پاسخ به شبهات فلسفی - کلامی

پرسش:
دلايل عقلي بر اثبات وجود خدا را بيان کنيد.

فيلسوفان و متکلمان براهين متعددي بر وجود حق تعالي اقامه کرده اند. اين براهين به سه دسته «براهين عقلي محض»، «براهين علمي عقلي» و «برهان فطرت» تقسيم مي شود:
يكى از براهين پرآوازه و استوار فلسفى بر وجود خدا برهان وجوب و امكان است. اين برهان از حكيمان مسلمان برآمد و در ميان آنان باليد، سپس به فلسفه غرب راه يافت و سومين دليل از براهين پنجگانه كيهانشناختى شد كه «توماس آكويناس»(1) در «خلاصة الكلام» (2) گردآورده است.
گفته شده است مبتكر اين برهان فيلسوف نام‏آور و مدقق كم‏نظير ابونصر فارابى است. سپس وارد آثار ابن سينا گرديد. پس از وى امام محمدغزالى آن را در «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» آورد و مورد نقادى قرار داد. ابن رشد اندلسى از طريق نگاشته‏هاى غزالى اين برهان را دريافت و با ترجمه آثار ابن رشد(3) به زبان لاتين، دليل فوق در جهان غرب منتشر گرديد. عبدالرحمن بدوى بر آن است كه آكويناس آن را از فارابى اخذ نموده(4) ولى كاپلستون مى‏گويد كه وى از ابن ميمون(5) و او از ابن سينا اخذ نموده و بسط داده است.(6)
بر اساس آنچه گفته شد احتمالاً روند پيدايش، ورود و گسترش اين برهان در فلسفه غرب به صورت زير مى‏باشد:
فارابى ابن سينا غزالى ابن رشد ابن ميمون آكويناس فلسفه جديد غرب

تقريرهاى برهان
برهان وجوب و امكان در ميان انديشمندان مسلمان تقريرهاى متفاوتى يافته و به برهان‏هاى متعددى تقسيم مى‏شود. اين براهين كه غالباً از استوارى چشمگيرى برخوردارند هر يك بر ديگرى امتيازاتى دارد.
(1) در برخى از اين براهين وجود خدا به طور مستقيم اثبات مى‏شود و در بعضى از طريق برهان خلف
(2) برخى ابتداء وجود ممكن را پذيرفته و با اثبات نيازمندى آن به واجب به وجود خدا منتهى مى‏شود، بعضى ديگر با پذيرش اصل واقعيت خارجى و تحليل آن به وجود واجب مى‏رسد.(7)
(3) برخى در استدلال بر وجود خدا استحاله تسلسل را مقدمه قرار داده، و بعضى ديگر از چنين مقدمه‏اى بى‏نياز است.
(4) نمونه‏هايى از برهان فوق متكى به وحدت شخصى جهان است و ديگر گونه‏ها بر آن مبتنى نيست.(8)
برهان‏هاى وجوب و امكان نه آخرين برهان فلسفه اسلامى بر وجود خدا است و نه برترين آنها؛ در عين حال تقارير اين برهان از شاهكارهاى شگفت‏انگيز و تحسين‏آميز اين فلسفه است. جهان غرب اگر چه برهان وجوب وامكان را از حكيمان مسلمان دريافت، اما نه تنها با گونه‏هاى متنوع آن آشنا نشد، بلكه برهان نقل شده از آكويناس و نقض و ابرام‏هاى غربى‏ها بر آن، حكايت از كژ فهمى و تقرير نادرست آن دارد. در عين حال عمده‏ترين تقريرهاى برهان وجوب و امكان در فلسفه و الهيات غرب عبارتند از تقرير توماس آكويناس و تقرير گوتفريد ويلهلم لايب نيتز.(9)
اكنون با توجه به اينكه انديشمندان غرب ابتداء از طريق برهان سينوى با برهان وجوب و امكان آشنا شدند، به بيان تقرير ابن سينا پرداخته و به ارزيابى آن مى‏نشينيم.

برهان سينوى
شيخ الرئيس ابوعلى سينا برهان معروف خود را چنين بيان مى‏كند:
[1] بدون شك واقعيتى وجود دارد.
[2] آن واقعيت يا ذاتاً ممكن است يا واجب.
[3] اگر ممكن باشد به واجب بالذات منتهى خواهد شد، و گرنه دور يا تسلسل لازم مى‏آيد.(10)

ارزيابى
1- مقدمه نخست يعنى قبول واقعيتى در جهان بديهى و بى‏نياز از استدلال است، بلكه همچون استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين هر گونه دليل آورى بر آن مبتنى بر پذيرش آن در مرتبه پيشين است.
2- مقدمه دوم نيز قطعى و غيرقابل ترديد است، زيرا تقسيم ثنايى منطقى و به اصطلاح منفصله حقيقيه است كه بازگشت به نفى و اثبات مى‏كند. موجود مفروض در مقدمه نخست لا محاله يكى از دو حالت ياد شده را داراست و وجه سومى متصور نيست. نه چيزى جامع هر دو تواند بود و نه خارج از آن دو.
بنابراين هر موجودى يا وابسته به غير نيست يعنى واجب بالذات است و يا وابسته به غير است و وجود خود را وامدار ديگرى (ممكن الوجود) است. در صورتى كه موجود مورد نظر از قسم نخست باشد مطلوب ثابت است و نتيجه حاصل. و اگر به گونه دوم باشد، استدلال ادامه مى‏يابد.
3- اگر موجود مفروض ممكن الوجود باشد محتاج علت است، چرا كه ممكن در ذات خود به وجود و عدم نسبت مساوى دارد؛ لاجرم وجود آن مستند به علت است. اما علت آن چيست؟ در اينجا چهار فرض بيشتر متصور نيست:
(1) خودش علت خود باشد (توقف شيئى بر خود)
(2) معلول علتى باشد كه آن در وجود خود مستقيم يا غير مستقيم معلول همين موجود مفروض است؛ (دور)
(3) معلول علتى باشد كه آن نيز معلول موجود سومى است و همينطور سلسله علل ممكن الوجود تا بى‏نهايت ادامه يابد، بدون آنكه به واجب الوجود بالذات منتهى شود. (تسلسل)
(4) علتش مستقيم واجب الوجود بالذات باشد يا به واجب الوجود بالذات منتهى شود.
در اينجا بايد توجه داشت كه:
(1) اصل نيازمندى ممكن به علت بديهى است چنانكه در بحث از قاعده عليت گذشت.
(2) استحاله آن بديهى ثانوى است، چرا كه در نهايت موجب تقدم شيئى بر نفس و تناقض مى‏شود.
(3) فرض سوم (تسلسل) نيز محال است و براهين قاطع بر استحاله آن وجود دارد. پس:
(4) تنها فرض خردپذير اين است كه سلسله ممكنات به واجب الوجود بالذات ختم مى‏شود.
پاره‏اى از امتيازات اين برهان عبارت است از:
(1) كم بودن مقدمات
(2) عدم ابتناى آن بر اثبات وجود ممكن. چنانكه در مقدمه نخست مشاهده گرديد در اين برهان وجود ممكن مقدمه استدلال قرار نگرفته، بلكه تنها با اعتراف به وجود واقعيتى عينى آغاز مى‏شود. (11)

................... 

پرسش: 
 چگونه مي توان پس از اثبات خدا براي او صفات عاليه را در نظر آورد؟ تا توجه به اينکه در ابتدا فقط خدا را خالق در نظر بگيريم. به اين صورت که خدا را فقط مخلوق کرات فرض کنيم (تا حدودي نظريهي داروين) ولي با اثبات علت و معلولي پي به وجود خدا ببريم؟ 

در ابتدا بايد بهتر سؤال را بار ديگر طرح کنيم و پس از آن در مورد آن به بحث نشينيم. آيا در اينجا به عنوان پرسش طرح شده، اين است که ما از طريق قانون عليت و اين که اين عالم، معلول است و نيازمند به علت، خدا را به عنوان علت اين معلولات اثبات مي کنيم. اما حال که خدا را اثبات کرديم چگونه مي توان صفات عاليه او را اثبات نمود؟ و نيز چه امر محالي لازم مي آيد اگر خداوند را فقط خالق عالم بدانيم، بدين معنا که عالم را خلق نموده و ديگر بدان کاري ندارد و اين عالم در سير تحول خود پيش مي رود و صورت هاي مختلفي از موجودات را پديد مي آورد؛ در واقع چيزي شبيه به نظريه داروين؟
آنچه در اينجا لازم است بدان توجه شود؛ يکي بحث در مورد وجود خداوند است . و اين که او را داراي چه نوع وجودي است، و صفاتش چگونه اند. و ديگر رابطه عالم (به عنوان مخلوق) با خداوند (بعنوان خالق) چگونه است و ملاک اين که مخلوقات به خداوند نياز دارند چيست.
در مورد بحث اول بايد گفت که: ما وقتي با موجودي برخورد مي کنيم، مي توانيم از خود بپرسيم که اين چيزي که وجود دارد آيا رابطه وجود با او رابطه اي ضروري است يا اين رابطه، رابطه اي غير ضروري و امکاني است. به عنوان مثال؛ وقتي ما غذايي را مي خوريم ممکن است اين غذا شور باشد و ممکن است شور نباشد، به عبارت دقيق تر، شوري رابطه اي ضروري با غذا ندارد. اما در مورد نمک انديشه مي کنيم امکان ندارد چيزي نمک باشد اما شوري نداشته باشد؛ يعني اين که رابطه شوري با نمک، رابطه اي ضروري است.
حال با توجه به اين مطلب بايد گفت که رابطه «وجود» با «خداوند» نيز رابطه اي ضروري است و در واقع وجود، ذات خداوند است چرا که اگر اين رابطه، رابطه اي ضروري نباشد بدين معناست که مي توان وقتي را فرض کرد که خداوند، وجود نداشته است، که اگر چنين باشد نيازمند به علتي خواهد بود که او را به وجود آورد و لذا خداوند، واجب الوجود نخواهد بود بلکه مخلوق و ممکن الوجود مي گردد.
واجب الوجود است موجودي است که هيچ جهت امکاني در او راه نداشته باشد چون اگر جهت امکاني در او راه داشته باشد از آن حيث، ممکن الوجود خواهد بود و نيازمند به علت. بنابراين خداوند در تمام جهات، واجب الوجود است: بدين معنا که داراي صفت علم، قدرت، حيات و ... است آنهم در عالي ترين مرتبه آن. را که اگر فاقد آنها باشد و يا صفتي ناقص داشته باشد، داراي نقص و نيازمند خواهد شد و در مورد آنها داراي ضرورت نخواهد بود؛ يعني جهت امکاني در او راه پيدا مي کند و در چنين صورتي ديگر واجب الوجود نخواهد بود بلکه تبديل به ممکن الوجود مي گردد.
در واقع صفات خداوند عين ذات اويند، صفاتي کامل و ضروري، صفاتي که خود ذات اويند و ما با نظر به کارها و افعال او آنها را درک مي کنيم و برخي را به ذات او نسبت مي دهيم مانند: علم، قدرت و برخي را به فعل او نسبت مي دهيم و در مقام عمل او را بدان صفات مي خوانيم مانند: خالقيت، رازقيت.
بحث ديگر در مورد رابطه خداوند با مخلوقات و ملاک نيازمندي مخلوقات به اوست. در اين جا بايد گفت که خداوند همچون ساعت سازي نيست که ساعتي را بسازد و آن ساعت خود بدون هيچ گونه نيازي به صانع خود به کار ادامه دهد و يا چون بنايي که خانه را مي سازد و خود از دنيا مي رود. چرا که چنين علت ها و خالق هايي در واقع فقط نقش ترکيب کنندگي مواد اوليه را دارند؛ اما اقوام و پايداري خانه تا زماني است که مصالح و سيمان هاي آن پا بر جا هستند و ساعت نيز تا زماني کاري مي کند که قطعات آن سالم و بي نقص باشند. اما عليت و فاعليت خداوند اين گونه نيست. خداوند ترکيب کننده نيست او وجود دهنده است.
براي روشن شدن مطلب بهتر است مثالي را ذکر کنيم تا مساله واضح گردد: تصور کنيد در گوشه اتاق خود پس از ساعاتي تلاش و فعاليت نشسته ايد و غرق در افکار خود گشته ايد. در ذهن خود عالمي را مي سازيد فارغ از دغدغه ها و مشکلات اين دنيا، پر از مهرباني و صميميت با هوايي پاک و پرندگان و گل هاي زيبا. در آنجا دوستان و اقوام را نيز تصور مي کنيد که در جشني به دور هم گرد آمده اند و از هر دري سخن مي گويند. هم چنان که شما در اين افکار زيباي خود فرو رفته ايد به ناگه زنگ تلفن به صدا در مي آيد و تمام رشته هاي شما پنبه مي شود و از آن صورت هاي ذهني که شما ساخته بوديد ديگر اثري نمي ماند. و گويا اصلا از اول هم چنين چيزي نبودند مگر اين که دوباره از نو به بازسازي و تخيل جديد روي آورديد.
حال با اين مثال راحت تر مي توان وارد بحث شد و در اين جا بايد گفت که: رابطه ما با خداوندي که علت وجود و هستي ماست چنين رابطه اي است. و در واقع چون ما ممکن و نيازمند هستيم به او نياز داريم نه فقط چون ما را ايجاد کرده است بلکه ما هر لحظه و هر آن به او محتاج و نيازمنديم. ما موجوداتي فقير و محتاج ايم و او موجودي غني و بي نياز است، بدون فاعليت او هيچيم و هيچ و همواره تمام هستي به او قائم است و پس «يا ايها الناس انتم الفقراء و الله هو الغني الحميد»(سوره فاطر، آِيه 15)
بنابراين نه او هم چون بنا و ساعت سازي است که دست به خلق زده باشد و نه عالم را مي توان با نظريه داروين و بدون حضور او توجيه کرد.
منابعي براي مطالعه:
1. شهيد مطهري، توحيد
2. محمد تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج 2
 

پرسش: 
ازکجا معلوم که واقعيتي باشد يا خير؟ و بالفرض که واقعيتي موجود باشد ، از کجا معلوم که خدايي موجود باشد يا خير؟

اولاً؛ انکار واقعيت خود مستلزم اثبات واقعيت است . زيرا خود مقوله انکار واقعيت از دو حالت خارج نيست ؛ 1) يا خود واقعيت دارد 2) و يا خود واقعيت ندارد.
در صورت اول که انکار واقعيت ،خود واقعيتي داشته باشد، لازمه اش اين است که حداقل يک واقعيت را پذيرفته ايم واين با مدعاي ما سازگاري ندارد زيرا مدعاي ما اين بود که واقعيتي موجود نيست در حالي که واقعيتي را پذيرفته ايم.
و اما در صورت دوم که انکار واقعيت ،خود واقعيتي نداشته باشد ، لازمه اش اين است که شبهه اي در مساله نباشد زيرا انکار واقعيت ، واقعيت ندارد.
بنابراين واقعيت قابل انکار نيست بلکه تحقق ان يک امر بديهي است.
ثانيا؛ پذيرفتن نا گزيري اصل واقعيت ،خود مستلزم پذيرفتن واجب الوجود است.زيرا با پذيرفتن اصل واقعيت اين سئوال مطرح مي شود که مصداق حقيقي اصل واقعيت چيست و کدام است ؟ در پاسخ اين سئوال هرگز ما نمي توانيم بگوييم که مصداق اصل واقعيت ، يک امرممکن الوجود مي باشد.زيرا با نبودن ممکن الوجود ، اصل واقعيت نابود نمي شود. به طور مثال با نبودن پرويز ، اصل واقعيت زير سئوال نمي رود بلکه مصداق ان بايد امري باشد که اصل واقعيت و موجوديت بدون هيچ قيد و شرطي بر ان ،صادق باشد و با ارتفاع ان مصداق ، اصل واقعيت نيز مرتفع شود .( به بيان ديگر در اصطلاح فلاسفه، مصداق ان بايد امري باشد که اصل واقعيت و موجوديت به نحو ضرورت ازليه و حيثيت اطلاقيه بر ان صادق باشد نه به نحو حيثيت تعليليه يا تقييديه.)و ان مصداق چيزي جز واجب الوجود نخواهد بود که اصل واقعيت و موجوديت بدون هيچ قيد و شرطي بر ان صادق است و با نبود ان ،اصل واقعيت نيز نابود خواهد شد.
بنابراين ميتوان گفت که وجود واجب الوجود نيز امري بديهي است .زيرا با پذيرفتن واقعيت که خود امري بديهي است بدون هيچ واسطه اي ( اعم از استحاله دور و تسلسل و يا توقف ممکن الوجود بر واجب الوجود) به وجود واجب تعالي انتباه مي يابيم .
در اصطلاح فلاسفه اين نوع برهان انتباهي را برهان صديقين مي گويند که در ان از هيچ واسطه اي استفاده نشده است بلکه از خدا به خدا رسيدن است، يعني از وجود به وجوب رسيدن است يا به عبارت ديگر از اصل موجوديت به واجب الوجود رسيدن است به خلاف براهين ديگر که از غير به خدا رسيدن است( مانند برهان نظم ، برهان حرکت ، برهان ممکن الوجود و...) و تا مادامي که غيري پذيرفته نشود، نمي توان وجود حق تعالي را اثبات نمود واز همين جهت است که نمي توان اين نوع براهين را براهين صديقين ناميد زيرا در انها نوعي کجي واعوجاج متحقق است و ان از غير به خدا رسيدن است در حالي که "افتاب امد دليل افتاب"
" انت دللتني عليک."
البته براهين صديققين متعدد است و مشهورترين انها برهان بوعلي ، برهان ملا صدرا ، برهان سبزواري و برهان علامه طباطبائي است و برهان مذکور از مرحوم علامه مي باشد.
 

پرسش:
خيلي وقت ها انسان مي داند که کار درست کدام است و مي داند که بايد آن را انجام دهد و در صورت انجام ندادن آن ضررهاي دنيوي يا اخروي مي کند. حال اگر از اين فرد بپرسيم که چرا اينکار درست را انجام دادي مي گويد چون اينکار درست است و بحثي از خدا به ميان نمي آورد. مي خواستم بدانم که اعتقاد به خدا يعني چه و ما بايد اعتقاد داشته باشيم که خدا چيست تا اعتقادمان درست باشد؟ آيا حتما بايد برويم و کلي کتاب ديني بخوانيم تا بفهميم خدا کيست و چه گفته و کلي چيزهاي ديگر تا در انتها بتوانيم کار درست را انجام دهيم؟ در صورتي که قبل از اينها هم مي شد کار درست را انجام داد. در ضمن مي خواستم بدانم آيا ممکن است کسي همواره کار درست را انجام دهد ولي اعتقادش مشکل داشته باشد؟ من که فکر مي کنم هر کس با مراجعه به خويش و درست فکر کردن مي تواند بفهمد کدام کار درست است حال آيا انجام اين کارهاي درست براي شخص کفايت مي کند و يا بايد روش هاي اثبات وجود خدا و اثبات خيلي چيزهاي ديگر را با صرف وقت زياد به دست آورد؟

در اين که ما برخي از خوبها و بدها را تشخيص مي دهيم حرفي نيست. اما اين گونه نيست که ما بتوانيم همه خوبها و بدها را تشخيص دهيم. ما فطرتا مي دانيم که عدالت خوب و ظلم بد است؛ مي دانيم که راستگويي خوب و دروغ بد است؛ مي دانيم که شجاعت خوب و ترسو بودن بد است؛ مي دانيم که عالم شدن خوب و جاهل ماندن بد است. اما فطرتا نمي دانيم که اطاعت از والدين واجب است؛ فطرتا نمي دانيم که بي بندوباري جنسي بد است. اگر دين به ماامر نمی کرد که از والدين اطاعت کنید- حتي اگر دستورشان بر خلاف ميل شما است- ما نمي دانستيم که اطاعت از والدين واجب است. اينکه يک دانشمند بايد از مادر بي سواد خود اطاعت کند با کدام عقل عادي قابل درک است.حتی اگر هم قابل درک باشد برای همه قابل درک نیست ودرک آن مثل درک خوبی عدالت وراستی وعلم وشجاعت بدیهی نیست. اگر دين به ما امر نمي کرد که بي بندوباري جنسي نکنيد يا با محارم خود ارتباط جنسي نداشته باشيد، چگونه مي توانستيم چنين حکمي را بفهميم. از نظر عقل عادي- نه عقل انسان کامل- مادر و خواهر انسان با زنهاي ديگر هيچ تفاوتي ندارد. بنابراين بسياري از قواعد اخلاقي و اجتماعي را دين بيان کرده است و اگر غير متدينين و کفار هم به اين امور پايبندند نه به خاطر عاقل بودن بلکه به خاطر اين است که اين قواعد مذهبي به صورت فرهنگ جهاني درآمده و در ذهنها رسوخ کرده است. اگر شخصي خارج از محيط انساني رشد کند و بعد وارد اجتماع شود او احترام به والدين و رعايت حريم عفت ديگران را نخواهد فهميد.کار ديگردین این است که مصاديق عدالت و ظلم و شجاعت و ترس و ... را بيان مي کند. ما فطرتا مي دانيم که عدل خوب است و ظلم بد است. اما در بسياري از موارد نمي فهميم که کدام کار عادلانه است و کدام کار ظلم است. يک فقير،ممکن است دزدي از ثروتمندان را موافق با عدل بداند يا ممکن است کسي کشتن انسانها را شجاعت بپندارد. آيا اهل کوفه امام حسين(ع) را قربه الي الله نکشتند؟ آيا ابن ملجم، کشتن علي(ع) را کار خير نمي دانست؟ بنابراين ما در تشخيص مصاديق عدل و ظلم و شجاعت و ترسو بودن و ... نيز محتاج دين هستيم واول دین معرفت خداست .فرموده ايد که انسان بعد از تشخيص درست و نادرست مي داند که بايد آن را انجام دهد و اگر انجام ندهد ضرر دنيوي يا اخروي مي کند. ضرراخروي را تنها از راه دين و خدا مي توان فهميد و بدون اعتقاد به خدا اعتقاد به آخرت هم معني ندارد؛آخرت وقتی قابل اثبات است که ما بتوانیم عادل بودن وحکیم بودن خدا را اثبات کنیم. اما در مورد ضرر دنيوي؛ ضرر دنيوي را هم بسياري از اوقات ما نمي توانيم بفهميم مثلا اگر کسي پول کلاني را از شما بدزدد، چه ضرر دنيوي کرده است؟ ما مي دانيم که دروغ بد است اما گاه مي بينيم که راست گفتن به ضرر ما است؛ در چنين مواردي چرا ما بايد راست بگوييم. اگر اعتقاد به خدا و به تبع آن آخرت نباشد، چه لزومي دارد که ما کار درست را انجام دهيم. اگر خدايي نيست، یا عدالت او برای ما ثابت نشده است، چرا ما مال ديگران را غصب نکنيم، چرا دنبال شهوات خود نرويم، اصلا بدون خدا خوب و بد چه معنايي دارد؟ ما چرا فطرتاً عدل را خوب و ظلم را بد مي دانيم؟ چرا برخي امور را مقدس و برخي را نامقدس مي شماريم؟ بدون اعتقاد به خدا هيچ جواب قانع کننده اي براي این سؤالها وجود ندارد. کار خوب آن کاري است که ما را در مسير کمال قرار مي دهد و کار بد، کاري است که ما را از رسيدن به کمال باز مي دارد.کار مقدس يعني کاري که پاک و منزه از نقص است و کار نامقدس يعني کار آلوده و در مسير نقص. حال سؤال اين است که کمال يعني چه؟ معيار کمال چیست؟ اگر اعتقاد به خدا به عنوان کمال محض و وجود مطلق را کنار بگذاريد هيچ معياري براي سنجش کمال نيز نخواهيد داشت. خدا يعني کمال محض يعني قداست محض، علم محض، وجود محض، قدرت محض، حيات محض، حقيقت محض و غايت الغايات. بنابراين ،کار درست و خوب يعني کاري که انسان را به خدا مي رساند و او را مظهر اسماء الهي مي کند و کار بد يعني کاري که انسان را از رسيدن به خدا باز مي دارد. ما راستي را خوب و دروغ را بد مي دانيم چون به خدا که حقيقت محض است، گرايش داريم؛ عدالت را خوب مي دانيم چون به خدا که عدالت محض است، گرايش داريم؛ زيبايي را دوست داريم چون به زيباي مطلق گرايش داريم و ... حتي آن کسي که منکر خداست باز در درونش گرايش به خدا دارد اگرچه در ظاهر منکر خداست. اينکه ما به عده اي از خوبها و بدها آگاهي فطري داريم ناشي از اين است که خدا را فطرتا مي شناسيم و فطرتا به سوي او گرايش داريم. اما اين مقدار آگاهي نسبت به خوبها و بدها براي رسيدن به اوج کمال انساني کافي نيست و براي رسيدن به آن رتبه از وجود بايد از دين مدد گرفت و اين دين خداست که بسياري از خوبها و بدهايي را که ما نمي شناسيم به ما مي آموزد، تا با آن به اوج کمال خود برسيم لذا آن مقدار از خوبيها که ما مي شناسيم در حکم استارت است که ما را به حرکت در می آورد . ما به سوي خدا در حرکتيم «الا الي الله تصير الامور»(شوري/53). شناخت خدا يعني شناخت مقصد، و آن کسي به مقصد نهايي انسانيت مي رسد که مقصد را شناخته باشد. بهشت ميانه راه است، نه مقصد نهايي. آدمي در دنيا شغلي جز خداشناسي ندارد و جهان سراسر مدرسه خداشناسي است. از ذرات ريز اتمي تا کيهان بزرگ همگي آيينه داران جمال دل آراي حضرت معشوقند. سخن از درست و نادرست، سخن ميانه دينداران است؛ اصل سخن در دين خدا، عشق ورزي با جميل مطلق است. کافي است سري به ديوان حافظ، ديوان امام خميني(ره) و ديوان شمس و غزليات سعدي بزنيد تا ببينيد که شناخت عميق آن دلبر ازلي با آدمي چه مي کند.اما خداشناسي يعني چه؟ شناخت خدا غير از اثبات وجود خداست. هر انساني حداقل يک برهان براي وجود خدا بايد داشته باشد. يعني بايد با عقل خود يقين کند که خدايي وجود دارد و ابتدايي ترين برهان بر وجود خدا همان برهان نظم است؛ البته هر چه انسان در اثبات وجود خدا به براهين قويتری مسلح باشد به همان اندازه از شک و شبهه ايمن تر وپایه اخلاق او محکمتر است ؛ و براي اثبات وجود خدا شايد يک روز مطالعه هم کافي باشد و براي افرادعادی که دنبال کمال علمي بالايي نيستند خواندن يک کتاب کوچک هم کفايت مي کند. اما براي شناخت خدا بايد تمام عمر خود را صرف کنيد. انسان در دنيا شغلي جز خداشناسي ندارد. خورشيد آينه گردان آن دلرباست،‌ بهار نقشي از جمال او و رود نمايانگر لطفش و باران، داستان سراي رحمت اوست. در همه جا و همه چيز حاضر است، هر چه هست، همه ظهور اسماء و صفات اوست. خداشناسي يعني در پس هر موجودي خدا را ديدن، هستي را فعل حق يافتن، عالم را محضر خدا ديدن، کار درست يعني کار حق و حق مطلق خداست لذا کار درست يعني کار خدايي کردن يعني با نظام هستي هماهنگ شدن، يعني خود را خدا گونه کردن، يعني تخلق به اخلاق الله؛ این که انسان دنبال شناخت هستی می رود ناشی از فطرت حقیقت جویی اوست وحقیقت مطلق خداست لذا همه دنبال شناخت خدا هستند ولی مصداق را گم کرده اند لذا هیچگاه از کشف کردن سیر نمی شوند چرا که تنها کشف حقیقت مطلق است که فطرت حقیقت جوی انسان را سیر و آرام می کند.آدم درست کيست؟ آيا آدم خوب آن کسي است که جنايت نمي کند، دروغ نمي گويد و خيانت نمي کند و ... چنين موجودي از نظر دين آدم خوب نيست چنین کسی آدمی است که کار خوب می کند؛ یعنی فعل او خوب است نه خود او به عبارت علمی تر او حسن فعلی دارد نه حسن فاعلی. اگر کسي افزون بر انجام اين اعمال، اعتقاد به خدا هم داشته باشد و اين امور را براي خدا رعايت کند و هدفش از انجام کار درست رسيدن به خدا باشد آن گاه مي شود آدم خوب یعنی افزون بر حسن فعلی، حسن فاعلی محقق می شود ؛ و هر چه معرفت شخص به خدا بيشتر باشد و اعمال خوب را با معرفت بيشتري نسبت به خدا انجام دهد،‌ او آدم بهتري خواهد بود تا آنجا که انسان مظهر اسماء الهی شود و عمل خیر از او بدون هیچ زحمتی صادر شود ؛واین است آنچه که دین می خواهد. دین می خواهد که انسان درست وخوب پدید آید نه صرفاً کار خوب ؛ حسن فعلی صرف تنها به درد دنیا می خورد ؛ ونقش چندانی در آخرت ندارد حتی اگر یک انسان متدیّن هم در انجام فعل خوب تقرب به خدا را لحاظ نکند فعل خوب او چندان اثر قابل توجهی در آخرت وزندگی ابدی او نخواهد داشت َ « إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ »(27 مائده) « فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ »(بقره 200)ولی وقتی حسن فعلی وحسن فاعلی باهم جمع شدند در آن صورت هم دنیا ی انسان آباد می شود هم آخرت او « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحينَ »(بقره 130)« رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ »(بقره 201)« إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبينَ »(آل عمران 45)« وَالَّذينَ هاجَرُوا فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ »(نحل 41)« وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ جَعَلْنا في‏ ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْكِتابَ وَ آتَيْناهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحينَ »(عنکبوت 27).اگر کسی هم فاقد حسن فعلی باشد هم فاقد حسن فاعلی » او در هر دو عالم مغبون ناآرام خواهد بود إِنَّ الَّذينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (نور 19)« فَأَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرينَ » (آل عمران 56)«إِنَّ الَّذينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهيناً »(احزاب 57)برادر عزیز خداشناسی وسایر معارف الهی سازنده وجود انسانند وسزاوار نیست که آنها را کم اهمیت تلقی کند. بنده در آخر چند سؤال از شما دارم که امیدوارم به آنها فکر کنید . آيا شناخت خدا کمتر از شناخت ميکروب است؟ آيا شناخت خدا کمتر از شناخت اتم است؟ آيا شناخت ميکروب و اتم به درد زندگي ابدي انسان خواهد خورد؟ آيا شناخت ميکروب و اتم باعث کمال وجودي انسان مي شود؟ چرا بشر براي يادگرفتن اين همه امور، که تنها به درد دنياي او مي خورد اين همه وقت مي گذارد و اين صرف وقت را اتلاف عمر حساب نمي کند ولي براي شناخت کمال مطلق و غايت هستي و خالق همه اين امور، وقت نمي گذارد و خواندن چند کتاب در زمينه خداشناسي را امر دشواري تلقي مي کند؟ چرا بشر براي خواندن کتاب فلان نويسنده وقت دارد ولي براي خواندن کتاب خدا و سخنان انسانهاي کامل وقت ندارد؟ آيا فيزيک نيوتن و اینشتين با ارزشتر از قرآن و نهج البلاغه است؟ آيا قوانين حرکت و جاذبه و نسبيت و ... در آخرت هم کاربرد دارند؟ آيا ما آنقدر که به خارج از خود فکر مي کنيم به خود و آينده خود نيز فکر مي کنيم؟ آیا این همه جنایت و ظلم که جهان را گرفته است منشائی جز فراموشی خدا دارد ؟ آیا در بزگترین جنایتها وبدبختی های بشریت دست متفکرین و دانشمند مدعی حقوق بشر ولی خداناشناس آلوده نیست؟ آیا مارکس در جنایات شوروی سابق و فروید و راسل در بی بندوباری غرب امروز ودکتر اوپنهایمر در قتل عام مردم هیروشیما وناکزاکی دخیل نبودند؟راستی اگر اخلاق بشریت به دست عقل بشری سپرده شودچه بر سر بشریت می آید ؟ بنده هيچ مخالفتي با علوم و فنون دنيوي تفکر وتعقل ندارم، بلکه آنها را لازم مي دانم اما ارزش آنها را پايين تر از علوم الهي وحی مي دانم. تفاوت علوم دنيوي با علوم الهي ، عقل و وحی ، به اندازه تفاوت، خدا با خلق و آخرت با دنياست.توفيق روز افزون شما را از محضر دوست خواهانيم.
 

پرسش:

لطفا بفرمائيد قدم هاي اوليه خداشناسي چيست؟

T}روش شناخت خداوند:

ما براي شناخت خداي متعال سه راه در پيش روي خود داريم كه به صورت مرحله اي طي مي شوند.

مرحله اول شناخت او با آيات آفاقي و انفسي است. اين همان راه شناخت خداوند از طريق نشانه هاي او در طبيعت و روش تجربي است و لازم است كه انسان در ابتداي راه شناخت از طريق شناخت طبيعت و نشانه هاي تكويني و و همچنين مطالعه آيات تدويني قرآن كريم به معرفت خداي متعال دست يابد.

البته شناخت خداوند منان با آيات انفسي مفيدتر است (من عرف نفسه فقد عرف ربه) چون معمولاً با اصلاح صفات و اعمال نفس همراه است.

بنابراين انديشيدن در آيات آفاقي و انفسي به شناخت خداوند منتهي مي‌شود و اين نيز به نوبة خود راهنماي انسان به سوي حق و شريعت الهي خواهد بود.

اين راه که در کتاب شريف توحيد مفضل پي گيري شده است بهترين راه خدا شناسي براي مبتديان است.

دوم شناخت خداوند از طريق عقل است. نيرويي که بيشتر عمل كردش محاسبه و درک وجودات وصفي و صفات الهي است. اين روش طريق خواص از مردم مي‌باشد، كساني كه پس از مطالعه در طبيعت و آيات تكويني او در خلقت، از طريق استدلال و برهان عقل و فلسفه و حكمت به شناخت خداي تعالي مي پردازند.

سوم شناخت خداوند لطيف از طريق رؤيت و ابزار دل مي‌باشد كه طريق اولياء است و همگان را به آن راه نيست مگر مسيري که به عنوان سير و سلوك نظري ترسيم شده طي نمايند, يعني از طريق طبيعت و شناخت آفاقي و انفسي به عقل و استدلال عقلي راه يابند و با گذر از عقل به عشق و عرفان برسند و اهل مشاهده و معاينه و وصول به حق تعالي شوند.

به بيان ديگر ، انسانها به سه صورت، معرفت حق تعالي را حاصل مي‌كنند. اول تقليد كه در اين روش خداوند به واسطه حواس و امور قابل احساس شناخته مي‌شود، دوم تحقيق و استدلال كه در اين روش خداوند به واسطه عقل و برهان شنـاخته مي‌شود و سوم كشف و رويت كه در اين روش خداي متعال به واسطه مكاشفات دروني، شناخته مي‌شود.

در پايان توجه به يك نكته حايز اهميت فراوان است و آن اينكه اين روش كه سير و سلوك نظري انسان به سوي معرفت خداي متعال است اگر با سيرو سلوك عملي همراه نشود، بي نتيجه و ابتر خواهد بود. انسان از طريق علم و عمل به كمال مي رسد و لازم است اين دو سير همزمان با هم و هماهنگ با هم طي شوند.

روش خداشناسي تجربي و خدايابي از طريق رجوع و توجه به طبيعت و خلقت، اولين و همگاني ترين روش خداجوئي است. آنگاه که انسان به آسمان و زمين و آنچه در آنهاست نظر مي کند و از فرط هيجان و شگفتي ساعت ها به آن ها خيره مي ماند، ناخواسته اقرار مي کند به حکمت و دانش و تدبيري که در پس اين مناظر شگفت انگيز وجود دارد. و چون دانش و حکمت از آن موجودي عاقل و داناست، به وجود او نيز اعتراف و اذعان مي کند.

انسان آنگاه که داراي جهان بيني الهي باشد به هر چه نگاه کند خدا را در پس آن حاضر خواهد ديد. چه آنگاه که به طبيعت چشم دوخته است و چه آنگاه که با قوانين فيزيکي و شيميائي حاکم بر طبيعت سر و کار دارد. چرا که انسان فقط کاشف آن قوانين و بينده آن مناظر است نه خالق آنها. پس جا دارد که از خود بپرسيد اينها از کجا آمده اند و چه کسي آنها را آفريده است.

کتاب «توحيد مفضل» که حضرت امام جعفر صادق (ع) به مفضل املاء کردند و وي نيز گفته هاي ايشان را به رشته تحرير درآورند، پر است از توجه به خلقت و انديشيدن در آفرينش الهي. چرا که يکي از راههاي شناخت خداوند تفکر در آثار، مخلوقات و معلولات او و انديشيدن درباره ظرافت آفرينش آنهاست. روشي که هر فردي را و يا هر مقدار دانش و معلوماتي، به درک و تامل وا مي دارد. و در واقع آنکه از دانش بهره بيشتري دارد با ديدن شگفتي هاي آفرينش بيشتر شگفت زده شده و به فکر مي رود.

رسيدن از معلول علت در واقع يکي از دلايل فلسفي اثبات خداوند است که فليسوفان به عنوان اولين دليل براي اثبات وجود خداوند از آن مدد مي جويند.

خداوند در قرآن نيز بسيار از طبيعت و آفرينش موجودات ياد کرده و ما را به توجه بدان ترغيب نموده است، آياتي که يا اشاره به خود طبيعت و آثار آن دارد و يا به واقع و حوادث واقع شده در جهان اشاره مي کند، آياتي مانند؛ آيه 17 و 18، سوره غاشيه: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى اْلإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ* وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ؛ آيا به شتر نمى‏نگرند كه چگونه آفريده شده و به آسمان كه چگونه برافراشته شده».

و آيه 5 سوره طارق: «فَلْيَنْظُرِ اْلإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ؛ پس انسان بايد بنگرد كه از چه آفريده شده است».

آيه 185، سوره اعراف: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ أَنْ عَسى‏ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيّ‏ِ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ؛ آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چيزى كه خدا آفريده است ننگريسته‏اند و اينكه شايد هنگام مرگشان نزديك شده باشد پس به كدام سخن بعد از قرآن ايمان مى‏آورند».

آيه 5، سوره ق: «أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ؛ مگر به آسمان بالاى سرشان ننگريسته‏اند كه چگونه آن را ساخته و زينتش داده‏ايم و براى آن هيچ گونه شكافتگى نيست».

و آيات بسيار ديگر که گوياي توجه خاص آيات قرآن به طبيعت و آثار خلقت است.

چند کتاب براي خدا شناسي:

راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني

- راه شناخت خدا، محمدي ري شهري

- آفريدگار جهان، آيت‏الله مكارم شيرازى

- خدا را چگونه بشناسيم، آيت‏الله مكارم شيرازى

- اصول عقايد، استاد محسن قرائتي

- پيام قرآن، ج 2، آيت الله مکارم شيرازي

- منشور جاويد، ج 2، استاد جعفر سبحاني

- خدا در قرآن، شهيد بهشتي

- دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

- توحيد، شهيد دستغيب شيرازي

- نشان از بى‏نشان‏ها، مرحوم حسنعلى اصفهانى، ص 166 153- تبيين براهين اثبات خدا، آيت الله جوادي آملي، مركز نشر اسراء قم.

پرسش:
مي خوام بيشتر با خدا آشنا بشم چه کار کنم؟

آشنا شدن با خداوند به دو صورت نظري و عملي ميسر است كه در قالب سير و سلوك الي الله عرضه و معرفي مي شود. مي دانيد كه هدف دين بيان روش و هدايت انسان در مسير قرب الهي است و اين موضوع به گستره تمامي آموزه هاي ديني است ، بنابر اين امكان اين كه بخواهيم تمامي جزئيات برنامه سير و سلوك به سوي خداي تعالي را شرح دهيم، واقعا نيست، آنچه در ذيل، به عنوان پاسخ، خدمت شما ارسال مي شود، خلاصه و بيان كلي راه آشنايي با خداوند است، آشنايي با جزئيات راه را بايد در طي مطالعات فراوان و توسط اساتيد اخلاق و عرفان بيابيد. ما به سهم خود مي كوشيم تا در اين زمينه تا حدودي راه گشا باشيم.
سير و سلوك انسان به سوي خداوند، مهمترين و اساسي ترين وظيفه يک مسلمان است که با عزم و اراده اي استوار و کوششي پي گير انجام پذير است.
اهميت اين موضوع را مي توان از سوره «الشمس» همان آيه اي كه اشاره كرديد، فهميد که خداوند پس از يازده قسم مي فرمايد رستگاري و خوشبختي فقط در سايه خودسازي حاصل مي شود.
براى اين منظور، اولين مرحله به تعبير اصحاب سيرو سلوك «يقظه و بيدارى از خواب غفلت و توجه به غافل بودن خويش» مى‏باشد. پس از آن مى‏بايست انسان عزم خود را جزم كرده و تصميم قاطع بگيرد كه هميشه تابع خواست خداوند بوده و همواره در صدد انجام تكاليف الهى باشد، چه در امورى عبادى و چه در امور اجتماعى و ديگر ابعاد زندگى. هر قدمى كه بر مى‏دارد و هر سخنى كه مى‏گويد و هر برنامه‏اى كه دارد نخست ببيند آيا رضاى خداوند در آن مى‏باشد يا نه والا از آن صرف نظر نمايد.
در حديثى آمده است: «كمال در اين است كه انسان خواسته‏هايش را در مسير الهى قرار دهد و نيرويش را در جهت رضايت حضرتش صرف كند».
در اين مسير دو کوشش به طور موازي و همزمان انجام مي پذيرد:
الف) سلوك نظري: در اين راستا انسان بايد آگاهى و معارف خويش را با مطالعات دينى در بعد عقايد، اخلاق، احكام و دستورات الهى افزون سازد، تا با بصيرت و شناخت و آگاهى در راه خداوند قدم نهد و در صراط مستقيم گام بردارد. چه اين که بدون آن انسان دچار قشرى‏گرى، درويش‏مآبى و صوفى مسلكى خواهد شد.
اصلي ترين آگاهي هايي كه انسان در اين مسير بدان نياز دارد چند چيز است:
1- شناخت ذات هستي به عنوان پديد آورنده و ظاهر كننده انسان و جهان.
2- شناخت انسان به عنوان كاملترين مظهر خداوند و پديده اي كه در او استعداد خلافت الهي نهاده شده است و جانشين خدا در زمين است.
3- شناخت رابطه ميان انسان با خداوند. اين رابطه بر اساس ظهور تعريف مي شود ، يعني انسان مظهر خدا است و كمال او هم در همين مظهريت و تقويت آن است . انسان به هر مقدار كه استعداد هاي الهي خويش را شكوفا مي نمايد، به خدا نزديك تر مي شود و به هر مقدار كه به خدا نزديك مي شود از كمال و سعادت بيشتري برخوردار خواهد شد.
4- رسيدن به قرب الهي و شكوفايي استعداد ها، تنها در ظرف عبوديت و پرستش امكان پذير است و در خارج از حوزه دين و عبوديت خداوند، چيزي جز فلاكت و شقاوت در انتظار انسان نيست. پرستش؛ يعني كارهايي كه انسان را به خدا نزديك و شبيه مي كند.
روش خداشناسي:
شناخت خداوند مبتني بر تصور صحيح از او است. خداي متعال متن وجود و حيات و قدرت ساري و جاري در تمام هستي است. هيچ ذره اي در جهان هستي نيست كه در باطن و ظاهر آن خداي متعال با وجود، حيات و قدرت و علم و ساير صفات خويش حضور و ظهور نداشته باشد. تمامي پديده هاي جهان، ظهور صفات خداوندي هستند و شما مي توانيد از پس هر پديده و صفت كمالي كه در هستي مشاهده مي كنيد، ذات وجود و خداي متعال را مشاهده نماييد، خداوند، يعني منبع وجود، حيات، علم، قدرت و ساير كمالاتي كه در طبيعت و تمام هستي ظهور و نمود دارد. رسيدن به شناخت عميق و عرفاني خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسي است كه درادامه بدان اشاره خواهيم نمود.
مشكل شناختى انسان نسبت به خداوند، يك مشكل تصديقى نيست، تا بحث شك كه از مباحث تصديقى است بر آن مطرح باشد. مشكل انسان در اين زمينه بيشتر يك مشكل تصورى است. وجود خداوند موضوعى است كه اگر خوب تصور شود، تصديق آن از بديهيات است و از نظر علمى شك در بديهيات بى‏معنا است.
انسان براي رسيدن به خداوند و وصول به لقاي پروردگار به دو نوع سير و سلوك نظري و سير و سلوك عملي نياز دارد. سلوك نظري براي شناخت هر چه بهتر خداوند و قرب علمي به او است و سلوك عملي براي نزديك شدن و قرب عملي به خداي متعال مي باشد. هر يك از سلوك نظري و عملي داراي مراحل و منازل و روش ها و شرايط فراواني است كه اشاره به آنها در يك پاسخ نامه نمي گنجد. پس در حال حاضر و به ناچار تنها به روش كلي آن اشاره مي كنيم و منابعي نيز معرفي مي گردد.
روش شناخت خداوند:
ما براي شناخت خداي متعال سه راه در پيش روي خود داريم كه به صورت مرحله اي طي مي شوند.
مرحله اول شناخت او با آيات آفاقي و انفسي است. اين همان راه شناخت خداوند از طريق نشانه هاي او در طبيعت و روش تجربي است و لازم است كه انسان در ابتداي راه شناخت از طريق شناخت طبيعت و نشانه هاي تكويني و و همچنين مطالعه آيات تدويني قرآن كريم به معرفت خداي متعال دست يابد.
البته شناخت خداوند منان با آيات انفسي مفيدتر است ( من عرف نفسه فقد عرف ربه) چون معمولاً با اصلاح صفات و اعمال نفس همراه است.
بنابراين انديشيدن در آيات آفاقي و انفسي به شناخت خداوند منتهي مي‌شود و اين نيز به نوبة خود راهنماي انسان به سوي حق و شريعت الهي خواهد بود.
اين راه که در کتاب شريف توحيد مفضل پي گيري شده است بهترين راه خدا شناسي براي مبتديان است.
دوم شناخت خداوند از طريق عقل است. نيرويي که بيشتر عمل كردش محاسبه و درک وجودات وصفي و صفات الهي است. اين روش طريق خواص از مردم مي‌باشد، كساني كه پس از مطالعه در طبيعت و آيات تكويني او در خلقت، از طريق استدلال و برهان عقل و فلسفه و حكمت به شناخت خداي تعالي مي پردازند.
سوم شناخت خداوند لطيف از طريق رؤيت و ابزار دل مي‌باشد كه طريق اولياء است و همگان را به آن راه نيست مگر مسيري که به عنوان سير و سلوك ترسيم شده طي نمايند, يعني از طريق طبيعت و شناخت آفاقي و انفسي به عقل و استدلال عقلي راه يابند و با گذر از عقل به عشق و عرفان برسند و اهل مشاهده و معاينه و وصول به حق تعالي شوند.
اين سخن مولاي عارفان علي(ع) و همچنين اهل معرفت است كه گفته اند: من در همه چيز خدا را مي بينم. خداي واقعي همان است كه در همه چيز ظهور دارد و نهايت عرفان اهل معرفت هم همين است كه خدا را در همه چيز ببينند. از ديدگاه عرفان خداي تعالي همان متن وجود و هستي است و هر چه كه غير ذات هستي وجود دارد مظاهر او است. مظاهر هم در حقيقت او را نشان مي دهند چون ظهور او هستند و اگر انسان دقت كند خداوند را در تمام مظاهر هستي خواهد ديد و مي توان گفت اشيا در حقيقت آينه هايي هستند كه خداوند را نشان مي دهند و به قول قرآن كريم آيه ها و نشانه هاي او هستند. منتهي بايد توجه كنيد كه اينگونه رويت مخصوص اهل معرفت است و اهل عقل و فلسفه و همچنين اهل تجربه و علم از آن محرومند، مگر اينكه ايشان نيز چنين اعتقاد و كنكاشي را بپذيرند و رو به سوي عرفان و شهود خداي متعال بياورند.
به بيان ديگر ، انسانها به سه صورت، معرفت حق تعالي را حاصل مي‌كنند. اول تقليد كه در اين روش خداوند به واسطه حواس و امور قابل احساس شناخته مي‌شود، دوم تحقيق و استدلال كه در اين روش خداوند به واسطه عقل و برهان شنـاخته مي‌شود و سوم كشف و رويت كه در اين روش خداي متعال به واسطه مكاشفات دروني، شناخته مي‌شود.
در پايان توجه به يك نكته حايز اهميت فراوان است و آن اينكه سير و سلوك داراي دو مرحله است. سير و سلوك نظري و سير و سلوك نظري بنابراين در اين روش سير و سلوك نظري انسان كه به سوي معرفت نظري خداي متعال است اگر با سيرو سلوك عملي همراه نشود، بي نتيجه و ابتر خواهد بود. انسان از طريق علم و عمل به كمال مي رسد و لازم است اين دو سير همزمان با هم و هماهنگ با هم طي شوند.
روش خداشناسي تجربي و خدايابي از طريق رجوع و توجه به طبيعت و خلقت، اولين و همگاني ترين روش خداجوئي است. آنگاه که انسان به آسمان و زمين و آنچه در آنهاست نظر مي کند و از فرط هيجان و شگفتي ساعت ها به آن ها خيره مي ماند، ناخواسته اقرار مي کند به حکمت و دانش و تدبيري که در پس اين مناظر شگفت انگيز وجود دارد. و چون دانش و حکمت از آن موجودي عاقل و داناست، به وجود او نيز اعتراف و اذعان مي کند.
انسان آنگاه که داراي جهان بيني الهي باشد به هر چه نگاه کند خدا را در پس آن حاضر خواهد ديد. چه آنگاه که به طبيعت چشم دوخته است و چه آنگاه که با قوانين فيزيکي و شيميائي حاکم بر طبيعت سر و کار دارد. چرا که انسان فقط کاشف آن قوانين و بينده آن مناظر است نه خالق آنها. پس جا دارد که از خود بپرسيد اينها از کجا آمده اند و چه کسي آنها را آفريده است.
کتاب «توحيد مفضل» که حضرت امام جعفر صادق (ع) به مفضل املاء کردند و وي نيز گفته هاي ايشان را به رشته تحرير درآورند، پر است از توجه به خلقت و انديشيدن در آفرينش الهي. چرا که يکي از راههاي شناخت خداوند تفکر در آثار، مخلوقات و معلولات او و انديشيدن درباره ظرافت آفرينش آنهاست. روشي که هر فردي را و يا هر مقدار دانش و معلوماتي، به درک و تامل وا مي دارد. و در واقع آنکه از دانش بهره بيشتري دارد با ديدن شگفتي هاي آفرينش بيشتر شگفت زده شده و به فکر مي رود.
رسيدن از معلول علت در واقع يکي از دلايل فلسفي اثبات خداوند است که فليسوفان به عنوان اولين دليل براي اثبات وجود خداوند از آن مدد مي جويند.
خداوند در قرآن نيز بسيار از طبيعت و آفرينش موجودات ياد کرده و ما را به توجه بدان ترغيب نموده است، آياتي که يا اشاره به خود طبيعت و آثار آن دارد و يا به واقع و حوادث واقع شده در جهان اشاره مي کند، آياتي مانند؛ آيه 17 و 18، سوره غاشيه: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى اْلإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ* وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ؛ آيا به شتر نمى‏نگرند كه چگونه آفريده شده و به آسمان كه چگونه برافراشته شده».
و آيه 5 سوره طارق: «فَلْيَنْظُرِ اْلإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ؛ پس انسان بايد بنگرد كه از چه آفريده شده است».
آيه 185، سوره اعراف: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ أَنْ عَسى‏ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيّ‏ِ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ؛ آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چيزى كه خدا آفريده است ننگريسته‏اند و اينكه شايد هنگام مرگشان نزديك شده باشد پس به كدام سخن بعد از قرآن ايمان مى‏آورند».
آيه 5، سوره ق: «أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ؛ مگر به آسمان بالاى سرشان ننگريسته‏اند كه چگونه آن را ساخته و زينتش داده‏ايم و براى آن هيچ گونه شكافتگى نيست».
و آيات بسيار ديگر که گوياي توجه خاص آيات قرآن به طبيعت و آثار خلقت است.
چند کتاب براي خدا شناسي:
- راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني
- راه شناخت خدا، محمدي ري شهري
- آفريدگار جهان، آيت‏الله مكارم شيرازى
- خدا را چگونه بشناسيم، آيت‏الله مكارم شيرازى
- اصول عقايد، استاد محسن قرائتي
- خدا در قرآن، شهيد بهشتي- دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري- توحيد، شهيد دستغيب شيرازي
ـ نشان از بى‏نشان‏ها، مرحوم حسنعلى اصفهانى، ص 166 153.
ب) سلوك عملى: سلوك عملي هم داراي مراحلي است:
الف) تحقق ظرف عبوديت كه خود داراي دو مرحله مي باشد.
1- قرب فرايض : در وهله سالك مي كوشد واجبات الهى را بدون اندك كم و كاست انجام دهد و از محرمات و معاصى با تمام وجود چشم پوشد.
2- قرب نوافل: در مرحله دوم كه مرحله بالاتري است سالك مي كوشد تا به مستحبات و نوافل بپردازد و از مكروهات دورى گزيند.
اين دو مرحله براي سالك بسيار مهم و اساسي است و نبايد نسبت به آنها اهمال كرد. اما روش كار اين است كه تمرين و ممارست كنيد و تمام تلاش خود را بكار بنديد و حتي المقدور خود را از گناهان دور كنيد و همه واجبات را - همان گونه كه در رساله هاي عمليه آمده است - انجام دهيد. اين كار تمرين مستمر مي خواهد و مدتي وقت شما را مي گيرد تا ملكه شما شود. اگر در ابتداي كار دچار مشكلي يا گناهي يا كاهلي شديد, غم به خود راه ندهيد و خود را به خدا بسپاريد و از شر شيطان و نفس به خدا پناه ببريد و با آب توبه خود را شستشو بدهيد تا خداوند شما را پاك كند و توكل خود را از دست ندهيد و نااميد نشويد. زيرا در اين مرحله شيطان همه تلاش خود را مي كند تا شما را از راه بدر كند و با القاء نااميدي و ناتواني شما را خسته كند. اما چنانكه گفتيم روزي روز به روز است و بايد حلاوت اتيان دستورات الهي و دوري گناه را به خود بچشانيد. مي توانيد برنامه چهل روزه و تمرينهاي چهل روزه براي خود بگذاريد. آنگاه كه در مرحله قرب نوافل به نتيجه مطلوب رسيد و نفس خود را بر آن آماده كرديد، به سراغ قرب نوافل برويد و همين روش را در آنجا پياده كنيد. در اين راه اهتمام به نمازهاي پنجگانه شبانه روز و نافله هاي آن به ويژه نافله شب و سحر خيزي حتي 10 تا 15 دقيقه به اذان صبح توصيه مي شود.
ب) در اين مرحله سالك مي كوشد تا خويش را از تمامى اوصاف رذيله دور سازد و خود را به زيور اخلاق حسنه وملكات فاضله بيارايد ، زيرا وجود صفات رزيله مانع تحقق ظرف عبوديت و قرب است و وجود صفات حسنه در اين زمينه به سالك كمك خواهد كرد. به طور مثال كسي كه داراي زيله بخل است ، در ظرف عبوديت قادر به انجام واجبات مالي و انفاق در راه خدا نيست و به عكس كسي كه جواد است اين فرايض و نوافل را به راحتي انجام مي دهد.
ج) همگام با ساير مراحل كار بزرگ ديگري كه بايد در دستور و برنامه سالك قراربگيرد مرحله آزاد سازي و كسب حريت است.
آزاد ساختن نفس از هر آنچه كه او را اسير خود ساخته و توان پيشرفت و سلوك را از او سلب نموده است ، آزادي او پر خوري ، پر خوابي، پر گويي ، لذت گرايي افراطي، اسارت ثروت ، قدرت ، شهرت، شهوت، عادت، دلبستگي هاي افراطي به امور دنيوي، وابستگي هاي افراطي به اشياء و افراد، مد گرايي، غرب گرايي و خلاصه هر چيزي كه به نحوي انسان را اسير مي سازد و امكان حركت در مسير عبوديت و قرب را از او سلب مي نمايد.
در اين مرحله لازم است از آنچه كه او را از خدا دور مى‏دارد، دورى گزيند و سراپاى وجود خويش و همه اعمال خود را الهى كند. حتى خواب و خوراك و لباس خويش را براى خدا وطبق آنچه او مى‏پسندد انجام دهد.
براى انجام اين امور دستور كلي كه سالك نياز دارد تنبه و بيدارى وتوجه و مراقبت دائمى نسبت به خود و افعال و احوال خويش و از همه مهمتر حضور قلب و توجه به معبود در نماز است. مرحوم علامه طباطبائي تأييد بسياري بر مشارطه و مراقبه و محاسبه دارند. به اين معني كه ابتداي صبح با خود شرط كنيد كه كارهايتان براي خدا باشد و در برنامه ريزي منظم برنامه زندگي معنوي خود را بريزيد و در وسط روز مراقب خود باشيد كه از جاده سلوك خارج نشويد و آخرت شب و پيش از خواب از خود حساب بكشيد كه تا چه حد بر اساس روش درست عمل كرده ايد.
پيامبر اكرم(ص) فرمود: من اَخلَص للّه اربعين صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه الى لسانه. مقصود از اين سخن آن است كه اگر كسى در چهل روز تمام رفتار و فعاليت‏ها وانديشه‏هايش را براى رضاى خدا و در راستاى خشنودى او انجام دهد و نه تنها هيچ گناهى انجام ندهد، بلكه هيچ سخنى و كارى بدون قصد قربت نداشته باشد، پاداشى كه خداوند به او عنايت مى‏كند آن است كه پرده‏ها و حجاب‏ها را از مقابل ديده و گوش او بر خواهد داشت تا حقايقعالم را بشنود و ببيند، و هنگامى كه حقايق عالم و حكمت‏هاى خلقت را شناخت، قلب او آيينه حكمت الهى مى‏شود و آن حكمت همچون آب زلال كوثر بر زبان او جارى شده و ديگران را از عطش معنوى نجات خواهد داد.
آب كم‏جو تشنگى آور به دست تا بجوشد آبت از بالا و پست
تو به هر حالى كه باشى مى طلب آب مى جو دائما اى خشك لب
كان لب خشكت گواهى مى‏دهد كو به آخر بر سر منبع رسد
به طور كلي برخي از آداب و لوازم سلوك الي الله به طور اختصار در اين بيت بيان شده است:

صمت و جوع و سهر و عزلت وذكري به دوام
ناتمامان جهان راكند اين پنج تمام
كه به طور اختصار پيرامون آن توضيح مي دهيم:
1. صمت (سكوت) : مراد از آن نگهداري و حفظ و كنترل زبان از زياده روي و گفتار غير ضروري است . سالك بايد در گفتار به قدر ضرورت و اقل امكان اكتفا نمايد. و اين صمت در همه دوران سلوك در همه اوقات لازم است. در حديثي از حضرت صادق(ع) آمده است: «الصمت باب من ابواب الحكمه و انه دليل علي كل خير، يعني: سكوت دري از درهاي حكمت و راهنماي به هر خير و نيكي است.»
2. جوع (گرسنگي) و كم خوري: البته به اندازه اي كه باعث ضعف نگردد و احوال انسان را پريشان نسازد. حضرت صادق(ع) در حديثي مي فرمايد: «الجوع ادام المؤمن و غذاء الروح و طعام القلب؛ گرسنگي خورش مومن و غذاي قلب و روح او است» گرسنگي موجب سبكي و نورانيت نفس ميگردد و فكر در حال گرسنگي مي تواند به پرواز در آيد غذاي زياد نفس را ملول و خسته و سنگين مي كند و از سير در آسمان معرفت باز مي دارد.
3. سهر : منظور بيداري سحرگاهي و به پا خاستن براي عبادت پروردگار در نيمه شب است كه از موثرترين وسيله براي تقرب به پروردگار و وصول به رضاي حق است و همه بزرگان اهل كمال بر آن تأكيد داشته و آيات و روايات فراواني در اين باره داريم و برخي بزرگان رسيدن به كمال را بدون نماز شب و شب زنده داري ناممكن دانسته اند.
خداوند در باره بندگان خاص حق مي فرمايد: «كانواقليلا من الليل مايهجعون . و با لاسحار هم يستغفرون؛ مقدار كمي از شب مي خوابند و در دل شب و سحرگاه از پروردگار طلب غفران و آمرزش مي كنند» ذاريات، آيه 17 و 18).
4. عزلت: هر چند اسلام ديني اجتماعي است و دستورات اجتماعي آن فراوان است و پيروانش را به ارتباط با يكديگر و تقويت آن سفارش فراوان نموده و در متن اسلام عزلت و گوشه نشيني و خلوت وجود ندارد ولي در حاشيه آن و به عنوان دارويي مسكن و وضعيتي موقت سفارش به عزلت شده است و منظور كناره گيري از غير اهل الله است كه در ابتدا به صورت كناره گيري ظاهري و فيزيكي است ولي در افرادي كه نفس قوي تري دارندمانند انبيا و اوليا و پيروان خاص آنها ، اين عزلت ، عزلت با قلب و روح است نه كناره گيري ظاهري و فيزيكي ، هر چند همه پيامبران در طول عمر خود دوره اي از عزلت و خلوت را به صورت چوپاني و انس با طبيعت و دوري از مردم گذرانده اند و هدف اين است كه نفس ضعيف با تفكر و تقويت معنوي خود ، بتواند در اجتماع حضور يابد و مردم را ارشاد نمايد و خود آلوده به آلودگي هاي اجتماع و انحرافات آن نگردد.
5. ذكر: منظور ياد پروردگار است كه يا به صورت ذكر لفظي است و يا ذكر قلبي و عمده توجه و ياد قلبي است و ذكر لفظي وسيله و مقدمه اي براي آن ذكر قلبي است.
از عواملي كه در سلوك داراي نقشي محوري و زيربنايي است «مراقبه» است كه مورد تأكيد قرآن كريم و روايات اهل بيت(ع) و بزرگان سلوك است و به منزله عمود خيمه سير و سلوك است. معناي مراقبه آن است كه سالك در همه احوال مراقب و مواظب باشد از آن چه وظيفه اوست تخطي نكند. البته مراقبه معناي عامي دارد و به اختلاف مقامات و درجات و منازل سالك تفاوت مي كند در ابتداي امر سلوك، مراقبه عبارت است از آن كه از آن چه به حال دين و دنياي او نفعي ندارد، اجتناب كند و سعي کند خلاف رضاي خداوند در گفتار و کردارش نباشد و به تدريج بالاتر مي رود تا آن جا که گاهي مراد از مراقبه توجه به سکوت نفس و گاهي توجه به مراتب حقيقت اسماء و صفات کلي الهي مي باشد.
از نکات مهم در راه سلوک و آداب آن رعايت «رفق» و مدارا در سلوک است و اين از امور مهمي است که بايد سالک الي الله آن را رعايت کند، چون غفلت و بي توجهي به آن سالک را از ترقي و سير باز مي دارد و گاهي به طور کلي از سفر ممنوع خواهد شد. سالک در ابتداي سفر در خود شور و شوق زايد الوصفي مي يابد و به دنبال آن سعي مي کند اعمال زياد و عبادات فراواني انجام دهد و بيشتر وقت خود را صرف عبادت و گريه و تضرع مي کند و به هر عملي دست مي زند و از هر کسي کلمه اي مي آموزد و از هر غذاي روحاني لقمه اي بر مي دارد. اين طرز عمل نه تنها سودمند نمي باشد بلکه زيانبار نيز مي باشد چون در اثر تحميل بار سنگين بر نفس، نفس عکس العمل نشان مي دهد و عقب مي زند و در نتيجه سالک از همه کارها باز مي ماند و ديگر در خود ميل و رغبتي براي انجام جزئي ترين کارهاي مستحبي پيدا نمي کند. بنابراين سالک نبايد فريب شوق اوليه خود را بخورد و بار سنگين بر دوش نفس بگذارد بلکه بايد با دورانديشي استعداد و ويژگي هاي روحي و وضع کار و شغل و ميزان ظرفيت خود را بسنجد و آن مقدار عمل و عبادت که از استعداد او کمتر و کوچکتر است انتخاب کند و بر آن مداومت ورزد تا کاملا بهره روحي و معنوي خود را از آن عمل دريافت کند و وقتي مشغول عبادت است با آن که هنوز ميل و رغبت دارد از عبادت دست بکشد تا هميشه خود را تشنه عبادت ببيند. در مورد خوراک و خواب بايد حد وسط و اعتدال را رعايت کرد به گونه اي که هم شکم پرور و تنبل بار نيايد و هم باعث مريضي و بي حال و ضعف نشود و رعايت اعتدال در امر سلوک در همه امور شرط اساسي اين راه است.
از مسائل مهم در امر سلوک وجود مرشد و استاد راه است که واقعا راه رفته و وارسته باشد و بتواند دست سالک را گرفته و منزل به منزل راه ببرد. از برخي بزرگان نقل شده که اگر انسان نيمي از عمرش را صرف يافتن استادي مناسب و خبره نمايد ارزش دارد. البته شناخت استاد راه کار ساده اي نمي باشد و اين شناخت جز با مصاحبت و همراهي با او در آشکار و پنهان و اطمينان از او حاصل و عملکرد او حاصل نمي گردد. مدعيان کمال و عرفان فراوانند و همواره کساني که از کمال و معنويت بهره اي ندارند براي باز کردن دکان و جلب منافع شخصي ادعاي ارشاد و راهنمايي سالکان و شيفتگان کمال را داشته اند و باعث گمراهي وانحراف جوانان پاک دل و طالب معنا شده اند و ظهور کرامات و خوارق عادات و خبر دادن از اموري غيبي و ساير کارهاي غير عادي دليل بر استاد بودن و راهنما بودن کسي نمي باشد. البته اگر دسترسي نداشتن به استادي شايسته و راه رفته معنايش محروم ماندن از کمال و معنويت نمي باشد بلکه مي توان با استفاده از راهنمايي ها و هدايت هاي قرآني و پيروي از دستورات پيشوايان ديني و دعا و تضرع و توسل به اهل بيت(ع) راه کمال را بپيماييم و با لبيک به نداي فطرت خداجو و رعايت تقوا و انجام واجبات و دوري از محرمات چراغ بندگي را در دل برفروزد و به مقام قرب الهي متناسب با ظرفيت خود برسد.
بايد توجه داشت پيمودن راه بندگي و قرب با فعاليت هاي اجتماعي و تحصيل و کار هيچ گونه منافاتي ندارد و اين از ويژگي هاي دين مبين و سعادت آفرين اسلام است که بين اين گونه فعاليت ها و قرب حق هيچ منافاتي قائل نيست و اتفاقا راه کمال از همين کانال مي گذرد و اگر نيت خدمت به بندگان خدا و حل مشکلات آنها و پيشرفت ميهن اسلامي باشد، تحصيل و خدمت و کار عين خشنودي حق و عمل به دستورات او و موجب تسريع در رسيدن به کمال مي گردد.
يكي ديگر از كارهايي كه توصيه مي شود مطالعه كتابهاي مفيد در اين زمينه است:1ـ كتابهاي استاد آيت الله حسن زاده آملي
2ـ چهل حديث امام خمينى (ره)
3ـ آداب الصلاه امام خمينى (ره)
4ـ نقطه‏هاى آغاز در اخلاق اسلامى مهدوى كنى
5ـ رساله سيرو سلوك علامه بحر العلوم
6 - رساله لب اللباب در سير و سلوك اولي الالباب درس اخلاق علامه طباطبائي و نگارش علامه طهراني. كتاب رديف 5 و6 مكمل هم هستند و انتشارات حكمت در تهران آنها را منتشر كرده اند و دستور العمل مناسبي توسط دو تن از بزرگان عرفان براي راهيان كوي دوست نگارش داده اند كه مطالعه و تدبر در آن دو كتاب توصيه مي شود. اين دو كتاب مبتني بر روايت ذيل هستند كه خود منبع درجه يك براي سير و سلوك عارفان است.آري اگر اين دو كتاب را مطالعه كنيد، حقيقت مطلب بيشتر براي شما روشن مي شود.
7 - كتابهاي مرحوم ميرزا جواد ملكي به ويژه رساله لقاء الله ايشان كه انتشارات فيض آن را منتشر كرده است.
8 - كتابهاي استاد آيت الله جوادي آملي به ويژه اسرار عبادات و تفاسير موضعي ايشان9 - كتابهاي استاد آيت الله محمد شجاعي به ويژه مقالات ايشان كه در سه جلد و در آداب سير و سلوك نگاشته شده و انتشارات سروش آنها را منتشر كرده است.
10 - حقايق ملامحسن فيض كاشاني و ترجمه ساعد خراساني
بجز اين كتابها، كتابهاي ديگري نيز است، مثل زندگي نامه بزرگان علماء و عرفاء كه در ما ايجاد شوق مي كند تذكر اين نكته نيز لازم است كه لازم نيست همه اين كتابها را با هم بخوانيد، بلكه بهتر است كه اين كار را نكنيد. توصيه مي شود كه ابتداء مقالات استاد شجاعي را مطالعه كنيد و آنگاه كتابهاي رديف 5 و 6 و بعد ديگر كتابها يي كه مناسب حال خود يافتيد. البته اگر استاد و راهنمايي پيدا كنيد كه در اين امر شما را كمك كند كه چه بهتر؛ وگرنه به ما نامه بنگاريد و تا حد مقدور شما را راهنمايي مي كنيم.
 

پرسش:
تجافي يعني چي؟ «پس اين احسن الخالقين بودن خدا که مستلزم احسن المخلوقين بودن کار خدا است نه مربوط به بدن انسان و نه مربوط به جان اوست نه بدن به تنهايي مهم است و نه جان بلکه مهم آن است که آن موجود مجرد بدون تجافي تنزل کرده و با موجود مادي هماهنگ شده». در اين جمله منظور چيه؟ معني اين جمله رومي خوام بدونم. (اين جمله از کتاب آيينه جمال و جلال، آيت الله جوادي آملي مي باشد.)

نزول و تنزل بر دو گونه است. 1. نزول همراه با تجافي 2. نزول بدون تجافي
تجافي يعني خالي کردن و نزول همراه با تجافي يعني نزولي که همراه خالي کردن است. وقتي سنگي از بالا به پايين مي افتد يا باران از آسمان به زمين نازل مي شود، همراه با تجافي است يعني سنگ يا باران وقتي به پايين آمد ديگر در بالا نيست. يعني بالا را خالي مي کند و رها مي کند تا در پايين موجود شود. اما نزول بدون تجافي آن است که موجودي از مرتبه بالا به مرتبه پايين تنزل کند بدون آنکه مرتبه بالا را رها کند و آن را خالي کند. اين گونه تنزلات مختص امور مجرد و معنوي است. مثلا يک دانشمند فيزيک مطلبي عميق را در حد فهم يک محصل دبيرستاني تنزل مي دهد. اين مطلب در عين اينکه در حد نازله اش در ذهن محصل است ولي باز به همان حالت عميق و متعالي خود در ذهن دانشمند موجود است. يعني مطلب متعالي نازل شده است بدون اينکه مرتبه عالي خود را رها کند. روح يک حقيقت متعالي است که مافوق ملائک است. اين حقيقت متعالي تنزل مي کند به عالم عقل و از آن نيز تنزل مي کند به عالم مثال و از عالم مثال نيز تنزل مي کند در حدي که با بدن اتحاد پيدا مي کند.
روح در همان حال که با بدن است در عالم مثال و عقل مافوق آن نيز هست. يعني بدون تجافي و تنزل کرده است. تنزل ملائک نيز چنين است. يعني جبرئيل در همان حال که به صورت يک انسان براي پيامبر(ص) ظاهر مي شد. در عالم مثال و عالم عقل نازل مي شود و با وجود جبرئيل متحد مي شود. و با جبرئيل تنزل مي کند بر قلب پيامبر(ص) و از قلب پيامبر نازل مي شود بر ذهن مبارک آن حضرت و از ذهن مبارک او بر زبانش نازل مي شود. هر موجودي که چنين تنزلي داشته باشد. ظاهر و باطن خواهد داشت. فلذا انسان نيز داراي بواطن زيادي است. انسان احسن الخالقين است چون ظاهرا و پايين ترين مراتب انسان است و باطن او بالاترين مراتب، فلذا انسان جامعترين موجودات است.
 

پرسش:
در جواب اين شبهه چه بايد گفت: چه اشكالي دارد كه خدا يا خدايان ضعيف تري در كنار خدا باشند كه نتوانند اعمال قدرت كنند ولي قدرت استقلالي داشته باشند؟

پرسش از وقوع هر امري فرع بر امکان عقلي آن است و اگر چيزي عقلا محال بود ديگر سؤال از اين که اگر واقع شود چه مشکل و محالي لازم مي آيد معنا نخواهد داشت. عقلا اين که 2 + 2 بشود 5 محال است و چيزي که في نفسه محال بود واقع نخواهد شد و ديگر اين سؤال که اگر واقع شود مستلزم چه امر محالي است زمينه ندارد.
با توجه به اين نکته اگر ما نحوه وجود خدا را آن چنان که قرآن و روايات (به ويژه روايات عميقي که از حضرت علي(ع) در اين زمينه وارد شده) و آنچنان که براهين عقلي و فلسفي تبيين مي کنند، تعقل کنيم پي مي بريم که عقلا تعدد خدا مانند جمع شدن 2 طرف نقيضين محال است. بنابراين نکته اساسي در مقام تصور و داشتن ادراک صحيح از خدا و واجب الوجود است که اگر در اين زمينه به يک تصور درست از وجود حق نائل شويم معلوم مي شود نفس تعقل وجود خداوند ملازم با وحدانيت اوست به گونه اي که به هيچ نحوه فرض تعدد در او راه ندارد. مستفاد از مجموعه آيات و روايات و براهين عقلي در رابطه با وجود جن اين است که او وجودي است اولا، نامتناهي و ثانيا، کمال مطلق و واجد همه کمالات وجودي و ثالثا، واحد است به وحدت حقيقي نه عددي و رابعا، محض و صرف وجود است و هيچ شريکي در او راه ندارد و اين نحوه وجود عقلا تعدد در او محال است. و هر يک از مفاهيم چهارگانه فوق حد وسط يک برهاني است بر اين مدعي که به صورت فشرده به بعضي از اينها اشاره مي کنيم.
برهان اول از ملاصدرا است که استاد مطهري تقرير خوبي از اين برهان دارند که به صورت خلاصه بيان مي شود. مي فرمايد: کثرت فرع بر محدوديت است آنجا که محدوديت نيست کثرت و تعدد معقول نيست واجب الوجود وجود مطلق و بي نهايت است و همان طور که وجود دو عالم جسماني غيرمتناهي که از نظر ابعاد غير متناهي باشند تصور ندارد زيرا با نبودن حد و مرزي براي عالم جسماني هر چه را به عنوان عالم ديگر فرض کنيم عين همين عالم خواهد بود نه عالمي ديگر هم چنين اگر وجودي را مطلق و غيرمتناهي تشخيص داديم که وجود حق اين گونه است. چون هرگونه حد و قيد مساوي با مقهوريت است [و حال آن که سبحانه هو الله الواحد القهار] (زمر، آيه 4).
ديگر فرض وجود مطلق ديگر که در عرض او باشد و بتوان آن را دوم اين وجود فرض کرد امکان ندارد. ليس في الدار غيره ديار. خلاصه بيان استاد اين است که همان طور که با فرض لا يتناهي بودن عالم جسماني امکان کثرت و نفوذ منتفي است با فرض وجود مطلق غير متناهي نيز امکان وجود مطلق ديگري منتفي است بله وجودات متناهي که شأن و جلوه اي از او و در طول او و معلول او هستند نه در عرض او اشکال ندارد که کل عالم جلوه ذات حق است و به همين شيوه فوق مي توان کمال مطلق - محض الوجود بودن را حد وسط قرار داد و اثبات کرد فرض تعدد در ذات حق محال است که براي رعايت اختصار صرف نظر کرده و فقط در باب واحد حقيقي و کمال مطلق بودن توضيح مختصري ذکر مي کنم وحدانيت و يکتايي خداوند در نظر بسياري از مردم در قالب وحدت عددي تصور مي شود يعني معناي يکي بودن خدا همان معنايي است که معمولا از عبارت يک خورشيد مورد نظر است لکن تأملات عميق عقلاني و تعاليم عميق قرآن و سنت اسلامي معناي عميق تري از وحدت را به ما ارائه مي کند که به وحدت حقيقي تعبير مي شود. در وحدت عددي واحد به گونه اي است که وجود مصاديقي متعدد براي آن ممکن است لهذا مي توان براي آن دوم و سوم فرض کرد اما واحد حقيقي به گونه اي است که اساسا فرض دو يا سه براي آن ممتنع است. مانند صرف و محض از هر چيزي مثل آب محض و صرف بدون هيچ قيدي که هر چه در جهان آب پيدا کنيد داخل در اين مفهوم است و تعدد معنا ندارد، لهذا شيخ اشراق به عنوان يک قاعده مهم فلسفي مي فرمايد «صرف الشيء لايثني ولا يتکرر» و با تأمل در حقيقت ذات الهي که صرف و محض وجود است و هيچ خليط و ترکيبي در او راه ندارد. روشن مي شود که وحدت خداوند از قبيل وحدت عددي نيست زيرا چنين نيست که به عنوان وجود يک يا چند خداي ديگر را در کنار خداوند واحد ممکن شمرد و الا هر يک قيدي براي تميز از يکديگر مي خواهند که در اين صورت ديگر محض و صرف نيستند پس خداوند واحد است به وحدت حقيقي که فرض وجود ديگري از اين وجود محال نامعقول است چنانچه علي(ع) به نحو بسيار زيبا فرمود «واحد لا يعدد؛ خداوند يکتايي است که وحدتش عددي نيست» (نهج البلاغه، خطبه 185).
و در جايي ديگر مي فرمايد: «... فقول القائل واحد يقصد به باب الاعداد فهذا ما لايجوز لان مالا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد ؛ پس کسي که بگويد خدا يکي است و مقصودش وحدت عددي باشد پس اين نوع وحدت شايسته او نيست زيرا آنچه دومي ندارد در اعداد داخل نمي شود» (التوحيد، شيخ صدوق، باب 3، حديث 3).
خلاصه مطالب اين شد که عقلا فرض تعدد و وجود دو خدا محال است و ديگر جايي براي طرح اين مسأله که خدايان با هم تفاهم کنند باقي نمي ماند.
اما برهان يا حد وسط کمال مطلق بودن خداوند بر محاليت تعدد خدايان.
اگر دو خدا فرض کنيم بايد بين آنها تمايز باشد زيرا با انتفاء هرگونه تمايز فرض دو بودن منتفي است. حال با 2 احتمال مواجهه هستيم.
الف) يکي از آن 2 کامل مطلق و ديگري ناقص و فاقد بعضي کمالات در اين صورت فقط همان کامل مطلق خداست و اين احتمال به وحدت مي انجامد.
ب) هر يک از دو خداي مفروض داراي کمالي باشد که ديگري فاقد آن است. در اين صورت هيچ يک خدا نيستند. چون هر يک ناقص بود و ناقص طبق فرض نمي تواند خدا باشد و ثانيا مستلزم ترکيب هر 2 است از وجدان کمال و فقدان کمال و در خدا ترکيب راه ندارد اگر بگويد احتمال سومي هم هست که هر يک داراي تمام کمالات باشد مي گويم ديگر دوئيت معنا ندارد چون تمايزي در بين نيست. براهين متعدد ديگري نيز در اين زمينه ذکر شد مانند برهان تمانع و برهان فرجه و... که در اين رابطه مي توانيد به منابعي در اين زمينه مراجعه فرماييد. مانند کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهري، ج 5 که همين سؤال شما برادر عزيز را مطرح کرده و جواب داده اند. و کتاب معارف قرآن استاد مصباح يزدي، ج 3 - 1 و تفسير شريف الميزان ذيل سوره توحيد و آيه شريفه لوکان فيهما آلهه الا الله لفسدنا» (انبياء، آيه 22). و ساير منابع.
بنابراين در جواب اين سؤال , بايد به چند نكته توجه داشت :
الف ) قدرت الهي بي نهايت است و حدي براي آن نمي توان فرض كرد.
ب ) هميشه قدرت به امر ممكن تعلق مي گيرد ; يعني , هركاري كه امكان انجام آن باشد متعلق قدرت است .
ج ) وجود شريك براي خداي سبحان محال ذاتي است .
محال بر دو نوع است : عادي و ذاتي .
1) محال عادي , يعني آن كه ممكن است انجام بگيرد ; ولي به طور خارق العاده و از عهده افراد عادي و علت هاي معمولي خارج است ; نظير معجزه هاي پيامبران ; مثلا اژدها شدن عصا محال عادي است ; يعني , از طريق علت هاي معمولي امكان ندارد و نيز از عهده افراد عادي خارج است ; ولي كاري است ممكن كه با علل غيرعادي (خارق العاده ) و توسط حضرت موسي (ع ) انجام گرفت .
2) محال ذاتي , آن است كه اصل فرض آن در ذهن دچار تناقض است ; مثلاا در جاي خود ثابت شده است كه شريك براي خدا غيرممكن است و وقتي غيرممكن شد, فرض اين كه (خداوند متعدد باشد) دچار تناقض است; چون خدا يعني بي نهايت و متعدد بودن يعني محدود، و محدود و بي نهايت تناقض است.
آرى اين فرض درباره دو پادشاه فرضى صادق است، لكن در مورد خداوند فرض نادرستى است چرا؟ براى اين كه ما خدايى را مى‏پرستيم كه در وجود و كمالات وجودى مثل علم و قدرت و اراده و حيات و امثال آن نامحدود و مطلق باشد و حيطه وجودى‏اش جايى براى غير و شريك باقى نگذاشته باشد، ما به چنين موجودى واجب‏الوجود مى‏گوييم و خالق هستى. اما در صورت تحقق دو خداوند كه هر كدام سرزمينى را اداره مى‏نمايند مسلماً وجود هر يك از آن‏ها تا مرز حكومت ديگرى بيشتر ادامه نمى‏يابد و وجود هر كدام مانع وجود ديگرى است. از اين رو هر دو محدود مى‏شوند چرا؟ براى اين كه آن ساحتى را كه خداى «الف» داراست خداى «ب» فاقد است و آن حكومتى را كه خداى «ب» دارا است خداى «الف» واجد نيست. و لذا: اولاً، هر كدام مركب مى‏شوند از يك دارايى (حكومتى را كه بر آن حكم مى‏رانند) و از يك نادارى (حكومت رقيب) و هر آن چه كه مركب است محتاج اجزاء خود است. چون اجزاء هميشه مقدم است بر كل مجموعه و شى‏ء مركب و محتاج نمى‏تواند خداى واجب باشد. ثانياً، موجود محدود در وجود نمى‏تواند كامل و مطلق باشد و موجود ناقص خود محتاج موجود كامل‏تر از خويش است، از اين رو نمى‏تواند خدا باشد.
خلاصه اين كه خداى بزرگ هم واحد است و هم احد، واحد است به معناى اين كه هيچ شريكى ندارد و حيطه و شدت وجودى‏اش جايى براى غير و شريك نگذاشته است. احد است به معناى اين كه مركب از اجزاء نيست و هيچ گونه تركيبى در ذات اقدس الهى راه ندارد. از جمله تركيب از دارايى و نادارى كه بدترين نحو تركيب است. و لذا خداوند صرف دارايى و وجدان است و هيچ گونه ضعف و نقص و نادارى در ذات اقدسش راه ندارد.
نتيجه اين مي شود که فرض خدايان متعدد اصلا امکان ندارد، و خدايان ضعيف هم در واقع تناقض است. چون خدا يعني قدرت و علم و ... بي نهايت وقتي ضعيف بود ديگر خدا نيست و محدود است. تصور صحيح معناي خدا اين مشکل را حل مي کند.
 

پرسش:

اين توحيد رو لطفا براي ما توضيح بدهيد ما نتواستيم اين توحيد رو بفهيم لطفا با يک مثال اجتماعي و روزمره اگر مي شود توضيح بدهيد تا براي ما قابل فهم باشد.

تعريف توحيد: شيخ مفيد در تعريف توحيد گويد: خداوند عز و جل در الهيت و ازليت واحد است و هيچ موجودى شبيه او نيست , و هيچ چيز همانند او نخواهد بود, و او در معبوديت يگانه است و ثانى ندارد (اوائل المقالات , 51) و شيخ طوسى گويد: تعريف توحيد اين است كه صانع را واحد و پديدآورنده ء عالم بدانيم و ماسواى او را نفى كنيم (رسالة فى الاعتقادات , در الرسائل العشر, 103). توضيح اينكه: از مجموع گفتار بزرگان در تعريف توحيد فهميده مي شود كه توحيد اعتقاد انسان است به وحدت هستي. بدين معنا كه هرآنچه در هستي مشاهده مي شود از صفات و كمالات و پديده ها و حركات و افعال همه و همه برخاسته و نشات گرفته از ذات بحت بسيط احد واحد بي نهايتي است كه دومي نمي پذيرد، زيرا كه در مقابل وجود فراگير و بي نهايت او، تصور وجود دوم عقلا محال و خطا است .

T}احديت و واحديت ذات الهي:{T توحيد مراحل و مراتبي دارد كه مؤمن تا همه اين مراحل و مراتب را طي نكند، ايمان و بينش توحيدي او، اثر خود را در زندگي فردي و شخصي او نخواهد داشت. يكي از مراتب، توحيد ذاتي است به اين معنا كه خدا يگانه است و دوئي بردار و تعددپذير نيست، هر گونه كثرت و تركيب را از ذات باري تعالي را نفي كنيم، هم نفي تعدد و كثرت برون ذاتي را كه در برابر شرك صريح و اعتقاد به چند خدايي است،هم نفي و تعدد درون ذاتي را، كه در زبان فلسفي به اين نوع شناخت خدا، توحيد واجب الوجود گفته ميشود. و معنا و مقصود از آن اين است كه خداوند در ذاتش واحد و متعالي است، چيزي با او مشاركت دارد و نه مشابهت. مسلماً چنين چيزي برتر از عقل و خيال و گمان و وهم است، چون موجودي بيحد و مطلقي است. لذا شناخت او به خصوص تصور كنه ذاتش براي غيرخودش ممكن نيست. زيرا تصور و آگاهي ذات چيزي براي ما ممكن است كه ذهن، مثل و شبيه او را ديده باشد يا آن كه بتواند آن را به اجزاء اوليهاش تحليل كند. او موجودي است كه به هيچ وجه مركب از اجزاء نيست، زيرا اگر داراي اجزاء ميبود، موجود نيازمند و محدودي ميبودند، موجود بينهايت و بيانتها از هر نظر؛ در حالي كه خداي تعالي قائم به ذات است، مستند به غير خودش نيست، احتياج به غير ندارد، بلكه ديگر موجودات مستند به او و قائم به ذات اوست. بنابراين معناي توحيد و ذات اين است كه خدا مثل و مانندي ندارد، چيزي در ذات و وجود شبيه خداوند تبارك و تعالي نيست. نفي تعدد: اعتقاد به واحديت خدا است، يعني خدا و ذات هستي يكي است و دومي نمي پذيرد با همان بياني كه ذكر شد( وحدت برون ذاتي). نفي تركيب: اعتقاد به احديت و يكپارچگي ذات خداوند است (وحدت درون ذاتي).

توحيد نظري و عملي: در مقدمه عرض مي‏شود كه برخي امور ممكن است به اعتبارات مختلف تقسيماتي متعدد داشته باشد كه گاهي اقسام يك تقسيم، در اقسام تقسيم ديگر داخل مي‏باشند. در مورد توحيد و اقسام آن نيز همين موضوع صادق است؛ توحيد به يك اعتبار تقسيم به صفاتي، افعالي، عبادي، ذاتي، استعاني، حبي و... مي‏شود و به اعتبار ديگر به نظري و عملي تقسيم مي‏شود. توحيد نظري: اين بخش، ناظر به بعد معرفتي انسان نسبت به خداوند (از جهت ذات، صفات و افعال) مي‏باشد و مستقيماً به وظايف عملي انسان در برابر خدا مربوط نمي‏باشد و شامل توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، خالقي و... مي‏شود. توحيد عملي: اين بخش ناظر به وظايف عملي انسان در برابر خداوند مي‏باشد كه شامل توحيد عبادي، اطاعتي، استعاني، حبّي و... مي‏شود. چنانكه ملاحظه مي‏كنيد برخي از اقسام توحيد (مثل توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي) در دايره توحيد نظري و برخي ديگر (مثل توحيد عبادي، استعاني و...) در دايره توحيد عملي قرار مي‏گيرد. و اينك به توضيح مختصري پيرامون بعضي مراحل توحيد (ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي) مي‏پردازيم.

محققان اسلامي مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده‏اند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد افعال و توحيد در عبادت. لكن بعضي از اين اقسام، شعبه‏هاي ديگري دارد. مثلاً: توحيد افعالي شامل توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيّت و توحيد در تقنين مي‏شود

1. توحيد ذاتي: از بارزترين صفات خداست و داراي دو شاخه است. الف) خداوند مثل و مانندي ندارد، يگانه و بي همتاست، از اين معنا به توحيد واحدي تعبير مي‏شود و ذيل سوره اخلاص به همين معني اشاره دارد ولم يكن له كفواً احد خدا واحد است كه ثاني ندارد و اصلاً براي او متصور نيست. ب) خداوند جزء ندارد، بسيط و غير مركب است از اين معنا به توحيد احدي تعبير مي‏شود. كه صدر سوره اخلاص به آن اشاره دارد قل هو اللَّه احد پس توحيد ذاتي يعني نفي شريك و نفي تركيب از خداوند

2. توحيد صفاتي: يعني خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند، علم، قدرت، خالقيت، رازقيت و... ولي اين صفات فقط از نظر مفهوم متعددّند و از نظر مصداق و وجود خارجي عين خدايند چيزي غير خدا و در كنار خدا نيستند، مثلاً ما معلوم خدا و مخلوق خدا هستيم كه مفهوم معلوم غير از مخلوق است لكن در مقام تطبيق و عالم خارج وجود ما يك مصداق است سراسر، مخلوق و معلوم خداست. پس علم خدا و حيات خدا هر دو يكي و با خدا يكي است نه اينكه صفات جدا و زايد بر خدا باشد تا موجود قديم ديگري در كنار خدا باشد.

3.توحيد افعالي: در جهان، علل طبيعي، داراي آثار ويژه خود هستند مثل حرارت خورشيد، تيزي شمشير و... همانطوري كه اصل وجود آنها مخلوق خدا است آثار آنها نيز از جانب خدا است توحيد افعالي يعني در جهان يك مؤثر بالذات داريم. فقط يك وجود است كه اثر گذاري و انجام كار ذاتاً مال خود اوست و تأثير علل مادي و طبيعي و غير خدايي همه و همه در پرتو وجود او و به اتكاء او صورت مي‏گيرد كه هو القيوم. البته اين سخن به معني انكار تأثير علل طبيعي نيست بلكه در عين اعتراف به اينكه خورشيد حرارت دارد و آتش مي‏سوزاند، معتقديم كه در جهان، يك مؤثر بالذات بيشتر نيست بقيه، همه مؤثر بالعرض و بالغيراند.

4. توحيد در عبادت: يعني عبادت و پرستش فقط از آن خداست و هيچ فردي جز خدا گرچه از نظر شرف و كمال در مقام بالايي باشد شايسته پرستش نيست. توضيح آخر اينكه: توحيد نظري در مقابل توحيد عملي مربوط به علم بندگان مي‏شود يعني اولاً انسان مراحل توحيد را بفهمد و كسب علم كند وقتي به معارف توحيد و مراتب آن پي برد بدان معتقد و ملتزم باشد وقتي عقيده درست شد توحيد نظري محقق شده، بعد از آن نوبت عمل است يعني تمام رفتار و كردار و اخلاق خود را بر پايه‏ي توحيد استوار سازد. ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي للَّه رب العالمن ؛ اينجا توحيد عملي محقق شده و اين بالاترين تعاليم اديان الهي و آسماني است و انبياء هم براي اقامه و دعوت انسانها به توحيد (نظري و عملي) مبعوث شده‏اند چنانكه توحيد، در فطرت انسانها ريشه دارد.

منابع جهت مطالعه بيشتر 1- توحيد و شرك در قرآن، آيةاللَّه سبحاني. 2- شناخت خدا صفات خدا، آيةاللَّه سبحاني. 3- صفات جمال و جلال، آيةاللَّه سبحاني. 4- ترجمه بداية المعارف، آيةاللَّه محسن خرّازي (مترجم مرتضي متقي نژاد) ج1. پي نوشت ها: 1) آيةاللَّه سبحاني، منشور جاويد، انتشارات توحيد قم، جلد2، ص19 و 181. 2) آيةاللَّه سبحاني، اللهيات، مركز جهاني چاپ قدس قم، جلد2، ص11 و علامه طباطبائي، بداية الحكمة، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي ص168. 3) همان، منشور جاويد، ص19. 4) صدر الدين شيرازي، اسفار، احياء تراث بيروت، چاپ چهارم، ص120، جلد6. 5) انعام/162. http://www.andisheqom.com/page.php?pg=faq-view&id=282

در پايان متذكر مي شويم در صورتي كه درباره براهين توحيد سوال داشتيد، به صورت دقيق تر مطرح بنماييد، پاسخ گوي سوالات شما خواهيم بود. در تکميل پاسخ به موارد زير اشاره مي کنيم:

1. توحيد: توحيد يعني اينکه خداوند واحد و يگانه است، داراي وجودي واحد است و موجودي چون او در کار نيست. صفاتش تعدد وجودي ندارد و نهايتا به يک چيز واحد بر مي گردند. در واقع توحيد يعني اين که خداوند را در وجود و صفات، واحد و يگانه بدانيم و هر گونه تعدد و مغايرت در مورد او و صفاتش را نفي کنيم، هر چند او را به اوصاف و کمالات بسياري متصف مي کنيم اما منشا تمام اين اوصاف را يک چيز واحد مي دانيم و آن ذات خداوند است و هر چند که اين صفات داراي مفاهيمي متفاوت اند اما اين تفاوت و تغاير بر آمده از ذهن و عقل ناقض بشري است نه از خداوند، چرا که او را ذاتي است نامتناهي و کامل؛ و لذا چون عقل در مورد چنين موجودي تامل مي کند او را شايسته ناميدن به صفات گوناگون مي داند با اين علم که او را يک ذات واحد است و اين تعددها از عقل بشري و درک ناقض وي ناشي شده است. توحيد يعني اينکه او در وجود واحد و يگانه است. در افعالش تنهاست و شريکي ندارد و علت تمام افعال و اشياء اوست. توحيد يعني اينکه او را جزء و اجزائي نيست، بسيط و واحد است.

2. نفي ترکيب: خداوند وجودي است واجب، و هيچ جهت امکاني در او راه ندارد. و اين امر يعني واجب الوجود بودن اقتضا مي کند نباشد چرا که مرکب محتاج به اجزاء است، در حالي که خداوند به هيچ چيزي نيازي ندارد چون وجودش در تمام مراتب آن واجب است و جهت امکاني در آن يافت نمي شود تا در آن مورد نيازمند به چيزي باشد. او از هر گونه ترکيبي منزه است. چرا که آنچه در يک وجود مرکب وجود دارد اين است که اجزايي در کاراند و اين اجزاء با کنار هم قرار گرفتن و يا ترکيب شدن با هم، شي مرکب را پديد آورده اند، و لذا اجزاء از جهت وجودي بايد قبل از شئي مرکب وجود داشته باشند و گويا آنها بايد به معناي دقيق کلمه واجب الوجود باشند. و از طرفي نيز شي مرکب در پديد آمدنش نياز به اين دارد که علاوه بر وجود اجزاء قبل شي مرکب، چيزي نيز درکار باشد تا آن اجزاء او را به هم ترکيب کند و يا شرايط ترکيب آنها را فراهم سازد، که تمام اينها نشان از نيازمندي موجود مرکب به غير خود را دارد آنچه که خداوند از آن مبري است.

3. نفي تعدد: چون خداوند واجب الوجود است شريک ندارد و متعدد نيست چرا که اگر شريک داشته باشد و تعدد بردار باشد بايد آن نيز واجب الوجود باشد. و از طرفي لازمه دو تا بودن آن است که در چيزي با هم اشتراک داشته باشند تا آن دو را از يک نوع بدانيم و در خصوصيتي نيز با هم فرق داشته باشند يعني يکي خصوصيتي را داشته باشد و ديگري نداشته باشد تا بتوان گفت دو تا هستند. به عبارت ديگر بايد هر دو واجب الوجود باشند و هر دو نيز داراي صفات و خصوصيات اختصاصي و مختص به خود باشند. و لازمه چنين سخني آن است که خداوند مرکب باشد. به بيان ديگر مي توان گفت که: چون خداوند وجودي مطلق و نا متناهي است. چنين وجودي جا براي حضور ديگري باقي مي گذارد، چرا که اگر چيز ديگر در کار باشد چيزي که داراي وجودي واجب و مستقل است آنگاه ديگر اين خدا، نامتناهي نخواهد بود بلکه متناهي مي گردد. در حالي که او موجودي است نامتناهي و مطلق. منبعي براي مطالعه: آموزش فلسفه، محمد تقي مصباح يزدي، ج 2درباره توحيد گفتني است در هيچ علمي مانند عرفان به توحيد پرداخته نشده است. به طور كلي موضوع عرفان اسلامي توحيد است، چه توحيد نظري كه تحت عنوان عرفان نظري بدان پرداخته مي شود و چه توحيد عملي كه با عنوان عرفان عملي پي گيري مي گردد. سير و سلوكي هم كه عارف پيشنهاد مي كند چه سير و سلوك نظري و چه عملي، براي رسيدن به توحيد است و آخرين مقام و منزلي كه عارف مي رسد منزل توحيد است. درك عميق تمامي ابعاد توحيد هستي نياز به فرصت، دقت و تامل فراوان و گذراندن عمر در اين مسير است و صرفا با يك تعريف و تقسيم قابل وصول نيست.راه عادي و كلاسيك رسيدن به عرفان، گذراندن دوره علم منطق و بعد دوره علم فلسفه اسلامي و سپس خواندن عرفان نظري و عملي و سير و سلوك در آن است. راهكاري كه عموما در حوزه هاي علميه و توسط طلبه هاي علوم ديني امكان پي گيري آن وجود دارد و براي سايرين اگر چه غير ممكن نيست، ولي بسيار دشوار مي نمايد. در صورتي كه طي اين مسير براي شما ميسر نيست، شما مي توانيد از طريق مطالعه كتب علم كلام تا حدودي اطلاعات خويش را در اين زمينه افزايش دهيد. براى اطلاعات بيشتر مراجعه شود به: 1. بيست گفتار استاد شهيد مرتضى مطهرى گفتار هفدهم، جهان‏بينى توحيدى استاد شهيد مرتضى مطهرى - مبدء و معاد، آيةالله جوادى آملى 2. ولايت در قرآن آيت‏الله جوادى آملى، ص 119، تأثير توحيد در رفتار انسان.

 پرسش:
ما دلايلي را براي وحدانيت خداوند بيان مي كنيم ولي ما كه از عرش خداوند و يا جهاني كه نمي بينيم ديد و شناختي نداريم از كجا معلوم آنچه اثبات مي كنيم در عرش خداوند و يا جهاني كه نمي بينيم واقعي باشد مثلا ما مي گوييم خداوند يكتا است و دلايلي هم براي آن مي گوييم ولي از كجا معلوم كه واقعا خدا يكي است، ما كه آن جهان را نمي بينيم شايد دو خدا هست و دلايلي در اختيارمان گذاشته اند كه ما فكر كنيم خدا يكي است؟( لطفا به زبان ساده اثبات كنيد).

1. اگر بنا شود که ما به درستی استدلالهای عقلی در باب توحید شکّ کنیم ، در مورد تمام استدلالهای عقلی باید شکّ کنیم. چون قالب استدلالهای عقلی همواره یکسان بوده از چند مورد خاصّ تجاوز نمی کنند و تنها محتوای آنهاست که متفاوت است. برای مثال قالب شکل اوّل قیاس برهانی چنین است.
الف ، ب است.
هر ب ، ج است.
پس الف ، ج است.
در این قالب برهانی ، به جای الف و ب و ج ، می توان هزاران امر گذاشته به هزاران برهان دست یافت.برای مثال می گوییم:
عدد چهار ، بزرگتر از عدد سه است.
هر عدد بزرگتر از عدد سه ، بزرگتر از عدد دو است.
پس عدد چهار بزرگتر از عدد دو است.
یا می گوییم:
هر عدد زوجی ، قابل تقسیم بر دو است.
هر عدد قابل تقسیم بر دو ، عدد غیر اوّل است.
پس هر عدد زوجی ، عدد غیر اوّل است.
به همین صورت می گوییم:
خدا ، وجود محض است.
هر وجود محضی ، منحصر به فرد است.(دومی بر نمی دارد)
پس خدا ، منحصر به فرد است. (دومی بر نمی دارد)
همانطور که ملاحظه می فرمایید قالب این سه استدلال یکی است. پس اگر در قالب استدلال سوم شک کنیم ، قالب استدلال اوّل و دوم نیز مشکوک خواهد شد. این مطلب در مورد دیگر قالبهای استدلال عقلی نیز صادق است.
لذا از انکار قالب استدلالهای اثبات توحید لازم می آید که بساط تمام قالبهای استدلالهای عقلی بر چیده شود. و به این ترتیب تمام علومی که از این قالبها استفاده می کنند بی ارزش خواهند بود. یعنی علومی چون شاخه های گوناگون ریاضیّات ، فیزیک ، شیمی ، زیست شناسی ، پزشکی ، روانشناسی ، جامعه شناسی ، فلسفه ، کلام ، فقه ، اصول و ... همگی بی ارزش خواهند بود ؛ چرا که در همه ی این علوم از همین قالبهای استدلالی استفاده می شود.
2.استدلالهای عقلی افزون بر قالب ، محتوایی نیز دارند که عبارتند از تک تک قضایای مورد استفاده در استدلالهای عقلی. از این قضایا در علم منطق تعبیر می شود به مادّه ی استدلال. برای مثال در استدلالهای پیش گفته « عدد چهار ، بزرگتر از عدد سه است.» ، « هر عدد قابل تقسیم بر دو ، عدد غیر اوّل است.» و «خدا ، وجود محض است.» مادّه ی استدلال هستند.
موادّ استدلالهای عقلی بر دو قسمند. اکثر آنها نظری و برخی از آنها بدیهی اند.
برای مثال « خدا ، وجود محض است.» یک قضیّه ی نظری است ؛ امّا قضیّه ی « هر قضیّه ای یا درست است یا نادرست» یک قضیّه بدیهی است. درستی قضایای بدیهی برای عقل روشن بوده بی نیاز استدلال است. لذا این قضایا اساس تمام استدلالها هستند. امّا قضایای نظری به خودی خود روشن نبوده نیازمند استدلالند و باید به صورت سلسله وار از قضایای بدیهی به دست آیند. یعنی اگر عقبه ی یک قضیّه ی نظری به یک قضیّه بدیهی ختم نشود از نظر عقل آن قضیّه ی نظری باطل است.
البته قضایای بدیهی نیز همه در یک سطح نیستند. برخی از آنها در عین اینکه قابل استدلال هستند ولی به قدری روشن اند که عقل نیازی به اثبات آنها ندارد ؛ امّا برخی دیگر خوداثباتگر و خودروشنگر بوده اساس تمام قضایای بدیهی شمرده می شوند.
اکثر حکما معتقدند که تنها یک قضیّه با این مشخّصات وجود دارد که عبارت است از قضیّه ی« هر قضیّه ای یا درست است یا نادرست». یعنی محال است یک قضیّه هم درست باشد هم نادرست یا نه درست باشد و نه نادرست. از این قضیّه تعبیر می شود به قضیّه ی « استحاله ی اجتماع و ارتفاع نقیضین ».
حال اگر ما درستی قالبهای استدلالهای عقلی اثباتگر توحید را بپذیریم ولی در محتوای آنها تشکیک کنیم ، در نهایت به انکار قضیای بدیهی خواهیم رسید ؛ چون قضایای به کار رفته در براهین اثبات توحید ، سلسله وار به قضایای بدیهی می رسند. و خود آنها نیز متّکی به قضیّه ی « استحاله ی اجتماع و ارتفاع نقیضین » هستند.
لذا انکار محتوای براهین اثباتگر توحید ، به انکار قضیّه ی « هر قضیّه ای یا درست است یا نادرست» خواهد انجامید. و انکار این قضیّه مساوی است با تعطیل شدن تمام ادراکات بشری. برای مثال اگر حسّ انسان حکم می کند که قضیّه ی « این درخت سبز است.» درست می باشد ، معنایش این است که قضیّه ی« این درخت سبز نیست.» را نادرست می داند. حال اگر « هر قضیّه ای یا درست است یا نادرست» انکار شود ، لازم می آید که قضیّه ی « این درخت سبز است.» و قضیّه ی« این درخت سبز نیست.» در آنِ واحد هر دو باهم بتوانند درست باشند یا در آنِ واحد هیچکدام درست نباشند.
و این یعنی تعطیل شدن ادراک حسّی.
حاصل مطلب این که از فرض حضرت عالی در سوال ، تعطیل تمام ادراکات بشری و محال بودن کسب یقین لازم می آید. و این یعنی بستن راه ادراک واقع. با این وصف ، حتّی ما به وجود خودمان نیز علم نخواهیم داشت کجا رسد به خارج از وجود خودمان. چون اگر چنین نیست که « هر قضیّه ای یا درست است یا نادرست» پس قضیّه ی « من وجود دارم.» ، در همان حال که درست است نادرست هم هست ؛ یا اینکه نه درست است نه نادرست.
3. این سخن که : « شايد دو خدا هست ولی آن دو خدا دلايلي در اختيار ما گذاشته اند كه ما فكر كنيم خدا يكي است.» سر از تسلسل فهمها در می آورد که نتیجه ی آن باز انکار علم به واقع و تعطیل ادراکات است.
لازمه ی فرضیّه ی حضرت عالی این است که: « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که توحید را درست می یابد نه غیر آن را .». اگر چنین احتمالی رواست پس این احتمال هم جایز است که بگوییم : « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که فکر کنیم « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که توحید را درست می یابد نه غیر آن را .» ».
همینطور می توان گفت که: « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که فکر کنیم « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که فکر کنیم « شاید عقل ما به گونه ای ساخته شده که توحید را درست می یابد نه غیر آن را .» » » و همینطور این روند را می توان تا بی نهایت بار ادامه داد.
پس طبق این فرضیّه ، جایز است که فهم ما از توحید متّکی به یک فهم قبلی باشد ؛ آن فهم قبلی نیز متّکی بر یک فهم قبلتر و الی آخر تا بی نهایت فهم قبلی.
4. این سخن که : « شايد دو خدا هست ولی آن دو خدا دلايلي در اختيار ما گذاشته اند كه ما فكر كنيم خدا يكي است.» یک فرضیّه ی خودکُش و خود ابطالگر است. یعنی از پذیرش آن انکار آن لازم می آید.
فرض کنیم ـ معاذ الله ـ خدا یکی نیست لکن عقل ما را به گونه ای ساخته اند که توحید را اثبات کند. پس در این صورت توحید درست نیست بلکه عدم توحید درست است.
پس عقل از فرض فوق اثبات نمود که عدم توحید درست است. و این خلف است. چون فرض این بود که عقل را چنان ساخته اند که نتواند عدم توحید را اثبات کند.
 

پرسش:
می گوئیم «لااله الا الله» یعنی نیست خدائی به جز خدا، چگونه است؟

لا اله الاالله توحيد در همه ابعاد آن است.
تعريف توحيد:
شيخ مفيد در تعريف توحيد گويد: خداوند عز و جل در الهيت و ازليت واحد است و هيچ موجودى شبيه او نيست , و هيچ چيز همانند او نخواهد بود, و او در معبوديت يگانه است و ثانى ندارد (اوائل المقالات , 51) و شيخ طوسى گويد: تعريف توحيد اين است كه صانع را واحد و پديدآورنده ء عالم بدانيم و ماسواى او را نفى كنيم (رسالة فى الاعتقادات , در الرسائل العشر, 103). توضيح اينكه: از مجموع گفتار بزرگان در تعريف توحيد فهميده مي شود كه توحيد اعتقاد انسان است به وحدت هستي. بدين معنا كه هرآنچه در هستي مشاهده مي شود از صفات و كمالات و پديده ها و حركات و افعال همه و همه برخاسته و نشات گرفته از ذات بحت بسيط احد واحد بي نهايتي است كه دومي نمي پذيرد، زيرا كه در مقابل وجود فراگير و بي نهايت او، تصور وجود دوم عقلا محال و خطا است .
احديت و واحديت ذات الهي:
توحيد مراحل و مراتبي دارد كه مؤمن تا همه اين مراحل و مراتب را طي نكند، ايمان و بينش توحيدي او، اثر خود را در زندگي فردي و شخصي او نخواهد داشت. يكي از مراتب، توحيد ذاتي است به اين معنا كه خدا يگانه است و دوئي بردار و تعددپذير نيست، هر گونه كثرت و تركيب را از ذات باري تعالي را نفي كنيم، هم نفي تعدد و كثرت برون ذاتي را كه در برابر شرك صريح و اعتقاد به چند خدايي است،هم نفي و تعدد درون ذاتي را، كه در زبان فلسفي به اين نوع شناخت خدا، توحيد واجب الوجود گفته ميشود. و معنا و مقصود از آن اين است كه خداوند در ذاتش واحد و متعالي است، چيزي با او مشاركت دارد و نه مشابهت. مسلماً چنين چيزي برتر از عقل و خيال و گمان و وهم است، چون موجودي بيحد و مطلقي است. لذا شناخت او به خصوص تصور كنه ذاتش براي غيرخودش ممكن نيست. زيرا تصور و آگاهي ذات چيزي براي ما ممكن است كه ذهن، مثل و شبيه او را ديده باشد يا آن كه بتواند آن را به اجزاء اوليهاش تحليل كند. او موجودي است كه به هيچ وجه مركب از اجزاء نيست، زيرا اگر داراي اجزاء ميبود، موجود نيازمند و محدودي ميبودند، موجود بينهايت و بيانتها از هر نظر؛ در حالي كه خداي تعالي قائم به ذات است، مستند به غير خودش نيست، احتياج به غير ندارد، بلكه ديگر موجودات مستند به او و قائم به ذات اوست. بنابراين معناي توحيد و ذات اين است كه خدا مثل و مانندي ندارد، چيزي در ذات و وجود شبيه خداوند تبارك و تعالي نيست. نفي تعدد: اعتقاد به واحديت خدا است، يعني خدا و ذات هستي يكي است و دومي نمي پذيرد با همان بياني كه ذكر شد( وحدت برون ذاتي). نفي تركيب: اعتقاد به احديت و يكپارچگي ذات خداوند است (وحدت درون ذاتي).
توحيد نظري و عملي:
در مقدمه عرض مي‏شود كه برخي امور ممكن است به اعتبارات مختلف تقسيماتي متعدد داشته باشد كه گاهي اقسام يك تقسيم، در اقسام تقسيم ديگر داخل مي‏باشند. در مورد توحيد و اقسام آن نيز همين موضوع صادق است؛ توحيد به يك اعتبار تقسيم به صفاتي، افعالي، عبادي، ذاتي، استعاني، حبي و... مي‏شود و به اعتبار ديگر به نظري و عملي تقسيم مي‏شود. توحيد نظري: اين بخش، ناظر به بعد معرفتي انسان نسبت به خداوند (از جهت ذات، صفات و افعال) مي‏باشد و مستقيماً به وظايف عملي انسان در برابر خدا مربوط نمي‏باشد و شامل توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، خالقي و... مي‏شود. توحيد عملي: اين بخش ناظر به وظايف عملي انسان در برابر خداوند مي‏باشد كه شامل توحيد عبادي، اطاعتي، استعاني، حبّي و... مي‏شود. چنانكه ملاحظه مي‏كنيد برخي از اقسام توحيد (مثل توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي) در دايره توحيد نظري و برخي ديگر (مثل توحيد عبادي، استعاني و...) در دايره توحيد عملي قرار مي‏گيرد. و اينك به توضيح مختصري پيرامون بعضي مراحل توحيد (ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي) مي‏پردازيم. محققان اسلامي مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده‏اند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد افعال و توحيد در عبادت. لكن بعضي از اين اقسام، شعبه‏هاي ديگري دارد. مثلاً: توحيد افعالي شامل توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيّت و توحيد در تقنين مي‏شود(1).
توحيد ذاتي: از بارزترين صفات خداست و داراي دو شاخه است. الف) خداوند مثل و مانندي ندارد، يگانه و بي همتاست، از اين معنا به توحيد واحدي تعبير مي‏شود و ذيل سوره اخلاص به همين معني اشاره دارد ولم يكن له كفواً احد خدا واحد است كه ثاني ندارد و اصلاً براي او متصور نيست. ب) خداوند جزء ندارد، بسيط و غير مركب است از اين معنا به توحيد احدي تعبير مي‏شود. كه صدر سوره اخلاص به آن اشاره دارد قل هو اللَّه احد پس توحيد ذاتي يعني نفي شريك و نفي تركيب از خداوند(2). توحيد صفاتي: يعني خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند، علم، قدرت، خالقيت، رازقيت و... ولي اين صفات فقط از نظر مفهوم متعددّند و از نظر مصداق و وجود خارجي عين خدايند چيزي غير خدا و در كنار خدا نيستند، مثلاً ما معلوم خدا و مخلوق خدا هستيم كه مفهوم معلوم غير از مخلوق است لكن در مقام تطبيق و عالم خارج وجود ما يك مصداق است سراسر، مخلوق و معلوم خداست(3). پس علم خدا و حيات خدا هر دو يكي و با خدا يكي است(4) نه اينكه صفات جدا و زايد بر خدا باشد تا موجود قديم ديگري در كنار خدا باشد. توحيد افعالي: در جهان، علل طبيعي، داراي آثار ويژه خود هستند مثل حرارت خورشيد، تيزي شمشير و... همانطوري كه اصل وجود آنها مخلوق خدا است آثار آنها نيز از جانب خدا است توحيد افعالي يعني در جهان يك مؤثر بالذات داريم. فقط يك وجود است كه اثر گذاري و انجام كار ذاتاً مال خود اوست و تأثير علل مادي و طبيعي و غير خدايي همه و همه در پرتو وجود او و به اتكاء او صورت مي‏گيرد كه هو القيوم. البته اين سخن به معني انكار تأثير علل طبيعي نيست بلكه در عين اعتراف به اينكه خورشيد حرارت دارد و آتش مي‏سوزاند، معتقديم كه در جهان، يك مؤثر بالذات بيشتر نيست بقيه، همه مؤثر بالعرض و بالغيراند. توحيد در عبادت: يعني عبادت و پرستش فقط از آن خداست و هيچ فردي جز خدا گرچه از نظر شرف و كمال در مقام بالايي باشد شايسته پرستش نيست. توضيح آخر اينكه: توحيد نظري در مقابل توحيد عملي مربوط به علم بندگان مي‏شود يعني اولاً انسان مراحل توحيد را بفهمد و كسب علم كند وقتي به معارف توحيد و مراتب آن پي برد بدان معتقد و ملتزم باشد وقتي عقيده درست شد توحيد نظري محقق شده، بعد از آن نوبت عمل است يعني تمام رفتار و كردار و اخلاق خود را بر پايه‏ي توحيد استوار سازد. ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي للَّه رب العالمين(5) اينجا توحيد عملي محقق شده و اين بالاترين تعاليم اديان الهي و آسماني است و انبياء هم براي اقامه و دعوت انسانها به توحيد (نظري و عملي) مبعوث شده‏اند چنانكه توحيد، در فطرت انسانها ريشه دارد. منابع جهت مطالعه بيشتر 1- توحيد و شرك در قرآن، آيةاللَّه سبحاني. 2- شناخت خدا صفات خدا، آيةاللَّه سبحاني. 3- صفات جمال و جلال، آيةاللَّه سبحاني. 4- ترجمه بداية المعارف، آيةاللَّه محسن خرّازي (مترجم مرتضي متقي نژاد) ج1. پي نوشت ها: 1) آيةاللَّه سبحاني، منشور جاويد، انتشارات توحيد قم، جلد2، ص19 و 181. 2) آيةاللَّه سبحاني، اللهيات، مركز جهاني چاپ قدس قم، جلد2، ص11 و علامه طباطبائي، بداية الحكمة، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي ص168. 3) همان، منشور جاويد، ص19. 4) صدر الدين شيرازي، اسفار، احياء تراث بيروت، چاپ چهارم، ص120، جلد6. 5) انعام/162. http://www.andisheqom.com/page.php?pg=faq-view&id=282 در پايان متذكر مي شويم در صورتي كه درباره براهين توحيد سوال داشتيد، به صورت دقيق تر مطرح بنماييد، پاسخ گوي سوالات شما خواهيم بود.
 

پرسش:
در خطبه اول نهج البلاغه از اميرالمؤمنين نقل شده است: «کمال توحيد خدا اخلاص براي اوست و کمال اخلاص نفي صفات از خداست.» چگونه مي توان گفت که کمال توحيد و يگانگي او در گرو نفي صفات از اوست؟

انچه در اين روايت دقيق مورد بحث است توحيد و اخلاص نظري است . كمال توحيد و اخلاص نظري همان يكتايي مطلق خداوند است كه نه شريك خارجي را بر مي تابد و نه هر گونه تركيب و زيادت داخلي را .دليل اين موضوع را در كلام خود اميرمؤمنان(ع) در همين خطبه مي خوانيم «لِشَهادَهِ كُلِّ صَفْهٍ اَنَّها غَيْرُ الْمَوصُوفِ وَ شَهادَهِ كُلِّ مَوْصُوفٍ اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَهِ» در بحثهاي مربوط به صفات خدا ثابت شده است كه صفات خداوند عين ذات پاك اوست و مانند صفات بشر زايد بر ذات نيست، به اين معني كه در صفات ممكنات، ذات چيزي است و صفت چيزي ديگر؛ مثلاً، علم غير از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولي صفات خداوند چنين نيست، يعني علم او عين ذات اوست و به عبارت ديگر ذاتي است كه تمام علم، تمام قدرت و تمام حيات است، بنابراين منظور حضرت از اين كه كمال توحيد و اخلاص‏، نفي صفات از خداست، نفي چنين صفات زايد بر ذات مي‏باشد. هنگامي كه مي‏گوييم ما علم داريم،یعنی در آغاز عالم نبوديم و تدريجاً علم آموختيم، اگر از آغاز هم معلوماتي مي‏داشتيم، باز«علم» ما غير از اصل وجود ماست،همچنين قدرت و توانايي ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشة ديگري از وجود ما را تشكيل مي‏دهد و اين هر دو باهم اختلاف دارند و دو گوشة متمايز از وجود ما هستند. اين وضع «صفات» ماست كه نه عين ذات ما و نه عين يكديگر هستند. امّا در خداوند چنين نيست، ذات او عين علم، عين قدرت و عين حيات و ادراك است؛ يعني علم او گوشه‏اي از ذات پاك او و قدرت گوشة ديگري را تشكيل نمي دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابراين قدرت او هم عين علم او مي‏باشد.
معارف اسلام، ايت الله مكارم شيرازي.
 

پرسش:
توحيد در قرآن چگونه بيان شده؟ با در نظر گرفتن اين موضوع که متکلمان، فلاسفه و عرفا نيز هر کدام تعريفي خاص از توحيد ارائه داده اند؛ در اين ميان شيوه بيان اين سه گروه چگونه است و کدام به روش قرآن نزديک تر است؟
 

مراتب و درجات توحيد در قرآن
توحيد به معناي پرستش خداي يگانه و يكتا پرستي مي‌باشد و درجات و مراتب دارد، همچنان كه شرك نيز كه مقابل توحيد است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحيد را طي نكند، موحّد واقعي نيست.
1ـ توحيد ذاتي
توحيد ذاتي يعني شناختن ذات حق به وحدت و يگانگي. اولين شناختي كه هر كس از ذات حق دارد، غنا و بي‌نيازي اوست؛ يعني ذاتي است كه در هيچ جهتي به هيچ موجودي نيازمند نيست و به تعبير قرآن «غنيّ» است؛ همه چيز به او نيازمند است و از او مدد مي‌گيرد و او از همه غنّي است «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ»[1] و به تعبير حكما واجب الوجود است.


مراتب و درجات توحيد در قرآن
توحيد به معناي پرستش خداي يگانه و يكتا پرستي مي‌باشد و درجات و مراتب دارد، همچنان كه شرك نيز كه مقابل توحيد است مراتب و درجات دارد. تا انسان همه مراحل توحيد را طي نكند، موحّد واقعي نيست.
1ـ توحيد ذاتي
توحيد ذاتي يعني شناختن ذات حق به وحدت و يگانگي. اولين شناختي كه هر كس از ذات حق دارد، غنا و بي‌نيازي اوست؛ يعني ذاتي است كه در هيچ جهتي به هيچ موجودي نيازمند نيست و به تعبير قرآن «غنيّ» است؛ همه چيز به او نيازمند است و از او مدد مي‌گيرد و او از همه غنّي است «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ»[1] و به تعبير حكما واجب الوجود است.
و ديگر «اوّليّت» يعني مبدئيّت و منشئيّت و آفرينندگي اوست. او مبدأ و خالق موجودات ديگر است؛ موجودات همه «از او» هستند و او از چيزي نيست و به تعبير حكما «علّت اُولي» است.
اين اولين شناخت و اولين تصوري است كه هر كس از خداوند دارد. يعني هر كس در مورد خداوند مي‌انديشد و به اثبات يا نفي، و تصديق يا انكار مي‌پردازد، چنين معني و مفهومي در ذهن خود دارد كه آيا حقيقتي وجود دارد كه وابسته به حقيقتي ديگر نيست، همه‌ي حقيقت‌ها به او وابسته‌اند و از اراده‌ي او پديد آمده‌اند و او از اصل ديگري پديد نيامده است؟
توحيد ذاتي يعني اين حقيقت «دوئي» برادر و تعدد پذير نيست؛ مثل و مانند ندارد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ»[2]؛ در مرتبه‌ي وجود او موجودي نيست «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ».[3]
اينكه موجودي فرد يك نوع شمرده مي‌شود، مثلاً حسن فردي از نوع انسان است ـ و قهراً براي انسان افراد ديگري قابل فرض است ـ از مختصّات مخلوقات و ممكنات است؛ ذات واجب الوجود از اين معاني منزّه و مبرّاست.
و چون ذات واجب الوجود يگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهي يگانه است. جهان نه از اصل‌هاي متعدد پديد آمده و نه به اصل‌هاي متعدد باز مي‌گردد؛ از يك اصل و از يك حقيقت پديد آمده «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ»[4] و به همان اصل و همان حقيقت باز مي‌گردد «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ»[5] و به تعبير ديگر، جهان هستي، يك قطبي و يك كانوني و تك محوري است.
رابطه‌ي خدا و جهان، رابطه‌ي خالق با مخلوق يعني رابطه‌ي علت (علت ايجاد) با معلول است، نه رابطه‌ي روشنايي با چراغ يا رابطه‌ي شعور انساني با انسان. درست است كه خدا از جهان جدا نيست،[6] او با همه‌ي اشياء است و اشياء با او نيستند «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»[7] اما لازمه‌ي جدا نبودن خدا از جهان، اين نيست كه پس خدا براي جهان مانند روشنايي برا ي چراغ و شعور براي اندام است. اگر اين چنين باشد خدا معلول جهان مي‌شود و نه جهان معلول خدا؛ چون روشنايي معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنايي. و همچنين لازمه‌ي جدا نبودن خدا از جهان و انسان اين نيست كه خدا، جهان و انسان همه يك جهت دارند و همه با يك اراده و يك روح حركت و حيات دارند. همه‌ي اينها صفات مخلوق و ممكن است، خداوند از صفات مخلوقين منزه است «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».[8]
2ـ توحيد صفاتي
توحيد صفاتي يعني درك و شناسايي ذات حق به يگانگي عيني با صفات و يگانگي صفات با يكديگر. توحيد ذاتي به معني نفي ثاني داشتن و نفي مثل و مانند داشتن است و توحيد صفاتي به معني نفي هر گونه كثرت و تركيب از خود ذات است. ذات خداوند در عين اينكه به اوصاف كماليّه‌ي جمال و جلال متّصف است، داراي جنبه‌هاي مختلف عيني نيست. اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات يا يكديگر لازمه‌ي محدوديت وجود است. براي وجود لايتناهي همچنان كه دومي قابل تصوّر نيست، كثرت و تركيب و اختلاف ذات و صفات نيز متصوّر نيست. توحيد صفاتي مانند توحيد ذاتي از اصول معارف اسلامي و از عالي‌ترين و پر اوج‌ترين انديشه‌هاي بشري است كه به خصوص در مكتب شيعي تبلور يافته است. در اينجا فقط به بخشي از يك خطبه‌ي نهج البلاغه كه هم تأييدي بر مدّعاست و هم توضيحي براي اين بخش است، اشاره مي‌كنيم. در اولين خطبه نهج البلاغه چنين آمده است:
سپاس ذات خدا را، آن كه ستايش كنندگان نتوانند به ستايش او برسند و شمار كنندگان نتوانند نعمت‌هاي او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حقّ بندگي او را ادا نمايند، آن كه همت‌ها هر چه دور پروازي كنند كُنه او را نيابند و زيركي‌هاي هر اندازه در قعر درياهاي فطانت فرو روند به او نرسند، آن كه صفت او را حدّ و نهايتي و تغيّر و تبدّلي نيست...
در اين جمله‌ها ـ چنان كه مي‌بينيم ـ از صفات نامحدود خداوند ياد شده است. بعد از چند جمله مي‌فرمايد:
اخلاص كامل، نفي صفات از پروردگار است، زيرا موصوف گواهي مي‌دهد كه ذاتش غير از صفت است و صفت گواهي مي‌دهد كه او چيزي است غير از موصوف، و هر كس خداوند را به صفتي توصيف كند، ذات او را مقارن چيز ديگر قرار داده و هر كس خدا را مقارن چيزي قرار دهد... الي آخر.
در اين جمله‌ها، هم براي خداوند اثبات صفت شده است (اَلَّذي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدودٌ) و هم از او نفي صفت شده است (لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ اَنَّها...) از خود اين جمله‌ها معلوم است كه صفتي كه خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدوديّت ذات است كه عين ذات است، و صفتي كه خداوند مبرّا و منزّه از اوست صفت محدود است كه غير ذات و غير از صفت ديگر است. پس توحيد صفاتي يعني درك و شناختن يگانگي ذات و صفات حق.
3ـ توحيد افعالي
توحيد افعالي يعني درك و شناختن اين كه جهان، با همه‌ي نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل او و كار او و ناشي از از اراده‌ي اوست. موجودات عالم همچنان كه در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبير قرآن «قيّوم» همه‌ي عالم است، در مقام تأثير و عليّت نيز استقلال ندارند، و در نتيجه خداوند همچنان كه در ذات شريك ندارد در فاعليّت نيز شريك ندارد. هر فاعل و سببي، حقيقت خود و وجود خود و تأثير و فاعليّت خود را از او دارد و قائم به اوست. همه‌ي حول‌ها و قوّه‌ها «به او» است (ماشاءَ اللهُ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِهِ، لاحَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِاللهِ).
انسان كه يكي از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه‌ي آنها علّت و مؤثّر در كار خود و بالاتر از آنها مؤثّر در سرنوشت خويش است، اما به هيچ وجه موجودي «مفوَّض» و «به خود وانهاده» نيست (بِحَوْلِ اللهِ وَ قُوَّتِهِ اَقومُ وَ اَقْعُدُ). اعتقاد به تفويض و وانهادگي يك موجود ـ اعمّ از انسان و غير انسان ـ مستلزم اعتقاد به شريك بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعليّت است و استقلال در فاعليّت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحيد ذاتي منافي است، چه رسد به توحيد افعالي.
«اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي لَمْ يَتَّخِذْ صاحِبَةً وَلا وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبيراً.»[9]
سپاس ذات خدا را، آن كه همسر و فرزند نگرفت و براي او شريكي در مديريت جهان و همچنين كمكي از روي ناتواني براي اداره‌ي عالم نيست. او را بزرگ و برتر بدان؛ بزرگ و برتر دانستني كه لايق ذات پاك او باشد.
4ـ توحيد در عبادت
مراتب سه گانه‌اي كه در بالا گفته شد توحيد نظري و از نوع شناختن است؛ اما توحيد در عبادت، توحيد عملي و از نوع «بودن» و «شدن» است. آن مراتب توحيد، تفكر و انديشه‌ي راستين است و اين مرحله از توحيد «بودن» و «شدن» راستين. توحيد نظري بينش كمال است و توحيد عملي جنبش در جهت رسيدن به كمال. توحيد نظري پي بردن به «يگانگيِ» خداست و توحيد عملي «يگانه شدن» انسان است. توحيد نظري «ديدن» است و توحيد عملي «رفتن».
پيش از آن كه توحيد عملي را شرح دهيم لازم است نكته‌اي را درباره‌ي توحيد نظري تذكر دهيم. آيا توحيد نظري يعني نشاختن خدا به يگانگي ذات و يگانگي ذات و صفات و يگانگي در فاعليّت، ممكن است يا غير ممكن؟ و به فرض امكان، آيا اين شناختن‌ها در سعادت بشر تأثيري دارد يا هيچ ضرورت و لزومي ندارد و در ميان مراتب توحيد آنچه مفيد است توحيد عملي است و بس؟
ممكن بودن يا ناممكن بودن اين شناخت‌ها را ما در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مورد بحث قرار داده‌ايم، اما اينكه آيا سعادت بخش است يا بيهوده، بستگي دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افكار مادي درباره‌ي انسان و هستي سبب شده كه حتي معتقدان به خدا مسائل معارف الهي را بي‌فايده و بيهوده تلقي كنند و نوعي ذهن گرايي و گريز از عينيّت گرايي بشمارند؛ ولي يك نفر مسلمان كه بينشش درباره‌ي انسان اين است كه واقعيت انسان تنها واقعيت بدني نيست، واقعيت اصيل انساني واقعيت روح اوست ـ روحي كه جوهرش جوهر علم و قدس و پاكي است ـ به خوبي مي‌فهمد كه توحيد به اصطلاح نظري علاوه بر اينكه پايه و زيربناي توحيد عملي است خود بذاته كمال نفساني است، بلكه بالاترين كمال نفساني است؛ انسان را به حقيقت به سوي خدا بالا مي‌برد و به او كمال مي‌بخشد. «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ».[10]

[1] . فاطر / 15.
[2] . شوري / 11.
[3] . توحيد / 4.
[4] . رعد / 16.
[5] . شوري / 53.
[6] . «ليس عن الاشياء بخارج ولا فيها بوالج» (نهج البلاغه).
[7] . حديد / 4.
[8] . صافات / 180.
[9] . مفاتيح الجنان، دعاي افتتاح.
 

وحدت غیر عددی خداوند 

پرسش:
بنده مي خواستم درباره اين كه وحدت خداوند عددي نيست مطالبي را بدانم. لطفاً جوري توضيح و تفصيل دهيد كه فهم كاملي از اين جمله داشته باشيم و دچار سردرگمي هاي بي جا نشويم.

واحد ، دارای اقسامی است که برخی از آنها عبارتند از: واحد بالعدد ، واحد جنسی ، واحد نوعی و وحدت حقّه. از بین این اقسام واحد ، خداوند متعال تنها دارای قسم آخر بوده منزّه از باقی اقسام می باشد. بحث وحدت از مباحث سنگین فلسفی است که ورود بدون مقدّمه در آن بسی مشکل می باشد ؛ لذا برای اینکه معنی وحدت عددی نداشتن خدا روشن شود ذکر چند مقدّمه ی فلسفی ــ البته در حدّ امکان ساده ــ لازم به نظر می رسد.
مقدمه نخست: وجود و ماهیّت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ي این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی این موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیده اند.
مقرمه دوم: واجب الوجود و ممکن الوجود.
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود ، مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت می باشد ؛ چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت گرفت.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت(نامحدود) ؛ که واژه ي واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود مي باشد که عبارت از موجودی است که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
مقدمه سوم: اقسام ماهیّت
ماهیّت (چگونگی ) بر دو قسم است ؛ جوهر و عرض.
ماهیّت یک موجود ، وقتی صرف نظر از هر چیزی در نظر گرفته شود آن را جوهر شیء گویند ؛ برای مثال انسان بودن یک جوهر است به شرط آنکه زن و مرد بودن یا کوتاه و بلند بودن و امثال این امور در آن لحاظ نشود. همچنین حیوان بودن یک جوهر است به شرط آنکه اسب بودن و فیل بودن و کبوتر بودن و امثال اینها در آن لحاظ نشوند.
از جوهر به این معنا تعبیر به ذات نیز می شود ؛ لذا گفته می شود انسان ذات نوعی است که تمام اشخاص انسانی افراد آن نوع می باشند. پس تمام اشخاص انسانی در عین اینکه میلیاردها نفرند ولی در انسان بودن یکی هستند ؛ یعنی دارای وحدت نوعی می باشند. همچنین گفته می شود ؛ اسب و فیل و کبوتر و ماهی و ... دارای وحدت جنسی بوده در ذات حیوانی ، که جنس آنهاست ، یگانه اند.
روشن است که خدا به خاطر نداشتن ماهیّت ، جوهر نبوده از وحدت نوعی و جنسی نیز منزّه می باشد.
حال اگر افراد یک نوع در نظر گرفته شوند مثل علی و حسن و زینب و فاطمه و ... ، که افراد انسان می باشند ، ملاحظه می شود که یکی نبوده دارای کثرتند ؛ و آنچه باعث کثرت آنها شده جنس حیوانی یا نوع انسانی آنها نیست ، بلکه خصوصیّات فردی آنها نظیر قدّ و رنگ و زمان و مکان و شکل و امثال این امور است که موجب تکثّر و عدم یگانگی آنها شده است. از این امور موجب کثرت در نوع ، که عارض بر جوهر و ذات اشیاء می شوند ، تعبیر می شود به ماهیّات عرضی. تعداد اعراض بطور کلّی نه تاست که یکی از آنها عدد می باشد که با عروضش بر موجودات موجب تعدّد آنها می گردد.
وقتی تک تک افراد یک نوع را بدون لحاظ دیگر افراد در نظر بگیریم ، گفته می شود آن فرد ، دارای وحدت عددی است ؛ یعنی یک عدد انسان یا یک عدد فیل یا یک عدد ... است. بنا بر این واحد عددی آن است که از تکرار و کنار هم قرار گرفتن آنها عدد و تعدّد حاصل می شود.
واحد بالعدد خود بر دو قسم است ؛ یا قابل قسمت است یا قابل قسمت نیست. آنچه قابل قسمت است یا واحد بالاتّصال است مانند جسم واحد که قابل تقسیم به دو قسمت می باشد ؛ یا واحد بالتّرکیب است مانند بدن انسان و هر ترکیب شیمیایی دیگر که از ترکیب کثرات وحدت حاصل شده. امّا واحد عددی که قابل قسمت نیست یا قابل اشاره ی حسّی است که تنها مصداق آن نقطه می باشد ؛ یا قابل اشاره ی حسّی نیست که مصداق آن امور مجرّد و غیر مادّی مثل عقل ، اراده ، حبّ ، ملائک و ... هستند.
امّا خداوند متعال ، از آنجا که وجود محض بوده ، منزّه از ماهیّت و جوهریّت و عرضیّت و نوعیّت و جنسیّت و اتّصال و ترکیب و امثال این امور است ، مبرّا از وحدت متعلّق به این امور نیز می باشد.
واحدیّت خدا عین وجود او بوده و وجود او عین واحدیّت اوست ؛ و چون وجود او محض و نامحدود (بدون حدّ و قید) می باشد تکرار وجودش فرض ندارد ؛ چون لازمه ی دوگانگی داشتن وجه تمایز ، و لازمه وجود وجه تمایز ، داشتن قید و حدّ است. لذا اگر خدا وحدت عددی داشته لازم می آید که دوگانگی برای او فرض داشته باشد و لازمه چنین امری این است که خدا (وجود صرف و نامحدود) ، وجود صرف و نامحدود نباشد ؛ به عبارت دیگر لازمه چنین امری این است که خدا ، خدا نباشد
 

پرسش:
توحيد در عبادت به چه معني است؟

توحيد عملي يا توحيد در عبادت، يعني تنها خدا را مطاع و قبلة روح و جهت حركت و ايده‏آل قرار دادن و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده‏آل ديگر؛ يعني براي خدا خم شدن و راست شدن، براي خدا قيام كردن، براي خدا خدمت كردن، براي خدا زيستن، براي خدا مردن، آنچنانكه ابراهيم گفت:
«وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذي فَطَرَ السَّمواتِ وَ الْاَرْضَ حَنيفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ»انعام/79 «...اِنَّ صَلوتي وَ نُسُكي وَ مَحْيايَ وَ مَماتي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمينَ لا شَريكَ لَهُ وَ بِذلِكَ اُمِرْتُ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُسلِمينَ»انعام/162 و 163
[روي دل و چهرة قلب خود را حق گرايانه به سوي حقيقتي كردم كه ابداع كنندة همة جهان علوي و سِفلبي است؛ هرگز جزء مشركان نيستم ... همانا نمازم، عبادتم، زيستنم و مردنم براي خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شريكي نيست. به اين فرمان داده شده‏ام و من اولين تسليم شدگان به حق هستم.]
اين توحيد ابراهيمي، توحيد عملي اوست. كلمة طيّبة «لا اِلهَ اِلاّ اللهُ» بيش از هر چيزي ناظر بر توحيد عملي است؛ يعني جز خدا شايستة پرستش نيست.
مجموعه آثار شهيد مطهري ج2 –جهان بيني توحيدي، شهيد مطهري