پاسخ به شبهات فلسفی - کلامی

سلام علیکم

در این پست به یاری خدا قصد داریم شبهات فلسفی عمده را مطرح و پاسخ آن را از دیدگاه فلاسفه و متکلمین حقیقی بشریت بیان کنیم .

خاطر نشان می کند این پست به تدریج تکامل خواهد یافت .

ایدکم الله ان شا الله

محمد حسين پاينده كارشناس فلسفه و كلام  

 آیا هدف وسیله را توجیه می‌کند یا خیر؟ لطفاً دلایل عقلی بیان نمایید. 

هدف و وسیله در موضع بیان فقط دو واژه هستند که از معنا و مفاهیم خود برخوردارند، اما د رعمل همه‌ی خلقت و حیات موجودات و به ویژه انسان که از قوه‌ی عقل و اراده برخوردار است را شامل می‌گردد. چرا که انسان به صورت دائم در هر امری (حتی امور جزئی و شخصی مانند لباس پوشیدن یا غذاخوردن) هدف گذاری می‌کند و سپس با به کارگیری وسایل سعی می‌کند تا به آن برسد.

الف - پس مسئله‌ی اول این است که انسان باید بفهمد که چرا خودآگاه و یا ناخودآگاه برای هر امری هدف‌گذاری می‌کند؟

علت اصلی که با زبان ساده و کوتاه بیان شود این است که انسان ذاتاً فقیر، اما عاشق کمال است. لذا چیزی را کمال خود فرض می‌کند [مثل خوردن به هنگام گرسنگی، نوشیدن به هنگام تشنگی، خوابیدن به هنگام خستگی، معالجه به هنگام بیماری و ... را کمال می‌داند و به سراغ آن می‌رود].

ب – حال نکته‌ی مهم دیگر این است که آیا آن چه انسان هدف گرفته و در واقع کمال فرض نموده، واقعاً برای او کمال است و یا این انتخاب فقط از «ظن» ناشی می‌گردد و واقعیتش چنین نیست؟ مثل این که شخصی که در تنگنا قرار گرفته است می‌گوید: می‌خواهم برای راحت شدن (هدف)، خودکشی (وسیله)کنم! در اینجا اگر چه راحت شدن از مشکلات یک کمال است، اما واقعاً او با خودکشی راحت می‌شود و یا اشتباه فرض کرده بود و تازه اول مشکلات و ناراحتی‌های جدی و دائمی او خواهد بود.

اینجا است که مبحث عقل، واقع‌بینی، شناخت و ... مطرح می‌شود و گمان، نفس، خیال، وسوسه، هوس و ... در مقابل قرار می گیرد و مباحثی چون «عقلانیت» و بالتبع «ارزش‌»ها و «ضد ارزش‌»ها و تعاریفی چون: اخلاق، ظهور و لزوم می‌یابد.

ج – وسیله نیز به تناسب هدف ارزش‌گذاری می‌شود و معلوم می‌شود که «آیا هدف وسیله را توجیه می‌کند یا خیر»؟ چرا که باید دید کدام هدف؟ و آیا با این وسیله می‌توان به آن هدف رسید یا خیر؟ در واقع بحث «توجیه» نیست، بلکه «تناسب» است.

به عنوان مثال: اگر کسی (یا جامعه و دولتی) گمانش بر این باشد که فقط «پول و سرمایه» کمال است و رسیدن پول را هدف قرار دهد، بدیهی است که وقتی هدف پول شد، اولاً ارزش‌ها متغیر می‌گردد. به عنوان مثال: خیرات، قرض و رسیدگی به دیگران و ... نه تنها معنایی ندارد، بلکه چون انسان را از پول دور می‌کند خلاف و غیر معقول شمرده می‌شود. مضاف بر این که هر وسیله‌ای که او را به پول برساند [اعم از ربا، کلاهبراداری، گرانفروشی، احتکار و ...] متناسب است، یعنی توجیه می‌شود.

یا اگر هدف فقط شهوت، قدرت و ... باشد نیز هر وسیله‌ای که انسان را به آن برساند توجیه می‌شود. به عنوان مثال: آمریکا می‌خواهد مالک جهان باشد. بدیهی است که برای رسیدن به این هدف، دیگر فرقی نمی‌کند که از راه سیاست وارد شود و یا جنگ و یا ترفندهای اقتصادی و یا کشتارهای دسته‌جمعی و نسل کشی و یا فریب‌های تبلیغاتی و ...، لذا در جهان‌بینی ماتریالیسمی (دنیا گرایی) و در اندیشه‌های لیبرالیسمی، کمونیسمی و کلاً ماکیاولیسمی و ... هدف وسیله را توجه می‌کند.

د – در جهان‌بینی توحیدی و فرهنگ اسلامی نیز «وسیله‌» باید صاحب هدف و اندیشه را به کمال و هدف خودش برساند، اما چون در این جهان‌بینی هدف «خداوند» است و به هر وسیله‌ای نمی‌شود به او رسید، هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. چرا که در این نگاه، قدرت، پول، شهوت و ...، همگی خود وسیله‌ هستند و نه هدف، لذا باید به گونه‌ای مورد استفاده قرار گیرند که سبب رسیدن به هدف باشند.

نتیجه:

در یک جمله، [در هر جهان‌بینی، ایدئولوژی و فعلی] وسیله باید همیشه متناسب با هدف باشد. مثلاً کسی نمی‌تواند بگوید: «من برای رفع گرسنگی یا عالم شدن در علم شیمی» سعی می‌کنم روزی 2 ساعت فوتبال بازی کنم. چون با این وسیله به آن هدف نمی‌رسد.

نتیجه‌ی فلسفی و عقلانی این می‌شود که «چون هر وسیله‌ای انسان را به هدف نمی‌رساند، پس هدف وسیله را توجیه نمی‌کند»، اگر کسی نیز بگوید: «برای رسیدن به هدف به هر وسیله‌ای که تشخیص دادم مرا می‌رساند متوسل می‌شوم»، آن گاه به تفاوت اهداف بر می‌گردد. مثلاً در جهان‌بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلامی، کسی نمی‌تواند بگوید: «من دزدی می‌کنم، تا پولدار شوم و به فقرا کمک کنم». چرا که در این فرهنگ، هدف از کمک کردن نیز قرب به خداوند است، یعنی کمک کردن خودش یک وسیله‌ای است برای قرب. و دزدی انسان را از خدا دور می‌کند. پس این وسیله کارآیی ندارد و آن هدف این وسیله را توجیه نمی‌کند.

پس، ایجاب عقل این است که اولاً کمال درست تشخیص داده شود و ثانیاً هدف درست انتخاب شود و ثالثاً برای رسیدن به کمال و هدف درست، وسیله‌ی متناسب انتخاب شود.
 

در مورد نظریه تکاملی داروین و تضاد آن با اسلام توضیح بیشتری دهید. آیا واقعاً تکامل در این جهان رخ نمی‌دهد؟ 

به جز بی‌خردی که نه تنها هیچ اطلاعی از آموزه‌های اسلامی ندارد، بلکه چشم بصیرت و حتی چشم سر هم ندارد، هیچ احدی بر این باور نمی‌ماند که در جهان «تکامل» رخ نمی‌دهد.
کیست که دست کم با چشم سر نبیند، اگر بذری کاشته شود به گیاهی کامل و اگر نطفه‌ای گذاشته شود، به موجود دیگری مبدل می‌گردد؟!

الف - باید اذعان داشت که اتفاقاً اگر کسی «تکامل» را چه در بعد فیزیکی و چه در بعد متافیزیکی آن قبول نداشته باشد، اطلاع چندانی از آموزه‌های دینی به ویژه در اسلام ندارد. مگر نه این است که در بعد فیزیکی دست کم در قرآن کریم و سوره‌ی مؤمنون تأکید شده است که نطفه را به علقه، علقه را به مضغه، مضغه را به لحم ... مبدل کردیم و سپس خلقت دیگری در آن آغاز نمودیم [که اشاره به بعد متافیزیکی دارد]؟ و در زمینه‌های غیر مادی و ابعاد معنوی، مگر نه این است که همه‌ی انبیای الهی برای رشد و تکامل بشر آمده‌اند؟ و این رشد نیز تدریجی حاصل می‌گردد و نه دفعی.

پس، این این دعوا که اگر نظریه تکاملی داروین مورد قبول واقع شود، دین و خداگرایی نفی می‌شود، یک جنگ روانی بی پایه و اصول است و خود داروین نیز در بیان این فرضیات فیزیکی، چنین ادعایی نداشته است. چنان چه شهید مطهری می‌نویسد:

«آنگونه که بعضی ها از نظریه تبدل انواع داروین بعد مادیت را در نظر گرفته اند و از آن اثبات بی خدایی نموده اند چنین نبوده چرا که داروین خود آدم مذهبی بوده و تا آخرین لحظه هم به خداوند معتقد بوده است» (توحید، ص 226)

ب – وجود فعل و انفعالات فیزیکی نیز اگر به اثبات رسد، نه تنها دلیلی بر نفی خدا و اسلام نیست، بلکه استدلالی بسیار محکم در «برهان علیت» و «برهان نظم»، و «برهان حرکت و محرک»، و «برهان حدوث و قدم ماده» و ... می باشد که همگی وجود علت، ناظم، محرک و قدیمی را به اثبات می‌رساند که دارای صفات، محدودیت‌ها و شرایط ماده نباشد. کمال و هستی مطلق باشد، که همان خداوند متعال است. لذا شاهدیم که حتی داروین در تداوم نظریه‌ی تکاملی خویش اذعان می‌نماید:

«بالاخره یک عامل مجهولی را باید برای پیدایش این تغییرات معتقد شد یعنی همه این عواملی که من ذکر می کنم باز هم معما را حل نمی کند و این مهم یعنی اینکه توجه به هدف و این همان اصلی است که الهیون می گویند : " اصل توجه به غایت "» (توحید، 251 تا 254)

ج – اگر چه داروین اولین کسی نیست که نظریه‌ی تکاملی را بیان می‌دارد، اما به جهت طرح علمی آن در فلسفه‌ی غرب، به عنوان مبدع شناخته و یا بهتر بگوییم تبلیغ شده است.

اصول نظریه داروین بر این اصل است که «کلیه‌ی موجودات نیان مشترکی دارند». حال می‌گوییم که این حرف جدیدی نیست. آموزه‌های اسلامی بسیار پیش از داروین و کامل‌تر از او، این اصل را نه فقط به عنوان یک «نظریه»، بلکه به عنوان یک حقیقت و واقعیت آشکار و قطعی بیان نموده است و عمق و گستره‌ی نگاه اسلام در این امر حتی بسیار کامل‌تر از نگاه فیزیکی داروین است. مگر نه این که در آموزه‌های اسلامی، همه‌ی موجودات زمینی از خاک آفریده شده‌اند و زمین و آسمان خود نیز تجلی و معلول آفرینش‌های دیگری هستند و در نهایت مبدأ پیدایش همه‌ی مخلوقات عالم، اعم از ملک، جن، انسان، حیوان، نبات و ...، صادر اول و نور اولاست که او خود تجلی ذاتی است که دیگر مخلوق و حادث نیست.

پس اسلام به هیچ وجه معتقد به خلقت دفعی موجودات [به غیر از نور یا وجود اول] و نظریه‌ی تکامل نیست.

د – بلکه آن چه مورد اشکال است، اولاً سوء استفاده از نظریه‌ی تکامل برای نفی و تکذیب خداوند متعال است – ثانیاً چگونگی این تغییرات و تکامل‌ است – ثالثاً سوء استفاده‌ی بی‌دلیل برای نفی متافیزیک و بالتبع مادی دانستن اخلاقیات است – رابعاً مجبور دانستن همان علت غیر مادی (خدا) به قوانین وضع نموده‌ی خود است. که این اعتقاد از اسرائیلیات حتی به داروینیسم هم رسوخ کرده است. [یهودی‌ها بر این باورند که خدا هست، اما دست او بسته است. خلقتی بر اصولی بنا نهاده و کنار کشیده است]:

«وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاء ...» (المائده – 64)

ترجمه: يهود گفتند دست خدا بسته است (ديگر تغييرى در خلقت نمى‏دهد و چيزى از عدم به وجود نخواهد آمد) به واسطه اين گفتار دروغ دست آنها بسته شد و به لعن خدا گرفتار گرديدند بلكه دو دست (قدرت و رحمت) او گشاده است. هر گونه بخواهد انفاق مى‏كند ... .

لذا نه تنها شواهدی چون تولد حضرت عیسی علیه‌السلام را داریم، بلکه در پیدایش و تحول هر ذره‌ای، در کنار تمامی علل مادی، همان علت تامه و غایی را می‌بینیم. چرا که «وجود» همیشه از «ممکن» است. یعنی شرایط او برای بودن و نبودن مساوی است، پس بودنش، علتی به غیر از علل مادی نیز می‌خواهد.

و نکته‌ی آخر مورد اختلاف این که، در نظریه‌ی تکاملی داروین، پیدایش انسان از نسل میمون، فقط یک نظریه است که بر اساس برخی از شواهد و شباهت برخی از خصوصیات حیوانی این دو موجود بیان شده است و نه تنها به اثبات نرسیده، بلکه هیچ دلیل علمی (تجربی) یا فلسفی نیز برای آن اقامه نشده است و برخی از دانشمندان زیست معاصر نیز بنا به دلایلی [که شاید آنها نیز محل بحث داشته باشد] این نظریه را رد کرده‌اند. لذا هیچ دلیلی نیست که ما یک «نظریه» را یقیناً «علم» بنامیم و مدافع آن باشیم.
 

فلسفه و کاربرد آن چیست؟ چرا علمای قدیم آن را تحریم می‌کردند؟ اگر بد است، پس فلسفه‌ی اسلامی یعنی‌ چه؟ می‌گویند: ابوعلی سینا به خاطر ورود به این حوزه عاقبت به خیر نشد(؟!) 

قبل از ایفاد پاسخ، دقت به این نکته ضروری است که شایع افکنان در ایجاد تشکیک و شبهه از هیچ موضوعی فروگذار نمی کنند. حتی فلسفه یا علوم دیگر را زیر سؤال می‌برند تا مسلمان از رجوع به آنها خودداری کنند و حتی بزرگ‌ترین دانشمندان جهانی و تاریخی را عاقبت به خیر نمی‌خوانند تا از نظر بیافتند!

اما در مورد معنی و کاربرد فلسفه، پیش تر توضیحات مفصل‌تری ارائه گردیده است که با کلیک روی شماره‌های (1) و (2) می‌توانید مطالعه نمایید. اما در این فرصت به صورت اختصار بیان می گردد که:

الف – واژه «فلسفه» یک واژه‌ی یونانی است که از دو کلمه «فیلو» به معنی دوست‌داشتن و «سوفیا» به معنی دانایی تشکیل شده است. لذا «فیلوسوفیا» یعنی دوست داشتن علم و دانایی در هر زمینه‌ای و «فیلوسوفس» نیز به شخص دوستدار دانایی می‌گویند که ما از آن با واژه‌ی «فیلسوف» یاد می کنیم.

ب – اما فلسفه در اصطلاح خاص، علم به احوال «موجود» از آن لحاظ که موجود است اختصاص دارد. یعنی در خصوص «موجود» به صفات کمی یا کیف و نوع آن وارد نمی‌شود، بلکه به سؤالاتی چون: وجود خارجی دارد یا خیر؟ حادث است یا قدیم، علت است یا معلول، قائم به ذات است یا به غیر، ابدی است یا فانی و ... بحث می‌نماید. شاید بتوان بیان داشت که «شناخت معقول توسط عقل – یا کار عقل» همان فلسفه است.

ج – با توجه به نکات فوق معلوم می‌شود که نه تنها نمی‌توان علم «فلسفه» را مورد تکذیب یا نکوهش قرار داد، بلکه به قول شهید مطهری، هر کس فلسفه را قبول نداشته و بخواهد آن را رد کند نیز باید فلسفه بداند». چرا که رد یا تکذیب هر چیزی اقامه‌ی دلیل می‌خواهد که آن خود ورود به حوزه‌ی «علت و معلول» است. دلیل اقامه شده «علت» و نتیجه حاصله که مثلاً رد فلسفه باشد «معلول» می‌شود.

د - اصل ورود «فلسفه» به صورت رسمی و گسترده، آن هم بدین معنای رایج، در زمان مأمون اتفاق افتاد. او که می‌خواست اولاً فرهنگ و معارف اسلامی را به نابودی کشد و ثانیاً به خیال خودش علم امام رضا علیه‌السلام را در اذهان عمومی زیر سؤال برد، بابی به عنوان «گفتگوی تمدن‌ها» باز کرد و منافقانه مدعی شد، نظر به این که اسلام غنی است، دلیلی ندارد که برای اظهار و تبلیغ فرهنگ‌ها و باورهای دیگر منعی ایجاد شود. صورت این مسئله (مانند همه‌ی مسائلی که منافقین طرح می‌کنند) زیبا، دمکرات مأبانه و غیر قابل رد بود. اما او بدین بهانه فرهنگ و فلسفه‌ی یونان را در کشورهای اسلامی ترویج نمود، اما در مقابل حتی اجازه‌ی خواندن یک خطبه را هم به امام (ع) نداد و با دیدن استقبال مردم در استماع سخنان ایشان، قصد شهادت وی را نمود.

از این رو آن چه در جهان اسلام از «فلسفه» مطرح بود، همان فلسفه‌ی مادی یا الحادی یونان بود و نظر به این که از یک سو حوزه‌های ما به صورت رسمی [آکادمیک] در این موضوع کار نکرده بودند و از سوی دیگر شرایط و امکانات ارتباطی بسیار قلیل و صعب بود، برخی از علما ورود به عرصه را جایز ندانستند.

باید اذعان نمود که ورود رسمی و به اصطلاح آکادمیک حوزه‌های علمیه به این عرصه (مطالعه فلسفه‌ی غرب – تدوین فلسفه‌ی اسلامی و تدریس آن)، در زمان مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی و به اصرار مرحوم آیت‌الله علامه طباطبایی (ره) آغاز شد که ایشان با توجه به گسترش ارتباطات و نیز ضرورت طرح و نقد فلسفه‌ی غرب یا هر گونه فلسفه‌ی الحادی و نیز تبیین و تدوین دیدگاه اسلام در موضوعات مربوط به فلسفه «وجود به ما هو موجود»، از ایشان اجازه‌ی تدریس گرفتند. اما، ورود به علم فلسفه به ویژه در عرصه‌ی «الهیات» در جهان اسلام نه تنها جدید نیست، بلکه جهان اسلام از دانشمندان بی‌بدیلی چون: ابوعلی سینا، فارابی، ملاصدرای شیرازی و ...، در این حوزه‌ی علمی برخوردار می‌باشد.

ھ - پس، فلسفه‌ی اسلامی، بیان مباحث مربوط به علم فلسفه به معنای خاص از دیدگاه اسلام عزیز و غنی است.

و – اینک سؤال و جای تأمل با بصیرت اینجاست که این جنابان که نه می‌دانند «فلسفه» چیست و نه می‌دانند «فلسفه‌ی اسلامی» کدام است، از کجا فهمیدند که بوعلی سینا، عاقبت به خیر نشده است؟! آیا این تشکیک‌ها و اتهامات، به جز شعایر ژورنالیستی برای دور کردن مسلمین از معارف ژرف اسلامی و به ویژه در مقایسه و مقابله با جهان بینی الحادی است؟
 

  لطفاً در مورد مرام‌های فلسفی، کلامی و... در بین علما توضیح دهید و این که اصلاً منظور از مرام چیست؟ و اصولاً شرع با کدام یک از این مرام‌ها سازگاری دارد؟

قبل از این که وارد مبحث «مرام» و مرام‌های متفاوت علما گردیم، باید معنای «فلسفه»، «کلام»، «تفکیک» ... یا هر موضوعی که در مورد آن سؤال داریم را آگاه شویم. البته منظور از «معنا»، معنای لغوی نیست، بلکه پاسخ به «چیستی» موضوع می‌باشد. به عنوان مثال: فلسفه چیست؟ کلام چیست؟

الف - کلمه‌ی «فلسفه» ریشه‌ی یونانی دارد و از دو کلمه‌ی متفاوت «فیلو» به معنای دوستدار و «سوفیا» به معنای مطلق دانایی گرفته شده است،‌ لذا «دوستداری دانایی» را «فیلوسوفیا» و شخص دوستدار دانایی را «فیلوسوفس» می‌گویند.

اما این واژه در میان مسلمین به «دانش عقلی» در مقابل «دانش نقلی» اطلاق شد و فیلسوف به کسی اطلاق شد که از جامع علوم عقلی مانند: الهیات، ریاضیات، اخلاقیات و ... برخوردار باشد. سپس از آن جهت که «علوم عقلی» را فلسفه نامیدند، آن را به دو بخش «نظری و عملی» تقسیم نمودند و در میان بخش‌های متفاوت آن، الهیات که به آن فلسفه‌ی اولیٰ نیز گفته می‌شود را برتر و ممتازتر خواندند. لذا از این دیدگاه چیستی فلسفه به معنای ذیل است:

«فلسفه عبارت است از: علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است، نه از آن جهت که تعین خاص دارد، مثلاً جسم است، یا کم است یا کیف است، یا انسان است، یا گیاه است و غیره»‌ (کلیات علوم اسلامی،‌ ج اول، ص 151 – شهید آیت الله مطهری)

پس، فلسفه‌ی اولیٰ علمی است که درباره کلی‌ترین مسائل هستی (وجود) بحث می‌کند.

ب – اما علم کلام که یکی دیگر از علوم اسلامی محسوب می‌شود، علمی است که درباره‌ی عقاید اسلامی (اعتقادات) بحث می‌کند. خواه توضیح دهد یا با استدلال به اثبات رسانده یا دفاع کند. به عنوان مثال بحث در مورد توحید، نبوت، معاد و سایر اصول، جبر و اختیار، اخلاقیات و ... در حوزه‌ی علم کلام است.

ریشه‌ی مباحث کلامی، یعنی استدلال بر اثبات اصول عقاید، در قرآن کریم است، و تفاوت تعاریف متفاوت از مبانی اصول نیز سبب پیدایش مذاهب مختلف کلامی در اسلام شده است که عمده‌ی آنان عبارتند از: شیعه، معتزله، اشاعره و مرجئه.

ج – با توجه به تعاریفی که به صورت مختصر ارائه شد، معلوم می‌شود که شرع مقدس اسلام که دین عقل و علم و عمل است، نه با فلسفه منافات و مخالفت دارد ونه با کلام. به عنوان مثال اگر در فلسفه بحث از وجود به میان آید و بیان گردد که وجود از سه حالت خارج نیست که عبارتند از: «واجب الوجود، ممکن الوجود و ممتنع الوجود»، بحثی متضاد یا خارج از علوم و اندیشه‌ی دینی نیست و اگر در کلام بحث از توحید و اثبات یگانگی خداوند منان و یا جبر و اختیار به میان آید نیز بحثی متضاد یا خارج از علوم و اندیشه‌ی دینی نمی‌باشد.

د – اما مسئله‌ی «مرام» به ذوق‌های افراد در تحصیل علوم بر می‌گردد. یکی ذوق و استعداد فلسفی دارد و به بحث‌های فلسفی علاقمند است و آن را ریشه‌ای‌تر قلمداد می‌کند و در تعلیم و تعلم و درس و بحث خود موضوع و روش و مباحث فلسفه را پیش می‌گیرد، دیگری ورود به این مباحث را غیر لازم شمرده و یا بر این باور است که آن چه مطرح است و ضرورت دارد، استدلال و اثبات مباحث اعتقادی می‌باشد. و البته در اعصار گذشته بسیاری با «فلسفه» بدان جهت که ریشه‌ی یونانی داشته مخالفت شدید داشتند. تا آن جا که محقق فلسفه را نیز کافر می‌دانستند!
 

 لطفاً فرق بین «دلیل و علت» را با «فلسفه و حکمت» با ذکر چند مثال روشن و شفاف برای ما بیان نمایید.

فلسفه و حکمت: [که هر دو را به یک معنا به کار می‌برند]،‌ دارای معانی متفاوتی می‌باشد، چرا که در هر عصری آن را از زاویه‌ای مورد بحث و تعریف قرار داده‌اند. ریشه‌ی واژه‌ی «فلسفه» یونانی است که وارد بحث تاریخچه‌ی آن نمی‌شویم، اما مسلمانان در اصطلاح شایع آن را به معنی «مطلق دانش عقلی» در مقابل دانش‌های نقلی (از قبیل: لغت، نحو، صرف، معانی، بیان، تفسیر، حدیث، فقه، اصول و...) به کار برده‌اند. ولی معنی خاص آن در نظر فلاسفه یا حکما «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است، نه از آن جهت که تعین خاصی مانند: جسم، کم، کیف، نوعیت و ... دارد) می‌باشد. به تعبیر دیگر موضوع فلسفه یا حکمت «هستی» است.

به عنوان مثال: این که آیا یک موجود وجود خارجی دارد یا نه؟ پیدایش او حادث است یا قدیم و ...؟ از موضوعات فلسفه و حکمت است. اما این که ماهیت این موجود یک «سیب» است و تأثیر ویتامین‌های موجود آن در بدن انسان چیست؟ موضوع فلسفه نمی‌باشد.

حکمت و فلسفه را به دو بخش: نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. حکمت نظری عبارت است از «علم به احوال اشیاء آن چنان که هستند و خواهند بود» و حکمت عملی عبارت است از «علم به افعال [اختیاری] بشر. که چگونه خوب است و باید باشد و چگونه خوب نیست و نباید باشد. در واقع فلسفه یا حکمت نظری از «هست»ها و «است»ها سخن می‌گوید و حکمت عملی از «باید»ها و «نباید»ها. لذا حکمت نظری منقسم می‌گردد به: الهیات – ریاضیات و طبیعات با حوزه‌ی وسیعی که دارند و حکمت عملی تقسیم می‌شود به: اخلاق، تدبیر جامعه و سیاست جامعه.

پس، در یک جمله «فلسفه و حکمت»، به نوعی «علم و آگاهی» گفته می‌شود. اما، علت و معلول، (اصل علیت) نوعی رابطه بین دو شیء است که یکی را «علت» و دیگری را «معلول» می‌نامند. رابطه‌ی بین «علت و معلول» عمیق‌ترین رابطه‌ها بین دو شیء است، چرا که «علت» وجود دهنده‌ی «معلول» است و در واقع آن چه معلول از علت اخذ می‌کند، تمام هستی خویش است. پس اگر علت نباشد، معلول نیز نخواهد بود. مثل این که بگوییم: علت ذوب شدن یخ یا جوش آمدن آب حرارت است. در تعریف علت می‌توان گفت:

«علت آن چیزی است که معلول در کیان و هستی خود به او نیازمند است» (کلیات علوم اسلامی، ج1، منطق – فلسفه، ص 218 – شهید آیت‌الله مطهری)

پس، اگر چه مبحث «علیت» که سخن از نوع رابطه بین دو شیء دارد، در حیطه‌ی فلسفه بحث می‌شود، اما دو مقوله‌ی کاملاً متفاوت هستند و با هم قیاس نمی‌شوند که فرق آنها بیان شود. فلسفه و حکمت نوعی «علم و آگاهی» است، اما علت و معلول نوعی «رابطه بین دو شیء» می‌باشد.

البته دلیل، یعنی اقامه‌ی برهان برای اثبات و نباید «دلیل و علت» را به یک معنا به کار برد. البته تشابه معنا سبب شده است که گاهی مصطلح شود. مثل این که بپرسید: دلیل جوش آمدن آب چیست؟ یا بپرسید: علت جوش آمدن آب چیست؟
 

چگونه می توان ثابت کرد که عقل انسان برای رسیدن انسان به سعادت ناقص و محتاج وحی است؟ 

کوتاه‌ترین پاسخ، نگاه عاقلانه و وضعیت موجود بشر مدعی دیروزی و امروزی است. جهل، گرسنگی، ظلم، قتل، غارت، تجاوز، خودکشی، نسل‌کشی، کشورگشایی و ...، آن هم به عاملیت مدعیان عقل تکامل یافته – علم پیشرفته – تکنولوژی برتر – کفایت قوانین حقوق بشر – منجیان عالم بشریت، یعنی آمریکا و اروپا. اگر عقل و علم انسان (به مفهوم ظاهری آن و نه فلسفی و عرفانی) اندکی کفاف می‌داد و پاسخگو برای هدایت بشر به سوی سعادت دنیوی و اخروی بود، وضع بشر امروزی اینگونه نبود. و اساساً همین که پس از گذشت هزاران سال از عمر بشر و این همه پیشرفت عقلی و علمی، هنوز سؤال و اختلاف نظر، حتی راجع به کلیات وجود دارد، دلیل دیگری بر ناتوانی بشر بر هدایت خویش بر سبیل سعادت است.

اما، در مقام پاسخ علمی، باید ابتدا با تعریف «عقل» و کاربردهای آن آشنا شد. چه بسا منظور از سؤال «علم» بشر باشد، لذا لازم است که حیطه‌ی عمل، کارآیی و کمال هر یک از دو مقوله‌ی «علم» و «عقل» مورد نظر قرار گیرد.

عقل، به معنای منع است. و در زبان عربی زانوبند شتر را از آن جهت «عقال» می‌گویند که مانع از حرکت بی‌جای او می‌شود. پس عقل آن نیرویی است که سبب حرکت انسان در مسیر تکامل و مانع از اعوجاجات او می‌شود.

شخصی از امام باقر علیه‌السلام پرسید: عقل چیست؟ ایشان فرمودند: چیزی که به وسیله‌ی آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. پرسید: پس آن چه معاویه داشت، چه بود؟ فرمود:‌ آن نیرنگ و شیطنت است. نمایش عقل را دارد، ولی عقل نیست. (اصول کافی، ج1 ترجمه، ص12)

اگر در روایت فوق تعمق بیشتری شود، این معنا استنتاج می‌شود که عقل نیرویی است که آدمی را به سوی کمال [خدا] هدایت می‌کند و سبب تقرب او [بهشتی شدن] می‌گردد.

عقل را در اصطلاح به دو بخش «عقل نظر» و «عقل عملی» تقسیم کرده‌اند که عقل نظری راهنمای اندیشه‌ی بشر است و عقل عملی، راهبر انگیزه‌های اوست. با عقل نظری هست و نیست‌ها و باید و نبایدها درک می‌شوند (نه این که وضع شوند) و عقل عملی، نیرویی است که به آن عمل می‌شود. عقل نظری نخست اندیشه‌ی انسان را از حس و وهم و خیال می‌رهاند و با تعدیل آنها موجب پرهیز انسان از افراط ها و تفریط‌ها می‌گردد.

اما انسان به مقتضای جسمش، قوا و تمایلات حیوانی هم دارد و ممکن است همین عقل، توسط نفس [شهوت و غضب] مستور و پنهان ‌گردد و الزامی نیست که انسان حتماً به عقل رجوع کرده و به حکم آن عمل نماید. به عنوان مثال: امروزه کدام عقل سالمی [از فیلسوف گرفته تا سالخورده‌ی عوام]، حکم نمی‌کند که هیچ چیز به خودی خود به وجود نمی‌آید، پس به وجود آورنده می‌خواهد – هیچ نظمی اتفاقی حادث نمی‌شود، پس ناظم می‌خواهد ...، پس وجود جهانی هستی با این عظمت و نظم، دلیل بر وجود خالق حکیم، علیم و ناظم است و خالق حکیم که بر مخلوق خود اشراف دارد و ضعف‌های او را می‌داند، لابد هدایتش می‌کند؟! اما، آیا همگان خداپرستند؟ آیا کفار عقل ندارند؟ آیا عقلشان خطا کرده است ...؟ یا خیر. عقل نبی درونی است و هیچ‌گاه خطا نمی‌کند، بلکه آنان به طور کل عقل را بایکوت کرده و رجوعیی به آن ندارند. چنان چه امروزه مکاتب بشری، مانند مسیحیت تحریف شده یا مدرنیسم و پست‌مدرنیسم، عقل و عقلانیت را مردود اعلام می‌کنند! چرا که حکم عقل، حتماً در تضاد با نظرات منطبق با امیال آنهاست.

اما علم، چراغ عقل است. درخشش عقل جامع (نظری و عملی) نیز وابسته به علم (نه نظریه یا فرضیه) و عمل است. علوم نیز به دو دسته تقسیم می‌گردند که عبارتند از علوم «فطری» و علوم «اکتسابی». علوم فطری را خداوند متعال در نهاد انسان سرشته است. مثل این که همه بدی‌ها و خوبی‌ها را می‌دانند. همه می‌دانند که صداقت خوب و دروغ بد است. امانت‌داری خوب و خیانت بد است. عدالت خوب و ظلم بد است. و علوم اکتسابی نیز آن است که از بیرون کسب می‌شود. مثل علوم تجربی، زبان، ریاضیات و ... . و کار عقل در این میان نشان دادن کاربرد درست علوم است. البته برای کسی که عقل خود را به کار انداخته و به آن رجوعی دارد.

اما در اینجا چند سؤال مطرح می‌شود: آیا عقل می‌تواند همه چیز را بشناسد؟ یا به چیستی‌ها نیز پی ببرد؟ به عنوان مثال: عقل حکم می‌کند که هیچ معلولی بدون علت نیست. مثلاً اگر کسی آب یخی در اختیار داشت و نیازش به آب جوش بود، عقل او حکم می‌کند که آب یخ به خودی خود به نقطه‌ی جوش نمی‌رسد و علت می‌خواهد، اما حال علت چیست؟ یا اگر عقل حکم کرد که انسان با مرگ معدوم نمی‌شود، آیا می‌فهمد که چه می‌شود؟ به کجا می‌رود؟ آن جا چه خبر است یا ... ؟

علم چه؟ آیا علم فطری یا اکتسابی ما تا کجا پیشرفت کرده است و یا می‌تواند پیشرفت کند؟ اگر گفته‌اند: که پیشرفت علم حدی ندارد، از آن جهت است که «معلوم» حدی ندارد. پس همیشه مباحث و مسائل و چیزهای بسیاری وجود دارد که انسان نمی‌شناسد و نمی‌داند، و به همین دلیل «عاقلان» به نتیجه می‌رسند که «هیچ نمی‌دانند». و اینک سؤال دیگری مطرح می‌شود که انسان چند قرن و چند نسل باید به خاطر عدم شناخت و نادانی‌های خود هلاک شود، تا شاید در روزگاران آینده کسانی باشند که بدانند؟!

حال با چند سؤال کلی، این پاسخ اجمالی را به اتمام بریم: اگر عقل حکم می‌کند که عالم هستی باید آفریننده‌ای داشته باشد که حکیم، علیم، قادر و ... باشد، آیا آن خالق حکیم بشر را بیهوده خلق کرده یا از خلقت آن هدف داشته است؟ آیا با همان حکمت‌اش بشر را به سوی کمالش هدایت می‌کند؟‌ یا او را رها می‌سازد تا میلیاردها ملیارد انسان تلف شوند، تا شاید در آینده گروهی پیدا شوند که در میان جهانی از مجهولات، به معلومات دست یابند و پاسخ هر سؤالی را بدانند؟

از سوی دیگر، بر علم محدود بشر که هیچ تکیه‌ای نیست، اما اگر فرض بگیریم که «عقل» برای سعادت کفایت می‌نماید، اینک سؤال مطرح می‌شود که کدام عقل و عقل کی؟ راستی پاسخ عاقلانه چیست؟ آیا غیر از این است که بگوییم: عقل و علم انسان کامل! انسانی که تمامی استعدادهای کمالی او به فعلیت رسیده است. عقل او قوای نفسانی‌اش در کاملاً در اختیار دارد و نیروی شهوت و غضبش را کنترل می‌کند. نه تنها همه چیز را می‌داند، بلکه عاقلانه به علم خود عمل می‌نماید و در حسن و اعتدال کامل قرار دارد. حال سؤال مطرح می‌شود که آن انسان کامل کیست؟ چه کسی می‌تواند انسان را کامل کند، همه‌ی علوم را به او بیاموزد، سپس او برای راهبری انسان‌ها انتخاب کند، به دیگران معرفی نماید و ادعای خود را «با کتاب و معجزه و ...» به اثبات رساند؟! آیا به غیر از خالقش و از طریق وحی؟!

به راستی انسانی که نه جهان را شناخته و نه خودش را و هیچ وقت هم نمی‌تواند بشناسد (چون عالم محدود نیست)، چگونه می‌تواند هادی خود یا دیگران باشد؟!

شخصی از ظریفی پرسید: چرا نمی‌توانیم ذات خداوند را بشناسیم؟ او گفت: اولاً آن چه در عقل و علم تو جای بگیرد، حتماً کوچک‌تر از آنهاست و او دیگر خدای خالق آنها نیست و ثانیاً مگر تو ذات خود یا هیچ چیزی را توانسته‌ای بشناسی که اینک به دنبال شناخت ذات خدا هستی؟! تو ذات هیچ چیز [حتی یک ذره] را نمی‌توانی بشناسی!

آری، این است قدرت شناخت و علم انسان، که حتی خود و محیط اطرافش را نمی‌تواند درست بشناسد، چه رسد به ربط و تأثیر و تأثر آنها نسبت به یک دیگر! حال چگونه می‌خواهد قوانین سعادت بخش را وضع نماید؟! حال آن که این ناتوانی آشکار او نسبت به شناخت طبیعت است، اما اگر ماورائی در کار باشد که هست، اگر جهان هستی اول و آخری داشته باشد که دارد، اگر رسیدن به کمال مستلزم علم خالقانه باشد که هست و ...، ناتوانی عقلی و علمی انسان بیش از پیش مشهود می‌گردد.

در نهایت آن که اگر کسی معتقد باشد که جهان خالق حکیمی ندارد، تصادفی به وجود آمده و از بین می‌رود! برای او آخر هر چیزی پوچی است و باید حکم کند که چون انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند بر همه چیز احاطه‌ی علمی و سلطه‌ی نفوذی پیدا کند، پس هیچ‌گاه به سعادت نمی‌رسد. ولی اگر عقل حکم به خالق علیم و حکیم نمود و انسان عقل‌اش گرفتار نبود و به آن رجوع کرد، می‌فهمد که عالم هستی بی‌شعور و بی‌هدف و رها شده نیست، خالقی حکیم دارد، لذا انسان را تعلیم داده و هدایت می‌نماید. که این هدایت توسط وحی انجام پذیرفته، توسط عقل تصدیق می‌شود و توسط علم نورافشانی کرده و راه بشر را تا ابدیت روشن می‌کند.
 

 اگر یک سکه را به دفعات محدود و در شرایط یکسان در هوا چرخش دهیم، ممکن است که به هنگام فرود دفعات شکل (شیر یا خط) آن یکسان نباشد، اما طبق فرضیه‌های آماری، تکرار این امر دفعات هر شکل را به سمت مساوی بودن نزدیک می‌کند. آیا بر این اساس می‌توان گفت: جهان نیز به صورت تصادفی ایجاد و منظم شده است؟

در بررسی این فرضیه و تناسب آن با حدوث تصادفی جهان لازم است به نکات ذیل توجه شود:

الف – دلایل متقن، منطقی، عقلی و علمی (تجربی) بر حدوث غیر تصادفی و حکیمانه‌ی جهان به مراتب متعدد‌تر (به تعداد هر مخلوق و هر عنصر) از فرضیه‌های اثبات نشده و احتمال حدوث تصادفی خلقت است، حال چرا باید دلایل متقن را رها نموده و به فرضیه‌های غیر علمی (اثبات نشده) رجوع و استناد نمود؟

ب – در عالم احتمالات نیز احتمال این که هیچ چیزی (حتی خود تصادف) به خودی خود به وجود نیامده و نمی‌آید، بسیار قریب به واقع‌تر است از احتمال پیدایش و نظم تصادفی.

ج – مطرح کنندگان این نظریه‌ی اثبات نشده، طبق معمول یک مسئله (یا طول حرکت) را با ندیدن اول و آخر آن از نیمه مورد مطالعه یا نگاه قرار داده‌اند و بدیهی است که بدون نگاه به مبدأ و معاد (اول و آخر)، نمی‌توان تعریفی ارائه داد و یا استنادی نمود و در چنین حالتی هر چیزی نه تنها محتمل، بلکه مهمل خواهد بود.

در فرضیه‌ی مطروحه نیز بدیهی است که: نه سکه به خودی خود به وجود آمده است و نه به خودی خود در به هوا پرتاب شده و به چرخش درآمده است و نه به خودی خود فرود می‌آید و ... .

لذا تمامی روابط علمی مانند: علت و معلول – حرکت و محرک ... و نیز قوانین متقن فیزیک مانند: جاذبه، فشار، جو و ... که همگی دال بر عدم وقوع تصادفی یک حرکت است در این چرخش وجود دارد.

بدیهی است اگر در شرایط کاملاً مشابه یک سکه در فضا و جو ثابت، جاذبه‌ی ثابت، محرک ثابت، فشار ثابت و ... ده میلیارد مرتبه نیز به هوا پرتاب گردد، به یک شکل فرود می‌آید که اگر چنین نبود، کشف هیچ قانون و انجام هیچ محاسبه‌ای ممکن نبود. شما می‌توانید با رعایت قوانین برنامه‌ریزی کنید که اگر سکه‌ای تا آخر الزمان نیز در شرایط یکسان پرتاب شود، به یک شکل فرود آید و یا مثلاً میلیاردها دفعه به یک شکل و چند دفعه به شکل دیگر فرود آید.

د – در فرض مسئله‌ی فوق، وجود سکه، جو، پرتاب کننده، جاذبه و ... همه لحاظ شده است، اما در عدم چگونه ممکن است تصادف رخ دهد. چه چیزی با چه چیزی یا دست کم چه چیزی با خودش برخورد‌ی دیالیک‌تیکی یا فیزیکی دارد که تصادفی رخ دهد.

لذا چنین فرضی مردود است و هر پدیده‌ای، پدید آورنده می‌خواهد. مگر این که پدیده نبوده و «هستی» مطلق باشد.
 

زمان نمی‌تواند بخشی از جهان هستی باشد، زمان بی‌آغاز است، پس محال است که خدا زمان را آفریده باشد! پس آن چه ازلی و ابدی است، خود زمان است...؟

ش (مشهد) متن کامل: این شبهه را کسی برایم مطرح کرد و نتوانستم جواب بدهم. لطفاً راهنمایی کنید:

ابتدا فرض می کنیم که زمان بخشی از جهانی است که از فضا - زمان و رویدادهای در آن تشکیل شده و «فضا- زمان»، قابل جدا شدن و انفکاک از جهان و رویدادهای آن نیست. تئوری آفرینش دارای این پیش فرض است که زمانی وجود داشته که در آن هنگام، جهان وجود نداشته و بعد آفریده شده و به وجود آمده. اما چون همانطور که گفتیم خودِ زمان بخشی از جهان است، پس پیش فرض نظریه‌ی آفرینش به این معنی است که \"زمانی وجود داشت که زمان وجود نداشت.\" همان طور که می بینید این پیش فرض نامعقول است و به این معنی است که در حالی که هیج جزئی از زمان وجود نداشته، جزئی از زمان وجود داشته که مهمل و بی معنی است. بنابراین تئوری آفرینش بر پایه یک پیش فرض کاذب و مهمل ساخته شده و خودش نیز کاذب است. بخش دوم این است که شاید شما بگویید زمان مستقل از جهان وجود دارد پس بگذارید با فرض شما پیش برویم. حال می گوییم برای این که زمان آفریده شده باشد باید زمانی باشد که زمان نبوده باشد و باز هم این مهمل است چون (به این معنی است که در یک زمان، جزئی از زمان وجود داشته در حالی که کل اجزاء زمان وجود نداشته!) پس محال است که خدا زمان را آفریده باشد و زمان بی آغاز است (چون آغاز، خود، مفهومی زمانی است و در زمان رخ می دهد و برای این که زمان شروع شده باشد، باید قبل از شروعش، نبوده باشد اما خودِ قبل و بعد هم مفاهیم زمانی هستند و حالات و آحاد زمان هستند و چون قبل، یک زمان است باز به همین معنی می‌رسد که در صورتی که هیچ یک از اجزاء زمان نبوده جزئی از زمان بوده. به علاوه اگر خود زمان نبوده، خود زمان در چه زمانی می توانسته شروع شود؟ هر چیز در لحظه‌ای از زمان شروع می شود! بنابراین چون هیچ هستی قبل از زمان ممکن نیست.(چون قبل همیشه در زمان است)، هستی همواره زمانمند بوده و چون که زمان جزوی از کل هستی ِ زمانمند است وچون زمان بی آغاز است، هستی زمانمند همواره وجود داشته. : حال بنابراین دو بخش، آن چه ممکن است ازلی و ابدی باشد زمان و خود هستی است و نه آفریننده هستی چون کلاّ آفرینش هستی ِ زمانمند محال است و آفریننده برای آن ممکن نیست. (چون زمانی نیست که آن نبوده باشد و بعد آفریده شود).

اگر تعاریف صحیح و درستی از واژه‌ها و مفاهیمی چون: هستی، هستی‌بخش، زمان... در اختیار باشد، پاسخ بسیاری از این دسته سؤالات معلوم می‌گردد. اما تعاریف نادرست یا غیر جامع سبب بروز و ظهور بسیاری از سؤالات و شبهات می‌گردد. به عنوان مثال در جمع‌بندی سؤال فوق آمده است: «و چون که زمان جزوی از کل هستی ِ زمانمند است ... » و حال آن که هستی، جزء و کل ندارد که زمان جزوی از آن محسوب گردد. مضاف بر این «زمان جزوی از هستی زمانمند» دور تسلسل است. لذا ابتدا به تعاریفی مختصر که مبین پاسخ نیز می‌باشد اشاره می‌گردد.

زمان:

زمان، چیزی نیست که جزئی از جهان (که البته واژه‌ی عالم هستی گویاتر است) باشد و «قبل و بعد» از جمله حالات و آحاد آن باشند، بلکه اساساً زمان چیزی نیست به جز «تقدم و تأخر» یا همان «قبل و بعد» که بر پیدایش و عدم مخلوق مترتب می‌گردد. و آن چه «قبل و بعد» به آن راه یابد، حادث و معدوم است.

پیدایش «قبل و بعد» نیز مستلزم حرکت است و علت حرکت، میل و عشق ناقص به کمال یا همان نیاز فقیر به غنی است. پس باید «ناقص یا فقیر» وجود داشته باشد تا حرکتی رخ دهد. یا به تعبیری دیگر، زمان (یا حرکت) متعلق و خاص موجود ناقص و نیازمند است. لذا معلوم می‌گردد که تقدم و تأخری که از آن تعبیر به «زمان» می‌نماییم، ملازم همیشگی نقص است. و نقص از صفات مخلوق می‌باشد که در اصل هستی‌اش نیازمند و فقیر به غیر (کمال) است. پس «حرکت، تقدم و تأخر یا زمان» نیز مخلوق می‌باشند.

دلیل دیگر بر حدوث زمان آن است که «قبل و بعد» هر دو حادث و معدوم می‌باشند. چون «بعد» پس از آن که نبوده حادث (پیدا) می‌ شود و «قبل» نیز پس از پیدایش «بعد» معدوم می‌گردد.

استیلای حدوث و عدم به «قبل و بعد» که از آن تعبیر به زمان می‌کنیم، مبین است که «زمان» خود نیز حادث است. یعنی نبوده و به وجود آمده است. پس به وجود آورنده می‌خواهد. چرا که هر چه به او «قبل و بعد» راه یابد، معلوم است که ذاتاً «هستی» نیست و در هست شدن یا هستی یافتن خود نیازمند به غیر است.

اینجا دیگر جملات سؤالی مبنی بر این که: پس، «زمان» در چه زمانی نبوده و از چه زمانی به وجود آمده است [که موجب دور تسلسل یا تناقض در ذهن است] جمله‌بندی غلط و نشأت گرفته از فقر کلمه برای توصیف است. واقع این است که حرکت معلول نیاز است و نیاز بیانگر نقص (نیستی) است. پس از آن جا که حرکت [یا همان تقدم و تأخر] که با حدوث و عدم پیدا می‌شود و از بین می‌رود، خود حادث بوده و از ویژگی‌های حادث به شمار می‌رود و حرکت، تقدم و تأخر که از آن به زمان تعبیر می‌کنیم، به «ازلی» راه ندارد.

هستی:

هستی، همان «کمال مطلق» است. (البته واژه‌ی مطلق نیز به نوبه‌ی خود حد است و فقط به خاطر فقر واژه‌ی لازم برای تعریف به کار می‌رود). یعنی هیچ گونه نقص یا نیستی و نیازی به آن راه نمی‌یابد. لذا فرض حرکت (تقدم و تأخر) یا زمان برای او بی محل و خطاست.

اگر سؤال شود که «هستی» از چه زمانی هست شده است؟ پاسخ آن است که به آن چه نبوده و پیدا شده دیگر «هستی» اطلاق نمی‌گردد، چرا که هستی همیشه مطلق است و نیستی به او راه ندارد که تقدم و تأخر پیدایش به او راه پیدا کند. مضاف بر این که اگر فرض شود که هستی «زمانی» نبوده و سپس پیدا شده است، اولاً زمان بر «هستی» سبقت می‌یابد و این محال است چون زمان خود از هستی برخوردار می‌باشد و ثانیاً پیدا شدن یا هستی یافتن پس از نبودن، نشانه‌ی فقر و نیاز به هستی بخش است. پس دیگر به آن هستی اطلاق نمی‌شود.

هستی و هستی‌بخش، دو موجود جداگانه نیستند که فرض بگیریم زمان همان هستی است و ازلی بوده و آفریننده هستی کس دیگری بوده و ... .

هستی متعدد و متکثر نیست، بلکه واحد و احد است. چرا که تعدد و تکثر نشانه‌ی حد است و محدودیت نیز نشانه‌ی فقر، نقص و نیستی است که همگی از صفات مخلوق می‌باشند.

پس هستی یکی است که در ماهیات متکثر تجلی می‌کند. هستی آب، هستی انسان، هستی ملک، هستی ...، در اصل «هستی» فرقی ندارند. چرا که حتی فقط تصور تنوع و تکثر «هستی» آن را وارد در حدود و ثغور و فقر و نیستی می‌نماید.

اما تجلی «هستی» در ماهیات متفاوت، شدت و ضعف مرتبه دارند. یا به تعبیر دیگر ماهیات از مراتب وجودی (هستی) متفاوتی برخوردار هستند. دقت شود که تعدد به مربته‌ی وجود برمی‌گردد و نه به خود وجود یا هستی.

به عنوان مثال اگر بخواهیم مفهوم را با عدد مبین کنیم: می‌گوییم: اگر مرتبه‌ی وجودی یک تک سلولی 10 باشد، مرتبه‌ی وجودی یک شیء جامد هزار، یک گیاه ده هزار و ... می‌باشد. (البته این فقط مثال است).

یعنی اگر یک تک سلولی متجلی هزار مرتبه از مراتب هستی یا کمال باشد، یک گیاه متجلی ده هزار مرتبه‌ی آن است، نه این که نوع هستی آنها با هم متفاوت است. و خود هستی بما هو هستی، مطلق است و حدی ندارد.

پس، هستی چیزی نیست و هستی‌بخش چیز دیگری. و واژه‌ی «هستی بخش» فقط برای انتقال مفهوم استعمال می‌گردد. یعنی تجلی هستی، همان «هستی‌بخشی» است.

هستی و زمان:

از آن جا که «هستی» کمال مطلق است و هیچ گونه نقص و نیستی به آن راه ندارد، معلوم می‌شود که منزه از «حدوث و عدم» است. و از آن جا که «حدوث و عدم» عین حرکت یا تقدم و تأخر (زمان) است، مشخص می‌گردد که حرکت یا زمان به «هستی» یا به تعبیر دیگر «کمال مطلق» راه ندارد. و از آن جا که وجود حرکت، تقدم و تأخر یا زمان ملازم با حدوث و عدم است، معلوم است که خود زمان نیز ازلی نمی‌باشد. پس مخلوق است.

حال این که ما می‌گوییم: پس زمان، چه زمانی خلق شده است؟ و این دور تسلسل می‌آورد، از فقر ادبی است. در واقع شاید بتوان گفت: مبدأ زمان همان مبدأ تجلی هستی است.

از جمله خطاهای ذهنی این است که گمان می‌کنیم، زمان نیز مانند: مکان یا انسان، یک موجود معین است. در حالی که یک مفهوم است برای «حرکت» یا همان تقدم و تأخر.

ملاحظه: هستی [که همان کمال مطلق و منزه از هر گونه نقص و نیستی است] همان ذات مقدس باریتعالی می‌باشد که تجلی او را «عالم هستی» یعنی علامت‌های عالمانه‌ی هستی می‌نامیم. لذا هر چه از زمان، مکان، فضا، بعد، حرکت، ثقل و ... که می‌بینیم یا می‌شناسیم، همان تجلی ذات مقدس هستی «الله جل جلاله» است.

پس، مشخص شد که زمان، همان حرکت یا تقدم و تأخر است و حرکت مختص به نیازمند و فقیر [ناقص] است. نقص نیستی است، لذا به «هستی» راه ندارد. پس، زمان (حرکت، تقدم و تأخر) نیز به هستی راه ندارد.

امیرالمؤمنین علیه‌السلام:

بی تردید تأمل، تفکر و تدبر در فرازهای کلام نورانی حضرت امیر علیه‌السلام که در خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه درج گردیده است، راهنما و پاسخ‌گوی بسیاری از این دسته سؤالات می‌باشد که به عنوان تبرک فقط به چند فراز آن اشاره می‌گردد:

... فَمَنْ وَصَفَ اَللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّاءهُ، وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهْلَهُ، وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اءشارَ اِلَيْهِ وَ مَنْ اشارَ اِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

ترجمه: پس، کسی که خداوند سبحان را وصف کند، به درستی که برای او قرینی قرار داده است (صفت و موصوف را جدا و خداوند را مرکب از آن دو دانسته است) و هر کس قرینی برای او قرار دهد، برای او تعدد (دوتایی – صفت و موصوف) قائل شده است و هر کس تعددی برای ذات او قائل شود، او را دارای اجزا دانسته و هر کس او (مرکب) و دارای اجزا ببیند، به او جاهل است. و هر کس به او جاهل باشد، به او اشاره می‌کند. (برایش فضا یا مکان یا جهت قایل می‌شود. چرا که اجزا محدودند و مرکب از اجزا نیز محدود است و محدود مرز معینی دارد). و هر کس به او اشاره کرد، برای او حد قائل شده است و هر کس برای او حد قائل شود او را به شمارش درآورده است.

وَ مَنْ قالَ فِيمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اءخْلى مِنْهُ. وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اءخْلى مِنْهُ.

ترجمه: و هر کس بگوید: او در چیست (مثلاً در زمان یا مکان)؟ او را ضمن چیزی دانسته است و هر کس بگوید: او بر چیزی است (مانند روی عرش، روی آسمان و ...)، هر جای دیگری را از او خالی دیده است.

كائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لا عَنْ عَدَمٍ.

ترجمه: بودی است که حادث نگردیده و موجودی است که از عدم به وجود نیامده است (ازلی).

مَعَ كُلِّ شَى ء لا بِمُقارَنَهٍ، وَ غَيْرُ كُلِّ شَى ء لا بِمُزايَلَهٍ،

ترجمه: با هر چیزی است نه به صورت قرین و غیر هر چیزی است نه به معنای بیگانگی و جدایی. (به تعبیری در حالی که هیچ چیزی او نیست، همه چیز تجلی اوست. هستی در هر چیزی تجلی و سریان دارد).

فاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَكاتِ وَ الآلَهِ،

ترجمه: فاعل (انجام دهنده) است نه معنی انجام حرکات و استفاده از ابزار.

بَصِيرٌ اِذْ لا مَنْظورَ اِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ،

ترجمه: بینا (با بصیرت) بوده (و هست) حتی هنگامی که مخلوقی که به او نظر کند نبود.

مُتَوَحِّدٌ اِذْ لا سَكَنَ يَسْتَانِسُ بِهِ وَ لا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ،

ترجمه: متوحد (یگانه) چرا که کسی وجود نداشت که با او انس بگیرد و یا از نبودنش (و تنهایی خود) وحشت نماید.

اِنْشَاءَ الْخَلْقَ اِنْشاءً وَ اِبْتَدَاهُ ابْتِداءً، بِلا رَوِيَّهٍ اَجالَها. وَ لا تَجْرِبَهٍ اِسْتَفادَها، وَ لا حَرَكَهٍ اَحْدَثَها، وَ لا هَمامَهِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فيها، اءَحالَ الاَشْياءَ لاَوْقاتِها ...،

ترجمه: خلقت را آن چنان که باید إنشاء (قصد تحقق) کرد و آن چنان که باید آغاز نمود. بدون آن که از تجربه‌ای استفاده کرده باشد و بی آن که حرکتی ایجاد کند و بدون آن که تصمیم آمیخته با اضظرابی در او راه داشته باشد. [آفرینش] هر چیزی را در وقت خود محول نمود ... .

لذا معلوم می‌شود از آنجا که به هستی، نیاز و نیستی راه ندارد، او برای فعل حرکتی انجام نمی‌دهد که تقدم و تأخر یا زمان را ایجاب نماید و زمان ملازم مخلوق است. یا به تعبیری دیگر، زمان یک موجود خاص نیست، بلکه به تقدم و تأخر پیدایش تجلی‌های هستی، زمان اطلاق می‌گردد. لذا همان طور که خود در خاتمه به این نتیجه رسیده و اشاره نمودید، آن چه ازلی است همان «هستی» [الله جل جلاله] می‌باشد.
 

با توجه به این که همه جا شاهد «تضاد» بین اجزای عالم هستیم و حتی حضرت علی (ع) نیز تضاد را یکی از دلایل اثبات وجود خداوند بر می‌شمرد، چرا اصل «تضاد دیالیک‌تیک» هگل یا مارکس را رد می‌کنیم؟ لطفاً پاسخ ساده باشد.

به زبان ساده اصل تضاد در اصول دیالیک‌تیک بر این مبنا استوار است که «هر چیزی ضد خودش را در درون خودش پرورش می‌دهد» و همین امر باعث حرکت و ... می‌گردد! و البته این نظریه قبل از هگل مطرح شده است و از یافته‌های ایشان نمی‌باشد.

دقت شود که اگر شما [چنان چه بیان نمودید] در طبیعت شاهد «تضاد بین اشیاء یا اجزای» عالم هستید، تضاد بین چند شیء متفاوت است. چنان چه حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام این تضادها را در مجموعه بر شمرده‌اند و نه در شیء واحد و سپس نتیجه گرفته‌اند که خداوند واحد و احد است که هیچ تضادی در او نیست.

بدیهی است که بین نور و ظلمت – تری خون و خشکی استخوان – سیاهی مو با سفیدی دندان – کوتاهی با بلندی و ... تضاد وجود دارد، اما این تضادها، در اجزای متفاوت است و نه در یک شیء واحد.

به عنوان مثال: اگر از تخم مرغ نطفه دار جوجه‌ای حاصل می‌شود و یا اگر شیر می‌گندد، دلیل بر تضاد درونی نیست. چرا که تخم مرغ یا شیر مرکب از انواع و اقسام مواد مختلف و متفاوت و از هزاران سلول به وجود آمده است. اگر مو سیاه است و دندان سفید، دو شیء متفاوت هستند.

تضاد دیالیک‌تیک «تضاد در درون شیء» را طرح می‌کند، لذا باید شیء واحدی وجود داشته باشد تا در درونش تضادی رخ دهد و تضاد دیالیک‌تیکی فقط وقتی حاصل می‌گردد که مثلاً «سیاهی» در عین حال که سیاهی است، «سفیدی» هم باشد ... و در نهایت «هستی» در عین حال که هستی است، «نیستی» هم باشد که البته اینجا تناقض پیش می‌آید که مردود عقل است.

دقت شود که وقتی می‌گوییم «شیء در درون خودش» ضرورتاً باید شیء واحدی وجود داشته باشد که در «درونش» تضادی رخ دهد. اما اساساً در عالم هستی (به ویژه در طبیعت) به جز خداوند متعال «شیء واحدی» وجود ندارد و هر چه هست، ترکیب است. فقط خداوند متعال «واحد» و «احد» است و مثل و مانندی هم ندارد. «لیس کمثله شیء».

پس، هنگامی که اصلاً چنین چیزی (شیء واحد) وجود خارجی ندارد و هر چه هست ترکیب است، سخن از این که آیا در درون آن چیز تضادی هم به وجود می‌آید یا نمی‌آید، بی مورد است. و به فرض محال اگر شیء واحدی هم وجود داشته باشد، نمی‌تواند «هم باشد و هم نباشد» و از ترکیب این دو هستی و نیستی، یا «تز و آنتی‌تز»، هستی سومی به نام «سنتز» به وجود آید.
 

اصالت وجود و حرکت وجودی چیست و چه فرقی باهم دارند؟
هر فردی که در پی شناخت اشیا باشد ، از آن دو چیز مى‏فهمد، یکى هستى آن واقعیت و شى‏ء و دیگرى چیستى آن واقعیت و شى‏ء که در اصطلاح به هستى، وجود و به چیستى ماهیت گویند. مثلاً وقتى که به یک انسانى برمى‏خوریم، از آن دو چیز مى‏فهمیم. یکى چیستى و ماهیت انسانى او دیگرى به هستى او و وجود. بنابر این همه‏ى واقعیات امکانى دور و بر ما داراى دوجهت وجودى و ماهوى هستند. حال سؤالى به ذهن خطور مى‏کند که آیا جهت وجودى متن تک تک این واقعیّات را پر کرده و ماهیت از آن انتزاع مى‏شود و یا این که نه، جهت ماهوى متن تک‏تک این واقعیات را پر کرده و وجود از آن انتزاع مى‏شود. به تعبیرى آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى؟ یا ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى؟ پاسخ با توجه به براهین متعدد بر اصالت وجود است، نه اصالت ماهیت. ما یکى از مهم‏ترین و در عین حال ساده‏ترین برهان اصالت وجود را در اینجا متذکر مى‏شویم:


هرگاه به ماهیت اشیاء توجه کنیم، درخواهیم یافت که ماهیت فى حد نفسها به خودى خود، وجودى را براى خویشتن خویش اقتضاء نمى‏کند و در ذات خود وجودى نهفته ندارد. هم چنان که اقتضاى عدم خویش را ندارد و به تعبیرى فنّى از ماهیت «من حیث هى هى لیست الاّ هى لاموجوده و لامعدومه» و هنگامى لباس واقعیت در آن دیده مى‏شود که از ناحیه علّتى چون خدا به او وجود داده شود. پس ماهیت فى حد نفسه واقعیت پیدا نمى‏کند و بلکه با وجود، واقعیت‏دار مى‏شود. پس ماهیت نمى‏تواند متن واقع را پر کرده باشد و اصیل باشد. بنابر این چون ماهیت نفس واقعیت نیست و به برکت وجود واقعیت‏دار مى‏شود، پس وجود به واقعیّت بودن سزاوارتر است و تنها خودش متن واقع را پر کرده و اصیل مى‏باشد و البته در این فضا اشکالات مختلفى طرح مى‏شود که از ناحیه اصالت ماهویها عنوان شده و با زبان محکم و شیرین صدرالمتألهین و اصالت وجودى‏ها پاسخ داده شد که چون در این گفتمان گروه‏ها اصطلاحات فنى به کار مى‏رود از بیان این اشکالات معذورم.


طبق نظر ملاصدرا تمام حرکات عرضیه، معلول حرکات طبایع و جواهر خویش است تا زمانى که جوهر یک شى درحرکت نباشد اعراض آن ممکن نیست حرکت کند. این حرکت همچنان که در طبیعت جریان دارد در انسان نیز موجوداست. این حرکت در طبیعت مادى بدن در جریان است بدین صورت که جواهر مادى انسان با حرکات عرضى آن درحرکت است. این تکامل و حرکت طبیعى بدن خارج از اختیار انسان مى‏باشد مثل قواى هاضمه، قلب، عروق... که اصطلاحا از آن به حرکات قسرى یاد مى‏شود. البته ایشان مبدأ حرکات طبیعى بدن را نفس انسانى مى‏داند که بحثى جدا دارد.


اما حرکت دیگر انسان که مربوط به کمالات نفسانى است کاملاً در اختیار او قرار دارد که حرکت جوهرى نفس نامیده مى‏شود.


نفس انسانى به سبب قواى عقل نظرى در حیطه تفکر و عقل عملى در حیطه عمل تکامل جوهرى پیدا مى‏کند.بدین صورت که هر آنچه مى‏اندیشد و بدان ملتزم مى‏شود و عقیده‏اى که بدان ایمان دارد طبق نظر ملاصدرا در جوهرنفس انسان تغییر حاصل مى‏شود و هکذا در اندیشه‏اى که موج صدور عمل از او مى‏شود و فعلى را که به سبب اعتقادى انجام مى‏دهد باز جوهر نفس انسانى است که در آن تغییر و تحول رخ مى‏دهد و حرکتى از او به سوى مرحله‏اى جدید انجام مى‏شود که از آن به تکامل نفس و حرکت جوهرى نفس یاد مى‏شود، پس حرکت جوهرى نفس به اختیار خود انسان است بلکه مى‏توان گفت اختیار انسان حرکت نفس را جهت مى‏دهد یا او را در راه سعادت و یا در مسیر شقاوت مى‏داند و در هر دو حال نفس انسان وارد مرحله جدیدى شده و از قوه به فعلیتى جدید رسیده و تکاملىکسب کرده، حال این تکامل یا به سوى سعادت او ختم مى‏شود یا موجب شقاوت او مى‏گردد. لذا ملاصدرا در توجیه تنزل نفس به مراحل پست در عین این که او متوجه کمالات عالى است مى‏گوید: انتقال نفس به وجه نزول منافاتى باتوجه نفس به کمالات مافوق ندارد چون که خروج از قوه به فعل در شیئى از کمالات حیوانى نه تنها منافى شقاوت اخروى نیست بلکه مؤکد او نیز قرار مى‏گیرد، چرا که طرق آخرت متفاوت است یک راه طریق سعادت و رسیدن به نشئه کرامت و قرب به خدا است و راه دیگر طریق شقاوت و رسیدن به نشئه انتقام و دورى از رضوان خدا است»،(اسرارالایات، ص 149).
 

آیا وجود به معناى واحدى بر همه موجودات حمل مى‏شود و به اصطلاح مشترک معنوى است‏یا اینکه داراى معانى متعددى مى‏باشد و از قبیل مشترکات لفظى است؟  

منشا این بحث از آن جا است که گروهى از متکلمین پنداشته‏اند که وجود را به معنایى که به مخلوقات نسبت داده مى‏شود نمى‏توان به خداى متعال نسبت داد از این روى بعضى گفته‏اند که وجود به هر چیزى نسبت داده شود معناى همان چیز را خواهد داشت مثلا در مورد انسان معناى انسان را دارد و در مورد درخت معناى درخت را و بعضى دیگر براى آن دو معنى قائل شده‏اند یکى مخصوص خداى متعال و دیگرى مشترک بین همه مخلوقات .
خاستگاه این شبهه خلط بین ویژگیهاى مفهوم و مصداق است‏یعنى آنچه در مورد خداى متعال قابل مقایسه با مخلوقات نیست مصداق وجود است نه مفهوم آن و اختلاف در مصادیق موجب اختلاف در مفهوم نمى‏شود .
و مى‏توان خاستگاه آنرا خلط بین مفاهیم ماهوى و فلسفى دانست به این تقریر هنگامى وحدت مفهوم نشانه ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل مفاهیم ماهوى باشد ولى مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفى است و وحدت آن فقط نشانه وحدت حیثیتى است که عقل براى انتزاع آن در نظر مى‏گیرد و آن عبارت است از حیثیت طرد عدم .
فلاسفه اسلامى در مقام رد قول اول بیاناتى ایراد کرده‏اند از جمله آنکه اگر وجود بر هر چیزى که حمل مى‏شد معناى همان موضوع را مى‏داشت لازمه‏اش این بود که حمل در هلیات بسیطه که از قبیل حمل شایع است به حمل اولى و بدیهى برگردد و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یکسان باشد به طورى که اگر کسى معناى موضوع را ندانست معناى محمول را هم نفهمد .
و براى رد قول دوم بیانى دارند که حاصلش این است اگر معناى وجود در مورد خداى متعال غیر از معناى آن در مورد ممکنات مى‏بود لازمه‏اش این بود که نقیض معناى هر یک بر دیگرى منطبق گردد زیرا هیچ چیزى نیست که یکى از نقیضین بر آن صدق نکند مثلا هر چیزى یا انسان است و یا لا انسان و نقیض معناى وجود در ممکنات عدم است‏حال اگر وجود به همین معناى مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود باید نقیض آن عدم به آفریدگار نسبت داده شود و وجودى که به او نسبت داده مى‏شود در واقع از مصادیق عدم باشد .
به هر حال کسى که ذهنش با چنان شبهه‏اى مشوب نشده باشد تردیدى نخواهد داشت که واژه وجود و هستى در همه موارد به یک معنى به کار مى‏رود و لازمه وحدت مفهوم وجود این نیست که همه موجودات داراى ماهیت مشترکى باشند
مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود
سومین بحثى که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده درباره اشتراک واژه وجود بین معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است .
توضیح آنکه در قضیه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم دیگرى لحاظ مى‏شود که رابط بین آنها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مى‏شود ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هیئت ترکیبى جمله را مى‏توان حاکى از آن به شمار آورد این مفهوم از قبیل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلالا قابل تصور نیست بلکه باید آن را در ضمن جمله درک کرد منطقیین این معناى حرفى را وجود ربطى یا وجود رابط مى‏نامند در برابر معناى اسمى آن که مى‏تواند محمول واقع شود و از این روى آن را وجود محمولى مى‏خوانند .
صدرالمتالهین در اسفار تصریح کرده است که استعمال واژه وجود در چنین معناى حرفى به اصطلاح خاصى غیر از معناى معروف و مصطلح آن است که معنایى اسمى و مستقل مى‏باشد و بنابراین باید کاربرد کلمه وجود را در این دو معنى به صورت مشترک لفظى دانست .
ولى بعضى دیگر به این نکته توجه نکرده‏اند و مفهوم وجود را مطلقا مشترک معنوى دانسته‏اند بلکه پا را فراتر نهاده خواسته‏اند از راه چنین مفهومى وجود عینى رابط را نیز اثبات کنند به این بیان که وقتى مثلا مى‏گوییم على دانشمند است واژه على حکایت از شخص خاصى مى‏کند و در ازاء واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد که آن هم در خارج موجود است پس مفهوم رابط قضیه هم که با لفظ است نشان داده مى‏شود حکایت از نسبت‏خارجى بین دانش و على مى‏نماید بنا بر این در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مى‏شود .
ولى در اینجا هم بین مفاهیم و احکام منطقى با مفاهیم و احکام فلسفى خلطى صورت گرفته و احکام قضیه را که مربوط به مفاهیم ذهنى است به مصادیق خارجى سرایت داده‏اند و بر این اساس وجود نسبت در هلیات بسیطه را انکار کرده‏اند به این جهت که نمى‏توان بین خود شى‏ء و وجود آن نسبتى تصور کرد در صورتى که وجود نسبت در قضیه‏اى که حاکى از یک امر بسیط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نیست بلکه اساسا هیچگاه نمى‏توان نسبت را از امور عینى و خارجى به حساب آورد و نهایت چیزى که مى‏توان گفت این است که نسبت در هلیات بسیطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هلیات مرکبه نشانه اتحاد عینى آنها است عجیب این است که بعضى از فلاسفه مغرب زمین اصلا معناى اسمى وجود وجود محمولى را انکار کرده‏اند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بین موضوع و محمول پنداشته‏اند و بدین ترتیب هلیات بسیطه را شبه قضیه شمرده‏اند نه قضیه حقیقى زیرا اینگونه قضایا به گمان ایشان در واقع محمولى ندارند .
حقیقت این است که اینگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفى نشات مى‏گیرد و گرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چیزى نیست که قابل انکار باشد بلکه معناى حرفى آن است که باید با زحمت اثبات شود مخصوصا براى کسانى که در زبان ایشان معادل خاصى براى آن یافت نمى‏شود .
و شاید منشا انکار معناى اسمى وجود این باشد که در زبان انکار کنندگان معادل معناى اسمى و حرفى وجود یکى است بر خلاف زبان فارسى که در ازاء معناى اسمى آن واژه هستى به کار مى‏رود و در ازاء معناى حرفى آن واژه است و از اینجا چنین توهمى براى ایشان پیش آمده که معناى وجود مطلقا از قبیل معانى حرفى است .
بارى مجددا تاکید مى‏کنیم که در مباحث فلسفى نباید روى بحثهاى لفظى تکیه شود و احکام دستورى و زبان شناختى نباید مبناى حل مشکلات فلسفى قرار گیرد و همواره باید مواظب باشیم که ویژگیهاى الفاظ ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم گمراه نسازد و نیز ویژگیهاى مفاهیم ما را در شناختن احکام موجودات عینى به اشتباه نیندازد
وجود و موجود
نکته دیگرى که درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذکر است این است که لفظ وجود از آن جهت که مبدا اشتقاق موجود به حساب مى‏آید مصدر و متضمن معناى حدث و نسبت آن به فاعل یا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه بودن مى‏باشد چنانکه واژه موجود از نظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از کلمه موجود مصدر جعلى به صورت موجودیت گرفته مى‏شود و مساوى با وجود به کار مى‏رود .
الفاظى که در زبان عربى به صورت مصدر استعمال مى‏شوند گاهى از معناى نسبت به فاعل یا مفعول تجرید شده به صورت اسم مصدر به کار مى‏روند که دلالت بر اصل حدث دارد بنابراین براى وجود هم مى‏توان چنین معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت
از سوى دیگر معانى حدثى که دلالت بر حرکت و دست کم دلالت بر حالت و کیفیتى دارند مستقیما قابل حمل بر ذوات نیستند مثلا نمى‏توان رفتن را که مصدر است‏یا رفتار را که اسم مصدر است بر شى‏ء یا شخصى حمل کرد بلکه یا باید مشتقى از آن گرفت و مثلا کلمه رونده را محمول قرار داد و یا کلمه دیگرى را که متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه کرد و مثلا گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحا حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مى‏نامند از باب نمونه حمل حیوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حیات را بر او حمل ذو هو مى‏خوانند .
این مباحث چنانکه ملاحظه مى‏شود در اصل مربوط به دستور زبان است که قواعد آن قراردادى است و در زبانهاى مختلف تفاوت مى‏کند و بعضى از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستورى غنى‏تر و بعضى دیگر محدودتر هستند ولى از آنجا که ممکن است رابطه لفظ و معنى موجب اشتباهاتى در بحثهاى فلسفى گردد لازم است تذکر دهیم که در کاربرد واژه‏هاى وجود و موجود در مباحث فلسفى نه تنها این ویژگیهاى زبان شناختى مورد توجه قرار نمى‏گیرد بلکه اساسا توجه به آنها ذهن را از دریافتن معانى منظور منحرف مى‏سازد .
فلاسفه نه هنگامى که واژه وجود را به کار مى‏برند معناى مصدرى و حدثى را در نظر مى‏گیرند و نه هنگامى که واژه موجود را به کار مى‏گیرند معناى مشتق و اسم مفعولى را مثلا هنگامى که درباره خداى متعال مى‏گویند وجود محض است آیا در این تعبیر جایى براى معناى حدث و نسبت به فاعل و مفعول یا معنایى کیفیت و حالت و نسبت آن به ذات مى‏توان یافت و آیا مى‏توان بر ایشان خرده گرفت که چگونه لفظ وجود را بر خداى متعال اطلاق مى‏کنید در حالى که حمل مصدر بر ذات صحیح نیست و یا هنگامى که تعبیر موجود را درباره همه واقعیات به کار مى‏برند و آنها را شامل واجب الوجود و ممکن الوجود مى‏دانند آیا مى‏توان معناى اسم مفعولى را از آن فهمید و آیا مى‏توان بر این اساس استدلال کرد که اقتضاى اسم مفعول آن است که فاعلى داشته باشد پس خدا هم فاعلى لازم دارد و یا بر عکس چون کلمه موجود چنین دلالتى دارد استعمال آن در مورد واجب الوجود صحیح نیست و نمى‏توان گفت‏خدا موجود است .


بدیهى است که اینگونه بحثهاى زبان شناسانه جایى در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه تنها مشکلى از مشکلات فلسفه را حل نمى‏کند بلکه بر مشکلات آن مى‏افزاید و نتیجه‏اى جز کژ اندیشى و انحراف فکرى به بار نخواهد آورد و براى احتراز از سوء فهم و مغالطه باید به معانى اصطلاحى واژه‏ها دقیقا توجه کرد و در مواردى که با معانى لغوى و عرفى یا اصطلاحات سایر علوم وفق نمى‏دهد تفاوت آنها را کاملا در نظر گرفت تا خلط و اشتباهى رخ ندهد .
حاصل آنکه: مفهوم فلسفى وجود مساوى است با مطلق واقعیت و در نقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح نقیض آن است و از ذات مقدس الهى گرفته تا واقعیتهاى مجرد و مادى و همچنین از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات هم را در بر مى‏گیرد و همین واقعیتهاى عینى هنگامى که در ذهن به صورت قضیه منعکس مى‏گردند دست کم دو مفهوم اسمى از آنها گرفته مى‏شود که یکى در طرف موضوع قرار مى‏گیرد و معمولا از مفاهیم ماهوى است و دیگرى که مفهوم موجود باشد در طرف محمول قرار مى‏گیرد که از مفاهیم فلسفى است و مشتق بودن آن مقتضاى محمول بودن آن است.
 

تفاوت قضایای حقوقی و اخلاقی

بین این دو دسته از قضایا تفاوتهاى متعددى وجود دارد که باید در فلسفه اخلاق و حقوق مورد بررسى قرار گیرد و ما در اینجا تنها به یکى از آنها که به نظر ما مهمترین و اساسى‏ترین فرق بین این دو دسته از قضایاى عملى است اشاره مى‏کنیم و آن تفاوت در اهداف است.
چنان که مى‏دانیم هدف اصلى حقوق سعادت اجتماعى مردم در زندگى دنیا است که به وسیله قواعد حقوقى با ضمانت اجرائى دولت تامین مى‏شود ولى هدف نهائى اخلاق سعادت ابدى و کمال معنوى است و دایره آن وسیع تر از مسائل اجتماعى است و از این روى موضوعات حقوقى و اخلاقى تداخل پیدا مى‏کند و یک قضیه از این نظر که مربوط به سعادت اجتماعى انسان است و مورد حمایت دولت مى‏باشد حقوقى و از این لحاظ که مى‏تواند در سعادت ابدى و کمال معنوى انسان مؤثر باشد اخلاقى تلقى مى‏شود مانند وجوب رد امانت و حرمت‏خیانت در چنین مواردى اگر رعایت این قاعده فقط به انگیزه ترس از مجازات دولت باشد ارزش اخلاقى ندارد هر چند کارى است موافق با موازین حقوقى و اگر به انگیزه هدف عالیتر که همان هدف اخلاقى است انجام گیرد کارى اخلاقى هم خواهد بود .
باید یاد آور شویم که این تفاوت بر حسب نظرى است که در فلسفه اخلاق پذیرفته‏ایم ولى نظرهاى دیگرى هم وجود دارد که باید براى اطلاع از آنها به کتب فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق مراجعه کرد
 

پرسش:
براهین اثبات وجود خدا چند نوعند؟ مهمّترین این براهین کدامند؟

پاسخ:
در اين نوشته بر آنييم که پاره اي از براهين اثبات وجود خدا را تقديم حضور نماييم ؛ لکن قبل از ورود در بحث توصيه مي شود که قبلاً مقاله ي « خدا کيست؟ » را در همين سايت مطالعه فرماييد تا تصوّري صحيح از خدا براي شما خواننده ي عزيز فراهم شود؟
ـ اقسام برهان
براهين عقلي به طور کلّي بر سه قسمند:
1) برهان اِنّي: که در آن از معلول به علّت پي برده مي شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال مي شود. اين برهان از نظر منطقي پايين ترين حدّ يقين آوري را داراست. لذا فلاسفه اسلامي ،که در پي يقين صد در صدي هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمي کنند ؛ ولي متکلمين اسلامي که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشري ، برهان اقامه کنند ، از اين قسم برهان نيز استفاده مي کنند.
2) برهان لِمّي: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال مي شود. اين قسم برهان مفيد يقين صد در صدي بوده ، خدشه ناپذير است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، اين برهان براي اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.
3) برهان از راه ملازمات عامّه: در اين قسم برهان ، نه از علّت به معلول پي برده مي شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود يکي از دو امر که ملازم يکديگرند بر وجود امر ديگر استدلال مي شود. براي مثال گفته مي شود: اينجا طبقه بالاي ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتي معني دارد که طبقه پاييني باشد. پس زير اين طبقه ، طبقه ي پاييني نيز هست. در اين استدلال ساده ، بالا نه علّت پايين است نه معلول آن. بلکه بالا و پايين ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ي براهيني که فلاسفه اسلامي در فلسفه به کار مي برند از اين سنخ اند ؛ که يقين آوري آن حتّي از برهان لمّي هم بالاتر است. براهين سطوح بالاي اثبات وجود خدا نيز از اين قسم هستند.

ـ اقسام خداجويان:
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ي استدلال بوده ، وجود خدا را به تقليد از ديگران مي پذيرند.
2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهيني سطح پايين چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذيرفته اند.
3) خواصّ: که وجود خدا را با براهيني يقيني ولي به نوعي با توجّه به خلق او اثبات مي کنند. خود اين گروه نيز درجاتي دارند.
4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هيچ نظري به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال مي کنند.
5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برايشان بديهي بوده ، بي نياز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهاني مي آورند براي ديگران است.
بر اين اساس ، براهيني که در اين مقاله ، به اجمال ذکر مي شوند ، متناسب با سطوح خداجويان ، در چهار سطح خواهند بود. در بين اين براهين برهاني که بايد بيشتر مورد توجّه بزرگواران تحصيل کرده واقع شود، برهان امکان و وجوب مي باشد که منکرين وجود خدا شبهه ي قابل توجّهي در مورد آن ندارند؛ و مقدّمات آن نيز بديهي بوده به آساني فهم مي شوند؛ بخصوص اگر قبلاً مقاله ي « خدا کيست؟ » را در همين سايت خوانده باشيد.

ـ برهان نظم:

1ـ جهان داراي نظم است. 2ـ هر نظمي ناظمي دارد. 3ـ پس اين جهان ناظمي دارد.
مقدّمه ي اوّل اين برهان ، قضيّه اي حسّي تجربي است که با پيشرفت علوم ، يقيني بودن آن نيز روز به روز افزايش مي يابد. مقدّمه ي دوم نيز براي اکثر مردم روشن است.

ـ برهان نظم، را با اسلوبي جديد و بدون تکيه بر نظم کلّي جهان نيز مي توان اقامه نمود، که در آن نيازي به اثبات نظم کلّ جهان نيست ، بلکه نظم يک موجود مثل نظم بدن خود شخص براي اقامه ي اين برهان کافي است.

ـ بيان فنّي برهان نظم:

1ـ شکّي نيست که من به عنوان يک مجموعه ي منظّم وجود دارم .
2ـ هر نظمي ناظمي دارد.
3ـ پس نظم وجود من ناظمي دارد.
4 ـ ناظم نظم موجود در من ، يا خود من هستم يا اجزاء من هستند يا طبيعت ناظم من است يا عدم ، ناظم من مي باشد (تصادف) ، يا موجودي ديگر نظم مرا پديد آورده است.
5 ـ خود من نمي توانم ناظم وجود خودم باشم و اين را به علم حضوري درک مي کنم که من ناظم وجود خودم نيستم . اجزاء من نيز نمي توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نيستند. اگر آنها چنين قدرتي داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولي بايد چنين قدرتي داشته باشم . عدم (تصادف) نيز چيزي نيست که ناظم باشد. طبيعت نيز يا همان خود من يا جزء من است ، يا همان موجود ديگر است يا يک مفهوم ساخته ي ذهن مي باشد. پس تنها يک موجود ديگر است که مي تواند ناظم من باشد.
6 ـ آن موجود ديگر نيز يا خودش موجودي غير مرکّب است(مجموعه نيست) يا موجودي مرکّب و مجموعه است. اگر غير مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نيز بايد داراي نظم باشد. چون فاقد يک کمال نمي تواند اعطا کننده ي آن به ديگري باشد. و اگر نظم دارد پس او نيز ناظمي دارد.
7 ـ ناظم او نيز يا مرکّب است يا غير مرکّب. اگر غير مرکّب باشد خداست و الّا او نيز بايد نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر اين سلسله بايد به يک موجود غير مرکّب ختم شود که او را خدا مي ناميم.

بر برهان نظم اشکال شده که يک موجود يا کلّ جهان ، تشکيل شده از تعدادي ذرّه ي بنيادي ؛ بنا بر اين ، بر حسب حساب احتمالات ، اين ذرّات ممکن است به ميلياردها ميلياردها صورت مختلف باهم ترکيب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها يکي از اين ميلياردها ميلياردها ترکيب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان ميلياردها بار به صورتهاي مختلف ترکيب شده اند ، ولي چون اين ترکيبها ناپايدار بوده اند به زودي از بين رفته اند تا به صورت تصادفي نوبت به ترکيب کنوني جهان رسيده ، که به خاطر پايدار بودنش مانده است.
متأسفانه خيلي از مدافعين برهان نظم در صدد بر آمده اند که به اين اشکال پاسخ دهند در حالي که اين اشکال از اساس باطل است و جاي طرح ندارد. اين اشکال با اين فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلي (نظم هندسي و رياضي) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات اين شبهه را طرح نموده اند. امّا بايد توجّه داشت که حساب احتمالات در جايي کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمايش ، فاقد هر خاصّيّت تداخل کننده باشند ؛ يا خاصّيّت آنها نيز در آزمايش لحاظ شود. براي مثال گفته مي شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام يک رنگ هستند ، در کيسه اي بريزيم و به صورت تصادفي دو به دو آنها را از کيسه در آوريم ، احتمال اين که رنگ آبي و قرمز باهم از کيسه خارج شوند يک صدم است. حال اگر بين اين مهره ها ، مهره آبي و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آيا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها يک صدم است؟! بديهي است که چنين نيست. اين بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون اين دو مهره خاصّيّت تداخل کننده دارند ؛ يعني بي اقتضاء نيستند. حال سوال اين است: آيا اجزاء جهان يا انسان ، مثل مهره هاي معمولي داخل کيسه ، بي خاصّيّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاري شود. اگر ميلياردها بار هم تعداد مساوي الکترون و پروتون را در يک محيط با شرايط يکسان قرار دهيد همواره از ترکيب آنها اتم هيدروژن پديد خواهد آمد نه اتمي ديگر. چون الکترون و پروتون بارهاي مخالف داشته همديگر را جذب مي کنند. بلي ، اگر روزي انسان کشف کرد که ريزترين ذرّات جهان فاقد هر خاصّيّتي هستند و مي توانند به اشکال گوناگون ترکيب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زير سوال مي رود. امّا تا کنون فيزيکدانها به چنين ذرّه اي نرسيده اند.

ـ برهان حدوث:

1ـ جهان، حادث(نوپديد) است؛ چرا که جهان، مرکّب از موجوداتي است که همگي سابقه ي عدم دارند. بنا بر اين ، کلّ جهان نيز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثي (پديده اي) محتاج مُحدِثي(پديد آورنده اي) است. 3ـ پس اين جهان مُحدِث و پديد آورنده اي دارد.

ـ برهان حرکت

تقرير نخست اين برهان:
1ـ جهان طبيعت سراسر حرکت است و سکون، امري نسبي است.ـاين قضيّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فيزيک نوين ـ . 2ـ هر حرکتي ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نيز يا داراي حرکت است يا داراي حرکت نيست. 4ـ اگر داراي حرکت نيست مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او يا فاقد حرکت است يا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلي تکرار مي شود. 6ـ و چون تسلسل محرّکها محال است لذا سلسله ي محرّکها بايد منتهي به محرّکي بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت يقيناً وجود دارد که همان خداست.

تقرير ديگري از اين برهان:

ـ در اين که حرکت و متحرّک (حرکت کننده) وجود دارند شکّ نيست.
ـ حرکت يعني خروج تدريجي شيء متحرّک از حالت بالقوّه براي رسيدن به حالت بالفعل.
ـ حالت بالفعل ، نسبت به حالت بالقوّه ، کمال وجودي است.
ـ شيء متحرّک ، واجد حالت بالقوّه و فاقد حالت بالفعل است ؛ لذا حرکت مي کند تا به آن حالت بالفعل برسد. پس آن حالت بالفعل را ندارد و مي خواهد به دست آورد.
ـ فاقد يک کمال وجودي، نمي تواند آن کمال را خودش به خودش بدهد.
ـ پس اين کمال وجودي (حالت بالفعل) را ديگري به متحرّک مي دهد ، که آن ديگري را محرّک مي ناميم.
ـ پس اين متحرّک ، محرّک دارد.
ـ خود اين محرّک نيز يا متحرّک است يا غير متحرّک.
ـ اگر متحرّک نيست(ثابت است) ، مطلوب ثابت است؛ و اگر متحرّک است، خود او نيز محرّکي دارد.
ـ و چون دور و تسلسل علل فاعلي ـ که محرّک نيز جزء علل فاعلي است ـ محال مي باشند، لذا سر سلسله ي محرّکها و متحرّکها منطقاً ختم مي شود به محرّکي که خودش حرکت ندارد.
ـ پس يقيناً محرّک بدون حرکت (ثابت) وجود دارد.

ـ برهان حرکت طبق مبناي ملاصدرا:

ـ جوهر جسم ، عين حرکت است.
ـ حرکت يعني خروج تدريجي شيء متحرّک از حالت بالقوّه براي رسيدن به حالت بالفعل.
ـ حالت بالفعل ، نسبت به حالت بالقوّه ، کمال وجودي است.
ـ شيء متحرّک (جوهر سيّال جسم) ، واجد حالت بالقوّه و فاقد حالت بالفعل است ؛ لذا حرکت مي کند تا به آن حالت بالفعل برسد. پس آن حالت بالفعل را ندارد و مي خواهد آن را به دست آورد.
ـ فاقد يک کمال وجودي، نمي تواند آن کمال را خودش به خودش بدهد.
ـ پس اين کمال وجودي (حالت بالفعل) را ديگري به متحرّک (جوهر سيّال) مي دهد ، که آن ديگري را محرّک مي ناميم.
ـ پس اين متحرّک (جوهر سيّال) ، محرّک دارد.
ـ خود اين محرّک نيز يا متحرّک است يا غير متحرّک.
ـ اگر متحرّک نيست(ثابت است) ، مطلوب ثابت مي باشد؛ و اگر متحرّک است، خود او نيز محرّکي دارد.
ـ و چون دور و تسلسل علل فاعلي ـ که محرّک نيز جزء علل فاعلي است ـ محال مي باشند، لذا سر سلسله ي محرّکها و متحرّکها منطقاً ختم مي شود به محرّکي که خودش حرکت ندارد.
ـ پس يقيناً محرّک بدون حرکت (ثابت) وجود دارد.
ـ آن محرّک ثابت نمي تواند جسم و جسماني باشد. چون طبق اصل حرکت جوهري اثبات نموده ايم که هر جوهر جسماني، عين حرکت و واحدي از حرکت است. پس اين محرّک ثابت، موجودي است ماوراء جسم.

اين براهين که بيان آنها گذشت، براي سطوح پايين جامعه مي باشند؛ و در حقيقت وجود موجودي ماوراء طبيعي را اثبات مي کنند که خدا نيز از جمله ي آنهاست. لذا اين براهين، شخص را از مادّي گرايي صرف رها مي سازند؛ امّا او را به واجب الوجود نمي رسانند. البته تقرير فنّي برهان نظم براي افرادي با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدي براي اکثر خواصّ مي باشد.

ـ برهان عشق و حبّ:

1ـ انسان با علم حضوري و وجداني مي يابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و رهايي از تمام قيدها و محدوديّتها است. لذا هر چه از اين امور به او داده شود ، باز بيشترش را طلب مي کند.
2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پايين ، علم و جهل و امثال اين امور ، لازم يکديگرند ؛ که يکي بدون ديگري معني ندارد. لذا اگر کسي گفت: من عاشقم. از او پرسيده مي شود: عاشق چي هستي؟ چون عاشق وقتي عاشق است که معشوقي باشد.
3ـ پس در دار هستي ، کمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و وجود رها از تمام قيدها و محدوديّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به اين امور ،معنايي نداشت. و چنين موجودي همان واجب الوجود است.
درک اين برهان براي برخي افراد آسان نيست ؛ لذا ممکن است براي برخي شبهاتي درباره ي اين برهان پديد آيد ؛ که اگر به مقدّمه ي دوم و مثالهاي ضمن آن توجّه کافي داشته باشند ، اين اشکالات رفع خواهد شد.

ـ برهان وجوب و امکان:

مقدّمات اين برهان در عين اين که بديهي اند ولي تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است براي برخي افراد دشوار باشد. آنچه پيشتر درباره ي وجود و ماهيّت گفته شود ، در حقيقت براي اين بود که مقدّمات اين برهان بيشتر روشن شود.

ـ تقرير برهان ،مبتني بر استحاله ي تسلسل:

1ـ شکّي نيست که خارج از وجود ما موجودي هست. چون انکار اين امر منجر به سفسطه مي شود.
2ـ اين موجود ، بنا به فرض عقلي از دو حال خارج نيست ؛ يا واجب الوجود (عين وجود) است يا عين وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم يکسان مي باشد.
3ـ اگر اين موجود عين وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم يکسان است ؛ براي موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.
4ـ حال علّت آن نيز يا واجب الوجود است يا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نيز محتاج علّت ديگري است. به اين ترتيب بحث منتقل مي شود به آن علّت سوم و فرضهاي قبلي در مورد آن نيز جاري مي شود. همينطور بحث منتقل مي شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر اين ، اين سلسله ي علل نمي تواند بي نهايت باشد ؛ بلکه بايد در جايي به علّتي برسيم که فوق آن علّتي نباشد. که آن همان واجب الوجود مي باشد.

ـ تقرير برهان بدون استفاده از استحاله ي تسلسل:

1ـ شکّي نيست که ممکن الوجودهايي هستند.
2ـ اگر مجموعه ي همه ي ممکن الوجودها را يکجا فرض کنيم ، به نحوي که هيچ ممکن الوجودي خارج از اين مجموعه باقي نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ اين مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زيادي ممکن الوجود که همگي محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمي شود. حتّي اگر تعداد اعضاي اين مجموعه بي نهايت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.
3ـ پس کلّ مجموعه ي ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.
4ـ حال، علّت اين مجموعه يا واجب الوجود است يا ممکن الوجود است.
5 ـ امّا ممکن الوجود نمي تواند علّت اين مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ي ممکن الوجودها داخل اين مجموعه هستند و خارج از اين مجموعه ، ممکن الوجودي نيست که علّت اين مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت اين مجموعه واجب الوجود است.

برهان اخير يکي از محکمترين براهين خداشناسي مي باشد که اگر کسي معني درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ـ آنچنان که در مقاله « خدا کيست؟» گفته ايم ـ بداند ، در درستي آن ذرّه اي شکّ به خود راه نمي دهد.
امّا براهيني که در ادامه ذکر مي شوند، صورتهاي گوناگون برهان صدّيقين مي باشند که طرح آنها براي براي عموم چندان کارساز نيست؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عين بداهت، براي اکثر مردم مقدور نمي باشد. البته با مطالعه مقاله « خدا کيست؟» ، فهم اين براهين نيز آسانتر خواهد بود.

ـ برهان صدّقين:

برهان صدّقين که خالص ترين براهين است تقريرات فراواني دارد که به برخي از آنها به اجمال و بدون توضيح اصطلاحات اشاره مي شود. فهم عميق و درست اين براهين نيازمند تبحّر در حکمت متعاليه(مکتب فلسفي ملاصدرا) است.

تقرير اوّل
1. انکار واقع مساوي با سفسطه است ؛ لذا شکّي نيست که واقعيّتي هست. 2. واقع، نقيض عدم است. 3. بنا بر اين ، اصل واقعيّت عدم بردار نيست. 4. چيزي که عدم بردار نيست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود، موجود بوده حاقّ واقع است.

تقرير دوم
1. وجود، حقيقت واحد اصيل است. 2. حقيقت وجود، نقيض عدم است؛ لذا عدم بردار نيست. 3. پس حقيقت واحد وجود، واجب الوجود است.

تقرير سوم
1. وجود يا مستقلّ است يا رابط. 2. به علم حضوري شکّي نيست که وجود خود من، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط، بدون وجود مستقل معني ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.
 

پرسش:
ميگن هيوم شخصي بوده که توانسته برهان نظم رو ابطال کنه! لطفا برام بگيد چطور ابطال شد.

هيوم اشکالاتي را بر برهان نظم وارد ساخته که برخي از آنها وارد نبوده و توسط محققان پاسخ داده شده است . برخي از آنها نيز با استفاده حد اکثري از اين برهان چالش مي کند ، اما اصل برهان را هرگز نمي تواند مخدوش سازد. براي آگاهي بيشتر شما اشکالات هيوم و نقد آنها را از کتاب براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاپرز نگاشته حميدرضا شاکرين تقديم مي داريم:
هيوم در كتاب خود «محاورات پيرامون دين طبيعى» در گفتگويى بين كلئانتس(41) (مدافع فرضى برهان نظم) و فيلون(42) (ناقد) بر آن مى‏شود كه اين برهان مبتنى بر نوعى قياس بين مصنوعات بشرى و پديده‏هاى طبيعى است. وى سپس به بيان اشكالات وارد بر اين انگاره و نتايج حاصل از آن مى‏پردازد:
اشكال اول: ماشين‏وار انگارى جهان‏
اين برهان جهان را همچون بنا و ماشينى فرض مى‏كند كه نيروى خارجى هوشمندى اجزاى آن را در جهت رسيدن به غايتى پيوند داده است، در حاليكه اين شباهت كامل و قطعى نيست، بلكه شباهت جهان به يك حيوان بيش از شباهتش به يك دستگاه مكانيكى است. پس مى‏توان فرض نمود كه اين جهان مولود جهان يا جهانهاى ديگرى است، همچون بچه خرگوشى كه زاييده والدين خويش است، بدون آنكه عقل و شعور پدر و مادر در ساخت پيچده و منظم آن دخالت داشته باشد. «كلئانتس: اگر خانه‏اى را بنگريم به جزم و يقين نتيجه مى‏گيريم كه آن خانه معمار يا بنايى داشته است؛ چرا كه خانه از آن گونه معلول‏هايى است كه از آن سنخ علت پديد مى‏آيد. اما يقيناً شما نخواهى پذيرفت كه جهان چنين شباهتى به يك خانه دارد، تا با همان قطع و يقين بتوان علت مشابهى را نتيجه‏گيرى كرده، يا بگوييم شباهت در اينجا تام و كامل است. اين ناهمانندى چنان روشن است كه نهايت ادعايى كه مى‏توان كرد جز حدس و گمان بر وجود علتى مشابه چيزى نيست»(43).
پاسخ: عدم ابتناى برهان بر ماشين‏وار انگارى جهان‏
خطا بودن ماشين‏وار انگارى جهان فى نفسه درست است، ليكن در اين زمينه توجه به چند نكته لازم است:
1- اين اشكال تنها متوجه تعبير مكانيكى نظم جهان است كه برآمده از تفسير نيوتنى جهان مى‏باشد، در حالى كه بسيارى از قرائتهاى برهان نظم مبتنى بر اين انگاره نيست.
2- چنانكه پيشتر گفته آمد دلالت نظم، هماهنگى و هدفمندى بر تدبير، شعور و هدفدارى امرى عقلى است؛ و هر كجا عقل و خرد نشانى از نظم و هماهنگى بيابد، بدون وساطت قياس به صنع بشرى با جزم و يقين دخالت شعور و اراده را نتيجه مى‏گيرد. اشتباه بزرگ و اساسى هيوم در اين جا ناشى از تجربه‏گرايى اوست. او تنها راه دلالت ذهن از معلول به علت، و معلولات مشابه به علل مشابه را روش تجربى مى‏انگارد. از اين رو گمان برده است كه الهيون همان‏طور كه با مشاهده ماشين‏هاى انسان ساخت به قريحه سرشار سازنده‏اش پى مى‏برند، جهان را نيز ماشينى انگاشته‏اند كه مهندسى فوق‏العاده با هوش دارد. در حالى كه عقل و خرد بشرى بدون وساطت چنين قياسى در هر كجا و به هر سان نظمى مشاهده كند، بر اساس قواعد قطعى و مسلمى چون اصل عليت و سنخيت علت و معلولى به وجود علتى دانا و توانا پى مى‏برد.
2- ارگانيسم يا زيستوارگى جهان نه تنها مخالفتى با ديدگاه خدا باوران ندارد، كه كاملاً مؤيد آن است. فرضاً جهان مانند بچه خرگوش از والدين ناآگاه و فاقد شعور تولد يافته باشد، بالاخره نظم و سامان خويش را به هر سان كه باشد - چه به صورت تأليف و تركيب مصنوعى و مكانيكى و چه به نحو خود تنظيمى درونى و ارگانيك وامدار ديگرى است، ليكن در تشبيه هيوم بين علت حقيقى و مجازى خلط گرديده است. پدر و مادر خرگوش از نظر فلسفى علت معد و زمينه و مجراى پيدايش آنند، نه علت حقيقى؛ اينگونه علل را مجازاً علت مى‏شمارند. در علل اعدادى هم فاعل آگاه و هوشمند تصويرپذير است، مانند فاعليت مهندس و بنا براى ساختمان و هم فاعل ناهوشمند مانند فاعليت خورشيد براى تبخير آب درياها و پديد آوردن بسيارى از شرايط زيستِ نباتى و حيوانى؛ امّا آنچه مهم است استناد معلول به علت حقيقى است و بر اساس سنخيت على و معلولى استناد نظم و ساماندهى به علت حقيقى بدون ادراك و غايت نگرى محال است. چنانكه معمار ساختمان نيز علت حقيقى و پديدآورنده نقشه ساختمان در ذهن خويش است، سپس به نحو عليت اعدادى آن را در خارج ترسيم و بنا را مطابق آن بنا مى‏كند.
3- برخى نيز در پاسخ گفته‏اند كه نظام موجود در ساختمان يك حيوان بدون سامانمندى پيكر والدين و غرايز ذاتى آنها، به گونه‏اى كه مولِّد فرزندى با نظم ذاتى ويژه باشد ممكن نيست و اگر بگوييد آن نيز طى فرآيندى طبيعى حاصل شده است، نقل كلام در آباء آنها مى‏شود و لاجرم بايد به موجود هوشمند و حكيمى استناد يابد. بنابراين هر چند علت قريب نظم نادانا و ناهوشمند باشد، اما وراى علت قريب و علل واسط در نهايت علتى آگاه و مدبّر لازم است كه روند منظم پيدايش و توالد مستمر زيست گونه‏هاى مختلف به او استناد يابد. بنابراين رابطه نظم و ناظم با شعور رابطه‏اى ضرورى است، اعم از آن كه چنين رابطه‏اى مستقيم باشد يا غير مستقيم.
اشكال دوم: فقدان تجربه جهان‏
اين برهان زمانى واقعاً تجربى خواهد بود كه به تكرار ديده باشيم جهانهايى همينگونه از موجوداتى هوشمند و انسانوار صادر شده و رابطه چنين معلولى را با چنان علتى با تجربه‏هاى مكرر دريافته باشيم، آنگاه مى‏توانستيم حكم كنيم اين جهان نيز مانند ديگر جهانهاى تجربه شده داراى علتى خبير و آگاه است. «چه كسى مى‏تواند ادعا كند كه جهانى نظام‏مند بايد برآمده از فكر و هنرى انسان وار باشد، زيرا، آن را تجربه كرده‏ايم؟ به كرسى نشاندن چنين استدلالى نيازمند آن است كه ما تجربه‏اى از جهان‏ها داشته باشيم، و صرف اينكه ديده باشيم كشتى‏ها و شهرها برونداد هنر و اختراع بشرى است كفايت نمى‏كند».(44)
پاسخ‏
اين اشكال مبتنى بر همان انگاره است كه كبراى برهان نظم را تجربى و ناشى از قياس گرفتن جهان به فرآورده‏هاى صنعتى بشر بدانيم؛ اما چنانكه يادآور شديم برهان نظم تماماً تجربى نيست، بلكه تنها مقدمه نخست آن تجربى است و كبراى آن، حداقل در برخى از قرائت‏هاى برهان، عقلى و مبتنى بر اصل عليت و فروع آن است. به عبارت ديگر آنچه كبراى برهان نظم دلالت دارد، رابطه نظم و هدفمندى با شعور و هدفدارى از نظر عقل و به طور عام و مطلق است؛ اعم از اينكه چنين چيزى مربوط به فعل انسانى باشد يا چيز ديگرى چون جهان؛ به تكرار تجربه‏پذير باشد، يا نباشد.
اشكال سوم: ناتوانى در اثبات قدرت و علم و كمال مطلق الهى‏
اين برهان نمى‏تواند قدرت، حكمت و كمال مطلقه الهى را ثابت كند، زيرا اثبات آن منوط به اين است كه جهان موجود برترين جهان ممكن باشد. شناخت چنين چيزى در صورتى ممكن است كه جهانهاى مختلفى را تجربه و با يكديگر قياس نماييم و آن را از همه برتر يابيم، در حاليكه ما جز با يك جهان سروكار نداريم: «لااقل بايد اعتراف كنى كه براى ما غير ممكن است كه با افكار و انظار محدود خود بگوييم كه آيا اين نظام اگر با ساير نظامهاى ممكن و حتى واقعى مقايسه شود، شامل اشتباهات و خطاهاى بزرگ است يا شايسته تحسين و تقديرى شگرف، آيا يك روستايى اگر انئيد(45) (شعر حماسى ويرژيل) براى او خوانده شود، مى‏تواند اظهار نظر كند كه آن شعر مطلقا بى عيب است، يا مقام شايسته آن را در ميان محصولات هوش انسانى تعيين كند، در حالى كه وى هيچ محصول ديگرى هرگز نديده است؟»(46)
پاسخ‏
1. مسلماً برهان نظم قادر به اثبات اينگونه صفات نيست و الهيون نيز - آنان كه درك منطقى درستى دارند - درصدد حل همه مسايل خداشناختى، به تنهايى از طريق اين برهان، نيستند. آنان تنها در پى اثبات آنند كه نظم موجود در جهان به حكم عقل بايد به موجودى با شعور و ماوراء مادى مستند باشد. اما اين كه او قادر و عالم و حكيم مطلق است، دلايل ديگرى مى‏طلبد.
2. حتى اگر ما هزاران جهان را مشاهده نموده و برترى جهان موجود بر آنها را دريابيم، باز ثابت نمى‏كند كه جهان ما برترين نظام ممكن است، بلكه تنها روشن مى‏سازد كه اين عالم برترين جهان در ميان جهانهاى موجودى است كه ما تجربه كرده‏ايم. زيرا:
(1) چه بسا جهان‏هاى ديگرى خارج از تجربه ما وجود داشته كه از عالم ما هم برتر باشند.
(2) به فرضِ نفى احتمال فوق، باز نتيجه مى‏گيريم كه جهان ما بهترين جهان موجود است، ولى شايد نظام برترى نيز امكان وجود داشته ولى خداوند آن را نيافريده است. بنابراين حكم به اصلح بودن نظام موجود از طريق تجربى به هيچ روى امكان‏پذير نيست و مبتنى بر مبانى فلسفى و عقلى ديگر مى‏باشد.
اشكال چهارم: ناتوانى در اثبات كمال ذاتى آفريننده‏
به فرض اين جهان برترين جهان ممكن باشد، دليلى بر كمال ذاتى آفريننده نيست، مگر آنكه ثابت شود:
(1) اين اولين جهانى است كه آفريده؛
(2) در ساختن آن از احدى تقليد نكرده است.
در حاليكه هيچ يك از ايندو ثابت نيست، بلكه چه بسا او به تكرار جهان آفرينى كرده و تدريجاً با كسب تجربه بر آفرينش چنين عالمى توانمند گرديده و يا از ديگران تقليد نموده است. تفاوت اين اشكال و اشكال پيشين در آن است كه آنجا رابطه برهان نظم با گستره كمال و اوصاف ثبوتيه خداوند مورد نقاش واقع شد، ولى در اينجا مسأله ذاتى يا اكتسابى بودن اوصاف كماليه الهى مورد بحث قرار مى‏گيرد و دلالت برهان نظم بر ذاتى بودن آن‏ها انكار مى‏شود.
پاسخ‏
چنانكه مذكور افتاد برهان نظم در پى اثبات وجوب، غنى و كمال ذاتى آفريننده جهان نيست و اينگونه امور از قلمرو دلالت آن خارج مى‏باشد. مهمترين دستاورد برهان نظم هدايت انسان به فراسوى عالم ماده و اثبات نقش مدبرى حكيم و دانا در كار و بار جهان است. اما اينكه مدبر داناى عالَم عالِم بالذات است يا دانش خود را وامدار ديگرى است و يا از تجربه‏هاى مكرر به دست آورده است مسأله ديگرى است كه براهين ديگر عهده دار پاسخگويى از آنند.
اشكال پنجم: مسأله شرور
وجود ناگوارى‏ها، زشتى‏ها و نقص‏ها، خلاف رحمت، و خيريت مطلقه است: «هيوم در آخرين قسمت انتقاد خود از برهان نظم، يادآور شد كه استدلال تمثيلى كه در آن برهان به كار رفته است به فرض اينكه وجود ناظمى را ثابت كند به هيچ وجه مشعر به صفات پسنديده‏اى كه به آن ناظم نسبت مى‏دهند نيست....
وقتى كسى محصول - يعنى طبيعت - را مطالعه كند و همه اوصاف ناخوشايند آن، يعنى طوفانها و زلزله‏ها و منازعات يك قسمت طبيعت با قسمت ديگر را، مشاهده كند، آيا مى‏تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح‏ريزى از يك عقل سليم و خوب ناشى شده است؟»(47)
مسأله شرور از سخنان هيوم به صورت دو اشكال جداگانه طرح گرديده است:
1. اينكه وجود شرور نافى خيريت، حكمت و قدرت مطلقه الهى است.
2. وجود شرور مفيد چندخدايى است، يعنى پديده‏هاى مفيد اثبات كننده خداى خير، و پديده‏هاى شر دليل بر آفريننده بدخواه است. اگر پديده‏هاى سامانمند دليل بر وجود ناظم‏اند، مغشوشات نيز مثبت صانع غيرناظم يا نامنظم‏اند.
پاسخ‏
پيش فرض اشكال فوق وجود شر و بى‏نظمى در عالم است. از پديده‏هاى نامنظم نما در بررسى صغراى برهان نظم سخن به ميان آمد. مسأله شر نيز چنانكه گفته آمد تحقيق جداگانه‏اى را مى‏طلبد. آنچه به اختصار در اينجا مى‏توان اشاره كرد اين است كه:
1. وجود شر در عالم هيچ گونه تنافى با خيريت و حكمت و قدرت مطلقه الهى ندارد. اين مسأله بر دلايل متعددى مبتنى است، از جمله اين كه شرور لازمه لاينفك خيرات است و نفى شرور اندك عالم مستلزم از ميان رفتن خيرهاى برتر و اكثر است. و به عبارت ديگر نفى اين شرور قليل به شر بزرگترى مى‏انجامد كه با حكمت الهى سازگار نيست.
2. به فرضْ وجود شرور نافى خيريت، قدرت و حكمت مطلقه الهى باشد، هرگز خللى در برهان نظم ايجاد نمى‏شود. آنچه اين اشكال وارد مى‏كند در انتظار حداكثرى از اين برهان است، اما اصل اثبات وجود ناظم دانا و توانا در حد ساخت جهانى با نظم كنونى همچنان استوار و پابرجاست.
3. با تحليل فلسفى شرور استلزام چندخدايى به كلى مردود است. زيرا شر در تحليل فلسفى امرى عدمى است و نياز به آفريننده ندارد. ضمن آنكه شر امرى نسبى است و لازم لاينفك خيرات.
4. با صرف نظر از تحليلات فلسفى شرور، وجود آنها لزوماً وجود دو خالق يا دو مدبر در كار و بار عالم را نتيجه نمى‏دهد، مگر آنكه مسأله اوصاف الهى را به ميان آوريم. در نتيجه اين اشكال بار ديگر انتظار حداكثرى يعنى يگانگى خداوند و خيريت، حكمت و قدرت مطلقه او را مورد سؤال قرار مى‏دهد، ولى مدلول حداقلى برهان نظم همچنان پابرجا خواهد بود.
اشكال ششم: تعدد ناظم‏
اگر برهان نظم تمام باشد مى‏توان به تعداد موجودات منظم عالم سازنده و ناظم وجود داشته باشد و معلوم نيست ناظم همه يكى باشد.
پاسخ‏
اين اشكال در صورتى وارد است كه: اولاً مقدمه نخست برهان نظم را پديده‏هاى سامانمند جزيى قرار دهيم، بدون اين كه ربط و پيوندى بين آن‏ها ملاحظه شود، ثانياً منظور از ناظم با شعور، علت مستقيم نظم باشد. در اين صورت مسلماً با چنين احتمالى روبرو خواهيم شد. اما اگر صغراى برهان، نظم و هماهنگى جهان باشد احتمال ناظم‏هاى متعدد در عرض يكديگر به كلى رخت بر مى‏بندد. مگر آن كه ناظم‏هاى متعددى فرض كنيم كه با همكارى يكديگر مبدأ واحدى براى نظم جهان به حساب آيند. افزون بر آن مانعى ندارد كه پاره‏اى از پديده‏هاى منظم، مدبرات ويژه‏اى داشته باشند و در يك نظام طولى، همه تحت اداره و تدبير مبدء واحدى قرار گيرند. مقدمه قرار دادن نظم جزئى عالم نيز لزوماً به شرك در ناظم نمى‏انجامد، و با توحيد ربوبى سازگار است. در عين حال حل اساسى مسأله توحيد ربوبى از طريق ادله ديگر، به نحو بهترى امكان‏پذير است.
اشكال هفتم: ابتناء بر انسان مركز انگارى‏
برهان نظم مبتنى بر انگاره «انسان مركزى»(48) و اشرفيت انسان در كاينات است. در اين برهان گمان شده كه همه چيز در جهان خلقت بر اساس طرحى حساب شده، براى انسان و در جهت تأمين منافع و مصالح و حفظ اوست و آدميان هر چه را براى خود سودمند يابند منظم مى‏خوانند. ليكن چنانكه بعداً در تئورى داروين تأييد شد؛ جهان صحنه ستيز و پيكار است. در چنين فرايندى موجودات زنده به تدريج، از ساده‏ترين تك‏ياخته تا تكامل يافته‏ترين پستانداران، تكامل يافته‏اند. بنابراين نظم موجود در زيستواره‏هاى جهان، نه ناشى از طرح و نقشه‏اى حساب شده و هدفدارانه، كه برونداد تكامل تدريجىِ حاصل از تنازعات تصادفى و ناهدفمند است.
پاسخ‏
اين اشكال با بسط و تفصيل بيشترى در اشكال اول و دوم هاسپرز مطرح و نقل گرديده است. از اين رو پاسخ آن را به مباحث آتى واگذار مى‏كنيم. در عين حال ذكر دو نكته را در اينجا لازم مى‏دانيم:
1. هر چند در موارد متعددى، كه از نظم سخن مى‏رود، نمونه‏هاى مفيد به حال انسان ذكر مى‏شود، ولى در بسيارى از موارد چنين نيست. چنان كه هاسپرز نيز اشاره مى‏كند گاهى سخن از نظم در بدن حيواناتى مى‏رود كه انسانها به حال خود مضر مى‏شمارند، يا لااقل نافع بودن آنها براى بشر ثابت نيست. به عبارت ديگر تقرير برهان نظم گونه‏هاى مختلفى دارد و تنها يكى از اَشكال آن مى‏تواند نظم «انسان مركز»(49) باشد.
2. در مواردى نيز كه سخن هيوم صادق مى‏افتد اشكالى بر استدلال وارد نمى‏سازد، زيرا خاستگاه روانى و انگيزه استدلال هيچ نقشى در جايگاه منطقى آن ندارد.