
8. مناخر به انگشت كوچك بخار
9. به سبابه دندان پیشین بمال
10. كه نهی است در روزه بعد از زوال
11. وزان پس سه مشت آب بر روی زن
12. ز رستنگه موی سر تا ذقن...

در شعر غنایی نیز سعدی از مضمون روزه و ماه نو بی بهره نبوده و هلال ابروی دوست را هلال عید خود یافته است:

1. هر كه را خاطر به روی دوست رغبت می كند
2. بس پریشانی بباید بردنش چون موی دوست
3. دیگران را عید اگر فرداست ما را زین بهست
4. روزه داران ماه نو ببینند و ما ابروی دوست

اما بهترین مضامین و عمیق ترین مفاهیم در كلیات شمس به چشم می خورد.

شاعر شوریده مكتب عرفان با شریعت پیوند ناگسستنی دارد از این رو با حلول ماه رمضان ماه معراج آدمی، ماه پرورش عیسای روح، ماه بریدن از نان و رسیدن به جانان به وجد درمی آید:

1. ماه رمضان آمد ای یار قمر سیما
2. بر بند سر سفره بگشای ره بالا
3. ای یاوه هر جایی، وقتست كه باز آیی
4. بنگر سوی حلوایی تا كی طلبی حلوا...

در غزلی دیگر ماه رمضان را موجب قلب ضلالت و رسیدن به لشكر ایمان، ماه حیات جان، ماه صبر، ماه نزول قرآن، عروج روح و ماه دریده شدن پرده های ظلمت و پیوستن به ملائكه و مقربین می خواند:

1. آمد شهر صیام، سنجق سلطان رسید
2. دست بدار از طعام مایده جان رسید
3. جان ز قطیعت برست، دست طبیعت ببست
4. قلب ضلالت شكست لشكر ایمان رسید
5. لشكر «و العادیات» دست به یغما نهاد
6. ز آتش «والموریات» نفس به افغان رسید...

مولوی روزه را مادری می داند كه كریمانه به سوی اطفال خویش آمده است پس نباید دامان چنین مادری را آسان از دست فروهشت:

1. سوی اطفال بیامد به كرم مادر روزه
2. مهل ای طفل به سستی طرف چادر روزه
3. بنگر روی ظریفش بخور آن شیر لطیفش
4. به همان كوی وطن كن، بنشین بر در روزه
5. بنگر دست رضا را كه بهاریست خدا را
6. بنگر جنت جان را شده پر عبهر روزه
7. هله ای غنچه نازان، چه ضعیفی و چه یازان
8. چون رسن باز بهاری بجه از خیبر روزه...

در این ماه كه مهمان خدا هستیم، درهای دوزخ بسته و درهای بهشت به رویمان باز خواهد شد:

1. دلا در روزه مهمان خدایی طعام آسمانی را سرایی
2. درین مه چون در دوزخ ببندی هزاران در ز جنت برگشایی...

در غزلی شیوا با ردیف «صیام» به تاثیر روزه در دل و جان می پردازد كه آن از زبان خود مولانا خوشتر است:

1. می بسازد جان و دل را بس عجایب كان صیام
2. گر تو خواهی تا عجب گردی، عجایب دان صیام
3. گر تو را سودای معراجست بر چرخ حیات
4. دانك اسب تازی تو هست در میدان صیام...
5. شاعر عباس صبوحی هم گفته است:
6. روزه دارم من و افطارم از آن لعل لب است
7. آری افطار رطب در رمضان مستحب است
8. روز ماه رمضان زلف میفشان كه فقیه
9. بخورد روزه خود را به گمانش كه شب است

یكی از معانی روزه كه در رساله اصطلاحات فخرالدین ابراهیم عراقی نیز آمده است این است كه روزه در اصطلاح، قطع التفات را گویند.

انصاری گوید:

 و روزه و عید خواجه حافظ نیز جز ازین مقوله نمی تواند باشد، در ذیل به شواهدی از دیوان حافظ اشاره می شود:

1. 1.روزه، یك سو شد و عید آمد و دلها برخاست
2. می زخمخانه به جوش آمد و می باید خواست
3. توبه زهد فروشان گران جان بگذشت
4. وقت رندی و طرب كردن رندان پیداست...
5. 2.بیا كه ترك فلك، خوان روزه غارت كرد
6. هلال عید به دور قدح اشارت كرد
7. ثواب روزه و حج قبول آن كس برد
8. كه خاك میكده عشق را زیارت كرد...
9. 3.ساقی بیار باده كه ماه صیام رفت
10. در ده قدح كه موسم ناموس و نام رفت
11. وقت عزیز رفت بیا تا قضا كنیم
12. عمری كه بی حضور صراحی و جام رفت...
13. 4.بازآی و دل تنگ مرا مونس جان باش
14. وین سوخته را محرم اسرار نهان باش
15. زان باده كه در میكده عشق فروشند
16. ما را دو سه ساغر بده و گو رمضان باش...

  رابطه سازنده فلسفه و ادبيات فارسي منقطع شده

صالح طباطبايي مطرح كرد:

صالح طباطبايي برگزيده “كتاب فصل” درباره رابطه بين فلسفه و ادبيات در ايران امروز و آسيب‌شناسي اين رابطه، گفت: مسئله اصلي، قطع دهش بزرگي است كه فلسفه ما در گذشته به ادبيات‌مان داشت. قطع رابطه اين دو به تضغيف فلسفه و ادبيات‌مان انجاميده است.

صالح طباطبايي در گفت‌وگو با خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا) درباره رابطه بين فلسفه و ادبيات و شيوه‌هاي تأثير اين دو بر يكديگر، گفت: براي شروع بحث، بايد اين رابطه را به صورت ديگري تحويل كرد.

فلسفه و ادبيات: نسبت انديشه و کلام

وي درباره اين تحويل صورت يادآور شد: رابطه فلسفه و ادبيات بايد به صورت نسبت ميان انديشه ( قوه ناطقه) و كلام (نطق) تحويل شود. مثالي مي‌زنم. مثنوي معنوي را در نظر آوريد. اين اثري "ادبي" است آكنده از مفاهيم عميق فلسفي، كلامي و عرفاني. يعني زبان مولانا و كلامش، محملي براي معاني بسيار عميق در حوزه‌هاي مذکور است. حال بايد ديد اين نسبت كلام مولانا، كه اينجا عمدتا در حوزه ادبيات در نظر گرفته مي شود، با اين معاني عميق فلسفي و كلامي و عرفاني چگونه برقرار شده است. اين جاست كه نياز به دقت بيشتر دارد.

صالح طباطبايي با بيان اين كه برخي از هنرمندان، هم اديب و هنرمند و هم فيلسوف بوده‌اند، افزود: در مقام مثال، ويليام بليكBlake ، شاعر انگليسي، در عين حال هنرمندي بود، که براي آثار خودش وآثار برخي نويسندگان ديگر ( چون دانته و تامس گري) تصاوير زيبايي – با سبکي متمايز– ساخت. اما در آثار و اشعارش انديشه‌هاي فلسفي و عرفاني موج مي زند. نمونه‌هاي اين امر البته در شرق فراوان‌تر است.

از بهگود گيتا تا گاتاها

وي كه به تازگي ترجمه بزرگ‌ترين مجموعه مقالات آناندا كوماراسوامي را براي انتشار به” انتشارات فرهنگستان هنر” سپرده است، در ادامه بحث خود يادآور شد: اما نمونه‌هاي شرقي اين ارتباط، چنان كه گفته شد، فراوانند. از هند مثال‌هايي مي‌آورم. در متون فلسفي هند، چون منظومه‌ بهگود گيتا ("ب" ساكن، "ه"، "گ"، "و" با زبر) كه منظومه‌ شعري بلندي واجد مضامين فلسفي و عرفاني است، يا درخود حماسه مهابهاراته، يکي از دو منظومه حماسي هند باستان، پيوند جدايي ناپذيري بين ادبيات و انديشه در قالب اسطوره ها برقرار است. به اين‌ها شايد حتي بتوان با خيالي آسوده ريگ ودا، از بخش هاي چهارگانه وداها، را نيز افزود كه آن را خاستگاه نمايش نامه هاي سانسکريت نيز دانسته اند.

اين مترجم با عطف توجه به ايران باستان و متون ديني آن ادامه داد: از ايران نيز مي‌توان گاتاهاي منظوم را مثال آورد كه ادعا مي‌شود حاوي سرودها و سخنان و دعاهاي زرتشت است، و جمعي آن را مأخذ اصيل ترين آموزه هاي فلسفي اين کيش برشمرده اند. تمام اين‌ها يك نكته را نشان مي‌دهند: اين كه هر انديشمندي مي تواند اديب و هنرمند هم باشد و بر عکس؛ چنان كه از قديم‌ترين ايام چنين بوده است.

اين يك، كمتر و آن يك، بيشتر

وي افزود که به دليل وجود همين پيوند است كه تصاوير فرازميني در آثار بليك مثلا با پرده « پاسدار شبانه» يا « صورت سيکس، عضو انجمن شهر» ازآثار رامبراند چنين متفاوت است، يا ميان ابيات ژرف کاو مولوي در بخش هايي درخشان از مثنوي و مدايح شعري غراء شاعر نامدارديگري تفاوت‌هاي زيادي به نظر مي‌ آيد. آن آثار واجد پيام‌هايي اند و چاره‌اي جز فلسفي شمردن آن پيام‌ها نيست. دست کم شايد بتوان گفت که اين يكي از چنين پيام‌هايي کمتر بهره دارد و آن يكي، بيشتر.

صالح طباطبايي از اين بخش از پاسخ خود چنين نتيجه گرفت: درباره ارتباط اين دو، فلسفه و ادبيات، انديشه و كلام، کمتر ترديد مي توان کرد. حال بايد به پاسخ پرسش ديگر شما رسيد كه: چگونه است رابطه فلسفه و ادبيات در ادبيات و انديشه ايران امروز؟ آيا کمبود يا نبود آثار درجه اول ادبي وفلسفي، آن هم به شكل تاليفي، در ايران ما نتيجه قهري قطع پيوند سازنده و راهگشاي آن دو نبوده است؟ به ديگر سخن، آيا ارتباطي كه زماني وجود داشته، امروز منقطع نشده و اين به ابتر شدن انديشه و كلام ما، هر دو، نيانجاميده است؟

اسطوره و ادبيات

وي اين گونه ادامه داد: اين نکته بس خطيري است که يکي ازسرشارترين آبشخورهاي ادبيات اسطوره است؛ مثال هاي بي شماري مي‌توان ذکر کرد: از رامايانه هندي گرفته تا ايلياد و اديسه هومري، ساگاهاي نورسي، افسانه‌هاي آرتوري و سرانجام بخش‌هاي اسطوره‌اي همين شاهنامه پارسي خودمان. از سويي ديگر، با پيشرفت اسطوره شناسي تطبيقي، ابعاد فلسفي برخي آموزهايي که در قالب اسطوره اي برخي اديان چون مذاهب يونانيان و مصريان باستان و کيش هاي هندوآريايي نمود يافته‌اند، روشن‌تر شده است. وجود شواهدي فراگير در ادبيات اسطوره‌اي جهان از کاربرد مضامين مکرر يا موتيف‌ها در تحليل نهايي حکايت از انديشه‌هاي مشترک بشريت دارد. اين مضامين قرن‌ها دستمايه‌هاي الهام بخش هنر وادبيات جهاني بوده است.

صالح طباطبايي با ذکر مثال‌هاي ديگري اظهار داشت: مثالي آشنا، مضمون «جستجوي مطلوبي آنجهاني يا دست نايافتني» است: جستجو براي يافتن آب زندگاني، شهد ناميرايي گياه مقدس سومه ( در نصوص هندي)، پشم زرين (در افسانه يوناني ياسون و آرگونوت ها)، جام مقدس (درافسانه‌هاي آرتوري قرون وسطا). جالب اين جاست که در خصوص مثال اخير، در بسياري از اين روايت ها، آن آب حيات يا شهد ناميرايي را بايد در « ظلمات» يا در وراي خورشيد يافت. در افسانه هندو، گروده (شاهين آسماني) براي يافتن سومه با تحمل مصايبي جانکاه از « دروازه خورشيد» مي گذرد و به ساحتي مي‌رسد که از شب و روز، يعني از زمان، خبري نيست، به ديگر سخن، به قلمرو لا مکان و لا زمان مي‌رسد.

وي يادآور شد: نظير اين مضمون را درافسانه جستجوي چشمه آب زندگاني در«ظلمات» يا «عالم بقا» مي يابيم. مولونا نکته سنجانه مي گويد:

1.  ذوق در غم هاست پي گم کرده اند/ آب حيوان را به ظلمت برده اند.

خاقاني نيز تأکيد دارد که چشمه حيات را در عالم خاک نبايد جست:

1. اي خاک بر سر فلک آخر چرا نگفت/ کاين چشمه حيات مسازيد جاي خاک.

 پس مي توان ادعا کرد که مضموني ادبي چون مضمون آب حيات، در اصل، مضموني فلسفي-عرفاني ، ديني-کلامي است. چنان که مي بينيم، شاعران و اديبان از چنين مضاميني بهره برده اند و مثلا نظامي داستان رفتن اسکندر را به ظلمات در اسکندرنامه با استفاده از همين مضمون پرداخته است.

استفاده باسمه‌اي ادبيات فارسي از مضامين فلسفي !

صالح طباطبايي به تشريح سخن خود پرداخت و گفت: از اين موتيف ها در اساطير جهان فراوان مي توان يافت، ولي استفاده باسمه اي و سطحي از آنها دلالت فلسفي – کلامي شان را، که به منزله روح آنها است، يکسره سلب مي کند واز آنها قالبي بي محتوا و کالبدي مرده مي سازد . اين وضعي است که، به گمانم، در همه جاي دنيا کمابيش شيوع يافته است، از ارباب حلقه ها گرفته تا هري پاتر. ولي ما چه استفاده‌اي از اين مضامين در ادبيات روزگار خود كرده‌ايم؟ حد اکثرچند تلميح و آن هم درگير لفظ. استفاده مان کمابيش همواره باسمه‌اي و قالبي بوده است.

تشنج‌آور شده است اين عشق !

وي اضافه كرد: ما تنها اشاره‌اي كرده‌ايم به لفظ "آب حيات" و گذشته‌ايم. مثل اين مضمون هم بسيار داريم. مشتي مفهوم ونماد نيز داريم مثل عشق و رنگ سبز كه آن قدر با آنها بازي كرده‌ايم كه گاه، ديگر تشنج‌آور شده است.

چرا لك لك دم ندارد؟

مترجم کتاب «درآمدي برفلسفه هنر» نوئل کارول، در ادامه پاسخ خود، به موارد ديگري از مغفول ماندن مضمون‌هاي اسطوره اي- فلسفي در ادبيات فارسي اشاره كرد و افزود: ولي مي‌توان نمونه‌هاي زيادي از اين اقتباس هاي كارساز را در ادبيات متقدم انگليسي ديد. مانند اين قصه عاميانه كه "چرا لك لك دم ندارد؟". دليلي كه افسانه براي اين امر ارايه مي‌كند، يادآورهمان ماجراي سومپلگادس(Symplegades) يا "صخره هاي برهمکوبان" در اساطير يوناني است كه عينا هم در اساطير ايران و هم در اساطير هند به صورت هاي مختلف بارها آمده است: دو سنگ ، دو صخره، يا دو لته در كه مدام به هم مي‌خورند و قهرمان بايد از ميان آن دو بگذرد.

مسئله: قطع دهش هاي فلسفه به ادبيات

وي افزود: ادبيات عاميانه انگليسي از اين اسطوره چنين استفاده مي‌كند: قصه‌اي مي‌نويسد كه در آن، دليل دم نداشتن لك لك، عبور نه چندان موفقش از ميان گونه اي "سومپلگادس" بيان مي‌شود، آن چنان که کشتي آرگو نيز با از دست دادن آرايه دکل خود از ميان صخره هاي برهمکوبان گذر کرد. اين يعني استفاده‌اي تازه از مضموني فلسفي – اسطوره‌اي. ما چه كرده‌ايم؟ چند مورد از اين گونه بهره‌گيري‌ها را در ادبيات جديد فارسي سراغ داريم؟ ادبيات ما از اين ظرفيت‌ها غفلت مي‌كند.

صالح طباطبايي در پايان تاكيد كرد: مسئله اصلي، قطع دهش بزرگي است كه فلسفه ما در گذشته به ادبيات‌مان ارزاني مي داشت. قطع رابطه ما با مضامين فلسفي، يا اگر صريح تر بگوييم، بريدن از انديشه خلاق، مسئله اصلي ادبيات ماست.

گرمارودی: شعر «قیصر» پهلو به پهلوی برجسته‌ترین آیینی سرایان می زند

علی موسوی گرمارودی گفت: باریك اندیشی‌های قیصر ایهام‌هایی پدید آورده كه در عین حال برائت استدلال و تلمیح هم به‌وجود آورده و شعرش پهلو به پهلوی برجسته‌ترین آیینی سرایان می زند.

علی موسوی گرمارودی، شاعر، در بزرگداشت «قیصر امین‌پور» كه در سرای اهل قلم بیست و یكمین نمایشگاه بین‌المللی كتاب تهران برگزار می‌شد، به ایراد سخنرانی درباره جنبه آیینی اشعار وی پرداخت.

گرمارودی با معرفی مختصر شاعرانی كه طی قرن‌ها به سرایش شعرهای آیینی به‌خصوص با مضمون عاشورایی پرداخته‌اند، گفت: محتشم كاشانی در دیوان شعرش شاعری درجه 5 است، ولی در تركیب‌بند 12 تایی «باز این چه شورش است» شاعری درجه اول است و در بین همه آیینی سرایان سرآمد است.

وی درباره قیصر امین‌پور اظهار داشت: قیصر هم در شعرهای آیینی خود از همه عناصر شعر آیینی كه عبارت از عشق و حماسه و عرفان است، استفاده می‌كند. او به حماسه بیشتر بها داده و پس از آن به عرفان پرداخته است و در این زمینه حتی از محتشم هم پا را فراتر نهاده است.

گرمارودی اضافه كرد: باریك اندیشی‌های قیصر ایهام‌هایی پدید آورده كه در عین حال برائت استدلال و تلمیح هم به‌وجود آورده و شعرش پهلو به پهلوی برجسته‌ترین آیینی سرایان می زند.

وی دوری از عریان‌گویی مضامین آیینی را از خصوصیات اشعار قیصر نام برد و افزود: شعر او مثل نقاشی آبستره كه رنگ‌ها همدیگر را می‌خوانند، هیچ لبه تیزی ندارد و او در بیان معناهای بزرگ و كوچك مدیون ایهام‌های حافظ‌وار است.

منبع : خبرگزاری فارس

از گسترش ادبيات عامه‌پسند به ادبيات جدي نمي‌رسيم

مجيد قيصري:

از گسترش ادبيات عامه‌پسند به ادبيات جدي نمي‌رسيم

به اعتقاد مجيد قيصري، از گسترش ادبيات عامه‌پسند به ادبيات جدي نمي‌رسيم.

اين داستان‌نويس كه روز گذشته (شنبه) در نشست «ادبيات عامه‌پسند و كتاب‌خواني» در سراي اهل قلم نمايشگاه كتاب سخن مي‌گفت، عنوان كرد: بحثي كه درباره‌ي ادبيات عامه‌پسند مطرح است و بسياري از آن دفاع مي‌كنند، اين است كه ادبيات عامه‌پسند مي‌تواند كمك كند كه ما صاحب خوانندگان حرفه‌يي‌ شويم و مي‌تواند خوانندگان را با كتاب آشتي و كم‌كم ذائقه‌ي مخاطبان را به نفع ادبيات جدي تغيير دهد؛ اما به نظرم اين اتفاق نمي‌افتد.

او در ادامه افزود: در زمينه‌ي ادبيات عامه‌پسند، گفته مي‌شود اين‌ گونه‌ي ادبي بسيار سهل‌الوصول است و خواننده‌ي ما هر چيزي را هضم مي‌كند؛ اما به نظرم اين تغيير ذائقه كه در ادبيات نخبه‌گرا، انتظار داريم خواننده به تأويل جديدي برسد، اتفاق نمي‌افتد.

قيصري همچنين يادآور شد: ادبيات عامه‌پسند نوعي توهين به خواننده است. قصد توهين به كساني كه اين آثار را خلق مي‌كنند، ندارم؛ چون اين تعبير مي‌شود كه ادبيات عامه‌پسند ما مي‌تواند ادبيات نخبه‌مان را تهديد كند؛ اما اين اتفاق نمي‌تواند بيافتد.

او اعتقاد دارد: ادبيات عامه‌پسند اصلا هدفش تربيت مخاطب نيست؛ زيرا جهان‌بيني آن متفاوت است. جهان‌بيني ادبيات عامه‌پسند بر اساس تصادف بنا شده است؛ اما ادبيات جدي دنبال علت‌ها و انگيزه‌هاست و سير حوادث در ادبيات جدي بسيار كند است؛ ولي در ادبيات عامه‌پسند چيزي به اسم تأمل نداريم؛ روابط بي‌دليل است و شما نمي‌فهميد چه اتفاقي مي‌افتد.

عباس كريمي، ديگر سخنران حاضر در اين نشست، نيز گفت: در زمينه‌ي ادبيات عامه‌پسند در كشور ما، اين‌طور جا افتاده است كه معمولا داستا‌ن‌ها شخصيت‌ ندارند و محيط‌هاي آن‌ها بيش‌تر سانتي‌مانتال است و در آن‌ها به شدت احساس‌گرايي موج مي‌زند. اين آثار به جاي اين‌كه برخاسته از زندگي واقعي باشند، به نوعي پايان خوش مي‌رسند. در اين داستان‌ها از فضاسازي و توصيف‌هاي ادبي خبري نيست. چيزي كه ديده مي‌شود، برانگيختن احساسات مخاطب است.

او درباره‌ي مخاطب فراوان داشتن اين آثار توضيح داد: در دنيا مرسوم است كه اين داستان‌ها خوانندگان زيادي دارند و رتبه‌ي اول تيراژ را دارند. اما در آن‌جا بين عامه‌پسند بودن و نخبه‌گرايي تعاملي برقرار كرده‌اند و به ادبيات مردمي رسيده‌اند كه علاوه بر سرگرمي خواننده، چيزهايي هم به او ياد مي‌دهد.

كريمي همچنين گفت: به گمانم، ادبيات عامه‌پسند به دليل اين‌كه روي نيازهاي روزمره‌ي انسان دست مي‌گذارد و به نيازهايي كه دم دستي‌ترند و بعضي مردم با آن‌ها سر و كار دارند، مي‌پردازد، مردم با آن همذات‌پنداري مي‌كنند. تيپ‌هاي اين داستان‌ها سطحي هستند و آدم‌ها روان‌شناسي نمي‌شوند. خوانندگان اين آثار چون به راحتي با شخصيت‌ها همذات‌پنداري مي‌كنند، مي‌توانند جلو روند و با آن‌ها ارتباط برقرار كنند.

همچنين حميد باباوند درباره‌ي كاركردهاي ادبيات عامه‌پسند در اين نشست متذكر شد: وقتي با ادبيات عامه‌پسند روبه‌رو مي‌شويم، به گونه‌اي با آن برخورد مي‌كنيم كه فكر مي‌كنيم نوعي بيماري است كه بايد درمان شود؛ ولي بايد بپذيريم ادبيات عامه‌پسند گونه‌اي ادبي است كه مخاطبان و شيوه‌ و كاركردهاي خاص خود را دارد؛ پس نبايد آن را بيماري بدانيم. درباره‌ي ادبيات عامه‌پسند، تعريفي كه مي‌توان ارائه داد، اين است كه اين گونه‌ي ادبي به جاي اين‌كه با ويژگي‌هاي خاص آن شناخته ‌شود، معمولا با موضوعات آن مطرح مي‌شود.

اين نويسنده در ادامه يادآور شد: ادبيات عامه‌پسند به دنبال تحريك عواطف است و مخاطبان زيادي دارد. همچنين افراد وقتي به شعر حافظ و يا شكسپير مي‌رسند، مي‌گويند اين‌ها ادبيات عامه‌پسند نيستند؛ ادبياتي هستند كه توانسته مردم را به دنبال خود بكشند. ادبيات عامه‌پسند را بايد با حدود خاص خود تعريف كرد.

باباوند گفت: اين نوع ادبيات به جاي طرح سؤال به دنبال پاسخ به نيازهاي انسان است. در ادبيات اصيل وقتي موضوع عشق مطرح مي‌شود، درباره‌ي چيستي آن هم بحث مي‌شود. در ادبيات جدي، خواننده به دنبال ژرفاست؛ ولي در ادبيات عامه‌پسند وقتي دنبال عشق مي‌روند، دقيقا نياز انساني است كه در پس آن، چيزي نهفته نيست. ويژگي آن اين است كه زبان، زبان ساده‌اي است كه با همه به سادگي ارتباط برقرار مي‌كند. نبايد انتظار داشت خواننده‌ي آن به دنبال پيشينه‌ي ذهني باشد. ادبيات عامه‌پسند، گونه‌اي از ادبيات است كه مي‌تواند خوانندگان عمومي جامعه را كه كم‌تر مي‌توانند محتواي خاص خود را پيدا كنند، به سادگي پيدا كند. ادبيات عامه‌پسند باعث آشتي مردم با فضاي مكتوب مي‌شود.

وي درباره‌ي دلايل مخالفت بعضي با ادبيات عامه‌پسند نيز متذكر شد: اين ادبيات در غرب بيش‌تر از شرق پا گرفته است. كساني كه در گذشته ادبيات ما را راه مي‌بردند، معتقد بودند اين ادبيات ادبياتي نيست كه مخاطب را به جوش و خروش وادارد، و اين يكي از علل مخالفت است. علت ديگر به دليل حمايت دولت‌ها از نشر كتاب است، كه در سياست‌گذاري‌هاي نشر تفاوتي بين ادبيات عامه‌پسند و جدي قائل نيستند. آن‌ها فرقي قائل نمي‌شوند كه ادبيات عامه‌پسند به حمايت نياز ندارد. اگر روي كاغذ نامرغوب هم چاپ شود، مخاطب آن دنبالش مي‌رود؛ ولي اگر از ادبيات جدي حمايت نشود، دچار مرگ معنوي خواهد شد.

او همچنين تصريح كرد: سومين نكته اين است كه گاهي درنظر نمي‌گيريم ادبيات عامه‌پسند مثل ساير گونه‌هاي ادبي، هم ضعيف و هم قوي دارد؛ بعضي از آثار عامه‌پسند ضعيف‌اند؛ اما بعضي هم قابل تأمل‌اند و مي‌بينيم در اين ادبيات، طرح و شخصيت‌پردازي وجود دارد؛ اما با نگاه فلسفي خود شناخته نمي‌شوند.

افسانه معنویت در ادبیات كوئیلو

نویسنده: حمید رضا مظاهری سیف

معرفی کتاب:

حقیقت انسان به روح اوست و روح، ساكن عالم غیب است؛ از این رو، روح اگر چه اكنون در جهان ملموس مادی، هم آغوش تن خاكی به سرمی برد؛ اما ناآرام و جویای اصل خود و خواهان بازگشت به وطن خویش در عالم ملكوت است. از همین جاست كه میل به خیال و توهم برای تصویر پردازی عالمی دیگر، او را به خلق آثاری تخیلی و رؤیایی ازدنیایی مرموز، اسرارآمیز و ناشناخته واداشته.

كوئیلو نیز مانند میلیون ها نفر انسان عصر مدرن، آوای روح را در فراق از وطن خویش شنیده و از معدود كسانی است كه آن را جدی گرفته وبرای التیام درد هجران كاری كرده است؛ ولی ای كاش، او هم مانندمیلیاردها بشری كه ناله روح را می شنوند و كاری نمی كنند، خاموش می ماند و دست به كاری نمی زد؛ ای كاش، نام خدا و یاد عالم غیب، از راه آثار او به فرهنگ عمومی انسان امروزی باز نمی گشت و ای كاش، نویسنده ای چیره دست نبود یا دست كم از خدا و معنویت نمی نوشت، زیرا این خدایی كه در آثار كوئیلو زنده شده، همان خدای ناتوان وخطاكاری است كه در آثار نیچه مرد و رابطه با عالم غیبی كه به نام جادومطرح می كند، همان خرافات و توهماتی است كه در دوران رنسانس، مردمان را از دینداری و معنویت گرایی، ملول و رمیده ساخت.

كوئیلو می كوشد، با طرح مسئله سحر و جادو، به مصاف با نیازهای معنوی بشر برود. به گمان او، اگر بعدی جادویی و سحرآمیز به زندگی بیفزاییم، مشكل ارزش و معنای زندگی حل می شود و شور و نشاط به زندگی پوچ غم زدگان تمدن غرب باز می گردد.

در این نوشتار نویسنده کوشیده است تا چیستی سحر و جادو را در اندیشه و آثار كوئیلو باز كاود و نسبت آن را ا معنای زندگی بیابد و كاستی ها و كژی های اندیشه او را بررسی نماید.

فهرست مطالب کتاب به شرح زیر است:

فصل نخست: سیری در آثار كوئیلو

● سحر و جادو

● روح جهانی

● افسانه شخص

● بعد انفسی افسانه شخصی

● بعد انفسی افسانه شخصی

● آوای دل

● خدای خطاكار

● رزم آور نور

● احساس جانشین خرد

● كنار آمدن با احساسات منفی

 ● زبان نشانه ها

● شهامت

● عشق

فصل دوم: نقد

 ● سراب سلوك

● تضاد ایمان و اندیشه

● در تسخیر شیطان

● بالندگی با اشد مجازات

● رؤیای از یاد رفته

● ستم پذیری و گناهكاری

● سراب آرامش و شادمانی

● راه نرفتنی

● نگاه نهایی

شعر آئینى در گفت وگو با حسین اسرافیلى

عبور از صاعقه در سایه ذوالفقار

حسین اسرافیلى متولد ???? و در تبریز است. از آثار او مى توان به تولد در میدان، آتش در خیمه ها، در سایه ذوالفقار، عبور از صاعقه، مثل آتش كه در دل كوه، كوه ها سنگ مى زایند، شرحه شرحه آتش، زخم سیب و... اشاره كرد. اسرافیلى از نام هاى آشناى شعر انقلاب و شعر جنگ است كه در حوزه شعر آئینى نیز بسیار فعال است. وى بیشتر در قالب هاى كلاسیك شعر سروده و هم اكنون یكى از اعضاى شوراى شعر وزارت ارشاد و همچنین شوراى شعر صدا و سیماست. او از نخستین كسانى است كه به حوزه هنرى در اواخر دهه پنجاه پا نهاد و نامش با نام «شاعران حوزه هنرى» عجین شد. او مسئولیت كمیته شعر جمعیت دفاع از ملت فلسطین را نیز به عهده دارد.

تنها ناصر خسرو نیست . سنایى هم هست كه مى گوید: «آنچه را كه بر سر امت تو مى خوانى امیر‎/ كافرم من گر تواند كفش قنبر داشتن» یا جاى دیگر مى گوید: «حق زهرا خوردن و دین پیمبر داشتن» كه مى بینید این بر خورد كاملاً ایدئولوژیك است؛ یا آنجایى كه در «حدیقه» مى گوید [در پاسخ قاضى القضاتى كه پرسید تو چه دینى دارى حدیقه را گفت وگریخت

«داستان پسر هند مگر نشنیدى

كه از او و پسر او به پیمبر چه رسید

مادر او لب و دندان پیمبر بشكست

پسر او سر فرزند پیمبر ببرید...

بر چنین قوم تولعنت نكنى شرمت باد!

لعن الله یزیداً و على آل یزید»

این را سنایى خطاب به كسانى سرود كه در آن زمان معتقد به خلافت معاویه بودند پس از امیرالمؤمنین(ع) و سنایى بر این موضع پاى مى فشرد كه اگر على(ع) خلیفه بوده نمى توان كسى را كه با او به جنگ برخاسته، خلیفه دانست. چنین شعرى چنان كه از ظاهر آن هم مشخص است به طور كامل ایدئولوژیك است. پدر شعرعرفانى ما سنایى است. مولوى مى گوید: «عطار جسم بود و سنایى دو چشم او‎/ ما از پى سنایى و عطار آمدیم» یا عطار بیتى با این مضمون دارد كه «آنچه سنایى گفته من باز مى گویم.» همچنین شعر مولوى را- به عنوان شعرى كه مفاهیم دینى را طرح مى كند- شاید بتوان در شمار شعر ایدئولوژیك نام برد؛ اما مرحوم ناصر خسرو به دلیل آن روح پر خاشگرى، نه پرخاشگرى كه آن روح انقلابى گرى و برخورد تندى كه نسبت به حاكمان جور داشت، وجه ایدئولوژیك كارش عریان تر است و آشكارتر. حكومت هاى ایران در آن دوره- حتى آنها كه تا حدودى مستقل بودند- به دلیل اخذ تأیید از خلفاى عباسى، با دوستداران اهل بیت(ع) خوش رفتارى نمى كردند. این جمله سلطان محمود مشهور است كه : «انگشت در سوراخ كرده ام و دنبال قرمطى مى گردم» حتى آن در خواست سلطان محمود از حكیم طوس كه شاهنامه را به نظم بكشد از سر شعر دوستى نبوده؛ آن موقع شاعران و طرفداران اهل بیت(ع) در یك حكومت متعصب ضد شیعه، براى این كه معبرى براى طرح ایدئولوژى خودشان داشته باشند در قهوه خانه ها، چار سوق ها و بازارها مى آمدند و جنگ هاى حضرت مولوى الموحدین(ع) را - چون اهل سنت هم مولا را قبول داشتند- نقل مى كردند و شرح دلاورى هاى آن حضرت را مى گفتند كه در تاریخ به مناقبیان مشهورند. این نقل ها و شرح ها بسیار مورد استقبال عام قرار مى گرفت و بعدها كتاب هایى بر همین اساس ارائه شد كه به «حمله حیدرى» مشهور شد؛ اینها گاهى به نثر گاهى به نظم بود. سلطان محمود براى مبارزه با این كار مناقبیان كه شیعیان بودند، دستور داد داستان هاى پیش از اسلام را در ایران به نظم بكشند و این داستان ها جایگزین نقل ها و شرح هاى جنگ هاى امیر المومنین(ع) شود و در قهوه خانه ها خوانده شود. منتها چون دزد ناشى به كاهدان مى زند، او شخصى بزرگوار چون حكیم طوسى را برگزید و او تمام تفكر دینى شیعه را در داستان هایش گنجاند...

بله! شما به داستان رستم كه مراجعه كنید در هر كجا كه ضعفى بر وى غلبه مى كند به خدا پناه مى برد و مناجات مى كند. خدا رحمت كند مرحوم سادات ناصرى را، مى گفت: «ویژگى هایى كه فردوسى براى رستم در شاهنامه مطرح مى كند ویژگى هاى انسان متعالى است. انسانى كه مى توانید او را الگو قرار دهید.» مناجات ها و راز و نیازهاى رستم در واقع تجسم تفكر شیعى ست. فردوسى در داستان مبارزه رستم و اكوان دیو مى گوید: «تو مر دیو را آدم بدشناس‎/ همان كوندارد به یزدان سپاس» یا در داستان «زال و سیمرغ» كه سیمرغ بر نوزاد رحم مى آورد و او را بزرگ مى كند، مى گوید: «كسى را كه یزدان نگهدار شد‎/ ستمگر بر دیگرى خوار شد» این همان تفكر آن روزگار شیعه است كه اگر چه حكومت ها مرا خوار مى كنند ولى من پیش خدا عزیزم.

قطران از همشهرى هاى ماست! قطران در یك روزگارى قرار گرفت كه بیشتر منطقه دچار آشوب و ولوله و سیل و این جریانات بود و قطران بیشتر آنها را به نظم كشید؛ ولى در همه دیوان ها مدح رسول الله (ص) و امیرالمؤمنین(ع) هست. ناصر خسرو در سفر نامه اش در باره قطران مى گوید: ...

«... و فارسى نیكو مى دانست.» یك جاى دیگر مى گوید: «وقتى كه در تبریز راه مى رفتم مردم چنان پارسى سخن مى گفتند كه فكر مى كردم در خراسانم». بگذارید از قطران و شاعرانى كه شعر آئینى گفتند گریزى بزنم به شعر عاشقانه. در این شعرها، معشوق چندان هم زمینى نیست. در این شعرها، شاعران ما، ما را یك پله به آسمان نزدیك تر كرده اند؛ «لیلى» زن زیبایى نبود و گرنه به مجنون عیب جویى نمى گفت: «به هر عضوى ز اعضایش قصورى ست»! «لیلى» صفات عالى و انسانى داشت و پاسخ مجنون این است: «تومو مى بینى و من پیچش مو‎/ تو ابرو من اشارت هاى ابرو‎/ اگر در دیده مجنون نشینى‎/ به غیر از خوبى لیلى نبینى» یا مولوى مى گوید: «دى شیخ با چراغ همى گشت گرد شهر‎/ كز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست‎/ گفتند یافت مى نشود جسته ایم ما‎/ گفت آن كه یافت مى نشود آنم آرزوست» اگر یافت مى شد كه آرزویم نبود! همیشه انسان هایى كه یك سروگردن از انسان هاى معمولى بالاتر بوده اند به عنوان معشوق مورد خطاب شاعران ما بوده اند یعنى معشوق را با یك چشم معرفتى مى دیدند حتى در شعرهاى عاشقانه مان. به هر حال این تفكر دینى یا این تفكر عاشقانه دینى در همه شاعران جارى و سارى هست.

ببینید این تقسیم بندى ها تابع یك قانون قطعى نیستند كه مثلاً از این مقطع به بعد باید این گونه شعر گفت! به مرور این تحولات شكل مى گیرد و این تحولات یك حالت برزخى را هم طى مى كند تا بر سد به اسلوب و زبانى كه دیگر شناخته شود و مشخص شود كه این مكتبى است كه جداست از مكتبى كه مثلاً ??? سال قبل مطرح بود. این تغییرات در نماى شعر اتفاق مى افتد و در درون شعر حتى اگر معشوق هم زمینى شود ارتباط با آن آموزه هاى دینى وجود دارد. در آن شعر مشهور وحشى- كه شاید زیباترین شعر زمینى ما باشد- شما باز ارتباط با آسمان را شاهدید: «اولین كسى كه خریدار شدش من بودم‎/ باعث گرمى بازار شدش من بودم‎/ عشق من شد سبب خوبى و رعنایى او...» باز «عشق من شد سبب خوبى و رعنایى او» یعنى باز معشوق این نیست عشق من است كه این رعنایى را در او مى بینم.

در دوران صفوى آن شور و شوقى كه مردم نسبت به آموزه هاى دینى و باورهاى خود داشتند اجازه بروز یافت و فرصتى پیدا شد كه راحت بتوانند سخن بگویند، راحت بتوانند به باورهاى دینى خودشان بپردازند اگر چه این آزادى عمل از سال ??? قمرى از زمان دیلمیان و آل بویه و معضدالدین دیلمى آغاز شد كه دستور داد روز عاشورا تعطیل رسمى شود و مردم براى عزادارى به كوچه ها و خیابان ها بیایند. بعدها این حكومت توسط خلفاى عباسى و دست نشاندگان آنان از میان رفت و آن آزادى هم بدل به حصر شد. در دوره صفوى این احساسات دینى- مذهبى دوباره اجازه بروز یافت و در شعر شاعران هم تجلى پیدا كرد كه بهترین جلوه آن در همان شعر مشهور محتشم كاشانى است.

پس از صوفیه، قاجاریه هم همان سیاست را پیش گرفتند و تظاهر به رعایت موازین و باورهاى دینى در این حكومت هم باب شد. بنابراین سعى كردند شاعرانى را كه در ستایش اولیاى دین و شریعت شعر مى گفتند مورد حمایت قرار دهند و سیاست شان تكرار سیاست شاه عباسى بود كه شاعرى بیتى در مدح یكى از ائمه گفت و شاه عباس سه بار دهانش را از جواهر پر كرد. من در این محدوده زمانى پس از سبك عراقى تا مشروطه مى توانم از سیف فرغانى نام ببرم از وصال شیرازى و یغماى جندقى و جیحون یزدى؛ اینها همه شاعران خوبى بودند كه در مدح اهل بیت خوب كار كردند...

مرحوم عمان، خودشان، پدرشان، خانواده شان اسم هایى كه دارند زیباست؛ یك عمان تخلص مى كند یكى موج تخلص مى كند یكى دریا تخلص مى كند. روزگارى «مجموعه» عمان چنان مرا به دنبال خود كشید مثل یك آهن رباى قوى كه یك سوزنى را به دنبال خود بكشد كه در منزل دچار پریشانى شده بودم، مى گفتند قند بده، چتر مى دادم! مى گفتم میز را بردار، صندلى را مى كشیدم! هر كجا كه مى رفتم عمان با جذابیت شعرهایش گرفتارم كرده بود، عمان به نظر من عارفانه ترین و دلنشین ترین تفسیر را از عاشورا دارد حتى چنان با مفاهیم عاشقانه ملكوتى این را در آمیخته كه هرچه مى كنى لحظه اى از دام این صیاد بگریزى و صیدش نشوى، ناتوانى!

با زبان زینبى شه هرچه گفت

با حسینى گوش زینب مى شنفت

زبان چقدر امروزى است! تاریخ مى گوید حضرت امام حسین(ع) خودشان موهاى حضرت على اكبر را شانه كردند عطر زدند چون توى كاروانى كه داشتند به سوى كوفه مى رفتند مى گویند چندین شتر فقط مشك و عطر همراه كاروان بوده و در روز عاشورا، در یكى از خیمه ها مشك و عطر مى سوزاندند و هر كه مى خواست برود میدان كارزار، اول مى رفت آنجا لباسى مى تكاند و این بوى عطر وجودش را مى گرفت. امام(ع) وجود نازنین حضرت على اكبر را معطر مى كند به آن مشك و عنبر و بعد خودشان موهاى پسر را شانه مى كشند. امام(ع) این فرزند را بسیار دوست دارند به دلایل مختلف؛ هم فرزندش است هم خصائل انسانى والا دارد و هم شبیه پیغمبر است. مردمى كه پیغمبر را ندیده بودند مى آمدند على اكبر را تماشا مى كردند. بعد، ببینید عمان این صحنه را چقدر زیبا تصویر مى كند. اسم مادر على اكبر، لیلا است. مى گوید:

بیش از این بابا دلم را خون مكن

زاده لیلا دلم مجنون مكن

گه دلم پیش تو گاهى پیش اوست

چون كه در یك دل نمى گنجد دو دوست

لطیف ترین شعرها را مرحوم عمان دارد درباره عاشورا و در پرانتز بگویم استاد شاهرخى هم مثنوى «خلوتگاه عشق» را دارند كه در آن باز هم تحت تأثیر عمان، وقایع عاشورا را با همان سبك و سیاق «گنجینه اسرار» گفته اند كه آن هم كار ارزشمندى است. البته این نام را به شكل «گنیجنه الاسرار» عمان مورد استفاده قرار داده است كه شاید آن موقع معمول بوده كه كلمات فارسى با تاى «تأنیث» عربى جمع شود...

ما البته شاعران پیشین داریم كه قواعد عربى را به عنوان قانون نمى پذیرفتند؛ جمع هاى عربى را دوباره جمع مى كردند: شمایل ها، قبایل ها؛ به گمانم در میان شاعران قرون هفتم و هشتم باب بوده است. نهایتاً «عمان» كار بسیار زیبایى در توصیف صحنه وداع امام حسین(ع) انجام داده است كه بسیار تأثیر گذار است. اگر به طور دقیق در حافظه داشتم حتماً این جا مثال مى آوردم. ذكر این نكته را لازم مى بینم كه در مجلس عزادارى ما، امروزه شعرهایى كه خوانده مى شوند اغلب فاقد خصوصیات و ویژگى هاى لازم و در خور شأن امام حسین(ع) و شهداى كربلاست و لازم است كه در این مجالس، شعرهاى استخوان دارى مثل شعرهاى عمان و دیگران خوانده شود.

امروزه ما با چند معضل در شعرهاى آئینى مواجهیم كه باید آسیب شناسى شود.

شعر عاشورایى بر دو ركن استوار است شاعر و مداح آن شعر. این دو خیلى به هم وابسته اند در خوب درآمدن حاصل كار. از صفویه كه مداحى رونقى گرفت و از انقلاب به این سوكه این رونق افزون شد، هر كس كه صداى خوبى داشت و به قول معروف دو دانگ صدا داشت، آمد مداحى كرد بدون آن كه دودانگى، حتى یك دانگى حتى نیم دانگى ذوق شعرى داشته باشد! البته ما مداحانى هم داریم كه هم خوش صدا هستند هم با دانش و خوش قریحه مثل حاج على انسانى اما متأسفانه كثرت بر آنها شامل مى شود كه شعر نمى دانند! شما مى بینید كه مداحى، شعر را به هم مى ریزد و وزن اش را هم خراب مى كند قافیه اش را هم خراب مى كند و مى گوید: «نه! حالا این كه من گفتم شعر تر شد!» اینها متأسفانه لطمه زده اند به شعر آئینى و شناخت مردم از این شعر. دیروز كسى شعرى آورده بود شوراى شعر كه مى خواست این را به عنوان نوار بدهد بیرون. به ایشان گفتم: «عزیز من! شما اگر واقعاً مى خواهید براى امام حسین(ع) خدمت كنید این شعر را نخوان!» كار از اساس مشكل داشت قافیه نداشت و بدتر این كه نمى دانست قافیه چیست. آمده بود فى المثل گل را باپیاز قافیه گرفته بود! وقتى مى گفتى جان من اینها قافیه نیست! مى گفت خب به جایش سیب زمینى بگذار! خب! آدم چه بگوید به این بنده هاى خدا! این بنده خدا مى خواهد بخواند، چرا چون صدایش خوب است آن هم نه در حد یك حنجره طلایى، در حدى كه در محله شان بگویند به به! چه صداى خوبى دارى! این مسائل و مشكلات هست كه مسئولان باید به فكرش باشند.

صادق سرمد كه خدا رحمتش كند شاعر خوبى بود و هست:

هر جا كه نظر كردم تو در نظرم بودى

هر جا كه سفر كردم تو بال و پرم بودى

در شامگه غربت با یاد تو مى خفتم

در صبحدم عشرت چشمان ترم بودى

سرمد شعرهاى قشنگى دارد منتها به دلیل زندگى خاص خودش و نزدیكى با حكومت ها، مخصوصاً حكومتى كه عناد با مفاهیم دینى داشت عناد با اسلامیت مردم داشت، یك مقدار وجهه اش خراب شد. شاعر خوبى است توانمند است زبان فصیح و فاخرى دارد در توان خودش. در زمینه شعر آئینى هم شعرهاى خوبى دارد:

امشب است آن شب كه عالم غرق شیون مى شود

شیون مرد و زن اندر كوى و برزن مى شود

شام عاشوراست امشب، وز قضاى ایزدى

سرنوشت روزگار امشب معین مى شود

حق به ظاهر مى شود محكوم باطل، وز قضا

چند روزى سلطنت بر كام دشمن مى شود

كفر اگرچه پنجه ایمان به عدوان بشكند

دولت ایمان به یمن عدل ایمن مى شود...

خدا رحمتشان كند. شهریار كه مى دانید در شعرهایش مباحث دینى را زیاد به كار مى برد مثلاً آنجا كه در ذكر دست به دست شدن «آب» در جنگ صفین سخن مى گوید كه هر بار آب به دست سپاهیان على(ع) مى افتاد مى فرمود همه سیراب شوند و هر بار كه آب به دست سپاهیان معاویه مى افتاد دستور حصر آب را مى داد. شهریار مى گوید: كسى پرسید از حضرت، كه چرا ما آب بر آنها نبندیم و حضرت پاسخ داد كه ما جنگ مى كنیم كه راه آب و نان مردم بسته نشود وآنها قصدشان چیز دیگرى است. نگاه شهریار، نگاه عارفانه و عمیق است برعكس بعضى از عزیزان. مثلاً رهى معیرى هم شعرى دارد براى امام رضا(ع)؛ ولى در سطح است. در شعر آئینى مرحوم شهریار، عمق كاملاً خودش را نشان مى دهد. نگاه، نگاه یك متفكر دینى است نه فقط یك آدم در شناسنامه مسلمان در رعایت ظواهر دین به هر حال كوشا. در تراز شهریار، اوستا را داریم كه نادر است. مرحوم اوستا در شعرهایى كه دارد مخصوصاً در «شراب كهنگى ترس محتسب خورده»، مدح هایى كه براى پیغمبر گفته، زیباترین متن و فاخرترین زبان است. اصلاً یكى از ویژگى هاى شعر مرحوم اوستا فاخر بودن زبان است و البته روان بودن زبان؛ طورى كه شما قصیده هایش را هم كه مى خوانید فكر مى كنید كه دارید غزل مى خوانید. بعضى شعرهاى معاصران را، غزل شان را كه مى خوانید روح قصیده را در آن حس مى كنید و اصلاً خسته مى كند شنونده را.

شما در كتاب هاى نخست خانم صفارزاده كه نگاه مى كنید مى بینید كه نگاه، نگاه دین محورانه است ما شعر آئینى را نباید خلاصه كنیم در شعرهایى كه در مداحى ها عنوان مى شود در شعر اجتماعى آئینى هم شاعرى مانند ایشان بسیار موفق اند. مهم عمق نگاه است كه آثار خانم صفارزاده واجد آن است. همین طور آثار استاد گرانقدر جناب دكتر گرمارودى كه كارهاى عاشورایى زیبایى دارند كه یكى از این شعرها را شما نام بردید اما غیر از «خط خون» آثار درخشان دیگرى هم براى واقعه عاشورا سروده اند. بعد از این دو بزرگوار مى رسیم به سیدحسن حسینى و گنجشك و جبرئیل؛ كه «سید» به زبان امروز به وقایع عاشورا مى پردازد و بسیار عمیق و تأثیرگذار و اگر مهجور مانده این كتاب، به این دلیل است كه به شكل شعر كلاسیك نیست كه مداحان استفاده كنند از آن. قیصر امین پور هم در همان كتاب نخست اش «در كوچه آفتاب» یك بخشى دارد به نام: «با مردان خدایى» كه در آن به وقایع عاشورا مى پردازد همچنین در دیگر آثارش، مى توان تعمق و نگاه آئینى اش را شاهد بود. به هر حال بعد از انقلاب شعر آئینى همه گیر شد و اكنون شاعران جوان هم شعرهاى خوبى در این زمینه دارند. گزینه هایى كه مى بینیم آثارى در آنهاست كه نشان مى دهد حركت هاى خوبى در این زمینه دارد اتفاق مى افتد.

حكومت هاى ایران در دوره ناصرخسرو و سنایى به دلیل اخذ تأیید از خلفاى عباسى، با دوستداران اهل بیت(ع) خوش رفتارى نمى كردند. این جمله سلطان محمود مشهور است كه: «انگشت در سوراخ كرده ام و دنبال قرمطى مى گردم».

*مناقبیان براى این كه معبرى براى طرح ایدئولوژى شیعه داشته باشند در قهوه خانه ها، چارسوق ها، بازارها مى آمدند و جنگ هاى حضرت امیرالمؤمنین(ع) را نقل مى كردند.

چند شعر از حسین اسرافیلى:

كیست این طاقت گرفت از ما، به خون غلتیدنش

خم شده هفت آسمان عشق، بر بوسیدنش!

سینه مان جز در حریم عاشقى پرپر نزد

نازم این دل را و در سیلاب خون غلتیدنش

عطر عاشورا، چنان شولا به تن پیچیده است

صد چمن گل باز شد در حسرت بوییدنش

موسم این باغ را فصل خزان باور نبود

باغبان مى گرید از اندوه پرپر دیدنش

كوه را ماند، فرا استاده در توفان و باد

موج مى پیچد به خود، در التهاب دیدنش

ذوالفقارى بر كف و با صد دهان زخم و خون

مى نماید غیرت حیدر، چنین چرخیدنش

براى حضرت زهرا سلام الله علیها

كاش در باران سنگ فتنه بر دیوار و در

سینه آیینه را مى شد سپر دیوار و در

زخم بود و شعله اى، بال هما آتش گرفت

زآشیان سوخته دارد خبر دیوار و در

گردبادى بود و توفان «قاف» را دربرگرفت

ریخت از سیمرغ خونین بال، پر دیوار و در

خانه وحى پیمبر، در بلا پیچید و شد

باغ پرپر، سرو زخمى، نوحه گر دیوار و در

در نفس هاى كویر كینه زادان، كس نبود

كوثر جوشنده را یاور، مگر دیوار و در

دختر پیغمبر و تدفین پنهانى به شب!

واى بر امت، كند لب وا اگر دیوار و در

حیرتى دارم من از صبرى كه بر حیدر گذشت

ذوالفقار آرام بود و شعله ور، دیوار و در

استخوانى در گلو، خارى به چشم، آتش به جان

ناله ها در چاه گاهى، گاه بر دیوار و در

گریه پنهان حیدر از نفاقى آشكار

شاهد سوز على شب تا سحر، دیوار و در

از «فدك» تا «كربلا» یك خط طغیان بیش نیست

سوخت آنجا خیمه، اینجا را شرر دیوار و در

منبع : روزنامه ایران

اشاره‏ای به علم دلالت و هرمنوتیك و مسأله اصطلاحات علوم

دكتر محمد علی‏الحسینی

عباسعلی براتی

علم دلالت یكی از گسترده‏ترین شاخه‏های زبان‏شناسی معاصر است. اهل این علم، آن را سمانتیكس (Semantics) می‏نامند كه در زبان عربی «سیمانطیقا» خوانده می‏شود، و ما اكنون از دیدگاه توحیدی آن را بیان می‏كنیم و آن را دانش «سمات» (نشانه‏ها) می‏نامیم. این شاخه به نوبه خود از یك شاخه گسترده‏تر جدا می‏شود كه در اشتقاق و معنی با آن مشترك است و نظام نشانه‏ها و دلالتهای آن دو نیز یكی است. این شاخه گسترده سیمیوتیكس (semiotics) نام دارد كه در عربی «سیموطیقا» خوانده می‏شود. بیشتر آن را به علم نشانه‏ها و نظام آن (science of signs)می‏نامند كه در زبانهای عربی، انگلیسی و زبانهای دیگر در ریشه‏ها و اشتقاقات یكی است تا جایی كه ما به یك شیوه زبانی توحیدی در اینجا رابطه «علم» را با «علامات» و رابطه (science) را با (signs) از نظر آهنگ و دلالت ملاحظه می‏كنیم. این علم را با نام «Semiology» نیز می‏شناسند.1

علم سیمانتیك و سیموتیك، در هنگام پیدایش بحران در دلالتها، بالا گرفتن اختلافات بر سردالّ و مدلول و دلالت، در زبان‏شناسی معاصر همیشه داور شناخته می‏شود و در هنگام اختلاف میان وضع، موضوع، موضوع له و واضع (و رفع در مباحث الفاظ اصول فقه) از نظر تعیینی و تعیّنی، حقیقت و مجاز، جمود و اشتقاق، صورت و معنی و اینگونه اصطلاحات و كاربردها به آن مراجعه می‏شود.2

ممكن است كسی بگوید، نباید بر سر یك اصطلاح كشمكش داشته باشیم. ما می‏گوییم كه از نظر ما مشكل اصلی همین است؛ چرا كه فهم اصطلاحات رایج در یك دوره یا یك علم ویژه اصطلاحات «مشترك»، مایه كج فهمی یا سوءتفاهم در معانی و مبانی است؛ زیرا آنگونه كه ادعا كرده‏اند، كشمكشها بیشتر صغروی است نه كبروی.

علوم بسیاری از علم دلالت ریشه می‏گیرند كه با معانی و مفاهیمی سر و كار دارند كه با موضوعات زبانی یا اصولی یا دیگر «دانشهای معرفتی» در ارتباطند كه با تفاهم، ارتباط و انتقال نظریات و اندیشه‏ها از راه زبانی سر و كار دارند. متون گفتاری و نوشتاری، ابزارهای انتقال پیام و احساسات بشری و علّت اصلی شاخه شاخه شدن سخن و مقصود اصلی و سرآغاز معینی هستند كه گوینده یا نویسنده در كرانه‏های سخن و نوشتار بر اثر دیدگاه خود از زندگی و جهان عینی اثر می‏پذیرد. این همان‏چیزی است كه آن را(point of view) می‏نامند كه می‏توان آن را از نظر «توحیدی» (بُؤرة) هسته اصلی معانی و تمركز مفاهیم و به‏گونه‏ای روشنتر «دیدگاه» نامید.

هنگامی كه متن «The Text» از ویژگی گوینده یا نویسنده و فضای سخن یا نوشتن تهی گردد، و تنها به كلمات، عبارات و توصیف دلالتهای آنها پرداخته شود، آن را علم «سمانتیكس» محض می‏نامند، ولی هرگاه به متن از دریچه «گوینده» و ویژگیهای شخصی، فرهنگی، اجتماعی و شرایط محیطی‏ای نگاه شود كه متن را پدید آورده است، آن را پراگماتیكس (Pragmatics) می‏نامند و آن را اینگونه تعریف می‏كنند (The characterization of speaher - medning) كه در زبان عربی «براغماطیقیه» نامیده می‏شود و از نظر فلسفی آن را توسعه داده و آن را «الفلسفة الذرائعیة» و «فلسفه ابزاری» می‏نامند. یعنی دلالتهایی كه به كمك آنها متن از مفهوم زبانی نخستین خود به دلالتهایی كه مقصود گوینده یا نویسنده است تغییر می‏كند3 و نیز شرایط شنونده یا مخاطب در گفتگوهایی كه از مفهوم «مقتضی الحال» برابر با «گفتار» یا «شرایط گفتار» برابر با «مقام» استفاده می‏كند. این تعریف در «علم بلاغت» هم آمده است. به طوری كه از نظر صوتی و معنایی با علم «پراگماتیك» نزدیك است هر چند در فلسفه ابزاری معنای منفی دارد.

هنگامی كه از دیدگاه توضیح دلالتها و بیان معانی آنها در پی تفسیر «متون دینی» و متون دیگر بر پایه یك «قرائت ویژه» هستیم، مفسّر یا مخاطب، در فهم «متن» و «فهماندن » یا اثرپذیری و اثرگذاری بر آن نقش فعالی دارد. بنابراین آن را علم هرمنوتیك (Hermeneutics)می‏خوانند و در زبان عربی «هرمنوطیقا» خوانده می‏شود كه هدف آن بیان اشارت و قرائتهای گوناگون یك متن است. گاهی یك متن فقط از نگاه لغوی (زبانی = Lexical) یا دینی (Religious) یا اجتماعی (social) یا روانی (Psychological)یا تاریخی (Historical) و گاهی نیز از جهات و جنبه‏های دیگر فهمیده می‏شود، كه همه در تفسیر متن و ترجمه نهایی آن تأثیر دارند. این واژه در اصطلاح آنها با «Interpretation» یا ترجمه تفسیری مترادف است، و به نقش فعال مخاطب از فهم متن و تفسیر آن و اثرپذیری و اثرگذاری بر آن اشاره دارد. این تفسیر هرمنوتیكی اغلب همان تفسیر ویژه كتابهای آسمانی (scripture) است4، كه در عربی مترادف واژه «حرمت» است و ریشه و معنی به اصطلاح «Hermenuetics» در لاتین نزدیك است، و به زودی به بررسی آن خواهیم پرداخت.

از اینجاست كه درهم ریختگی و پیچیدگی در درك مفاهیم و معانی اصطلاحات و واژه‏های ویژه برحسب فهم افراد و مخاطبان پدید می‏آید. ترجمه، برابر اصطلاحِ «Translation» است، ولی تفسیر متن و سرو سامان دادن به معنای آن با اصطلاحِ «Interpretation» برابر است كه دخالت مترجم و شخصیت او در فهم متن و انتقال آن به دیگران را از نظر شخصیت، فرهنگ و بینش ویژه او بیان می‏كند. به همین دلیل میان مترجم (Translator) و مفسر (Interpreter)فرق گذاشته‏اند، و اهمیت مسأله نیز در واقع در همین اشتباه نهفته است.

از این رو باید اصطلاحاتی را نیز كه حدود (Terms)نامیده می‏شوند، در زبانهای عربی، انگلیسی و دیگر زبانها تعریف كنیم و معانی واژه‏ها و عبارتهایی را كه در هر علم به آنها پرداخته می‏شود روشن سازیم. به ویژه علومی كه به «متون دینی» ارتباط دارد كه در آنها مسأله، پیچیده‏تر می‏گردد و موضع اشتباه گرفته می‏شود، و نوعی ابهام پیش می‏آید كه به برداشت نادرست و سوءتفاهم در عقاید و نظریات می‏انجامد. موارد و نمونه‏های فراوانی هست كه می‏توان به آنها اشاره كرد. از دید ما یكی از آنها اندیشه «تثلیث» 5(trinity) در مسیحیت است كه پدید آورنده آن اشتباه میان ترجمه و تفسیر و برداشت از واژه «پروردگار ما عیسی» است؛ زیرا مقصود اصلی از آن، «معلّم» بوده، و مترجمان با نوعی توسعه در تعبیر آن را به «پروردگار» ترجمه كرده‏اند.

گاهی نیز واژه‏ها متعدد و مقصود از همه آنها یكی است، ولی ندانستن زبان، مایه برداشت نادرست گردیده است. مانند واژه‏های «عنب»، «انگور» و «اوزم» در زبانهای عربی، فارسی و تركی كه از میان رفتن برداشت نادرست با «مصداق» صورت می‏گیرد، و با دلالت در تأویل روشن می‏شود كه در حقیقت یكی است.

هر مكتبی با پیروان خود نه تنها در پی به كار بردن اصطلاحات ویژه خود هستند، بلكه گاهی می‏كوشند اصطلاحات مشترك را بر پایه نظریه مكتب خود، شرح و تفسیر كنند یا بر پایه روش ویژه خود در اجرا و تكنیكهای استفاده شده، آن را بفهمند. چنانكه درباره تفسیر قرآن كریم، احادیث شریف، و...گوناگونیِ روشهای تفسیری و نسلهای مختلف مفسّرین را می‏بینیم. شایسته است اشاره كنیم كه نباید میان «تفسیر» و «تطبیق» اشتباه كنیم. چنانكه علاّمه طباطبایی در مقدّمه المیزان به آن اشاره دارد. این بدان معنا نیست كه «تطبیق» نارواست، بلكه اگر آن را به جای تفسیر بگیریم، مشكلی پدید می‏آید و مفسر را متهم می‏سازند كه «تفسیر به رأی» انجام داده است یعنی بر پیش‏داوریها و گذشته خویش تكیه كرده است. گاهی نیز چنین تلقی می‏شود كه می‏خواهد «چیزی را به متن تحمیل كند كه پذیرای آن نیست.» به ویژه در مسائل اعتقادی كه گاه به «فاجعه» می‏انجامد و حدیث شریف نیز بدان اشاره دارد كه «هر كس قرآن را به رأی خویش تفسیر كند، باید جایگاه خود را در آتش آماده سازد» ولی مفسّر می‏تواند بگوید: این چیزی است كه من از متن می‏فهمم. به شرط آنكه تفسیر و تطبیق او بر پایه معیارها و قواعد و ضوابطی باشد كه نزد اهل فن و تخصّص شناخته شده است.

از اینجاست كه تعدّد در نظریات و روشهای ظاهری و باطنی مفسّران پیش می‏آید. و اصطلاح «تأویل» به ویژه در رابطه با قرآن كریم نیز همین حال را دارد. آیا مقصود از آن همان تفسیر عادی و معمولی است؟ یا همان چیزی است كه در كتابهایی چون «تأویل مشكل القرآن» یا «مجاز القرآن» یا «معانی القرآن» یا «غریب القرآن» و كتابهای دیگری كه در چند سده نخستین هجرت نوشته شده و در پی آن هستند، كه بیشتر از آن تفسیر لغوی (زبانی) عمومی فهمیده می‏شود؟ یا منظور از آن همان «مصداق» است كه مكتب اهل بیت (ع) آن را پذیرفته و در كتاب «المیزان» علاّمه طباطبایی نمود یافته است؟ (وی با روشی زیبا و با كمك گرفتن از دلالتهای قرآنی كه در جای خود می‏توان به آنها مراجعه كرد، به ویژه آیات نخستین سوره آل عمران را تفسیر می‏كند) یا همان تفسیر موضوعی «توحیدی» است كه در درسهای حوزوی شهید صدر خودنمایی می‏كند؟ او كوشیده است در بحث خارج یا در سطوح بالاتر پس از انقلاب اسلامی به آنها بپردازد. به ویژه كه احساس می‏كند به تفسیر «توحیدی»6 یا «بخش‏پذیر» نیاز دارد، و به «سنتهای قرآنی» و برداشت ویژه خود از این سنّتها و مفاهیم قرآنی كه با خویش پند و اندرز و درس عبرت دارند و بیانگر موضعگیریهای پیامبران و امّتها در برابر یكدیگر است بپردازد، هر چند دعوت همه انبیا را یكی می‏داند.

این بدان معنا نیست كه اصول ثابتی در تفسیر دینی و تفاسیر دیگر وجود ندارد. چنانكه در تفسیر «هرمنوتیكی غربی» گاهی كار به نبود ملاكها و پایه‏های ثابت می‏رسد. و از همین جاست كه باید میان «هرمنوتیك غربی»7 و «هرمنوتیك توحیدی» كه ما پذیرفته‏ایم، فرق گذاشت.

چیزی كه ما می‏خواهیم بدان برسیم این است كه نقش مفسّر یا فقیه به ویژه مجتهد مطلق در «فهم متون دینی» و استنباط خاصّ او از احكام شرعی، بسیار مهم است؛ چرا كه بر پایه قواعد استنباط شناخته شده در میان اهل فن و معنی آنها به «حجیّت ظواهر» كتاب و سنت در دلالات و ادلّه شرعی صورت می‏گیرد.

چنانكه اصولیها می‏گویند، متون قرآنی، «قطعی الصدور» هستند، و دلالت آنها ظنّی است. احادیث نیز از این گونه‏اند. احادیث صحیح (حتی صحیح اعلایی) ـ بنا به اصطلاح اهل حدیث ـ پس از آنكه قطعی الصدور بودن آنها ثابت شود، از نظر دلالت، ظنّی هستند، وگرنه هم مظنون الصدور و هم مظنون الدلاله هستند. این است كه اجتهاد چیزی جز «جستجوی ظن به حكم شرعی» نیست، كه طبعا باید بر پایه قواعد استنباط و استدلال، كه ثابت و روشن هستند صورت گیرد.

مكتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ خود اهل بیت را «قرآن ناطق» می‏داند كه «قرآن صامت» را تفسیر می‏كنند و معتقد است «قرآن را جز كسانی كه روی سخن آن با آنان است، نمی‏شناسند.» چنانكه سخن صریح قرآن درباره خودش و آنها آمده است كه:

«فی كتاب مكنون لایمسه الاّ المطّهرون» واقعه/ 77

«قرآن در نوشتاری پوشیده است و جز پاكان بدان دسترسی ندارند.»

و باز هم سخن قرآن است كه:

«إنما یرید اللّه لیذهب عنكم‏الرجس اهل البیت و یطهركم تطهیرا» احزاب/ 33

«خداوند جز این نمی‏خواهد كه پلیدی را از شما خانواده بِبَرَد و شما را كاملاً پاكیزه گرداند.»

بدین ترتیب تفسیر آنان از قرآن، مانند تفسیر قرآن برای خود قرآن است. از آن بزرگواران نقل شده كه این قرآن چنان است كه بخشی از آن، بخشی دیگر را تفسیر می‏كند و بخشی از آن بخش دیگر را به سخن درمی‏آورد، و بخشی از آن بر بخشی دیگر گواهی می‏دهد.8

با تفسیر ایشان از قرآن، معانی مقصود و «دلالت قطعی» روشن می‏شود. این به بركت «عصمت» و «طهارت» آنان است كه خود قرآن، گویای آن است.

اگر گفته شود كه مقصود از «كوثر»، زهرا ـ سلام‏اللّه‏ علیهاـ است، این همان «معنای مصداقی» است و منافاتی با دلالت آن بر «چیز فراوان پاكیزه» یا «خیر بسیار» یا «شفاعت پذیرفته شده» یا «مقام محمد» یا «علم لدّنی» ندارد. همچنین تفسیرهای گوناگون دیگر كه به سادگی یا دشواری بر این متن پیاده می‏شود.

همچنین اگر گفته شود كه مقصود از «راسخین فی العلم»، اهل بیت معصوم هستند، این یك «معنای مصداقی» یا همان «تأویل» است كه اهل تأویل آن را می‏شناسند، و منافاتی با دلالت آن بر همه افراد ثابت قدم در معرفت ندارد. و به همین گونه، «اهل الذكر»؛ چنانكه امام رضا (ع) در مجلس علمی مأمون به خود اشاره می‏فرماید، و استدلالی می‏آورد كه خلاصه آن چنین است: اگر مقصود از «اهل ذكر»، اهل كتاب (یهودیان و مسیحیان) باشد كه آنها ما را به دین خویش رهنمون می‏سازند نه دین ما.

دیدگاهها و نظریاتی وجود دارد كه در جستجوی رابطه میان دالّ (significant) و مدلول 9(signified) در علم لغت، اصول و علوم مشابه آنهاست، و اینكه آیا دلالت(sign)، اعتبار محض و اصطلاحی (conventional)است یا ذاتی و طبیعی (natural)؟ و بدین ترتیب از این دو مسأله، مسائل دیگری پدید می‏آید و از صاحبان این نظریات و مكاتب، نظریات و مكاتب لغوی و اصولی فراوانی جدا می‏شود.

برخی از طرفداران این رویكرد در اعتباری بودن آن، تا جایی زیاده‏روی كرده‏اند كه به هرج و مرج و «بی‏قانونی» رسیده‏اند، یا چنانكه می‏گویند به اعتباری بودن (arbitrary)یعنی یك مفهوم ذهنی غیرواقعی رسیده‏اند. از طرف دیگر برخی در طبیعی و تقلیدی بودن آن تا جایی پیش رفته‏اند كه آن را یك پژواك شاعرانه (onomatopoeic) یا «نام آوایی» دانسته‏اند كه بازتابی از اصوات طبیعی و انعكاس آن است كه بر چیزهایی دلالت دارد. مانند آنچه كه در زبان فارسی درباره صدای شرشر آب، خش‏خش برگ درختان، شیهه اسب، غرّش شیر، فش‏فش مار، جیك‏جیك گنجشك و امثال آن وجود دارد دیده می‏شود. امثال آن نیز در همه زبانها وجود دارد. طرفداران نظریه نخست یعنی نظریه اعتباری، اصطلاحی بودن را به «ارسطو» و طرفداران نظریه دوم یعنی نظریه ذاتی، تقلیدی بودن را به افلاطون نسبت می‏دهند.

در میان این دو نیز نظریه توحیدی ما (Unitheism)«نام ـ خود ـ یگانه» قرار دارد كه به ضرورت رابطه میان دالّ و مدلول معتقد است، ولی با مفهوم توحیدی آن (Unithetical). و چنانكه محقق نائینی می‏فرماید دست كم باید نسبت ناشناخته‏ای در میان باشد. ما این مسأله را در بحث الفاظ و دلالت آنها در این نوشتار مختصر می‏آوریم، و در ضمن تفسیر هرمنوتیك توحیدی (Unithetical Hermenuetics)از آن سخن می‏گوییم كه اصطلاح «هرمنوتیك توحیدی» یا اصولی را برای آن بر می‏گزینیم تا آن را از هرمنوتیك غربی جدا كنیم؛ زیرا از هرمنوتیك غربی چنین فهمیده می‏شود كه اصول ثابت و یقینی وجود ندارد. بر عكس نظریه ما كه بر اندیشه توحید یقینی (unique) و یگانه استوار است.

همچنین بحث دلالت را در مباحث الفاظ از نگرش انتقادی شهید صدر و موضع او در برابر تعریف اصطلاحات اصولی و ضرورت تجدید و نوآوری ـ دست كم ـ در برخی از آنها را بررسی می‏كنیم. چنانكه ما هم معتقدیم ساده كردن علم برای دانش‏پژوهان تعریف دقیق معانی و مفاهیم چنین كاری را می‏طلبد.

پیش از آنكه به «پیش درآمد» بحث بپردازیم ـ می‏خواهیم یك بار دیگر تأكید كنیم كه «تعریف» و «نوآوری» از نظرگاه «توحیدی» تا سرحد امكان در همه علوم ضرورت دارد. به ویژه اصطلاحات مشترك را باید در مكتبهای مختلف درنظر داشته باشیم كه تفسیر و شرح آنها گاهی با معانی و دلالتهای مختلف و خارج از كنترل انجام می‏گیرد، دست كم باید به ریشه توحیدی آنها، چنانكه اغلب این شیوه را در مطالعات اعمال می‏كنیم، بپردازیم تا معنای سیّال آنها در اشتقاقات و زبانهای مختلف روشن شود.

نمونه عینی اشتباه مفاهیم در اصطلاحات مختلف كه همیشه خودنمایی می‏كنند. این واژه‏ها هستند:

آزادی (freedom)، تجدّد (modernism)، عقلانیّت (rationalism)، سرمایه‏داری (capitalism)، سوسیالیسم (socialism)، دموكراسی (democracy)، تسامح (tolerance)، خشونت (violence)، تكثرگرایی (plularism)، علم‏گرایی (scientism)و دنیاگرایی (secularism) كه در زبانهای مختلف و مكتبهای گوناگون به صورت منفی یا مثبت تفسیر می‏شوند. اصطلاح «هرمنوتیك» نیز از این قبیل است این گونه اصطلاحات این روزها در مقالات و كتابها و مجلاّت عربی10 و فارسی در گوشه و كنار به چشم می‏خورند كه گاه به صورتهای مبهمی به كار می‏روند و بر پایه فهم مردم از این اصطلاحات، گروهها، جناحها و خطوط گوناگون پدید می‏آیند و اوصاف و القاب مختلفی به خود می‏گیرند كه سرانجام خوشی ندارد. همه اینها بر اثر اختلاف در دلالتهای این اصطلاحات در قرائتهای مختلف و برداشتهای گوناگون، پدید می‏آید، و این در صورتی است كه فرض كنیم همگان در فهمیدن و تفاهم، حسن نیّت و واقع‏گرایی را در نظر داشته‏اند.

در اینجا، مقصود ما از اصطلاح هرمنوتیك، (hermenutics) همان تفسیری است كه مفسّر در آن دخالت دارد. به شرط آنكه به قواعد و ضوابط تفسیری مورد قبول خود پایبند باشد. مثلاً بگوید این یك تفسیر لغوی (زبانی)، بلاغی، عرفانی، ظاهری، باطنی یا توحیدی و مانند آن است، نه اینكه آن را تفسیری بشمارد كه مخالفت با آن جایز و ممكن نیست. به ویژه چنین كاری در «متون دینی» كه واژه هرمنوتیك ـ از نظرگاه توحیدی ـ بر آن دلالت دارد، و دارای «حرمت دینی» است و ریشه آن (hermo) و (hermes) است كه در زبانهای یونانی و لاتین به فرشته‏ای منسوب است كه پیامهای خداوند11 و قوانین و احكام او را به زمین می‏رساند. پندار «چند خدایی» در نزد غربیها بر اندیشه «تثلیث» در مسیحیّت كه در اصل یك دین توحیدی بوده، تأثیر گذاشته است. در اینجا ناگزیریم به اهمیت نقش مفسر دینی و «شایستگی» او و نقش اجتهادی «فقیه» و حقوقدان ماهر كه دلالتهای متون و قداست آنها را می‏شناسد، تأكید كنیم. چنانكه شهید صدر در كتاب «المرسل والرسول والرسالة» خود به صورت آشكار و نهان انجام داده است.

بنابراین، معانی و دلالتها در زمینه متن و «گفتار» نه گوینده ـ همان (semantics) و در زمینه گوینده ـ و نه تنها گفتار ـ و فرهنگ و اوضاع وی (Pragmatics) و تنها در زمینه دلالتهای لغوی (lexieal) و در زمینه تداعی ذهنی (associative) و در زمینه تحلیل سخنرانی و گفتگو (discourse analysis) و به هنگام تحلیل گفتار به عناصر اصلی آن (components) و (cohesive) و در زمینه تحلیل گفتگو كنندگان (coherence) نام دارد.

در تعریف هر یك از آنها، عوامل فراوانی دخالت دارند. مانند زمینه معرفتی، پیش درآمدها و پیامدهای آنها (back ground knowledge) و همچنین در زمینه خاطرات و تجربه‏های فردی و اجتماعی و در نقش بستن معنای ذهنی و برنامه دادن به آن، كه به آن (schemata)گفته می‏شود. مثلاً اصطلاح «سوق» (بازار) در نزد عرب، در گذشته به امثال بازار عكاظ و ذی المجار گفته می‏شد كه در آنجا مردم بر روی «ساق» پا می‏ایستادند، كه ناگزیر با مفهوم امروزین بازار، وضع و تركیب ساختمانی و صنعتی و تكنولوژی آن و تأثیری كه بر روابط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ملّتهای جهان امروز دارد، بسیار متفاوت است. به ویژه اگر آن را با

نمودار

مفهوم «بازار مشترك اروپا» یا «بازار مشترك اسلامی» مقایسه كنیم.

خلاصه بحث

اگر دلالتها و ادلّه آنها در اصطلاحات یا واژگان (vocabulary) تعریف روشنی نداشته باشند و اگر تركیبهای لغوی و مسائل دیگر تبیین نشوند، همه چیز درهم و برهم می‏شود و معانی و مفاهیم مشتبه می‏گردند و چنانكه در روزگار ما عادت شده است، برداشت نادرست و سوءتفاهم، رواج می‏یابد. از اینجاست كه اهمیت رسالتهای آسمانی، نقش پیامبران و اینكه قرآن كریم، خود را «بیان للناس» (روشن كننده برای مردم) می‏نامد و می‏فرماید:

«هذا بیان للناس و هدی و موعظة للمتقین.»آل عمران/ 138

(این روشن كننده‏ای برای مردم و راهنما و اندرزی برای پرهیزكاران است).

روشن می‏شود.

پیامبر(ص) و خاندان پاك او (ع) نیز روشن كنندگان قرآن هستند. چنانكه در این آیه بر آن استدلال شده است:

«و ما أرسلنا من قبلك إلا رجالاً نوحی إلیهم فسئلوا اهل الذكر إن كنتم لاتعلمون بالبیّنات و الزبر و أنزلنا إلیك الذكر لتبیّن للناس ما أنزل إلیهم و لعلّهم یتفكرون»نحل/ 43ـ44

(پیش از تو تنها مردانی را فرستادیم كه بر آنها وحی می‏كردیم، سپس از یادآوران بپرسید اگر آیه‏های روشن و كتابها را نمی‏دانید. ما یاد را بر تو فرستادیم تا آنچه بر مردم فرود آمده برای آنها بیان كنی، شاید بیندیشند.)

اهمیّت نظرات انتقادی در بحث الفاظ از اصول فقه

در اینكه در «دلالت» باید میان «عنوان» و «معنون»، رابطه‏ای باشد، جای گفتگو نیست، ولی مقالات و بررسیهای علمی پیشنهاد می‏كنند تا آنجا كه ممكن است موضوع بحث و نتیجه تحقیقات شفاف باشد، تا وظیفه دانش پژوهان و محققان در رسیدن به خواسته‏هایشان یعنی مطالعه مستقیم عنوانها و درك خلاصه بحث در یك عبارت روشن باشد. این همان چیزی است كه آن را «جمله طرح» (Thesis sentence)می‏نامند. در پرتو این مقوله، در عنوان این مقاله كوشیده‏ایم به این نكته اشاره كنیم كه نظرات انتقادی و ارزش گذاری را در آن جای داده‏ایم. نگارنده می‏خواهد اصول فقه را به عنوان یك علم اسلامی بزرگ و مهّم معرفی كند كه ناقدان نه تنها نمی‏توانند موضوعات و مسائل و اصطلاحات آن را در یك مقاله كوچك مانند این نوشتار نقد كنند، بلكه حتی قادر نیستند به بخشها، فصول و عنوان مسائل آن نیز اشاره كنند. به همین دلیل، ما سخن را بر نقد «مباحث الفاظ» متمركز كرده‏ایم كه دامنه وسیعی از نظر ادلّه، دلالتها و مسائل مرتبط با آن در علم معاصر دارد. در پیشگفتار نیز در سایه مكتب شهید صدر به آن پرداختیم تا نگرشها و نظریات گوناگونی را كه مدرسه اهل بیت(ع) در زمینه‏های گوناگون بیان كرده است «تعریف» كنیم. مكتب این اندیشمند و فیلسوف نابغه و فقیه توانا، یكی از سبكهای نوگرایی معاصر در فقه دامنه‏دار اسلامی است، كه در حقیقت، «فقه زندگی» اصیل است. سپس مقاله خود را با نكاتی توحیدی و در سایه علم كلی دلالت توحیدی(general unitheical semantics) به‏پایان برده‏ایم كه در بررسیهای زبانی و معرفتی كلی آنها را پذیرفته‏ایم، و به صورتهای گوناگون بابررسی متون دینی برابر با این نظریه (The unitheical study of Religious texts)یا بهتر بگوییم مطالعات تفسیری و نقد و ارزشیابی این نظریات از دید هرمنوتیكی و مباحث الفاظ كه موضوع اساسی زبان و با اصول فقه مشترك هستند و نیز با دیگر علوم مرتبط با علم دلالت پیوند دارند، به گونه‏ای كه فقیه جامع و اصولی برجسته یا زبانشناس جستجوگر نمی‏تواند آنها و اصطلاحات و فنون مربوط به آنها را نادیده بگیرد. هرچند برخی از فقها و اصولیون در مبادی (پیش نیازهای) اصول فقه و نه در متن آن، یا در «مقدمات» به آن پرداخته‏اند. یا در «بخشهای نخستین» و مقدماتی كتب خود به صورت مفصل بدان پرداخته‏اند. به ویژه میراث فقهی شیعه از این جهت سرشار است و «باب اجتهاد» را حتی در زمان ائمه معصوم(ع) به‏طور كامل گشوده است. امام صادق (ع) سخنی دارد كه محتوای آن این است:

«دوست دارم در میان شیعیان خود كسانی را بیابم كه به آنان فتوا دهد و مسائل دین را به آنان بیاموزد.»

ایشان همچنین تأكید می‏فرمایند كه در هر زمان و مكانی به صورت (واجب كفائی) نیازمند مجتهدان عادلی هستیم كه برای شناخت احكام دین به ویژه در مسائل نوظهور به مردم كمك كنند و وظیفه «مكلف» را در این رویدادها تعیین نمایند.

«فقیه مرجع» و «ولی فقیه» جستجوگر باید در «فتواها» و «احكام» خود به «ادلّه اصولی» چهارگانه یعنی كتاب، سنت، عقل و اجماع استناد كند؛ زیرا آنها ادّله محرز و منابع اصلی اصول فقه امامیه هستند، و یا اینكه به اصول فقاهتی چهارگانه دیگر یعنی استصحاب، برائت، تخییر و احتیاط استناد كنند كه به عنوان «اصول عملی» نیز شناخته می‏شوند. مجموع این «عناصر مشترك» و «عناصر ویژه» به تعبیر شهید صدر12 كار استنباط احكام شرعی از طریق بهره‏برداری از ادلّه و اصول ثابت با قطعیت اطمینان‏آور و حجّت رسا، صورت می‏گیرد. و شیوه كار این است كه:

«الاصل دلیل حیث لادلیل»13 (در جایی كه «دلیل» نباشد، «اصل» جای آن را می‏گیرد)

ما نیز همواره پیرو دلیل هستیم. چنانكه به همین معنا حدیثی از اهل بیت (ع) رسیده است.

اینجاست كه پیوند و تأثیر اصول فقهی و عناصر مشترك نظری «ادله» با عناصر ویژه عملی (اصول) فقاهتی صورت می‏گیرد، و دیگر نظریه با عمل در هم می‏آمیزد؛ زیرا هم ادّله فقهی و هم اصول فقاهتی می‏توانند احكام و دلالات آنها را ثابت كنند.

مهمترین این ادلّه و اصول، قرآن مجید و تنها مرجع آنهاست؛ زیرا متن كتاب خدا است كه باطل در هیچ زمان بدان راه ندارد، و دست تحریف و جعل بدان نمی‏رسد؛ چرا كه خداوند متعال، خود پاسداری از آن راتضمین و تعهّد كرده است:

«إنا نحن نزلنا الذكر و إنا له لحافظون»حجر/ 9 (ما این یاد را فرو فرستادیم و به راستی كه خود پاسدار آن هستیم)

پس ناگزیر باید این كتاب را به صورتی ژرف مطالعه كرد تا دلالتهای الفاظ و معانی و مفردات و تركیبات آن در «آیات الاحكام» و دیگر آیات از متن مقدّس قرآن روشن شود. در این باره كتابهای جداگانه‏ای نوشته شده كه عناوین اغلب آنها «آیات الاحكام» و مانند آن است. تعداد این كتابها بسیار و از جمله آنها در قرون اخیر تألیف شیخ جزایری نجفی و سید طباطبایی یزدی است. گذشته از این، روایات شریفی كه از مكتب اهل بیت(ع) روایت شده است، متن كتاب را در پرتو «مكتب معصومین» كه از نظر ما قرآن ناطق هستند، شرح می‏دهند. آنان قرآن ساكت را بیان و به شیوه ولایی دقیق و فراگیری آن را تفسیر می‏كنند؛ زیرا اهل بیت به درون خانه آگاه‏ترند و به قول عربها:

«اهل مكة ادری بشعابها» (مردم مكه درّه‏های آن را بهتر می‏شناسند)

از آنجا كه فقه امامیه با آن دید باز در قرون و حوادث و روزگاران مختلف در دامان آنان پرورش یافته و آنان علم اصول فقه را پدید آورده‏اند كه پیوسته رو به گسترش و زایش و نو شدن است، فرموده‏اند:

«ما تنها باید اصول را به شما بیاموزیم و شما باید فروع را از آنها بگیرید».14

همه ادلّه، دلالتها، اصول و فروع در نتیجه به زبان پاك وحی و متن مقدس قرآن باز می‏گردد. همه این بزرگواران بر «حجیّت ظواهر» اتفاق دارند، و احكام شرعی بر پایه آن استوار و فتاوای فقهی بدان مستند است، و «حكم»، همان حكم خدای حكیم و سخن همان سخن بزرگ اوست كه باید آن را شناخت و بر پایه ضوابط و قواعد ثابت تفسیر و به دستور او عمل كرد؛ زیرا آن بزرگواران فرموده‏اند:

«اگر فقیه حكمی كند، به حكم ماست، و كسی كه سخنش را نپذیرد گویا سخن ما را نپذیرفته و كسی كه سخن ما را نپذیرد، گویا سخن خدای متعال را نپذیرفته است.»15

«مباحث لفظی»، كه در حقیقت بحثهای زبانی (چنانكه شیخ مظفّر به آن اشاره كرده است) و زبان‏شناسی هستند، در اصول فقه به صورت ابزاری با آنها برخورد می‏شود. «ابزاری بودن» اصطلاحی است كه در كتابهای اصول فقه و «رساله‏های عملیه» مراجع تقلید بسیار آمده است.

زبان‏شناس آگاه باید بر پایه یك نظریه لغوی كه آن را پذیرفته و یا خود آن را پرداخته (a linguistic theory) یا یك شیوه لغوی هماهنگ با آن (linguistic method)به میدان بیاید، و در پیاده كردن اصول و استدلال بر پایه آنها جهت‏گیری كند. به ویژه كه زبانشناسی عمومی نوین (general linguistics)، نظریات زبانشناسی و شیوه‏های زبانی منسجم با آنها را در پرتو مكتبها و تكنیكهای نوین و هماهنگ و همسو غنی ساخته كه اكنون جای گفتگوی پردامنه درباره آنها نیست؛ زیرا انقلابی در مطالعات زبانشناسی و معرفتی معاصر پدید آمده و اصطلاحات و نظریات آنها به همه علوم و فنون راه یافته است؛ چرا كه همه آنها سرانجام باید به زبان خاصّی عرضه شوند و اصطلاحات ویژه‏ای داشته باشند، و در میان آنها نظریه زبانی توحیدی ما (unitheism) قرار دارد كه در پیشگفتار بدان اشاره كردیم و از آن و شیوه‏ها و تكنیكهای آن بهره بردیم. این امر در بررسیهای دیگر زبانی و معرفتی نیز كاربرد دارد و برای آن اصطلاح (unitheical linguistics) را برمی‏گزینیم كه با نظریات زبانشناسی معاصر همگام و همنام است. این علم زبانشناختی را «زبانشناسی توحیدی» نامیدیم؛ چرا كه معتقد است همه زبانها به یك ریشه باز می‏گردند، و آن همان قواعد و اصول مشترك انسانی است كه همواره پابرجا و ثابت است. مانند نیروی سخن گفتن (linguistic competence)كه خداوند به انسان آموزش و توانایی داده و قرآن كریم آن را «بیان» می‏نامد و می‏فرماید:

«الرحمن علّم القرآن، خلق الانسان علّمه البیان»الرحمن/ 1ـ4 (خدای رحمان، قرآن را آموزش داد. انسان را آفرید و به او سخن گفتن آموخت).

این بیان یكی بیش نیست، هرچند در «زبانهای مختلف» آشكار می‏شود و ما در این‏باره، كتاب ویژه‏ای نوشته‏ایم، كه در آن رابطه توحیدی (Unitheical relation)میان دالّ و مدلول، ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل، حقیقت و مجاز، صورت و معنی، جسم و روح و دنیا و آخرت را با تفسیری عرفانی، شناختی و زبانشناختی بیان كرده‏ایم.

در اینجا به گونه‏ای فشرده به نظریات شهید صدر اشاره می‏كنیم. دیده شد كه وی می‏كوشد، طرحی جانشین (alternative) برای كتابهای اصول فقه در مقطع سطح و خارج تهیه كند، و در مورد اصطلاحاتی كه ابهام و اشتباه و پیچیدگی زبانی و فكری داشته، دست به «تعریف» و نوآوری زده است.

اشاراتی انتقادی و ارزشگذارانه بر اصول فقه به عنوان یك علم اسلامی اصیل داشته‏ایم، و اهمیت وظیفه‏ای را در چارچوب بحث و ارتباط آن با «ادلّه فقهی» و اصول فقاهتی برشمرده‏ایم.

نگرشی ارزشگذارانه و فراگیر بر مباحث الفاظ در اصول فقه، در پرتو مكتب شهید صدر و زبانشناسی توحیدی:

مباحث الفاظ در علم اصول فقه و دیگر علوم مرتبط با علم دلالت (semantics) از نظر اهمیّت و جایگاه مناسب و نقش مهمی كه در رسانیدن معانی و پیامها دارد، بسیار جدّی گرفته شده و از نظر كمیّت و كیفیت، در صدر بررسیهای غنی و سرشار اصولی قرار دارد؛ زیرا همواره در آغاز بحثهای اصول و پیش‏درآمد كتابهای بزرگ و فراوان می‏آید و مانند پیش نیاز و پایه و اصول زیربنایی یا پیش‏درآمد و مقدمه آن از همان آغاز پیدایش این علم به دست دو امام بزرگوار باقر و صادق (ع) بوده است و تحوّل آن به قلم شاگردان و یاران ایشان در طول عصرها و نسلها صورت گرفته و رشد و انشعاب و تكامل و تجدد و نشاط و پویایی عظیم آن نیز بر پایه همان سنگ بنای آن دو امام بزرگوار ــ چنانكه شیوه پدران آنها در پایه‏گذاری علوم اسلامی بوده‏است ــ16 ادامه دارد.

از آن بزرگوارن نقل شده است كه فرمودند:

«بر ماست كه اصول را بیان كنیم و بر شماست كه فروع را از آنها به دست آورید»17

نویسنده «اعیان الشیعه» درباره نقش امام صادق (ع) در پایه‏گذاری این علم سخن گفته است و آورده است:

«پاسخهای آن حضرت به پرسشهای گوناگون در فقه و علوم دیگر را در كتابهای بسیار گردآوری كردند و مسائل اساسی علم اصول فقه را از او فراگرفتند و از پاسخهای آن حضرت به پرسشها، چهارصد نوشتار فراهم آوردند كه به «اصول»18 شناخته می‏شود.»

اصولیون نیز بحث «الفاظ» را بسیار بزرگ شمردند و تا آنجا كه اندیشه پربار اصولی آنان اجازه می‏داد، آن را گسترش دادند و با بررسی و ژرف نگری، بخشهایی را بر آن افزودند و به دسته‏بندی و ساماندهی آن پرداختند، تا آنجا كه در دقت و تحقیق كار را به آخر رساندند و هر گونه توانایی خود را «ابزار» و «شیوه‏ای» ساختند كه با آن به هدف عالی خویش یعنی «شناخت احكام شرعی و ادله و معانی تكلیفی آن» برسند، و در این راه هیچ كوتاهی نكردند. به ویژه، چون از زمان معصوم دور بودند و در روزگار «غیبت كبری» به سر می‏بردند، اگر به حوادث و مسائل تازه‏ای برمی‏خوردند، چنین می‏كردند. در روایتی از امام زمان(ع) نقل شده است كه:

«در رویدادهای پیش آمده به راویان احادیث ما مراجعه كنید؛ زیرا آنان حجّت من و من حجّت خدا هستم.»19

بدین ترتیب كه این راویان درستكار، از بحث الفاظ به عنوان «ادلّه نقلیه» همانند «ادلّه عقلیه» استفاده می‏كنند و از مجموع آنها، فقیه یك بهره‏برداری اجتهادی می‏كند و به كار «استنباط حكم شرعی» می‏پردازد. این كار، با ژرف‏نگری در دلالتهای متون شرعی در قرآن و سنت پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) انجام می‏شود و او تمام كوشش خود را به كار می‏برد تا در حكم شرعی به «گمان» برسد، و این كار را با جستجو در چهار منبع حكم شرعی (كتاب، سنت، عقل و اجماع) یا مراجعه به اصول فقاهتی چهارگانه (برائت، استصحاب، تخییر و احتیاط) كه در رتبه بعد از چهار منبع اصلی هستند، انجام می‏دهد، تا حكم را ثابت كند. قرآن، نخستین منبع اوست، و دیگر منابع به آن باز می‏گردد و در «فتوی» دادن بر قرآن تكیه می‏كند. لازم نیست همه گرد هم آیند؛ چرا كه قضیه در اینجا «مانعة‏الخلوّ» است نه «ما نعة الجمع»، ولی اگر همه با هم گردآیند، سودمندتر و پایدارتر است.20

این ادلّه لفظی، در كنار «ادله عقلی»، ابزار كار مجتهد و سلاح فقیه در كاربرد «ملكه مقدس اجتهاد» و «حجت» ارزشمند او در فتواهای خویش است. چنانكه مقلّدان او نیز «فتاوای» مجتهد را در عمل «حجت» خود می‏دانند؛ زیرا مكلّف، یا مجتهد است و یا مقلد یا محتاط. احتیاط را جز اندكی از مردم نمی‏شناسند. عمل بر پایه آن به خواست خدا «مُجزی»21 (بسنده) است و تكلیف را از دوش انسان برمی‏دارد. مجتهد اگر به حق برسد دو پاداش دارد و اگر اشتباه كند یكی؛22 زیرا تا جایی كه توانسته است كوشش كرده است.

«لا یكلف اللّه‏ نفسا إلا وسعها»بقره/ 286 (خداوند هیچ جانی را جز به اندازه توان آن تكلیف نمی‏كند)

در منظومه آمده است:

فی طلب الظن بحكم شرعی الاجتهاد هو بذل الوسع

بذلك المعنی لدی الاخبار او مطلق الحجة و هو جار

فی الفقه لایمكنه أن ینكره23 إذا التماس الحجة المعتبرة

(اجتهاد، به كار بردن توانایی برای رسیدن به حكم شرعی یا مطلق حجت است و آن به همین معنی در نظر اخباری پذیرفته است؛ زیرا جستجوی حجت ارزشمند در فقه را نمی‏تواند انكار كند.)

چنانكه اصطلاح «مباحث الالفاظ» در متون دینی و اخبار روایت شده، یكی از اصطلاحات ژرف و دقیق است كه معمولاً اصولیون در تفسیر مسائل و موضوعات آن به هنگام بررسی «مفردات و تركیبها» دچار اختلاف می‏شوند و در آغاز بحثها و كتابهای خود «دلالتها» ، «دالّها» و «مدلولهای» آن را در «وضع» ، «واضع» ، «موضوع» و «موضوع له» بررسی می‏كنند. یا اینكه بخشهای جداگانه‏ای را در آغاز به آن اختصاص می‏دهند، و اینكه آیا «وضع» این واژه، «تعیینی» است، یا «تعیّنی»؟ آیا دلالت آن «حقیقی» است یا «مجازی»؟ از كدام قسم است؟ جامد است یا مشتق؟ انواع مشتقّات و دلالتهای آنها چیست؟ اصطلاح اسم و معانی اسمی چیست؟

مقصود آنها از معانی اسمی، جز آن چیزی است كه لغوی یا نحوی در نظر دارد. در اینجا گاه دانش‏پژوه دچار اشتباه می‏شود؛ زیرا مقصود آنان «هم اسم و هم فعل» است، كه در برابر «معنای حرفی» قرار دارند، و اینكه چنانكه مشهور است آیا در حروف معنای مستقل وجود دارد و یا وابسته به دیگری است؟ آیا دلالت «مِن» (از) به معنای «ابتدا» و مصدر است یا به معنای «مبتدا» (آغاز)؟ و مشتق و دیگر بحثهای لفظی كه در آنها معانی و دلالتها بسیار گوناگون هستند.

اینجا جای بررسی كامل و دسته‏بندی گسترده نیست؛ زیرا شرح و تفسیر آن بسیار طولانی واز توانایی ما در این گفتار كوتاه بیرون است. گاه ذهن پژوهشگر اصولی، به ژرفای بررسیهای فلسفی، منطقی، كلامی، بلاغی، عرفانی، ذوقی و دیگر جنبه‏های سرشار و پربار می‏رود و مسائل نو و كهنه را می‏كاود و می‏بیند كه هر كس در این باره «نظر» و «شیوه» خاصی دارد و گاهی آیندگان ـ بر پایه آزاد اندیشی ـ به انتقاد از گذشتگان پرداخته‏اند. چنانكه گروههای بعدی به انتقاد از چهار كتاب درسی اصولی پرداخته‏اند24 و آنها را از «معالم» شیخ زین‏الدین فرزند شهید ثانی تا «قوانین» محقّق قمی و «رسائل» شیخ مرتضی انصاری و «كفایه» آخوند خراسانی به نقد كشیده‏اند.

در این بررسیها، شیوه و نظام تألیف و تصنیف آنها را مورد انتقاد قرار داده‏اند و خاطر نشان كرده‏اند كه اینها در اصل به عنوان كتاب درسی یا سلسله بحثهای آموزشی تدوین نشده‏اند. آنان همچنین «زبان» پیچیده این كتابها را به نقد گذاشته‏اند و بیان كرده‏اند كه زبان آنها با زمان و زبان كنونی سازگار نیست.

از اینجاست كه نام كتاب «المعالم‏الجدیدة»25 نوشته شهید صدر پیدا می‏شود و در هر واژه «نو بودن» خود را نشان می‏دهد و بدین ترتیب بیان می‏كند كه باید «نشانه‏های نوین» در كتابهای اصولی پدیدار شود. همچنین، در كتاب درسی دیگرش «دروس فی علم الاصول»،26 در سه بخش (حلقه) اشاره می‏كند كه اینها درسهایی برای طلاب و دانش‏پژوهان كتابهای درسی اصولی هستند تا جای كتابهای كهن را در محافل درس و تدریس در مراحل سطح حوزه ـ كه نخستین دوره تحصیل علوم حوزوی و آمادگی برای مرحله «خارج» یعنی مرحله عالی است ـ را بگیرد. خود او با این سخن، هدف خود را آشكار می‏كند و می‏گوید:

«اكنون میان محتوای درسی و بحثهای خارج فاصله بسیاری است».27

او برای بحث خارج نیز بررسیهای گسترده‏ای دارد كه در كتابی چون «البحوث‏الفقهیّة» و تقریرات شاگردان دانشمندش در این زمینه علمی، آمده است. پیش از او نیز علاّمه شیخ محمدرضا مظفر همین كوشش و تلاش را در كتاب «اصول الفقه» معروف خود به كار برد. تا جایی كه این كتاب، به صورت یك كتاب درسی نوین درآمد و در دانشگاهها و حوزه‏های دینی با استقبال روبرو گشت؛ زیرا همگان شخصیت شیخ مظفّر را به عنوان یك انسان نواندیش ژرف‏نگر كه در پی نوسازی بسیاری از برنامه‏های حوزه‏ها و مؤسسات علمی است، می‏شناختند، ولی این كتاب او با وجود نوآوری نسبی در نظر شهید صدر، جایگزین مناسبی نبود، بلكه به صورت یك رابط میان «معالم» و «كفایه» یا چنانكه خودش در مقدّمه آورده «حلقه گمشده» میان معالم الاصول و كفایة الاصول بود، كه علاوه بر ویژگی سادگی و اختصار عبارت، نظریات جدیدی را كه در تكامل این علم پدیدار شده بود، ارائه می‏كرد.28 گاهی نسل بعدی نسل پیشین را به انتقاد می‏گرفت؛ زیرا عبارات سربسته و گنگی به كار برده بودند كه بسیار كوتاه و نارسا به نظر می‏آمد. توجیهات آنان را در این باره نمی‏خواهیم به تفصیل بیاوریم. مانند این عبارت كه در بحث وضع آمده است «در وضع پنج سخن است: سخن نگفتن درباره كفایت؛ زیرا مجمل است، و درباره دو تای اول، زیرا خلاف وجدان و بی‏دلیلند... و چهارم اگرچه انتخاب شد و پذیرفته است، و نباید در رد آن گفت كه وضع چیزی جز التزام است؛ زیرا كه اوّلی فعل و دومی انفعال است.29

بدین ترتیب می‏بینید كه زبان بحث، یك زبان اصولی پیچیده نقدی است، كه مناسب است نقد شود. گاهی نیز بنا به طبیعت نویسنده و موضع انتقادی او، سخت و تند و خشن می‏شود. پژوهشگر معاصر و جستجوگر در برابر این همه بحث و بررسی بسیار و عظیم وانتقادات كوتاه و مبهم، حیران و سرگردان می‏ماند، و بر خویش و گاهی نیز اطرافیانش بیمناك می‏شود. گویا همان سخن شریف رضی درباره او درست است كه:

من بالعراق لقد ابعدت مرماك30 سهم اصاب و رامیه بذی سلم

(تیر كه تیراندازش درذی سلم بود به كسی خورد كه در عراق بود، چه تیرانداز دور بُردی‏بودی!)

همچنین در برابر این هدف‏گیری علمی حساس، حیرت زده می‏ماند و از خود می‏پرسد و به خود پاسخ می‏دهد و «إن قلتَ»، «قلتُ» می‏كند. سپس هنگامی كه بر كرانه بررسیهای جدید می‏رسد، آرام می‏گیرد و می‏بیند كه چگونه دو شخصیت برجسته معاصر، شیخ مظفّر و سید شهید صدر، نگرشها و انتقادات فراگیری را در مسائل كلی و جزئی مطرح كرده‏اند. آنچه را كه اصولی به عنوان «مباحث الفاظ» مطرح می‏كند، یك سهل‏انگاری در تعریف و یك تنگ نظری در محتوا دارد؛ زیرا او چیزی بیش از دلالتهای الفاظ در نظر دارد؛ چرا كه او هم در دلالتهای نوشتاری جستجو می‏كند و هم در نوشته‏های گفتاری. چون این دو، دوروی یك سكّه‏اند، كه همان زبان است.

شیخ مظفّر وقتی كه به این جا رسیده، آن را در مقدّمه كتاب اصول فقه با اصطلاح «مباحث لغوی» به جای مباحث لفظی كه در میان كتابهای اصول در میان طلاب علوم دینی رایج بوده، یاد كرده است. درست نیز همان است كه شیخ مظفر آورده است؛ زیرا زبان، یك سكّه دو روست. یا چنانكه كه در كتابهای زبانشناسی نوین آورده‏اند:

" a coin of two faces: spoken language and written languge"

(زبان گفتاری و زبان نوشتاری است.)

متن گفتار او چنین است:

«پیش از آغاز، باید پیشگفتاری را درباره گروهی «از بخشهای زبانی» داشته باشیم كه در علوم ادبی یا به‏طور كامل از آنها بحث نشده یا اصلاً مطرح نشده‏اند.»31

می‏بینید كه چگونه نگرش انتقادی ارزشیابانه از یك اصطلاح و از سوی دیگر موضوعاتی را بررسی می‏كند كه علوم ادبی از آن غافل مانده‏اند. هرچند گاهی خودش نیز ناگزیر می‏شود كه «مباحث الفاظ» را در جای جای كتاب، بارها به كار برد، و هدف اصلی كتاب را نیز با همین عنوان نامگذاری كند. شیخ مظفر در این كار با كسانی كه به طور نسبی پیش از خود او بوده‏اند، به ویژه دو استاد برجسته خویش نائینی و اصفهانی، در نظریات و اصطلاحات غالبا همراهی می‏كند و اندكی به تجدید و ساده كردن آنها می‏پردازد. شهید صدر ضمن انتقاد از او در ارزش گذاری كار او می‏فرماید:

«كتاب اصول الفقه با اینكه چهره كلی علم اصول را دگرگون ساخت و به جای دو بخش، آن را به چهار بخش تقسیم كرد. مباحث «استلزامات» و «اقتضائات» را در دایره مباحث عقلی جای داد به جای آنكه عادت نویسندگان پیشین را در پیش گیرد كه آنها را در «مباحث الفاظ» می‏آوردند، ولی نتوانست در تقسیم‏بندی مجموعه مسائل اصولی مطرح شده در كتابهای گذشته، تغییری بدهد؛ زیرا آنها آن را به چهار مجموعه تقسیم می‏كردند ـ چنانكه اشاره شد ـ نه دو مجموعه و این كاری به محتوای آن مسائل نداشت.»32

به این ترتیب می‏بینید كه شهید صدر كتاب شیخ مظفر را ارزیابی، و نوآوری او را در تقسیم، نقد می‏كند، ولی خود شهید صدر نیز از روی ناچاری، با همه نگرش انتقادیی كه به روش و زبان كتابهای پیشین در اصول دارد، اصطلاح «مباحث الفاظ» را به كار برده و می‏فرماید:

«ما می‏خواهیم اندك اندك، دانشجو را توانا سازیم كه بتواند به كتابهای علمی اصولی موجود مراجعه كند و آنها را دریابد، و این كار، جز به این صورت ممكن نیست كه با زبانی سخن بگوییم كه با زبان آن كتابها و اصطلاحات آنها نزدیك باشد. مادر «الحلقات الثلاث» مطالب اصولی را با همان اصطلاحات مورد استفاده كتابهای یاد شده به كار برده‏ایم. هرچند آن اصطلاحات، در تركیب لفظی خود اشتباهاتی دارند.»33

مثلاً اگر در كتابهای فرهنگ لغت به واژه «لفظ مراجعه كنید، می‏بینید كه به معنای «سخن» است نه نوشتار؛ چرا كه در اصل به معنای «تیراندازی» و «پرتاب كردن»، است. چنانكه می‏گویند:

«لفظ النواة» (هسته را انداخت) «لفظ الشی‏ء من فمه» (چیزی را از دهانش به بیرون انداخت) و آن چیز پرتاب شده، لُفاظه است و لفظ در اصل، مصدر است.»34

اصولی، آن گاه كه در «مباحث الفاظ» سخنی می‏گوید، می‏خواهد متون شرعی (religious texts) را بررسی كند و دلالتها و ادله گفتاری و نوشتاری آنها را با آنچه بدان‏ها مرتبط است، از نظر سند و روایت و علوم دیگر بررسی كند؛ چرا كه ظهور دلالت این متون و حجّت آنها را مانند «سنگهای گرانبها» بلكه گرانبهاتر از آنها می‏داند. این ظاهر در دلالت، همان «حجت اصولی و فقیه» است كه آن را در اصطلاح «حجیّت ظواهر» در متون دینی و متون دیگر می‏نامند، و نصّ قرآن و سنت همان است كه ظاهر الفاظ آنها می‏رساند.

دوزی خاورشناس هلندی در «تكملة المعجمات العربیة» به زبانهای عربی و فرانسه آورده است: نص همان حدیث صحیح است كه صحابه آن را شناخته و روایت كرده‏اند و حدیث متواتر و...، و فلانی در نصّ سخن خود گفت یعنی آن را به گوینده‏اش رساند، و از همین قبیل است نصّ حدیث شریف، یعنی با سند آن را تا پیامبر (ص) برسانیم و نص قرآن مجید، یعنی نقل آن از راه روایات مستند تا قاریان معتبر... و از دیگر شواهد كاربرد كلمه نصوص آن است كه در «اساس البلاغه» زمخشری آمده است:

«الخواتم بالفصوص و الاحكام بالنصوص»35 (انگشتر به نگین ارزش پیدا می‏كند و حكم شرعی با نصّ.)

رسیدن به احكام شرعی، تنها از راه بررسی گفتاری و نوشتاری این نصوص است و همه آنچه در اصطلاح به عنوان «مباحث الفاظ» ، «مباحث عقلی» ، «حجیّت ظهور» ، «تعادل و تراجیح» و موضوعات مانند آنهاست، در نظر آنها در «راه رسیدن به حكم شرعی» قرار دارند كه فقیه به آنها می‏رسد و صاحب فتوا با استناد به این بحثها و قواعد، به صدور فتوا می‏پردازد.

در واقع، «علم اصول»، طریق است و نه تنها در خدمت فقه و فقیه، بلكه چنانكه شهید صدر در نوشته‏ها و درسهایش می‏فرماید «منطق فقه» است. بنابراین، همانند ابزاری برای اوست، چنانكه علوم ابزار دیگری نیز وجود دارد. هرچند برخی درباره اینكه مثلاً «منطق» ابزار فلسفه باشد، جای سؤال می‏بینند و می‏گویند «منطق» كه خود «اندیشه» است، چگونه ابزار «اندیشه» قرار می‏گیرد؟ زیرا ارسطو منطق را یك «علم نظری» می‏شناسد و نام «آلت»36 بر آن ننهاده است. و به گمان قوی، تعریف منطق، به عنوان آلت، در سخن شارحان و مفسران و كسانی كه آن را ترجمه لفظی كرده‏اند، آمده است. آنان واژه ارگانون (organon) را كه از آن ابزار و ابزاری بودن (organic) فهمیده می‏شود، در برخی جمله‏ها و مسیرهای دلالتی به كار برده‏اند و از همین‏جا بوده كه عرب منطق را چنان تعریف كرده‏اند، و آن را یك قانون ابزاری دانسته‏اند كه مراعات آن، ذهن را از خطای اندیشه نگه می‏دارد. پس یك علم عملیِ ابزاری است، چنانكه حكمت، یك علم نظری غیر ابزاری است. در این صورت، تعریف شهید صدر برای علم اصول كه آن را «منطق فقه» می‏داند، تفسیرهای گوناگونی پیدا می‏كند؛ زیرا منطق از این نظر علم اندیشه درست است، و نه یك ابزار تنها، بلكه «اوج اندیشه» و هدف آن37 است چنانكه همین نام را بر یكی از كتابهای نخستین خود نهاده، بلكه هدف نهایی و بسیار بزرگی است كه بررسی اندیشه درست را در بر دارد نه تنها قانونگذاری برای آن. یعنی منطق، اندیشه درست است كه خود هدف اصلی است، و نه ابزاری كه با آن به اندیشه استوار برسیم. ما نمی‏خواهیم درباره مسائل مشهور سخن را تكرار كنیم كه آیا علم برای علم خوانده می‏شود یا هنر برای هنر است یا ادب برای ادب یا برای چیزی دیگر؟ علم «اصول فقه» چگونه می‏تواند، تنها ابزار فقه باشد؛ زیرا مشهور است كه این علم «راه» و «ابزار» است و نه هدف، و چگونه اصولِ یك علم می‏تواند از آن بیرون باشد یا شاید این مناقشه و مناقشات دیگر بتواند سخن ما را روشن كند كه همواره بر «تعریف معانی اصطلاحات و نوسازی» آنها از نظرگاه توحیدی پافشاری می‏كنیم تا به روشنتر شدن منظور آنها كمك كنیم؛ زیرا اصطلاحات و كلمات گاهی در یك زبان با دلالتی خاص به كار می‏روند و هنگامی كه ترجمه می‏شوند، دلالت دیگری دارند. یا همان اصطلاح در یك «مكتب» فكری، مفهوم ویژه‏ای دارد و در مكتب دیگر، مفهومی دیگر.

در اینجاست كه هرمنوتیك (hermenuetics)نقش مهمی در اشاره به امكان وجود اصطلاحات و واژه‏ها و تركیبهایی با تفسیرهای مختلف بر حسب فرهنگ مفسر (interpreter)و مكتب او، توانایی مترجم در فهم «نصوص» و قدرت او در روش‏شناسی زبانها، ادبیات، هنرها و موضوعات مورد بحث دارد. به ویژه كه ما معتقدیم در فروع، اصول ثابتی داریم.

پس از آنكه دانستیم زبان، در دو مصداق اصلی نمود دارد: یكی «الفاظ» یعنی سیستم صوتی زبانی (Phonological)و دیگری «نوشتار» یعنی سیستم زبانی (Writing system)، ناگزیریم در اینجا اشاره‏ای به بحثهای دیگر مرتبط به موضوع داشته باشیم كه تفسیر و فهم آنها در مكتبهای گوناگون، متفاوت است، و نظریات زبانی و شیوه‏ها نیز بر آن تأثیر دارد. از جمله اینكه، آیا زبان در واژه‏ها و تركیبهای خود همگی برای حقیقت وضع شده‏اند، یا مجاز؟ واضع آنها كیست؟ فرد است یا جامعه؟ آیا زبانی می‏تواند بدون یك قوم كه با آن تكلم كند، وجود داشته باشد؟ فرضیات و نظریات پیدایش زبان بشری كدامند؟ چگونه باید به بررسی آنها پرداخت؟

در زبان‏شناسی نوین شرط است كه «علمی بودن» این بررسیها رعایت شود؛ زیرا در تعریف آن آمده است (linguistics is ascientific study of language)مقصود از علمی بودن(scientific) در مكاتب مختلف چیست؟ و مسائل و مشكلات دیگری كه نمی‏خواهیم بحث را درباره آنها به درازا بكشیم. حال آنكه همه آنها اهمیت «تعریف» و «نوسازی» را در معانی و مبانی نشان می‏دهند، و از همین جاست كه «علم اصطلاحات» (terminology) در عربی و انگلیسی تعریف ویژه‏ای دارد.

به عنوان یك نمونه ساده در زمینه گسترش مسائل «زبانشناسی نوین» و اختلافات فراوان در موضوعات و تفاسیر آن، این سؤالها مطرح است: آیا گفتار پیشتر از نوشتار بوده یا نوشتار پیش از گفتار؟ در عرف زبان‏شناسی می‏گویند زبان گفتاری پیشینه بیشتری دارد، و استدلال آنها این است كه كودكان نخست به زبان می‏آیند و سپس نوشتن را فرا می‏گیرند، و گفتار، آسانتر و كم‏خرج‏تر و رساتر است؛ زیرا بی‏آنكه به قلم و كاغذ نیازی باشد، یا نور و شرایط دیگر را بخواهد، مقصود را می‏رساند.

عارفان می‏گویند نوشتار، پیش از گفتار است، و همه چیز نخست در لوح محفوظ تقدیر و «مكتوب» شده است، و هرچه بر پیشانی نوشته شده، ناگزیر به چشم دیده می‏شود، و در فارسی نیز آن را «سرنوشت» می‏خوانند، و معمولاً نوشتار بهتر مطلب را می‏رساند؛ زیرا پس از اندیشه و پختگی و درنگ و مراجعه به فكر و پردازش، صادر می‏شود و در آن می‏توان جمله‏های طولانی و عبارتهای پیچیده یا بلند بلاغی به كار برد تا جایی كه خواننده به چندین بار مراجعه نیاز داشته باشد. به ویژه در قرآن كریم، چنانكه امام علی(ع) می‏فرماید مانند رودی خروشان همواره تجدّدپذیر است و معانی تازه‏ای برمی‏آورد كه درخشش آنها پایان ندارد و چراغش كم فروغ نمی‏گردد. و در هر روزگار می‏توان از نصوص آن فهم و درك تازه‏ای به دست آورد كه مناسب زمان و مكان باشد، و از همین جاست كه تأكید شده است، قرآن، همواره خوانده شود، و همگان آن را بخوانند؛ زیرا فهم آنها با هم متفاوت است.

«إنه قرآن كریم فی كتاب مكنون لایمسّه الا المطهّرون»

آری حقایق درونی آن را جز پاكان (به معنای عرفانی و معرفتی) به دست نمی‏آورند، و نوشتار آن را جز كسانی كه غسل و وضو (به معنی فقهی شرعی) دارند، دست نمی‏زنند.

در اینجا بسیاری از زبانها ـ نزدیك به 2000 زبان ـ هستند كه وجود نوشتاری ندارند. الفبا (alphabeticals)برای آنها ساخته نشده و به شیوه زبان شناسان نوشته می‏شوند. در نظر عارفان، وجود كتبی در «عالم امر»، یا «ذرّ» یا «صادر اوّل»، پیش از همه چیز است. قلم و وجود كتبی بسی پیشتر است و گاهی آن را وجود اوّل در عالم امكان و آن را با تعابیر دیگری نظیر «نور»، «عقل» ، «علم» و مانند آن می‏خوانند. قلم را كه ابزار نگارش تكوینی و شرعی است، با لوح (Logy) یعنی جای نگارش كه جز با نور و روشنی خوانده نمی‏شود، همراه می‏دانند. «مقوله نوری» همان مقوله تشكیكی است كه در زبان فلاسفه و متكلمان آمده است. حقیقت نور، چیزی است كه خود آشكار و آشكاركننده دیگران است. در اینجا سزاوار است به رابطه میان «نور» با بیان و روشنی و رابطه زبان با لغت «light» (نور) از نظر صوتی و دلالتی به معنای نور توحیدی اشاره شود. چنانكه وجود قرآنی را با معنای نورانی در عالم انوار به «لوح محفوظ» تعبیر كرده‏اند، و گاهی «كتاب مكنون» خوانده‏اند كه حقایق آن را جز معصومان و پاكان لمس نمی‏كنند. قرآن از آن عوالم مجرّد به چارچوب زبان عربی در آمده است:

«إنّا انزلناه قرآنا عربیا لعلّكم تعقلون»

مقصود از عربی چیست؟ آیا زبان مردم حضرت پیامبر(ص) است و اینكه با زبان قریش نازل شده، چنانكه در برخی روایات آمده است؟ یا اینكه عربی بودن به معنای روشنی و گویایی مطلق است، چنانكه ما از نظر توحیدی بدان اشاره می‏كنیم؟ و اینكه قرآن را «عربی مبین» خوانده است و بیان آن را محكم شمرده و هر كس فطرت سالم داشته باشد، معنای آن را می‏فهمد و احكام منطقی و درست آن را می‏پذیرد و در واقع می‏توان متشابه آن را به محكم باز گرداند و همه آیات آن، «محكم» و «حكیم» هستند و دیگر تفسیرها، تأویلها، سؤالها و پاسخها، همه گویای همان اصل توحیدی ماست. پس از آنكه دانستیم كه علم زبانشناسی نوین (linguitics)، گفتار را پیش از نوشتار می‏داند، و دلایل ویژه‏ای نیز دارد كه جای مطالعه و بحث در آنها فراوان است، این نیز گفته می‏شود كه زبان بدون جامعه و اجتماعی كه در آن ابزار تفاهم باشد، پدید نمی‏آید. زبان وسیله ارتباط و رسانیدن (communicatire) است، انسان برای فهمیدن و فهماندن و درك و مشاوره به آن نیازمند است؛ زیرا «حیوان ناطق» (speaking animal) و حیوان اجتماعی (social animal) است و ناگزیر این زبان از جای ویژه‏ای پدید آمده است. آنجا كجاست؟

زبانشناسی نوین، فرضیات و نظریات گوناگونی را درباره پیدایش زبان (origin of languge) به عنوان مقدمه‏ای برای بررسی و بحث درباره آن و طرح فرضیه اصل دینی (divine source)دارد كه متأسفانه كاملاً جانبدارانه در مخالفت با این سخن می‏گوید؛ زیرا اندیشه فلسفی غربی بر آن حاكم است و همچنین نظریه تقلید افلاطون (onomatopic) و فرضیه اصل طبیعی (nutural source) و فرضیات دیگر را مطرح می‏كند كه درباره تعداد اندكی از واژه‏ها قابل تطبیق است و فرضیه نمونه‏های اشاره با اصوات (oralnutural source)نیز تنها بر دسته‏ای از كلمات درست می‏آید، و در نظریات علمی و مادی خود كه می‏خواهد همه چیز را زیر ذرّه بین ساده بیابد، بسیار غلوّ می‏كند. تا آنجا كه نظر كلی جهانی معروف به (universal) را كه نخستین بار چومسكی (Chomesky)آنها را آشكار ساخت، همچنان رنگ مادی و علمی و تجربی دارد. به خلاف نظر توحیدی و مجرد ما كه با طبیعت محض زبان سازگار است.

هرمنوتیك زبانی توحیدی

در میان اصول و پایه‏های متعدد و گوناگونی كه مورد اشاره قرار گرفت، می‏توان بر یك اصل توحیدی پافشاری كرد كه زبان ، واژه‏ها و تركیبهای آن را با «هرمنوتیك توحیدی» ویژه‏ای توصیف می‏كند، و ما همواره آنها را در مقالات و بحثهای خود مطرح كرده‏ایم و امیدواریم كه از نظر عرفانی و شناختی زبان و مباحث آن را یا بهتر بگوییم و یا به گفته اصولیون مباحث الفاظ را به كمال برسانیم؛ زیرا به نظر ما این مسأله با دیگر نظریات زبانی تناقض و تعارض اصیل ندارد، بلكه همه آنها را در خود جمع می‏كند و زیر پوشش یك اصل درمی‏آورد و نگرشی گزینشی و فراگیر (elective) به آنها دارد، بلكه با یك نگرش عرفانی فراگیر، زبان را همان نیروی بیان زبانی (linguistic competence)می‏داند كه از طرف خدای رحمان به انسان داده شد، و در گفتار قرآنی نیز آمده است:

«الرحمن علّم القرآن خلق الانسان علّمه البیان» الرحمن/1ـ4

و این همان نیروی نطق در منطق است كه انسان را از حیوانات دیگر جدا كرده و حتی از فرشتگان كه علم اسماء را نیاموخته‏اند برتر ساخته و این قدرت نامگذاری اشیاء با صداهای مناسب و دلالتهای واقعی توحیدی از كلمه رحمن (rhyming) است كه بر نظم و هماهنگی فراگیر دلالت دارد؛ زیرا هنگامی كه «بسم اللّه‏» را با این نگرش توحیدی ترجمه كنیم

»by sign of Allah all rhyming all rhythm«

این نیروی بخشیده شده به بشر ویژه اوست و او را بر قواعد گفتار و منطق بشری و قوانین حاكم بر آن كه انسجام توحیدی را الهام می‏كند، توانا می‏سازد و میان دال و مدلول یك نسبت مناسب توحیدی پدید می‏آرود كه گاهی برابر پژوهشگران آشكار می‏شود. یا آنكه میان دال و مدلول تناسب و ارتباطی نیست. پس انتخاب این دال (signifier) برای این مدلول (signified) یك ترجیح بلامرجح است، كه عقلاً پذیرفتنی نیست. ما این نسبت و رابطه میان دالّ و مدلول با دلالت توحیدی را (Unitheical sign) می‏نامیم.

این مناسبت در همه زبانها كه ما آنها را لهجه‏هایی (dialects) در برابر یك زبان مشترك می‏دانیم، وجود دارد و ما می‏كوشیم آن را كشف كنیم و با شیوه زبانی معروف (discovery procedure) یا «كفرزدایی» در فارسی و «كشف الغطاء» در عربی معنای توحیدی را باز نماییم؛ زیرا هر واضعی هركه و هرجا باشد، ناگزیر باید در نامگذاری یا وضع، نكته‏ای را در نظر داشته باشد كه نامگذاری او بیهوده نباشد. و همین اعتبار ذهنی (thinking)و نامگذاری بر پایه اصول ویژه آن، الهام خداوندی است كه می‏فرماید:

«وعلّم آدم الاسماء كلّها»

آدم بودن انسان، همان است كه او را به گفته منطقیان حیوان ناطق (speaking animal)ساخته است. هرچند با این تفسیر دیگر او را حیوان نمی‏دانیم، ولی می‏كوشیم، نیروی نطق را دریابیم. هرچند می‏گویند در اصطلاح، كشمكشی نیست، تا آنجا كه ما فهمیده‏ایم به نطق یا عقل و اندیشه سر و كار دارد، عقل مجرد است، علم نیز بدان مرتبط است و حضور یك مجرّد در برابر مجرّد دیگر است. پس درمی‏یابیم كه این نیروی نطق مجرد است، و مجرد نمی‏تواند با اندازه‏گیریهای مادّی سنجیده شود، مگر از راه دو نمود خود یعنی سخن و نوشتار كه دو روی یك سكه (two faces of one coin)هستند و از آنجا كه بحث درباره زبان و دو چهره آن جز با زبان ـ كه ویژگی انسان و بلكه فصل جدا كننده او (distinetive feature)است ـ امكان ندارد، پس بحث باید درباره انسان و زبان باشد؛ زیرا انسان است كه درباره انسان كاوش می‏كند و با زبان می‏خواهد درباره زبان كاوش كند. به عكس امور و موضوعات گوناگونی كه انسان درباره آنها بحث می‏كند.

زبانشناس در اینجا اصولی را پیشنهاد می‏كند كه درباره «واضع» جستجو نكند، و كوشش خود و جستجوگران دیگر را درباره نكات مهمتری به كار برد كه خود «وضع»، «موضوع» و «موضوع‏له» است، بلكه حتی پیشنهاد می‏كند كه اصطلاح «وضع» را به «دلالت» (sign)تغییر دهد و درباره پیدایش آن و پیدایش اسم و دال (siginfier) و مدلول (signified) كاوش كند. پس بررسی ما بر یك مثلث استوار است نه مربع.

دلالتSign

دالSignifier مدلولSignified

هنگامی كه اصولی درباره واضع سخن می‏گوید و بیهوده نظریات بسیاری درباره او می‏دهد و سرانجام به مسأله تعیین می‏رسد، و می‏گوید زبان عربی را «یعرب‏بن قحطان» و زبان فارسی را فلان و تركی را بهمان، پدید آورده است و یا می‏گوید كاربرد فراوان به وضع تعینی انجامیده است و این كار را نیز فرد یا افرادی در آغاز انجام داده‏اند، باید پرسید این فرد یا گروه كه بودند؟ گروههای آنها كجا بوده؟ و در كجا جمع شدند تا وضع را انجام دهند؟ و اگر ناگزیریم، باید بگوییم واضع راستین هر چیزی خدای متعال است، ولی با همان تفسیر توحیدی پیشین ما كه:

«والارض وضعها للأنام»

یعنی خدای متعال زمین را برای مردم آماده كرد تا در آن زندگی كنند و «بیان» را فراهم كرد تا تفاهم داشته باشند و اگر بخواهیم اندیشه «وضع» از طرف انسان را به صورت «جبر و تفویض» پیاده كنیم ــ كه امام علی (ع) با شیوه‏ای عقلی و كلامی چنین كرد ــ باید پرسید: آیا انسان بدون خدا وضع را انجام داده است؟ یا با خدا انجام داده است؟ یا خدا وضع كرده است؟

اگر بگویید بدون خدا، این كفر و باطل است؛ زیرا هرچند بشر مختار است، ولی به هیچ وجه از خدا مستقل نیست.

و اگر بگویید با خدا، این شرك بزرگی است، و قرآن می‏فرماید:

«كل شئ عنده بمیزان» «و كل شئ عنده بمقدار» «والارض وضعها للأنام»

اگر بگویید خدا وضع كرده است، این درست است. یعنی با راهنمایی خدا و دانش و آموزش او در پرتو اسماء حسنی و امثال علیا و كلمات تامات چنین كاری انجام شده است. در تعریف عرفانی توحیدی، همه وجود، كلمات خدا و اسمای حُسنای او هستند و هر اسمی دلالت توحیدی دارد و دارای اثر جدّی در وجود است به شرط آنكه اتصاف امكانی به آن دلالت داشته باشد و خواننده، دو كتاب تكوین و تشریع را درست خوانده باشد و با نگاه توحیدی درست به آنها بنگرد و قرآن كریم را فرا گرفته باشد:

«و لو أن قرآنا سیرت به الجبال او قطّعت به الارض او كلّم به الموتی.»

پس با یك قرائت آگاهانه و مؤثر در هر آیه به ویژه «بسم اللّه‏» كه در آغاز سوره‏ها با دلالتی توحیدی می‏آید، انسان می‏تواند در هر چیز اثر بگذارد و در وجود آنگونه كه بخواهد با اجازه خدا تصرف كند و این كارها نیز برپایه قانون فراگیر علّت و معلول حتی در هنگام صدور معجزات انجام می‏شود.

در پایان، می‏گوییم: همه اینها بستگی به آن دارد كه خواننده در چه پایه‏ای از علم و تقوا باشد؟ و در چه حالت معرفتی به سر برد؟ و تا چه حدّ به خدا اطمینان و اعتماد داشته باشد و خلاصه اینكه انسان كامل خلیفه مطلق خدا در زمین است كه همه نامها را با تفسیر توحیدی به او آموخته است:

تدلّ علی انه واحد و فی كل شی‏ء له آیة

بسم اللّه‏ بهترین مثال توحیدی

پیش از آنكه نگرش توحیدی خود را درباره بسم‏اللّه‏ بیان كنیم برای پایان بحث به این نكته اشاره می‏كنیم كه در این مقاله تا آنجا كه توانستیم واژه‏ها و اصطلاحات را با معادلهای توحیدی پیشنهادی آنها به صورت آشكار و پنهان به كار بردیم؛ زیرا در این مقاله فرصت استدلال لغوی و زبانی نبود.

واژه «باء» با دلالتهای گوناگون از آغاز و شروع با كمك خواستن و ابزاری بودن در بیشتر زبانهای شرقی و همچنین واژه‏های معادل آن در زبانهای عربی مشترك است. مثلاً كلمه «by» كه در صورت و دلالت با آن شباهت كامل دارد.

واژه «اسم» با دلالتهای مختلف بر نشانه، علامت، بلندی و معانی دیگر هم در صورت و هم در دلالت در زبانهای مختلف شباهت دارد كه كلمه پیشنهادی (sign)یا نشان است كه كلمات دالّ (signifier) و مدلول (signified)از آن گرفته شده است. و از نظر صوت و دلالت در اغلب زبانهای شرقی و غربی با ملاحظه تبادلهای فونموتیك كه در اینكه گفته (phonemotic)تبادلهای سمانتیك (semantic)مقاله آمد، شباهت دارد. از جمله می‏شود گفت كه «اسم» دلالت بر بلندی دارد؛ زیرا علامت است و علامت همیشه بالای معلوم گذاشته می‏شود و سماء (آسمان) بالاتر از زمین است، هرچه بالاتر از شما باشد (سماء) نامیده نام دارد و (sky)می‏شود «و بالنجم هم یهتدون» و «شمس» (خورشید) كه در آسمان است (sun) كه نشانه آشكار آن است و منظومه آسمان، شمسی است (solar system) و (son) فرزند پدر است و نشانه او پس از وی و (زاده) در فارسی و كُردی و دیگر زبانهای هند و اروپایی همین معنا را می‏رساند. علاماتی كه فرستاده می‏فرستد (sender) رسول و مرسل (saint)می‏شود كه در زبانهای جدا شده از لاتین به معنای سید و آقاست. و به ویژه در اصطلاحات دینی چنین معنایی را می‏رساند.

واژه «اللّه‏» نامی است كه دارنده همه صفات كمال و معادل آل در آغاز كلمه (all) در دلالت كلامی است. می‏توان آن را بر همه نامهای خداوند تطبیق كرد كه تجلّی ویژه آن را در كلمه «ال» (all)می‏رساند. واژه all-rhymingهمان رحمان، و all-rhythmهمان رحیم است.

اگر وجود را یك قصیده شعر عرفانی بدانیم، قافیه آن rhyming در همه ابیات می‏آید و همه اوزان و صداها را یكی می‏سازد، و درست مانند دلالت «رزق» و «رزاق» است كه همه مخلوقات را روزی می‏دهد به عكس رحیم rhythm كه تنها بخشش او به مؤمنان بر پایه شایستگی و حق آنها بر پایه درجات علم و ایمان آنها را می‏رساند

«یرفع اللّه‏ الذین آمنوا منكم والذین اوتوا العلم درجات»

پس هركس درجه و وزن و اعتباری در دریافتهای معنوی و ارزاق عرفانی دارد، به عكس ارزاق عادی كه رحمانیّت (rhyming) همه را در بر می‏گیرد و ارزاق معنوی، رحیمی (rhythm)است. از همین جاست كه گفته‏اند رحمت رحمانی، فراگیر و عمومی و رحمت رحیمی خاصّ و ویژه مؤمنان است.

چكیده بحث این كه وجود در معنای شاعرانه و عارفانه خود قصیده شعر و قاصد و مقصودی است كه برای دلالت، دارای این اصوات دل‏انگیز و واژه‏های دلربا است كه «بسم اللّه‏» همه را یكی می‏كند.

بسم اللّه‏ الرحمن الرحیم

by sign of Allah All-rhyming All-rhythm

30- دیوان الشریف الرضی، ج 2 ص 107.

23- امالی هادی، ص 246.

16- ر.ك: مقدمه كتاب «تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام» سید حسن صدر.

19- امالی الهادی، ص 129.، و در برخی روایات آمده است: «و آنها حجت من بر شما».

11- ر.ك: مجلّه «قضایا اسلامیة معاصرة»، شماره 6، ص 134.

14-همان، ص 254.

1- برای شرح و توضیح بیشتر این مطلب ر.ك: علم اللغة التوحیدی، ص 15 به بعد (نظریات فی علم اللغة الحدیث، تهران، 1997 م.)

10ـ ر.ك: مجلّه «قضایا اسلامیة معاصرة»، شماره 6، در موضوعات مختلف.

15- همان، صص 228-229.

13- ر. ك: امالی «الهادی»، ص 30.

18- عاملی، اعیان الشیعه، ج 1، ص 665؛ دارالتعارف، بیروت.

12- ر.ك: «دروس فی علم الاصول» ج 1 ص؟؟؟ چاپ قم 1410 ه•• .

17- ر.ك: تقررات مرحوم استاد و پدر ما در امالی الهادی، ص 254، چاپ بیروت، 1975. ما این كتاب را در زمان زندگی ایشان گردآوری كردیم و به نام ایشان (سید هادی الحسینی التبریزی) به چاپ رساندیم.

22- در تهذیب الخواص نوشته ابن منظور در مادّه «خطا» آمده است، كه ما آن را به عنوان یك لغت‏نامه انتقادی با یك مقدمه مفصل و مطالعات تطبیعی برای رسیدن به درجه دكتری از دانشگاه سنت اندروز بریتانیا مورد تحقیق قرار دادیم. علی علیه السلام نیز همین را در نظر داشته كه می‏فرماید: اگر قاضی تلاش خود را به كار برد ولی اشتباه كند، یك پاداش دارد.

25- ر.ك: مقدّمه این دو كتاب و انگیزه تألیف آنها.

29- سید شیرازی، اصول، مباحث الفاظ، ج 1، صص 16-17.

28- مظفر، اصول‏الفقه، ص 1، به منزله طرّه كتاب.

27- شهید صدر، دروس فی علم الاصول ص 19.

20- همان، ص 30.

26- همان.

24- ر. ك: كتابهای «المعالم الجدیدة» و «دروس فی علم الاصول» نوشته شهید صدر به ویژه بخشهای پیشگفتار. تا از این راه به نقدها و ارزشیابی‏های شهید صدر پی ببرید.

2-ر.ك: متن همین مقاله تحت عنوان «چارچوب بحث.»

21- این جمله و مانند آن در آغاز «رساله‏های عملی» مجتهدین مرجع با امضای آنها می‏آید.

31- شیخ مظفر، اصول الفقه، ج 1 ص 8.

34- رازی، مختار الصحاح، مادّه لفظ، ص 601، چاپ دارالعلم، بیروت.

36- بدوی، المنطق الصوری، ص 18، قم، 1368 ه•• .

33- همان، ص 33.

35- دكتر الحسینی، دراسات و تحقیقات، صص 105-106، دارالتراث الاسلامیة، بیروت، 1974 م.

3- مغنیه، تفسیر الكاشف، ج 5، ص 437، و راز آن گسترش در گوینده است نه در گفتار.

37- همان، ص 19.

32- شهید صدر، دروس فی علم الاصول، ج 1، ص 27.

4- ر. ك: معانی واژه scripture در فرهنگ cassell، تحت عنوان.

5- ر.ك: مقاله ما درباره ترجمه در سایه نظریه توحیدی در مجله التوحید، شماره 43، ص 126، تهران 1989 م.

6- ر.ك: كتاب شهید صدر با همین نام.

7- ر.ك: فرهنگ انگلیسی كاسل "cassell"، واژهhermenutics ص548.

8-المیزان، ص 10

9- ر. ك: علم اللغة التوحیدی، ص 18.