پاسخ به شبهات فلسفی - کلامی

آيا از راه براهين فلسفى مى توان ضرورت حكومت عدل جهانى را به اثبات رساند؟

پاسخ:
فلاسفه اسلامى((قسر دائم))و((قسر اكثرى))را در عالم طبيعت محال و امرى نشدنى مى دانند.
مقصود از((قسر دائم))آن است كه حقيقتى از حقايق هستى در دوره ى روزگارش از خواسته طبيعى خود محروم باشد. مثلا آتش هيچ گاه حرارت نداشته باشد يا در جهان نيرويى باشد كه از آغاز پيدايش آتش ‍ تا هنگامى كه آتش در جهان وجود دارد از حرارت آتش جلوگيرى كند. اين امرى محال است ، كه در فلسفه به اثبات رسيده است .
مقصود از((قسر اكثرى))آن است كه طبيعت در اكثر دوره عمرش از اقتضاى ذاتى خود محروم باشد اين را هم فلاسفه محال مى دانند. اين نظريه فلسفى كه به شكل قانون در جهان هستى جارى است به ما مى گويد كه روزگار ظلم و جور در بشر سپرى خواهد شد و به جاى آن روزگار عدل و داد خواهد آمد.
اين نظريه فلسفى مى گويد: قسر انسانيَّت در عمر او محال است ، چنان كه در بيشتر عمر او نيز محال خواهد بود. پس روزگارى خواهد آمد كه روزگار انسانيَّت باشد. و به يقين روزى خواهد آمد كه بشر از اسارت و بردگى حيوان صفتان رهايى يابد و در سايه مهر انسانها زيست كند و زندگى داشته باشد.
منبع :موعود شناسی وپاسخ به شبهات، نویسنده: علی اصغر رضوانی، انتشارات مسجد مقدس جمکران
 

فلسفه و کاربرد آن چیست؟ چرا علمای قدیم آن را تحریم می‌کردند؟ اگر بد است، پس فلسفه‌ی اسلامی یعنی‌ چه؟ می‌گویند: ابوعلی سینا به خاطر ورود به این حوزه عاقبت به خیر نشد؟! 
پاسخ:
قبل از ایفاد پاسخ، دقت به این نکته ضروری است که شایع افکنان در ایجاد تشکیک و شبهه از هیچ موضوعی فروگذار نمی کنند. حتی فلسفه یا علوم دیگر را زیر سؤال می‌برند تا مسلمان از رجوع به آنها خودداری کنند و حتی بزرگ‌ترین دانشمندان جهانی و تاریخی را عاقبت به خیر نمی‌خوانند تا از نظر بیافتند!
اما در مورد معنی و کاربرد فلسفه، پیش تر توضیحات مفصل‌تری ارائه گردیده است که با کلیک روی شماره‌های (1) و (2) می‌توانید مطالعه نمایید. اما در این فرصت به صورت اختصار بیان می گردد که:
الف – واژه «فلسفه» یک واژه‌ی یونانی است که از دو کلمه «فیلو» به معنی دوست‌داشتن و «سوفیا» به معنی دانایی تشکیل شده است. لذا «فیلوسوفیا» یعنی دوست داشتن علم و دانایی در هر زمینه‌ای و «فیلوسوفس» نیز به شخص دوستدار دانایی می‌گویند که ما از آن با واژه‌ی «فیلسوف» یاد می کنیم.
ب – اما فلسفه در اصطلاح خاص، علم به احوال «موجود» از آن لحاظ که موجود است اختصاص دارد. یعنی در خصوص «موجود» به صفات کمی یا کیف و نوع آن وارد نمی‌شود، بلکه به سؤالاتی چون: وجود خارجی دارد یا خیر؟ حادث است یا قدیم، علت است یا معلول، قائم به ذات است یا به غیر، ابدی است یا فانی و ... بحث می‌نماید. شاید بتوان بیان داشت که «شناخت معقول توسط عقل – یا کار عقل» همان فلسفه است.
ج – با توجه به نکات فوق معلوم می‌شود که نه تنها نمی‌توان علم «فلسفه» را مورد تکذیب یا نکوهش قرار داد، بلکه به قول شهید مطهری، هر کس فلسفه را قبول نداشته و بخواهد آن را رد کند نیز باید فلسفه بداند». چرا که رد یا تکذیب هر چیزی اقامه‌ی دلیل می‌خواهد که آن خود ورود به حوزه‌ی «علت و معلول» است. دلیل اقامه شده «علت» و نتیجه حاصله که مثلاً رد فلسفه باشد «معلول» می‌شود.
د - اصل ورود «فلسفه» به صورت رسمی و گسترده، آن هم بدین معنای رایج، در زمان مأمون اتفاق افتاد. او که می‌خواست اولاً فرهنگ و معارف اسلامی را به نابودی کشد و ثانیاً به خیال خودش علم امام رضا علیه‌السلام را در اذهان عمومی زیر سؤال برد، بابی به عنوان «گفتگوی تمدن‌ها» باز کرد و منافقانه مدعی شد، نظر به این که اسلام غنی است، دلیلی ندارد که برای اظهار و تبلیغ فرهنگ‌ها و باورهای دیگر منعی ایجاد شود. صورت این مسئله (مانند همه‌ی مسائلی که منافقین طرح می‌کنند) زیبا، دمکرات مأبانه و غیر قابل رد بود. اما او بدین بهانه فرهنگ و فلسفه‌ی یونان را در کشورهای اسلامی ترویج نمود، اما در مقابل حتی اجازه‌ی خواندن یک خطبه را هم به امام (ع) نداد و با دیدن استقبال مردم در استماع سخنان ایشان، قصد شهادت وی را نمود.
از این رو آن چه در جهان اسلام از «فلسفه» مطرح بود، همان فلسفه‌ی مادی یا الحادی یونان بود و نظر به این که از یک سو حوزه‌های ما به صورت رسمی [آکادمیک] در این موضوع کار نکرده بودند و از سوی دیگر شرایط و امکانات ارتباطی بسیار قلیل و صعب بود، برخی از علما ورود به عرصه را جایز ندانستند.
باید اذعان نمود که ورود رسمی و به اصطلاح آکادمیک حوزه‌های علمیه به این عرصه (مطالعه فلسفه‌ی غرب – تدوین فلسفه‌ی اسلامی و تدریس آن)، در زمان مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی و به اصرار مرحوم آیت‌الله علامه طباطبایی (ره) آغاز شد که ایشان با توجه به گسترش ارتباطات و نیز ضرورت طرح و نقد فلسفه‌ی غرب یا هر گونه فلسفه‌ی الحادی و نیز تبیین و تدوین دیدگاه اسلام در موضوعات مربوط به فلسفه «وجود به ما هو موجود»، از ایشان اجازه‌ی تدریس گرفتند. اما، ورود به علم فلسفه به ویژه در عرصه‌ی «الهیات» در جهان اسلام نه تنها جدید نیست، بلکه جهان اسلام از دانشمندان بی‌بدیلی چون: ابوعلی سینا، فارابی، ملاصدرای شیرازی و ...، در این حوزه‌ی علمی برخوردار می‌باشد.
ھ - پس، فلسفه‌ی اسلامی، بیان مباحث مربوط به علم فلسفه به معنای خاص از دیدگاه اسلام عزیز و غنی است.
و – اینک سؤال و جای تأمل با بصیرت اینجاست که این جنابان که نه می‌دانند «فلسفه» چیست و نه می‌دانند «فلسفه‌ی اسلامی» کدام است، از کجا فهمیدند که بوعلی سینا، عاقبت به خیر نشده است؟! آیا این تشکیک‌ها و اتهامات، به جز شعایر ژورنالیستی برای دور کردن مسلمین از معارف ژرف اسلامی و به ویژه در مقایسه و مقابله با جهان بینی الحادی است؟
 

چرا ابو علی سینا ترتیب کتب منطقی را عوض کرد؟

پاسخ:
برای درک بهتر علت تغییر در ترتیب ابواب کتب منطق توسط ابن سینا باید نکاتی را یادآور شد. ابن سینا در منطق دو گونه نوآوری دارد:
1. نوآوری در مسائل منطقی
2. نوآوری در ساختار منطق نگاری
نوآوری دوم او محصول دو تأمل در ساختار منطق نگاری است، تأمل نخست در حذف برخی از مباحث منطقی آشکار شد. به عنوان مثال وی بخش مقولات را از دانش منطق حذف کرد. تأمل دوم او توجه به دوگانگی اساسی در متعلَّق منطق است. ابن سینا در واقع با الهام از ابتکار فارابی در تقسیم علم به تصوٌر و تصدیق[1] به دو گانگی عمل ذهن توجه کرده و آن را اساس منطق نگاری نوین خود قرار داده است:
«همان گونه که علم یا تصور ساده و یا تصور به همراه تصدیق است، متعلََّق جهل نیز یا امری تصوری است که جز از طریق تعریف قابل شناخت نیست و یا امر تصدیقی است که جز از طریق تعلیم شناخته نمی شود. کاوشهای دانشمندان در علوم یا در راستای به دست آوردن تصور است و یا در پی حصول تصدیق. بنابراین، منطق دانان متکفل دو امرند: یک: شناخت مبادی قول شارح،«تعریف»؛ و کیفیت تألیف آن؛ دو: شناخت مبادی حجت «استدلال» و کیفیت تألیف آن[2]؛ یعنی دو گانگی اساسی در اندیشه موجب دوگانگی قواعد و مباحث منطق می شود و این نکته ای است که بوعلی آن را کشف کرد و بر اساس آن به منطق نگاری دو بخشی پرداخت و امروزه از مسائل بدیهی شمرده می شود.
دانشمندان مسلمان علم منطق را از طریق انتقال آثار ارسطو و شارحان یونانی زبان وی؛ به دست آوردند. آثار ارسطو پس از مرگ او به تدریج گردآوری شد. جمع آوری آثار منطقی وی قرنها پس از مرگ او و تقریباً پس از تدوین سایر آثارش، در دوره بیزانسی انجام شد. در این گردآوری در ابتدا شش رساله [قاطیفوریاس – باریرمیناس (مقدمه موصل تصدیقی، بحث قضایا) – انولوملیقا (قیاس) – انولوملیقای دوم (برهان) – طوبیقا (جدل) – سوفسطیقا (سفسطه)] مجموعه ای را به وجود آوردند که به دلیل تلقی ابزارانگارانه نسبت به دانش منطق «ارگانون» نامیده شد. دو نوشتۀ [ریطوریقا (خطابه) – ابوطیقا (شعر) که مورد اختلاف بود توسط حکیمان حوزۀ اسکندریه در خانوادۀ آثار منطقی ارسطو جای گرفتند. فرفوریوس صوری نیز، نوشتار کوتاهی را به نام ایساغوجی تنظیم کرد و آن را سرآغاز بخش نخست ارگانون قرار داد. مباحث این نوشتار برگرفته از دو رسالۀ برهان و جدل بود که از زمان نگارش در فهم مفاهیم و آموزه های ارگانون مورد استفادۀ دانشجویان و منطق پژوهشان قرار گرفت.
به این ترتیب ارگانون یا منطق ارسطو نظام 9 بخشی یافت.
آشنائی مسلمانان با بخش های 9 گانه منطق ارسطوئی؛ به تدریج حاصل شد، تا قرن سوم فقط ابواب ایساغوجی (مدخل) قاطیغوریاس (مقولات) باریرمیناس (بحث قضایا) و انولوملیقا (قیاس) توسط معلمان مسیحی در مدارس؛ آموزش داده می شده است، هنگامی که مسلمانان جوٌ ادارۀ مدارس و امر آموزش را به دست گرفتند، آموزش منطقی شامل همۀ بخشهای 9 گانه شد. فارابی و شاگردان وی با مجموعۀ 9 بخشی منطق ارسطو آشنا بودند. بنابراین منطق 9 بخشی نخستین شیوۀ منطق نگاری بود که نزد دانشمندان مسلمان رواج یافت. باتوجه به ابتکار فارابی درکشف دوگانگی عمل ذهن و به تبع آن تقسیم علم به تصور و تصدیق، ابن سینا ترتیب ابواب منطق را عوض کرد. الاشارات و التنبیهات او سرآغاز منطق نگاری نوین است، روشی که وی تجربۀ آن را از دانشنامۀ علائی شروع و در ارجوزه و منطق المشرقیین تداوم می دهد.
نکته ای که بوعلی کشف کرد و متأخران آن را مورد نزاع و بحث قرار دادند، امروزه از مسائل بدیهی شمرده می شود.
استقلال بخشیدن به منطقِ تعریف و مقدٌم داشتن آن بر منطق استدلال حاصل تأمل بوعلی در ساختار سنتی منطق نگاری است. مسائل مربوط به منطق 9 بخشی به صورت پراکنده در برهان و جدل بحث می شده است. برهان به بحث از حدٌ به حسب حقیقت می پردازد و جدل؛ حدٌ و رسم را به حسب شهرت و مواضع خلل در آن تحلیل می کند.
حذف و اختصار در صناعات پنجگانه و حصر توجٌه به مباحث برهان و مغالطه و انتقال مباحث پراکندۀ عکس، از دیگر بخشها به مباحث قضیه، و آن را مانند تناقض از احکام و مناسبات قضایا انگاشتن از دیگر نوآوری های ساختاری ابن سیناست. ابتکار ابن سینا در منطق ارسطوئی را نباید فقط در جابجائی، پیرایش و افزایش مباحث مختصر کنیم. روی آورد جدید ابن سینا به دانش منطق قرائت نوینی از مبانی و مسائل منطقی را به بارآورد. ابن سینا از متفکران مؤثر در تاریخ اسلام است.
منطق نگاری 2 بخشی که به تدریج شکل کامل خود را یافت در موارد زیر از منطق 9 بخشی متمایز است:
1. منطق بر اساس دوگانگی هدف و متعلق دارای دو بخش عمدۀ تعریف و استدلال است و سایر مباحث آن یا مقدمه این دو بخش است و یا ضمیمۀ منطق.
2. مبحث دلالت در منابع 9بخشی صرفاً سرآغاز کتاب باریرمیناس (بحث قضایا) است. در حالی که در منطق 2 بخشی به منزلۀ مبانی دانش منطق در آغاز این علم مورد بحث قرار می گیرد.
3. بحث نسبت های چهارگانۀ بین مفاهیم کلی در این منطق نگاری به صورت مدوٌن و در فصل مستقل طرح شد. همان گونه که ایساغوجی مدخل منطق مفاهیم است، نسبت های چهارگانه نیز مدخل منطق تصدیقات است.
4. بحث عکس از بخش های گوناگون منطق به طور مستقل گردآوری و هم طراز مباحث تناقض تلقی می شود. این مباحث ابتدا به عنوان احکام و مناسبات قضایا طرح و سپس به عنوان قواعد استنتاجی (استدلال مباشر) صورت بندی شد.
5. بخش های پنج گانۀ آخر در منطق 9 بخشی، منطق صوری نیستند به هین دلیل، مجموعۀ این مباحث بخش واحدی را ضمیمۀ منطق کرد. غالب منطق نگاران 2 بخشی به پیروی از اشارات بوعلی تنها به بحث از برهان و مغالطه بسنده کردند و برخی از آن ها همۀ صناعات را به اختصار آوردند.
6. منطق 2 بخشی از حیث طرح مسائل نوین در مقایسه با منطق 9 بخشی از بالندگی بیشتری برخوردار است. قضیۀ طبیعیه، قضایای سه گانه، قضیۀ سالبة المحمول، تحلیل ساختار معنائی قضیه، عکس پذیری سالبۀ جزئی وجودی و اعتبار اقترانی شکل چهارم از ره آوردهای روش 2 بخشی است و این مباحث ابتدا نزد منطق نگاران 2 بخشی مورد توجه قرار گرفت[3].
پی نوشتها:
[1] . مطهری، مرتضی ، آشنایی باعلوم اسلامی (منطق ،فلسفه)، ص 38.
[2]. هادوی تهرانی،مهدی، گنجینه خرد، بررسی تحلیل منطق در مورد تمدن اسلامی، ج اول، مبادی منطق.
[3] . نک: التنقیح فی المنطق، مقدمۀ احد فرامرز قراملکی، بنیاد حکمت صدار.
 

 آيا حيوانات روح (نفس) دارند و اگر دارند، روح (نفس) آنها با انسان چه فرقى دارد؟

پاسخ: 
پيش از بيان هر سخنى، لازم به ذكر است كه اساس و مبناى پاسخ ارايه شده، حكمت متعاليه (فلسفۀ صدرايى) است و بنابر همين نظر، مطالب در دو بخش اصلى و چند زير مجموعه ارايه مى‏گردد.
در بخش اوّل كه با عنوان "وجود نفس در حيوان" مطرح شده، مباحث ذيل مورد بررسى قرار گرفته است:
1. در تمام مباحث فلسفى مربوط به نفس، از نفس حيوان به عنوان يكى از مصاديق قطعى آن نام برده شده است. گر چه هر يك از مصاديق، از ويژگى‏هاى خاصى برخوردار است كه بدين جهت از ديگرى متمايز مى شود.
2. حيوانيت حيوان، به دليل وجود نفس حيوانى در اوست و اگر حيوان را فاقد نفس فرض كنيم، با مرحله يا مراحل قبل از خود تفاوتى نداشته و اصلاً حيوانى پديد نخواهد آمد.
3. در تعدادى از حيوانات؛ مانند زنبور عسل و عنكبوت و ... برخى آثار وجود نفس، به روشنى قابل مشاهده است.
4. صاحب نظران از رهگذر تحليل علمى، شواهدى بر وجود نفس در حيوان ذكر كرده‏اند، از جمله: علم حضورى حيوان به ذات خود، و يا دخالت داشتن اراده در افعال حيوانى، و محشور شدن نفوس حيوانى در جهان ديگر كه همگى بيانگر وجود نفس در حيوانات مى باشند.
5. دلايلى بر وجود نفس در حيوان، با استناد به ادراك صورت‏هاى مثالى و مجرد توسط حيوان و نيز صدور افعال و آثار متنوع و غير يك نواخت از او.
و مطالب بخش دوم، با عنوان "تفاوت نفس حيوان و انسان" عبارت اند از:
نفس انسان و حيوان به لحاظ جسمانى تفاوت داشته و تركيبات مادى جسم انسان معتدل‏تر و كامل تر از حيوان است، و نيز به لحاظ نفسانى از تفاوت‏هايى برخوردارند كه بدين جهت، منشاء تمايز انسان از حيوان گرديده، از جمله: قدرت انسان بر سخن گفتن است كه با استفاده از حروف و كلمات، افكار و ... خود را به ديگران منتقل مى‏كند، و يا تأثرات روانى او در برابر عوامل مختلف از قبيل خنده، گريه و ... .
يا وجود فن و هنر و صنعت و خلاقيت انسانى، كه در عالم حيوانات جايى ندارند، و نيز اختلاف ماهوى نفس انسان و حيوان از اين نظر كه نفس انسان، عقلانى است و نفس حيوان، خيالى. افزون بر همۀ اينها تمام همت و توان نفس حيوانى رفع نيازهاى جسمانى است و گسترۀ نفس انسانى، به لحاظ نظرى و عملى، تا بالاترين درجات ممكن رقم خورده است.
 

ارتباط میان روح و بدن چگونه است؟ مثلا آیا روح داخل بدن است و یا بدن داخل در روح؟
پاسخ:
تبیین رابطه نفس و بدن از مسائل مهمی است که هنوز از مشکل ترین مباحث فلسفی نفس است. توضيح اين كه؛ دو مطلب نزد همۀ انديشمندان بديهي و روشن است:
1. در وجود انسان دو نوع ويژگي مشاهده مي شود كه بسيار متفاوتند؛ نوع اول ويژگي نفساني مانند؛ آگاهي، اراده، هويت شخصي، خوشحالي، غم، احساس درد و...كه هيچ يك از معيار هاي فيزيكي بر آن تطبيق نمي كند و با آن قابل اندازه گيري نيست. نوع دوم ويژگي هاي فيزيكي و جسماني است.
2. ويژگي هاي نفساني و فيزيكي در عين تفاوت، به طور بسيار عميق و پيچيده اي با يكديگر در ارتباطند.
ولي در اين كه با چه بيان و تبيين فلسفي مي توان آن رابطه را توضيح داد؛ فيلسوفان و حكيمان وحدت نظر ندارند.
يكي از محققين در اين زمينه مي نويسد: مسئلۀ نفس و بدن از دوران باستان تاكنون يكي از محور هاي اصلي بحث هاي فلسفي بوده است؛ هرچند تقرير جديد آن از زمان دكارت آغاز مي شود. پاره اي از فيلسوفان بر اين باورند كه مسائل مختلفي از جمله آگاهي، هويت شخصي، بقاي فرد پس از مرگ جسماني، بيماريهاي رواني، آزادي اراده، اختلاف نفسانيات آدمي با ساير حيوانات و ... مبتني بر اين است كه چه پاسخي به مسئلۀ ارتباط نفس و بدن داده باشيم. اين دسته از مسائل را اين واقعيت پيش كشيده است كه ويژگي هاي نفساني با ويژگي هاي فيزيكي بسيار متفاوت به نظر مي رسد و در عين حال، اين دو دسته به طور بسيار عميق و پيچيده اي با يكديگر در ارتباطند. فرو رفتن سوزن در دست، درد سوزش را به بار مي آورد؛ اما چگونه اين تغيير فيزيكي به تجربۀ درد منتهي مي شود و چگونه درد باعث تحريك بدن به دور شدن از عامل درد مي شود؟ آيا مي توان آگاهي را صرفا به كيفيت آرايش ذرات مادي، اتم ها، مولكول ها، سلول ها، بافت ها و حركات بسيار پيچيده آنها باز گرداند؟ اين كار آساني نيست و تا كنون نيز علي رغم تلاش بسياري از فيلسوفان، به نتيجۀ قابل توجهي نرسيده است. فاصلۀ اين دو نوع ويژگي آن قدر زياد است كه معماي ارتباط آن هنوز سر به مهر است و تمامي پيشرفت هاي علمي و فلسفي نتوانسته به طور رضايت بخشي به اين سنخ پرسش ها پاسخ دهد.[1] اين كه در مثال يادشده چه فرآيندي در سلسله اعصاب رخ مي دهد كار متخصصان علم الاعصاب است؛ اما اين كه آيا حالت هاي نفساني يا ذهني، صرفا فرآيندهاي عصبي است يا نه يك پژوهش فلسفي است.[2]
در هر صورت براي آشكار شدن این مطلب ابتدا بايد آرا و نظريات فيلسوفان مورد بررسي قرار گيرد.
آرا و نظريات حكيمان در باره رابطۀ نفس و بدن
با دقت در سخنان حکیمان در باب نفس و بدن می توان نطریات حکیمان را در این باب به دو دسته «وحدت گرایی» و «کثرت گرایی» تقسیم کرد؛ زیرا عده ای وجود نفس را انکار می کنند و معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی و عنصری حقیقت دیگری وجود ندارد این نظریه امروزه با نام "نظریه این همانی" شناخته می شود. چنان که عده ای از حکیمان در باب نفس و بدن از نظریه "دو گانه انگاری" دفاع می کنند. همچنین می توان گفت بهترین تبیین از رابطه نفس و بدن از سوی حکمت متعالیه بیان شده که نفس و بدن را "دوگانه یگانه " معرفی می کند. در هر صورت از آنجا که ریشه های افکار و نظریات حکیمان قدیم را در باب رابطه نفس و بدن در آراء و نظریات حکیمان قرون اخیر می توان یافت از این رو با رویکرد نگرش به افکار جدید به این مبحث می پردازیم؛ و برای رعایت اختصار فقط دو نظریۀ معروف را مطرح می کنیم:
دو گانه انگاري
از زمان هاي بسيار گذشته تا كنون، فيلسوفان بسياري حقيقت انسان را با يك نوع ثنويت تفسير كرده اند. اين حکیمان آدميان را موجوداتی مي دانستند كه در عین حال که در جهاني مي زيد كه اساساً فيزيكي است؛ جهاني شكل گرفته از ذرات مادي و آرايش ميان آنها و قوانين فيزيكي حاكم بر آنها؛ اما خود جوهري دارد كه از سنخ امور يادشده نيست. اين جوهر، «نفس» يا «روح» ناميده مي شود. مثلا افلاطون مي گفت هريك از ما داراي روحي بسيط، الاهي و تغيير ناپذير؛ و بدني مركب و تباه پذير است؛ به اين معنا كه بدن صرفا وسيله اي است براي وجود ما در جهان مادي؛ مرحله اي زود گذر از سفر ابدي روح. به تعبير دقيق تر، افلاطون نمي گفت ما موجودي هستيم داراي روح؛ بلكه مي گفت ما با روح يكي هستيم؛ يعني هر يك از آدميان يك روح است و بس. روح است كه چيستي انسان را مي سازد.[3]
در هر صورت در فلسفۀ جديد، «دكارت» از فلاسفه دو گانه انگارانه محسوب مي شود. او بر اساس روش خود مي گفت: از يك جهت من تصوري متمايز و واضح از خودم، به منزله يك چيز متفكر و ناممتد دارم و از جهت ديگر، تصوري متمايز از جسم، صرفاً به عنوان چيزي ممتد و نامتفكر دارم. براين اساس يقيني است كه من واقعا از بدنم متمايزم و مي توانم بدون آن موجود باشم.[4]
به گفتۀ دركارت، ويژگي ذاتي جوهر مادي،«امتداد داشتن مكاني»است؛ يعني اشغال حجمي از فضا؛ در حالي كه ويژگي هاي ذاتي جوهر نفساني،«فكر كردن» يا «آگاه بودن» است. منظور وي از «فكر كردن»، سلسله كاملي از حالت ها و فعاليت هاي نفساني، همچون ديدن، احساس كردن، ادراك كردن، حكم كردن و شك كردن به همراه فكر كردن به معناي خاص آن است. فاصله ويژگي هاي اين دو جوهر، آنها را از تأثير گذاشتن بر يكديگر باز نمي دارد.[5]
نقد بررسی نظریه دو گانه انگاری نفس
دو مطلب از مشکلات اساسی برای این نظریه محسوب می شود:
1. همانگونه که دوئیت نفس و بدن بدیهی است، وحدت انسان نیز بدیهی است. نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی برای رفع تنافی و نا سازگاری این دو مطلب ارائه نمی کند.
2. بدن فیزیکی است و نفس غیر فیزیکی است، نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی از ارتباط و تأثیر و تأثر بین بدن و روح ارائه نمی دهد.
نظریه حکمت متعالیه «بدن، مرتبۀ نازله نفس است»
براساس حکمت متعالیه نفس و بدن در عین دوگانگی وحدت دارند؛ پس در واقع نظریه حکمت متعالیه در باب نفس نظریه دو گانه انگاری است؛ اما نه دو گانه انگاری دکارتی که نفس و بدن دو چیزکاملا متفاوت و جدا از هم باشند. بلکه نفس و بدن در عین تمایز، وحدت دارند؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای وحدتی است که با کثرت تنافی ندارد. او موجودی است که وحدت در کثرت؛ و کثرت در وحدت دارد. در نتیجه بر اساس این نظریه عمیق ترین رابطه (که همان رابطه وحدت و این که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است) بین نفس و بدن برقرار است.
استاد علامه حسن زادۀ آملی در توضیح این نظریه می گوید: «بدن، مرتبه نازله نفس و نفس تمام بدن است و بدن، تجسد و تجسم روح، صورت و آشکار کنندۀ کمالات و قوای آن در این عالم است.[6]
حکمت متعالیه با این نظریه توانسته است به آسانی مشکلات در فلسفۀ غرب را حل کند. اما مشکل اول یعنی تنافی بین دوئیت و وحدت را این گونه حل کرده است که منظور از وحدت نفس، وحدت حقۀ ظلیه است که در مقابل کثرت نیست؛ و وحدت حقه چون مطلق به اطلاق مقسمی است مقید به اطلاق نیست، و در مقید حضور دارد، و خروج مطلق از اطلاق و تلبس به تقیید و تعیین به گونه ای است که بین مطلق و مقید تباین مصداقی پدید نمی آید و مقابل هم قرار نمی گیرند. یعنی به گونۀ حلول و یا تجافی نیست؛ کثرات عبارتند از جلوه همان ذات؛ نه این که دارای وجودی جدا و در مقابل واحد باشند. پس بر اساس نظام تجلی نفس و بدن در عین دوئیت می توانند وحدت داشته باشند.
همچنین حکمت متعالیه در حل مشکل دوم از طریق حرکت جوهری و جسمانیةالحدوث بودن نفس و با برگشت دادن علیت به تجلی و شئون توانسته به زیباترین بیان، ارتباط بین نفس و بدن را تبیین کند.
دلایل و راه های اثبات نظریه وحدت نفس و بدن
دلیل اول(دلیل وجدانی)
با در نظر گرفتن چند مطلب بدیهی و آشکار می توان نتیجه گرفت بدن از مراتب نفس است:
الف. هر فردی به علم بدیهی و وجدانی می داند که در وجودش دو نوع ویژگی متفاوت وجود دارد؛ یک نوع ویژگی های نفسانی؛ نوع دیگر ویژگی های جسمانی است.
ب. هر فردی به وضوح می داند که او یک هویت و شخصیت است و تمام افعال و آثار وجودی را به همان یک هویت نسبت می دهد کاری که سالیان قبل انجام داده است الان می گوید من انجام داده ام با این که می داند کالبد بدن در طی این مدت طولانی چندین بار عوض شده است از طفولیت به نوجوانی، میان سالّی، کهن سالی و پیری رسیده است. بنابراین ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادی است (نه انضمامی) و انسان موجود ممتدی است که از مرتبه اعلا[تعقل] تا مرتبه پایین [جسم] همه یک شخصیت است.[7]
ج. تنها تبیین خرد پسند در بیان نوع رابطۀ دو چیزی که وحدت و اتحاد دارند، بیان تجلی و ظاهر و مظهر است؛ بنابراین رابطۀ نفس و بدن نیز باید از نوع رابطه تجلی و ظاهر و مظهر باشد، که به دلیل اصالت و قدرت نفس و روح، بدن مرتبۀ نازله نفس است. با این توضیح روشن شد که سرکش ترین مشکل فلسفه غرب چگونه به دست حکمت متعالیه رام گردید.
2. دلیل دوم(دلیل تجربی یا تأثیر متقابل نفس و بدن)
اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است؛ مقدمه اول: نفس و بدن داراي تأثير و تأثر متقابل هستند. مقدمه دوم: اشيايي كه بينشان رابطه تأثير و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. به نظر می رسد مقدمۀ اول (صغری قیاس) برای کسانی که آشنای به مسائل روان شناسی هستند، مطلب بدیهی و روشنی باشد حتی کسانی که به وجود نفس معتقد نیستند، تأثیر متقابل حالت های نفسانی و جسمانی را بر یکدیگر انکار نمی کنند.
اما در بیان مقدمه دوم(كبرای قیاس) بايد بگوييم: بر اساس حكمت متعاليه اشيايي كه بينشان رابطه تأثير و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. و گرنه اشيايي كه تباين وجودي دارند نمي توانند رابطه تأثير و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود .

منبع: http://farsi.islamquest.net

برای توضیح بیشتر در مورد این که چگونه تأثیر نفس بر بدن می تواند دلیل بر این باشد که بدن مرتبه نازله نفس است؟ از این مثال کمک می گیریم: اگر انسانی را در سن معینی وزن کنیم می توانیم بگوییم وی در این سن و با این وزن می تواند فلان مقدار بار را بلند کند و یا فلان مقدار مسافت را بپیماید؛ اما همین انسان در حال خشم یا عشق چند برابر آن وزن را بلند می کند و یا چقدر بیشتر از فاصله را می تواند پرش کند. حال می گوییم وزن بدن او به همان اندازه است و تغییری نکرده است این چَستی و چابکی و یا آن کاهلی و گرانی از کجا آمده است؟ از بدن نیست چون در هر دو حال پیکر او یکسان است و اگر نفس چیزی از جنس بدن باشد دو جسم مقرون به هم در هر حال باید دارای یک وزن باشند قهرا این اختلاف تغییر از نفس ناطقه است و بدن مرحله نازله نفس ناطقه است. پس آن سبکی، سنگینی، فرمان جستن و پریدن، تازگی، زیبائی، پیوستگی و کارهای گوناگون بدن از کارخانه مغز، دستگاه گوارش، ضربان قلب، جذب دفع، قبض و بسط و همه ادراکات باید از نفس باشد که در ظاهر و باطن بدن ظهور و تجلی می کند و مطابق هر موطنی و موضعی اسم خاص پیدا می کند.[8]


نتیجه این که براساس این نظریه که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است باید گفت در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد؛[9] زیرا نفس و روح دارای جامعیت و قوت وجودی است که بدن شعاعی از شعاع های آن است.
 

معنای جهل بسیط و مرکب ، علم بسیط و مرکب و تصور بسیط و مرکب چیست؟

پاسخ:
مرکب به معنای سوار شدن و هر گاه چند جزء (عنصر) در کنار هم قرار گرفته یا با هم ترکیب شوند، یک مجموعه را تشکیل داده که به آن مرکب گفته می شود.
در مقابل بسیط به چیزی گفته می شود که جزء نداشته و مرکب نباشد.
اما معنا و مفهوم علم و جهل از بدیهی ترین معانی هستند. بنا بر این تعریف آنها به کلماتی از قبیل دانش و نادانی و آگاهی و نا آگاهی و شناخت و... تعریف واقعی نیست و تعریف شرح الاسمی است یعنی استفاده از کلمات دیگری است که هم معنای آنها هستند.
علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود و علم حصولی علم به شیئ است به واسطه حاکی خود نیز به تصور و تصدیق تقسیم می شود.پس تصور یکی از اقسام علم حصولی استکه عبارت است از علم به شیئ بدون حکم به درستی و صدق آن. و خود تصور نیز به اقسامی تقسیم می شود.ولی تصدیق علم به درستی یک قضیه است .
حال بحث در این است که ترکیب و بساطت در علم وجهل و تصور به چه معناست؟برای بساطت و ترکیب علم فرض هایی متصور است:
1- علم مرکب :ترکیب در علم به معنای این است که ما در واقع دو علم داشته باشیم: 1-علم به شیئ 2-علم به علم به آن شیئ. یعنی ما هم از چیزی آگاهی داریم و هم به آگاه بودن خود آگاهی داریم.(می دانیم که می دانیم)
2- جهل مرکب :ترکیب در جهل هم به معنای این است که ما دو جهل داشته باشیم: 1-جهل به شیئ 2-جهل به همین جهل مان. چه بسا که انسان چیزی را نمی داند و نمی داند که نمی داند و خیال می کند می داند.به چنین جهلی ،جهل مرکب می گویند که نجات یافتن از چنین جهلی کاری بس دشوار است چون انسان مادامی که معتقد به جهل خود نباشد اقدامی برای رفع آن جهل انجام نمی دهد.
3- علم بسیط :حکیم بزرگ صدر المتألهین بر این باور است که «...علم نيز مانند جهل به بسيط و مركب تقسيم مي شود. علم بسيط علم كسي است كه مي داند ولي نمي داند كه مي داند امّا علم مركب دو علم است يكي علم به چيزي و ديگر علم به علم...»[1].
اما در مقابل بعضی از دانشمندان علم بسیط را اصلا علم نمی دانند و در این باره گفته اند:"اصلاً ادراك‌ بسيط‌ به‌ معني‌ درست‌ لفظ‌ علم‌ نيست‌ يا لا اقل‌ علمي‌ نيست‌ كه‌ به‌ صورت‌ حكم‌ و قضيه‌ به‌ زبان‌ آمده‌ باشد، بلكه‌ صورت‌ و جهت‌ و غايت‌ علم‌ با آن‌ معين‌ مي‌شود. در پديدارشناسي‌(فنومنولوژي‌) نيز علم‌، مسبوق‌ به‌ يك‌ نحوۀ‌ تلقي‌ و وجهۀ‌ نظر است‌ و اپوخه‌ (تعليق‌ و توقف‌ حكم‌) بدون‌ آن‌ صورت‌ نمي‌گيرد."[2]
4- جهل بسیط :یعنی انسان جهل به شیئ دارد و می داند که جاهل است.[3]
تصور در فلسفه و منطق عبارتست از:"ادراک ساده (بدون هیچ گونه حکم به نفی و اثبات آن) در مقابل تصدیق که عبارتست از تصور به همراه حکم به نفی و اثبات آن[4]،بنا براین تقسیم تصور به بسیط و مرکب معنی ندارد و اصطلاح تصور بسیط و تصور مرکب دراین دو علم شایع نیست بلکه مراد از تصور بسیط یک تصور و مراد ازتصور مرکب تصوراتی است که از ترکيب چند تصور بسيط با يکديگر ساخته شده اند.
 

سلسلۀ طولی در عالم وجود را تبیین کنید.

پاسخ:
حکمای الاهی اعم از مشائین و اشراقیون و اصحاب حکمت متعالیه، براساس "قاعدۀ الواحد"، می گویند: خدای متعال چون موجودی بسیط و واحد است و دارای جهت واحدی است، صدور عالم خلقت و معالیل کثیر از ذات واحد و بسیط الاهی محال است. بنابراین، حکما قایل به عالم عقول شده اند، و بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلی، واسطه در ایجاد عالم مادون است. مشائین قایل به عقول طولیه شدند که تعداد آن را 10 عقل دانسته و آخرین عقل را عقل فعال معرفی می کنند و پیدایش عالم خلقت و تدبیر عالم را بر عهدۀ عقل فعال می دانند، ولی اشراقیون و اصحاب حکمت متعالیه می گویند بعد از 10 عقل طولی، عقول دیگری نیز داریم به نام عقول عرضیه که هیچ رابطۀ علت و معلولی بین آنان نبوده، بلکه عقول عرضیه مثال مجرد برای انواع مادی عالم و رب النوع مادیات بوده و پیدایش و تدبیر هر نوع از انواع مادی به دست رب النوع آن است. آنان ادله ای از قبیل قاعدۀ امکان اشرف و نظم انواع مادی برای اثبات عقول مجرد عرضیه ارائه نموده اند.
 

اگر خداوند بی نهایت است و همه جا را پر کرده است پس موقعیت بقیۀ موجودات چیست؟

پاسخ:
برای پاسخ به این سؤال باید معنای بی نهایت بودن خدا و رابطۀ موجودات عالم با خدا روشن گردد.
معنای بی نهایت بودن خدا این است که ذات خدا ذاتی است نامتناهی از هر جهت و دارای تمام کمالات.[1] و وجود او از هر جهت که فرض کنیم نامحدود است، جایی نیست که نباشد، زمانی نیست که وجود نداشته باشد، کمالی نیست که دارا نباشد[2] لذا ذات خدا هیچ حد و مرزی ندارد و به فرمودۀ قرآن کریم "هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ"[3] و " فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ[4]، خدا در همه جا وجود داشته و محدود به حد و مرز خاصی نیست و از جمله، فوق زمان و مکان است، اما معنای بی نهایت بودن خدا این نیست که خدا همۀ مکان ها را اشغال کرده باشد بلکه اساسا هیچ مکانی را اشغال نکرده است زیرا این جسم (موجود دارای ابعاد سه گانه طول ،عرض،ارتفاع) است که مکان اشغال می کند و خداوند جسم نیست تا مکانی را اشغال نماید. استاد مکارم شیرازی می فرماید: اما این که خدا جسم نیست به خاطر این است که هر جسمی محدود است، محدود از نظر زمان، مکان، کیفیات و خواص و آثار و هر جسمی ابعاد معینی دارد در حالی که ذات خداوند وجودی است از هر نظر بی پایان و نامحدود و بدیهی است چنین وجودی را نمی توان در ابعاد جسم و در زندان زمان و مکان محصور کرد.[5]
علاوه بر اینکه لازمۀ مکان داشتن اشیاء، محدودیت اشیاء در آن مکان خاص بوده و اگر خدا مکان داشته باشد، یعنی محدود به مکان خاصی است که این با نامحدود بودن ذات خدا سازگار نیست.[6] امام کاظم (ع) می فرماید: "به درستی که خداوند متعال همیشه وجود داشت، بدون زمان و مکانی و الآن نیز همانگونه است، هیچ مکانی از او خالی نیست و در عین حال هیچ مکانی را اشغال نمی کند و در هیچ مکانی حلول نکرده است."[7] شخصی از امام علی (ع) سؤال کرد پروردگار ما ،قبل از آنکه آسمان و زمین را بیافریند کجا بود؟ حضرت فرمودند: کجا، سؤال از مکان است، خداوند وجود داشت و هیچ مکانی وجود نداشت.[8]
از طرف دیگر خدا موجودی، غنی و بی نیاز از غیر است و تمام ممکنات محتاج به اویند و اگر بخواهد مکانی داشته باشد برای وجود خود نیاز به آن مکان خواهد داشت، که در این صورت دیگر خدا واجب الوجود و غنی نبوده، بلکه نیازمند به مکان خواهد بود، مثل ما انسان ها که برای وجود خود نیازمند به مکان می باشیم . امیرالمؤمنین (ع) به یکی از دانشمندان یهود می فرماید: خداوند متعال مکان را آفرید بنابراین ممکن نیست خودش مکانی داشته باشد و برتر از آن است که مکانی او را در خود جای دهد، آیا در یکی از کتاب های دین خود ندیده ای که روزی موسی بن عمران (ع) نشسته بود فرشته ای از شرق آمد، حضرت موسی فرمود از کجا آمده ای؟ گفت از نزد پروردگار، سپس فرشته ای از غرب آمد فرمود از تو کجا آمده ای؟ گفت از نزد پروردگار، فرشته ای دیگر آمد فرمود تو از کجا آمده ای؟ گفت از آسمان هفتم و از نزد پروردگار، باز فرشته ای دیگر آمد فرمود تو از کجا آمده ای؟ گفت از زمین هفتم از نزد پروردگار، در اینجا فرمود منزه است کسی که هیچ مکانی از او خالی نیست و هیچ مکانی به او نزدیک تر از مکان دیگر نیست.[9] در حالی که اگر خدا یک موجود مکان دار باشد اولا؛ محدود به آن مکان بوده و دیگر نمی تواند در مکان های دیگر وجود داشته باشد و ثانیاً؛ او نیازمند به مکان خواهد بود نه خالق و آفریدگار مکان تا مکان نیازمند به او بوده باشد.
دلیل دیگر این است که مکان حادث است (ابتدا نبوده و بعد به وجود آمده است) و قدیم و ازلی نیست در حالی که خداوند هم ازلی (قدیم) و هم ابدی است[10] و اگر خداوند متعال بخواهد مکان داشته باشد، همانطوری که مکان امری حادث است، خدا نیز حادث بوده و قدیم بالذات و ازلی نخواهد بود در حالیکه خدا قدیم بالذات و ازلی است لذا نمی تواند مکان داشته باشد.[11]
اما این که می گوییم خدا در همه جا هست یعنی اساساً خدا مافوق مکان است لذا مکان ها در برابر او یکسان است و همه جا را پر کرده و وجود خدا در همه جا هست.[12] امام صادق (ع) در جواب ابوشاکر که از او سؤال کرده بود آیا خداوند یکتای نادیده در درون سنگ است؟ فرمود: در درون همه چیز و همه جا هست همانطور که هوایی که دیده نمی شود در همه جا هست خداوند متعال نیز در همه جا هست.[13]
قرآن کریم در این باره می فرماید: "مشرق و مغرب، از آن خداست! و به هر سو رو كنيد، خدا آنجاست! خداوند بى‏نياز و داناست"‏.[14]
اما رابطۀ موجودات عالم با خدا چیست؟
بدون شک موجودات عالم دارای کثرت و تعدد و اختلاف انواع و اصناف هستند اما همه ظهور تجلی صفات پروردگار متعال و فیضی از افاضات نامتناهی او به شمار می آیند. جابر از امام صادق (ع) پرسید شما قبول دارید که خداوند در همه جا هست؟ امام فرمود: آری، جابر پرسید: بنابراین باید تصدیق کنید که خدا در همه چیز نیز هست؟ امام فرمود: آری، جابر پرسید: بنابراین باید عقیده کسانی که می گویند آفریده و آفریدگار یکی است، صحیح باشد چون وقتی معتقد شدیم که خدا در همه چیز است باید تصدیق کنیم که همه چیز، حتی سنگ و آب و گیاه خدا است؟ امام فرمود: چنین نیست، خدا در سنگ و آب و گیاه هست ولی سنگ و آب و گیاه خدا نیست، همانطورکه روغن در چراغ هست ولی چراغ، روغن نیست.[15]
عمران صابی از امام رضا (ع) سؤال کردند که آقا بفرمائيد آيا خدا در خلق است يا خلق در خدا قرار دارد؟ فرمود: عمران خداوند منزه از چنين حرفهاست، اينك به لطف خدا برايت مثالى مى‏زنم كه درك كنى. بگو ببينم وقتى به آينه نگاه مى‏كنى و خود را در آن مى‏بينى تو در آينه هستى يا آينه در تو قرار دارد؟ اگر هيچ كدام از شما دو تا در هم قرار نداريد پس به چه چيز خود را در آن مى‏بينى؟! (1) عمران گفت به وسيله نورى كه بين من و آينه قرار دارد. حضرت رضا عليه السلام فرمود: آيا آن نورى كه در آن آينه است بيشتر از نورى است كه در چشم خود مى‏يابى؟ گفت آرى. فرمود: پس به ما نشان ده. عمران نتوانست جوابى بگويد. حضرت رضا عليه السلام فرمود: پس در واقع نور واسطه شده كه خود و آينه را ببينى بدون اينكه در يكى از شما دو تا داخل شود (پس امكان دارد خداوند نيز تأثير در آفرينش نمايد بدون اينكه او در آنها باشد يا آنها در او باشند).[16]
حضرت علی (ع) در این باره می گوید: لَيْسَ فِي الْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ وَ لَا عَنْهَا بِخَارِج[17]‏؛ او در اشياء داخل نيست و از آنها بيرون نيست‏.
نکتۀ پایانی این که وجود حقیقی فقط از آن خدا بوده و بقیه موجودات، مرآت و آینه ای هستند که عکس رخ یار در آن افتاده است. آنها نمایانگر و تجلی ذات ربوبی هستند. و این معنای کلام امیرالمؤمنین (ع) است که می فرماید: "من هیچ موجودی را ندیدم مگر اینکه خدا را قبل از آن و بعد از آن و همراه آن دیدم .[18] چرا اگر خدا نبود هیچ موجودی نبود.
 

  اگر مى‏پذيريم كه واجب الوجود بسيط است و تركيبى در ذات او نيست و در كنار او هيچ موجود ديگرى را نمى‏توان فرض كرد، چطور در كنار او مى‏توان ممكن الوجود را تصور نمود؟


پاسخ:
سلسله ی طولى نظام وجود، در عين حالى كه همه‏ى حقايق وجودى موجودند، اما داراى مراتب و طبقات مختلف اند كه اين مراتب، هم اشتراكشان در وجود است و هم اختلافشان. عالى‏ترين مرتبه در اين سلسله، از آنِ حضرت حق است كه صرف وجود است و هيچ حَدّى براى هويتش نیست. لذا هيچ گونه تركيبى در ذات اقدس او راه ندارد و بقيه‏ى موجودات به عنوان معلول، آيت، مظهر، سايه و مخلوق آن ذات اقدس مطرح مى‏گردند و چون وجودى محدود و ضعيف هستند، از اين رو جنبه‏هاى عدمى و فقدان كمال در ذات آنها راه يافته، آنان را مركب مى‏سازد، ولى واجب الوجود به خاطر بساطت و عدم تناهى وجودش هيچ گونه شريكى ندارد، ممكنات در طول وجود حضرتش و معلول وى و عين ربط به ساحت اقدس بارى تعالى مى‏باشند، همچون وابستگى سايه به شاخص. نتيجه اين كه واجب الوجود بسيط محض است و ممكن الوجود مركب و محدود و موجود محدود و مركب ياراى در كنار موجود واجب قرار گرفتن را ندارد. بلكه در طول اوست و جلوه و شأنى از او. بساطت حضرتش به خاطر شدت وجود است و تركيب ممكنات به خاطر محدوديت وجود. 
 

حرکت جوهری را به زبانی ساده توضیح دهید.

پاسخ:
منظور از حرکت خروج تدریجی شیئی از قوه به فعل است و مراد از جوهر، آن ماهیتی است که برای ایجاد شدن در خارج نیازمند به موضوع نیست، برخلاف عرض که برای ایجاد شدن در خارج به موضوع نیاز دارد. مثل رنگ سفید یک عرض است و برای موجود شدن در خارج ، حتما باید بر روی یک موضوع ایجاد شود. ولی جوهر چون وجود مستقل دارد برای موجود شدن در خارج نیازمند موضوع نیست.
با این توضیح باید گفت مراد از حرکت جوهری این است که همانطور که اعراض تغییر و حرکت دارند، ذات و جوهر هر چیزی نیز حرکت دارد. یعنی جواهر لحظه به لحظه در حال حرکت هستند و حرکت جوهری عین وجود جوهر است. ملاصدرا که مبتکر این نظریه می باشد دلایل محکمی در اثبات آن بیان کرده از جمله اینکه می گوید حرکت در اعراض را همه قبول دارند و پذیرفته شده است و می دانیم که اعراض وجودی جدای از وجود جواهر ندارند و لذا چون حرکت عرض معلول حرکت جوهر است پس در خود جوهر هم حرکت انجام می شود.
بعضی از مفسرین آیاتی از قرآن، هم مانند (وَ تَرَى الجِْبَالَ تحَْسَبهَُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) [1] را بر حرکت جوهری حمل کرده اند. یعنی کوه ها هم در حرکت جوهری در حال تبدیل و تغییر می باش
 

ملائکه مجرد هستند يا مادى؟

پاسخ:
شايد آيات شريف و نيز روايات دلالت صريح بر تجرد ملائکه نداشته باشند، امّا از مطالبى كه در مورد فرشتگان و اوصاف و افعال آنهاست، مى‏توان تجرّد آنها را استنباط كرد؛ زيرا خصوصيات و اوصافى كه راجع به ملائکه در آيات و روايات و كلمات بزرگان آمده با تجرّد آنها بيشتر سازگارى دارد، حتی بعضى از آن اوصاف محال است كه در جسم و جسمانيات باشد، كه برخى از آنها به شرح زير است:
1. در بحث نبوت، اين مسئله مطرح است كه آيا مقام انبيا افضل از ملائکه است و يا مقام ملائکه از انبيا برتر است؟ كسانى كه قايل به برترى مقام انبيا شده‏اند به اين دليل تمسّك كرده‏اند كه انبيا، علاوه بر جنبه‏ى روحانى و عقل، داراى قوه ی شهوت و غضب هستند و با كمك عقل و ايمان بر آنها غلبه پيدا مى‏كنند، اما در ملائکه قوه‏اى كه ضد عقل باشد وجود ندارد و در عبادت خود مزاحمى ندارند. روشن است موجودى كه قوه ی غضب و شهوت ندارد، بايد مجرد باشد، چون موجود زنده و داراى شعور و اختيار، اگر مادى باشد، حتماً داراى قوه ی غضب و شهوت نيز هست.
2. خلقت فرشتگان بدون تغيير و تحوّل بوده و موجوداتى ثابت هستند، در حالى كه يكى از خواص ماده، تغيير و دگرگونى است.
3. ملائکه دائماً در حال عبادت و انجام فرامين الاهى هستند، بدون اين كه خستگى بر آنها عارض شود و معلوم است كه وجود مادى بر اثر انجام كار دچار خستگى و ناتوانى مى‏شود.
4. براى ملائکه مقام معلوم و مشخصى است و تكاملى در آنها نيست؛ يعنى همه‏ى كمالات را در ابتدا از مبدأ فيض گرفته‏اند، در حالى كه موجود مادى مثل انسان پيوسته در حال به كمال رسيدن است و انتهايى براى آن نيست و كمالات را ابتداءً بالقوه دارد كه با مجاهده‏ى نفس به فعليت مى‏رسد، ولى كمالات ملائکه تماماً بالفعل از ابتدا موجودند و اين از ويژگى‏هاى تجرد است.
5. ملائکه قابل اشاره ی حسّى نيستند؛ يعنى نمى‏شود به ملائکه با حس، چه بالذات و چه بالعرض، اشاره كرد و حال آن كه اشاره‏ى حسى بالذات در مورد جسم و اشاره ی بالعرض در مورد جسمانيات، مانند قوه ی باصره يا هاضمه ممكن است. بنابراين، اشاره ی حسى از خواص جسم است، پس هر موجودى كه قابل اشاره ی حسى نباشد مادى نیست.
6. وجودى كه جسمانى باشد، فضا اشغال مى‏كند، در حالي كه ملائکه، مكان را اشغال نمى‏كنند و در يك مكان محدود ملائکه ی بى شمارى قرار دارند.
7. خداوند متعال انبيا را براى استكمال بشر فرستاد نه ملائکه، پس معلوم مى‏شود كه ملائکه بر خلاف انسان كمالات جديدى را به دست نمى‏آورند، بلكه همه ی كمالات لايق را از ابتدا دارند. پس حركت و از قوه به فعل رسيدن در آنها وجود ندارد و طبق قاعده ی فلسفى، ملائکه بايد مجرد باشند؛ زيرا عدم تغيير و تحول با مادى بودن منافات دارد.
8- آنچه از روايات استفاده مى‏شود، این است که ملائکه مانند انسان مكلّف هستند، ولى تنها انسان است كه در صورت مخالفت با تكليف، تهديد به عذاب و كيفر شده، و از اين استفاده مى‏شود كه انسان داراى جنبه ی شهوت و غضب و استعداد و زمينه‏ى مخالفت با اوامر الاهى است. بر خلاف ملائکه. بنابراين، دو وجود مختلف خواهند بود و چون انسان، بالفعل موجود مادى است، پس ملائکه مجرداند هم ذاتاً و هم فعلاً.
 

منظور از "اول ما خلق الله العقل"، چيست؟ 

 پاسخ
عقل (در اصطلاح فلسفه، كه شايد بتوان گفت همان ملك و فرشته در اصطلاح شرعى و قرآنى است). جوهرى است كه هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً يعنى نه خودش مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن كارهايش محتاج است به اينكه با بدن يا جسمى مرتبط باشد. البته اين موجود مجرد تام را نبايد با عقل انسان كه يكى از قواى نفس است و با آن تفكر و انديشه مى‏كند اشتباه كرد. هرچند كه نفس انسان در مرتبه‏ى تعقل (ادراك كلى) با موجودات مجرد و عالم عقل ارتباط برقرار نموده و متناسب با ظرفيت وجودى خود، از آن عالم كسب مى‏نمايد.
در نظام وجود عالمى است بنام "عالم عقول" و اين عالم، واسطه در ايجاد عالم پايين‏تر است. حال برترين موجود عقلى همان "عقل اول" يا "صادر نخستين" است كه واحد است و بالفعل؛ و وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نيست و در ايجاد و تأثير جز به ذات الهى به چيز ديگرى نيازمند نمى‏باشد. در عقل اول همه كمالات حق تعالى ظهور يافته است. اين موجود، كاملترين موجود عالم امكان است و در ميان ممكنات از همه شريف‏تر و كامل‏تر و بسيط تر و قوى‏تر است اما در عين حال نسبت به واجب تعالى عين نياز و فقر و وابستگى وجودى است.
بر اساس اصل سنخيت علت و معلول، در بحث عليت (در فلسفه)، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است. و در واقع، معلول مرحله نازله علت خود به شمار مى‏رود. بر اساس اصل ياد شده، هر چه علت، اعلى و اشرف باشد، معلول نيز وجودش عالى‏تر و شريف‏تر خواهد بود و برترين علت، برترين معلول را خواهد داشت از اين رو اولين معلول حضرت حق، عقل اول است كه همه كمالات حق تعالى از آن ظهور يافته است.
در رواياتى كه از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله و امامان معصوم‏ عليهم السلام به دست ما رسيده، تعابير مختلفى در مورد "اولين مخلوق" يا "اولين صادر" بيان گرديده است. برخى از آنان نور پيامبر و نبى گرامى اسلام صلى الله عليه وآله را اولين مخلوق خداوند معرفى نموده است.