اتحاد عالم و معلوم

اتحاد عالم و معلوم شامل: مقدمه، تعیین محل نزاع، توضیح عنوان مسئله، انحاء اتحاد در وجود، بررسى نظریه صدرالمتالهین، تحقیق در مسئله. مقدمه شیخ الرئیس در كتابهاى شفاء ([1]) و اشارات ([2]) از برخى از فلاسفه یونان نقل كرده كه هنگامى كه موجود عاقلى چیزى را تعقل كند با آن متحد مى‏شود نیز از فرفوریوس نقل نموده كه رساله‏اى در این زمینه نگاشته است اما خود وى این نظریه را به باد انتقاد مى‏گیرد و آنرا امرى محال مى‏شمرد . از سوى دیگر صدرالمتالهین در اسفار و دیگر كتابهایش آن را تائید كرده بر صحت این نظریه پاى مى‏فشرد و آن را نسبت به همه اقسام علم حتى ادراك حسى نیز توسعه مى‏دهد . این اختلاف عجیب بین این دو فیلسوف عظیم در این مسئله طبعا انسان را نسبت به آن حساس مى‏كند و علاقه او را به حل مسئله مزبور و داورى بین طرفین جلب مى‏نماید . به همین جهت آن را مستقلا بیان خواهیم كرد. تعیین محل نزاع در علم حضورى به نفس تعدد و تغایرى بین عالم و معلوم وجود ندارد و از اینروى باید آن را وحدت علم و عالم و معلوم نامید و اشاره شد كه این علم حضورى مورد قبول پیروان مشائین و از جمله ابن سینا نیز هست پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم شامل چنین موردى نمى‏شود مخصوصا با توجه به اینكه واژه اتحاد بر خلاف واژه وحدت در جایى بكار مى‏رود كه نوعى تعدد و دوگانگى هم در كار باشد و در علم بنفس اصلا تعددى جز بحسب اعتبار وجود ندارد . ظاهر سخنان ابن سینا این است كه قائلین به اتحاد محل بحث را اختصاص به تعقل داده‏اند كه در برابر تخیل و احساس بكار مى‏رود و حد اكثر مى‏توان آن را نسبت به علم حضورى هم توسعه داد زیرا در سخنان فلاسفه كار بردن واژه عقل و مشتقاتش در مورد علم حضورى فراوان است اما صدرالمتالهین محل بحث را به مطلق علم و ادراك اعم از حضورى و حصولى و اعم از تعقل و تخیل و احساس توسعه داده و در همه موارد قائل به اتحاد شده است توضیح عنوان مسئله قبل از پرداختن به اصل مسئله باید مفهوم اتحاد را روشن كنیم و ببینیم كسانى كه قائل به اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عالم و معلوم شده‏اند مقصودشان دقیقا چه بوده است و شاید درك صحیح این معنى كمك شایانى به حل مسئله بكند . متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست و یا به لحاظ وجود آنهاست و یا به اعتبار وجود یكى و ماهیت دیگرى اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است زیرا فرض یك ماهیت تام فرض قالب مفهومى معینى است كه بر هیچ قالب مفهومى دیگرى منطبق نمى‏شود و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یكدیگر است و بعنوان تشبیه معقول به محسوس مانند اتحاد دایره و مثلث مى‏باشد . و اما اتحاد یك ماهیت نوعى تام با ماهیت ناقص جنس و فصل طبق دستگاه جنس و فصل ارسطوئى امرى مسلم ولى دائمى است و ارتباطى با مسئله تعقل و ادراك ندارد و چنان نیست كه هنگام تعقل چنین اتحادى برقرار شود افزون بر این گاهى انسان ماهیتى را تعقل مى‏كند كه بكلى مباین با ماهیت انسانى است و هیچگونه اشتراك ماهوى بین آنها وجود ندارد . بنابر این اگر كسى معتقد شود كه هنگام ادراك ماهیت موجود درك كننده با ماهیت موجود درك شونده متحد مى‏شود و مثلا ماهیت انسان با ماهیت درخت‏یا حیوانى یگانگى پیدا مى‏كند به امر متناقض و محالى معتقد شده است . همچنین اتحاد وجود درك كننده با ماهیت درك شونده و بالعكس نیز محال است و اگر اتحادى بین وجود و ماهیت به یك معنى صحیح باشد بین وجود یك موجود با ماهیت‏خود آن است نه با ماهیت موجودى دیگر پس تنها فرضى كه مى‏توان براى اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت اتحاد وجود آنهاست اكنون باید ببینیم كه اتحاد دو وجود ممكن است‏یا نه و اگر ممكن است به چند صورت تحقق مى‏یابد انحاء اتحاد در وجود اتحاد دو یا چند وجود عینى بمعناى نوعى وابستگى یا همبستگى میان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور مى‏شود: الف اتحاد عرض با جوهر از این نظر كه وابسته به آن است و نمى‏تواند از موضوع خودش استقلال پیدا كند این اتحاد بنابر قول كسانى كه عرض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مى‏دانند محكمتر است . ب اتحاد صورت با ماده كه نمى‏تواند از محل خودش انفكاك بیابد و مستقلا به وجود خودش ادامه بدهد این نوع اتحاد گاهى به نفس و بدن هم تعمیم داده مى‏شود به این لحاظ كه پیدایش نفس بدون بدن امكان ندارد هر چند مى‏تواند بقاءا مستقل از آن گردد . ج اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدى كه به آنها تعلق مى‏گیرد مانند اتحاد عناصر تشكیل دهنده گیاه و حیوان این نحو اتحاد در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقیقى میان هر یك از مواد با صورت حاصل مى‏شود . د اتحاد هیولى كه على الفرض فاقد هر گونه فعلیت است با صورتى كه به آن فعلیت مى‏بخشد و گاهى از این نوع اتحاد بعنوان یگانه اتحاد حقیقى یاد مى‏شود اما با انكار هیولى بعنوان جوهر عینى فاقد فعلیت جایى براى آن باقى نمى‏ماند . ه اتحاد دیگرى را مى‏توان براى دو معلولى كه از علت مفیضه واحدى صادر مى‏شوند در نظر گرفت از این نظر كه هر كدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بین آنها ممكن نیست هر چند چنین رابطه‏اى را اتحاد نامیدن خالى از مسامحه نیست . و اتحاد هستى‏بخش با معلولش كه عین ربط و وابستگى به آن است و میان آنها تشكیك خاص وجود دارد این نحو اتحاد بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور مى‏شود و بنام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است . لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث اتحادى است كه در اثر ادراك حاصل مى‏شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است‏یعنى همان صورت ادراكى كه در ذهن پدید مى‏آید نه با وجود خارجى آن بنابر این اتحاد ماده و صورت یا عرض و جوهر خارجى ربطى به این مسئله ندارد . با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اینكه فلاسفه علم حصولى را از قبیل كیف نفسانى دانسته‏اند به آسانى مى‏توان نوع اول اتحاد را میان آنها پذیرفت و طبعا امثال ابن سینا هم از چنین اتحادى اباء ندارند اما صدرالمتالهین چنین اتحادى را نمى‏پسندد و مى‏كوشد نوع دیگرى از اتحاد را شبیه اتحاد ماده و صورت میان آنها اثبات كند یعنى نسبت نفس را به صورت ادراكى نظیر نسبت هیولى به صورت مى‏داند و همانگونه كه فعلیت هیولى در سایه اتحاد با صورت حاصل مى‏شود عاقلیت بالفعل هم براى نفس در سایه اتحاد با صورت عقلى تحقق مى‏یابد بررسى نظریه صدر المتالهین براى روشن شدن نظریه صدر المتالهین چكیده بیان وى را در اینجا مى‏آوریم . وجود صورتى كه بالفعل تعقل مى‏شود همان وجود عاقلیت براى نفس است و به اصطلاح وجود فى نفسه آن عین وجود للغیر مى‏باشد و اگر فرض شود كه صورت ادراكى وجود دیگرى داشته باشد و رابطه آن با موجود درك كننده تنها رابطه حال و محل باشد بایستى بتوان براى هر كدام از آنها صرفنظر از دیگرى وجودى را در نظر گرفت در صورتى كه صورت تعقل شده وجودى جز همان حیثیت معقولیت ندارد حیثیتى كه عین ذات آن است‏خواه تعقل كننده‏اى بیرون از ذات آن باشد یا نباشد و قبلا گفته‏ایم كه متضایفان و از جمله عاقل و معقول از نظر درجه وجودى همتا و متكافى‏ء هستند صورت احساسى نیز همین حكم را دارد . ... دیگران مى‏گویند جوهر نفس حالت انفعال را نسبت به صورت عقلى دارد و تعقل چیزى جز همین انفعال نیست اما چیزى كه ذاتا فاقد نور عقلى است چگونه مى‏تواند صورت عقلى كه ذاتا داراى وصف معقولیت است را درك كند مگر ممكن است چشم نابینا چیزى را ببیند . ... در حقیقت عاقلیت بالفعل براى نفس مانند تحصل هیولى‏بواسطه صورت جسمانى است و همچنانكه ماده خودبخود تعینى ندارد نفس هم خودبخود تعقلى ندارد و در سایه اتحاد با صورت عقلى عاقل بالفعل مى‏شود ([3]) . اما در این بیان نكات قابل مناقشه‏اى وجود دارد: 1 درباره اینكه مى‏فرماید اگر رابطه بین صورت ادراكى و درك كننده آن رابطه حال و محل مى‏بود مى‏بایست بتوان براى هر یك از آنها وجود جداگانه‏اى در نظر گرفت‏سؤال مى‏شود كه منظور از وجود جداگانه چیست اگر منظور این است كه صورت ادراكى بتواند بدون محل موجود شود ملازمه مذكور صحیح نیست زیرا هیچ عرض و صورتى كه نیازمند به محل مى‏باشد نمى‏تواند بدون آن تحقق یابد و اگر منظور این است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد چنین چیزى در مورد صورت ادراكى هم ممكن است . افزون بر این خود صدر المتالهین وجود اعراض را از شؤون وجود جوهر مى‏داند و براى آنها وجود جداگانه‏اى قائل نیست پس چه مانعى دارد كه علم را هم از قبیل عرض و از شؤون وجود عالم بشمارد . 2 درباره اینكه مى‏فرماید معقولیت بالفعل امرى ذاتى براى صورت عقلى است‏خواه عاقلى بیرون از ذات آن باشد یا نباشد باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت‏یك عنوان اضافى است و فرض آن بدون فرض موجودى كه عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممكن نیست نهایت این است كه گاهى هر دو عنوان بر موجود واحدى صدق مى‏كند مانند علم بنفس و گاهى عنوان عالم و عاقل بر موجودى خارج از ذات معلوم منطبق مى‏شود و صرف اینكه عنوان معقول بر چیزى صدق كند دلیلى بر این نخواهد بود كه عنوان عاقل هم براى ماهیت‏یا وجود همان چیز ثابت باشد به دیگر سخن مفهوم اضافى معقول را نمى‏توان به هیچ وجه ذاتى براى چیزى شمرد خواه ذاتى باصطلاح ایساغوجى و خواه ذاتى به اصطلاح كتاب برهان تا به كمك قاعده تكافؤ متضایفین وصف عاقل را هم براى ذات آن اثبات كرد علاوه بر اینكه مقتضاى قاعده مزبور همچنانكه شیخ الرئیس در تعلیقات فرموده است تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجه وجود. ([4] [1] . ر. ك: طبیعیات شفاء فن 6 مقاله 5 فصل 6. [2] . ر. ك: اشارات نمط 7. [3] . ر. ك: اسفار ج 3 ص 313 320 و ج 6 ص 165 168. [4] . ر. ك: تعلیقات ص 76 91 95. استاد محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2 1 2