تنوعات جوهری موعود باوری

تنوعات جوهری موعود باوری

مقدمه

اندیشه منجی موعود در اسلام، که از آن با عنوان مهدویت یاد می شود؛ آموزه‌ای مرکب (غیر بسیط)، ذو ابعاد و چند لایه است. شاید بی راه نباشد اگر این آموزه را به مثابه نظام دینی‌ای برخوردار از ابعاد الهیاتی، کیهان شناختی، انسان شناختی، آخرت شناختی و به ویژه نجات شناختی بدانیم. با این ملاحظه که مهدویت را نمی توان و نباید نظام دینی‌ای مستقل از اسلام در نظر گرفت.

پرسشی که - به ویژه در دهه های اخیر- ذهن برخی پژوهندگان ادیان را در بررسی نظام های دینی به خود معطوف داشته؛ پرسشی پدیدارشناسانه است که می خواهد از پس ابعاد و لایه های این گونه نظام ها، آن امر جوهری و لایتغیر را کشف کند.(1) پدیدارشناسان دین این کار را درباره بسیاری از نظام های دینی روا داشته اند. اما نگارنده این سطور بر موردی آگاهی نیافته است که چنین پرسشی را در باب مهدویت یا حتی مطلق موعود باوری در انداخته و جستاری در باب جوهره اندیشه مهدویت پی ریخته باشند. در حالی که اگر حقیقت پیش گفته در باب ابعاد گوناگون و لایه های چند گانه اندیشه مهدویت را پذیرفته باشیم؛ کاملاً رواست که بخواهیم بدانیم جوهره اصلی و اصیل این آموزه چیست و وجوه فرعی آن از امر جوهری و بنیادین اش چگونه بازشناخته می شود.

پیش از ورود به چنین تحقیقی، دو نکته درباره مهدویت در خور توجه است. نخست اینکه، این اندیشه مصداقی از اندیشه‌ای فرامذهبی و فراملیتی است که با عنوان‌هایی همچون اندیشه‌ی منجی موعود، موعود باوری، منجی باوری و احیاناً عناوین خاص تری مانند هزاره گرایی (MILLENIALISM) و مسیح باوری (MESSIANISM) شناخته می شود که بجز مهدویت مصادیق گوناگون دیگری نیز دارد. برای بازشناخت جوهره مهدویت، می توان از همین تنوع اندیشه های موعودی در جهان بهره جست. این جستار خواهد کوشید با ارائه تنوعات جوهری این اندیشه در جهان، جایگاه مهدویت را در این جغرافیا معلوم کند.

نکته دوم اینکه، آموزه ی مهدویت در اسلام تنها یک تقریر ندارد، بلکه مذاهب و مکتب های مختلف اسلامی به تبیین های مختلفی از این آموزه پرداخته اند.(2) اما از آنجا که آموزه مهدویت در میان مذاهب اسلامی در شیعه اثنی عشری از همه پویاتر، سرزنده تر و پردامنه تر است؛ در بحث از جوهره ی مهدویت نظر خویش را به مهدویت از دیدگاه شیعه اثنی عشری محدود می داریم و جوهره اندیشه منجی موعود در این مذهب را به مثابه نماینده ای برجسته از موعود باوری اسلامی باز می خوانیم.

به این ترتیب وقتی از جوهره مهدویت سخن می گوئیم؛ برآنیم که اندیشه منجی موعود در تشیع امامی اثنی عشری را با رویکردی پدیدارشناسانه چنان بكاویم که جوهره اصلی و اصیل آن، یا به تعبیری لُبّ لُباب این آموزه را، از وجوه و ابعاد فرعی تر و عارضی اش بازشناسیم. اما از آنجا که این امر با نیم نگاهی به گونه های مختلف از موعودباوری در جهان، بهتر برآید؛ پیش از هر چیز از باب مقدمه، مروری خواهیم داشت بر گونه‌های موعودباوری در جهان، تا شاید از این تناظر بهتر بتوان ویژگی ماهوی مهدویت را گمانه زد.

علی موحدیان عطار(3)

تنوعات جوهری موعودباوری

اندیشه منجی و نجات موعود در هر یک از ادیان و مکتب های مختلف جهان، به لحاظ ماهوی به یکی از چهار صورت کلی زیر تاویل می پذیرد:

1- باور به یک وعده (پیش گویی)؛

2- تشخیص یک ضرورت (پیش بینی)؛

3- امید به یک اتفاق؛

4- آرزویی تاکید یافته (آرمان)؛

اما دقیق‌تر که می نگریم، هر یک از این چهار نوع کلی دارای اصناف ویژه‌تری در دنیای موعود باوری است. برخی از این صور خاص عبارت اند از: باور به، یا تشخیص ضرورتِ، یا امید به، یا آرمانِ ...

الف) دخالت خدا در زمین

وقتی به کنه اندیشه موعودی برخی ادیان و مکتب ها رسوخ می کنیم؛ چه بسا سخن اساسی آنها را در این نظریه می یابیم که کار اصلاح عالم از دست انسان خارج است، و روند رو به تباهی جهان جز با دخالت خدا (یا آسمان، یا ماوراء الطبیعه) به سامان و صلاح باز نمی آید. این باور ممکن است با وعده ای نیز همراه باشد یا اینکه صرفاً تشخیص یک ضرورت، یا امیدی روانشناختی، و یا آرزویی مؤکد و آرمانی باشد.

اندیشه منجی موعود هندویی که در چهره کلکین (KALKIN) تمثل می یابد، می تواند نماینده ای از این سنخ موعود باوری باشد. کلکین یا کلکی (KALKI) بنابر مذهب ویشنویی(4) آخرین اوتاره (AVATAIRA) یا تنزل از تنزلات ده گانه ویشنو (VISEHNU) در زمین است. بنابر اعتقاد هندوهای ویشنویی، خداوند (ویشنو) در زمان های فترت دین و فضیلت و غلبه ظلم و رذیلت، به صورت موجودی مادی در زمین تنزل می کند تا ریشه فساد را بر کند و عدالت و نیکی را احیا کند.(5) این الگوی موعودی در بن و جوهره خود در بر دارنده باور به این حقیقت است که در برهه هایی از زمان، کار جهان جز با دخالت مستقیم خدا راست نمی آید. حال این که در این میان نقش انسان ها چیست، و کلکی چگونه این مهم را تحقق می بخشد؛ موضوعی دیگری است.

ب) تحقق اراده خدا در زمین

بر خلاف مورد بالا، در برخی گونه های موعودباوری، آنچه پیش گویی یا پیش بینی شده، یا موضوع امید و آرمان قرار گرفته است؛ نه دخالت خدا در زمین، بلکه تحقق اراده الهی در زمین است.این اراده که ممکن است پیروزی و سروری قومی خاص یا غلبه مستضعفان و مومنان بر مستکبران و بی دینان باشد، چه بسا به دست قهرمانی ملی ، یا رهبری دینی، یا موجودی اساطیری حاصل آید. در این سنخ موعود اندیشی، اگرچه خود این پیروزی و سروری و غلبه موضوعیت دارد، آما آنچه جوهری تر است این که اراده خداوند به آن واقعه تعلق گرفته و از این جهت ضرورت و حتمیت یافته است. شاید اندیشه منجی موعود یهودی (ماشیح) و موعود اسلامی، حضرت مهدی (عج) نمونه ای از این نوع تلقی شود، با این تفاوت که موعود باوری اسلامی برخلاف موعود باوری یهودی، قوم مدار نیست و عدل و امن و رفاه را برای همه نیکان عالم می خواهد. (6)

ج) تجلی خدا در زمین

این انتظار که خدا به گونه ای در زمین ظهور یابد؛ می تواند درون مایه برخی از انواع موعود باوری تلقی شود، و گویا بتوان مواردی را از این زمره برشمرد.تفاوت این اندیشه با دو مورد پیشین در این است که امر جوهری در دو مورد قبل؛ عبارت از اصلاح زمین و یا تحقق وضعیتی در جهان بود که ضرورتاً باید به دست خدا یا به اراده او محقق می شد، اما در این اندیشه آنچه اهمیت جوهری دارد؛ ظهور یا تجلی خدا در زمین است. این تجلی ممکن است در قالب تحقق یافتن و به فعلیت در آمدن صفات الهی در یک انسان (همچون ولی یا خلیفه خدا در زمین یا چیزی مثل آن) باشد.

مطلوب غایی از این تجلی و ظهور آن است که حقیقت خداوند آشکار گردد. به عبارتی در این اندیشه مقصدی معرفتی در کانون توجه نشسته است. و مقاصد اجتماعی و معنوی دیگر و حتی تحقق وعده‌های الهی در باب دین و اجتماع، همگی فروع و لوازم تجلی خدا در زمین و آشکار شدن حقیقت خدا تلقی می گردد.

د) هماهنگی انسان، خدا و جهان

از آن جا که در نهاد برخی از انواع موعود باوری، ریشه همه مفاسد و نابسامانی ها در به هم خوردن تعادل کیهانی میان انسان، خدا و طبیعت است؛ به تبع غایی ترین وجه نجات نیز برقراری همین تعادل و هماهنگی است. این اندیشه را می توان در موعود باوری آیین های کنفوسیون و تائو- از ادیان چینی- سراغ گرفت. در موعود باوری این دو آیین- با اندکی تفاوت- آخرین مطلوب، همین آرمان برقراری هماهنگی میان انسان، خدا و طبیعت است که با تعابیری نظیر اعتدال بزرگ یا طلایی، هماهنگی بزرگ یا متعالی، صلح بزرگ یا صلح جهانی، وعصر طلایی اعتدال و هماهنگی، از آن یاد می کنند.بنیاد این آموزه بر نظریه تایی پینگ (T'AI P'ING CHING) است که بر پایه آن، وضعیت ایده آل و کامل در جهان و انسان، توسط رسولی الهی و رهبری آسمانی و کمال یافته تحقق می یابد. (7)

هـ) برپایی عدل، امن و رفاه اجتماعی

شاید کم نباشد نظریه های موعودی که در قله غایات خود، به نوعی به عدالت، امنیت و رفاه اجتماعی می اندیشد. حال این عدل و امن و رفاه را ممکن است برای قوم و ملتی خاص طلب کند، یا سودای آن را برای همه جهانیان در سر بپرورد. این آرمان اگرچه در بیشتر انواع موعود اندیشی وجود دارد، لیکن فقط برخی از آنهایند که چنین آرمان اجتماعی را در کانون توجه خود داشته اند و بیشترین هم شان را بر چنین مقصدی گمارده اند.از این دسته شاید بتوان موعود باوری برخی مذاهب اهل سنت را برشمرد.در موعود باوری برخی مذاهب اهل سنت را برشمرد. در موعود باوری سنی اگرچه موضوع برپایی حکومت دینی و احیای سنت پیامبر (ص) نیز مطرح است، اما گویا اینها را زمینه ای برای همان آرمان دینی- انسانی عدالت خواهانه می بینند. برخلاف اهل تصوف و تشیع که آرمان های معنوی را نیز به نحو اساسی تری در اندیشه نجات و منجی موعود مدنظر دارند. (8)

و) سروری، آزادی و استقلال ملی یا قومی

در برخی انواع موعود باوری؛ کانونی ترین آرمان، همانا فراهم آوردن یا بازپس گرفتن امتیازات اجتماعی برای قوم و ملتِ خود است. آموزه ماشیح (MESSIAH) در یهودیت، از این دسته است. (9) برخی از صور موعودباوری در ادیان آفریقا و سرخ پوستان آمریکای مرکزی و جنوبی نیز چنین ماهیتی دارد. (10)

ز) کمال یافتگی و نجات معنوی همگانی

برخلاف دو صورت گذشته، در پاره ای از گونه های موعود باوری، جوهری ترین آرمان ها رنگ و بوی معنوی دارند. این اندیشه ها هر چند اهداف اجتماعی را نیز مد نظر دارد؛ لیکن عمده ترین کانن توجه آنها معنویت است. نمونه شاخص این نوع موعود باوری، آموزه میتریه (MAITRYA) در موعودباوری بودایی، به ویژه آیین بودای شمالی است. بنابراین آموزه، میتریه- بودای پنجم- (11)در پایان عالم ظهور می کند. وی تا همه موجودات را به نیروانه نرساند؛ خود وارد نیروانه نخواهد شد. (12) علاوه بر این اندیشه منجی موعود در مسیحیت نیز برای مسیح و بازگشت او در آخرالزمان کارکرد معنوی قائل است. در این اندیشه موضوعاتی مثل به کمال رساندن انسان ها و رهانیدن همه آنها از قید گناه مطرح است. (13)

ح) غلبه خیر بر شر

بنابر موعود اندیشی برخی ادیان، جوهره رسالت منجی موعود عبارت از نابود کردن شر، و مظاهر و نیروهای آن و غلبه گسترش خیر در کیهان است. خیر و شر در این آموزه ممکن است صرفاً اخلاقی یا اعم از خیر و شر اخلاقی و کیهان شناختی باشد. بدیهی است در چنین نظام اندیشه ای، دیگر موضوعات نجات همچون کمال معنوی، عدل وامن و رفاه، آزادی و کرامت و... جنبه فرعی یا عارضی پیدا می کند. موعود باوری زرتشتی را که با محوریت آموزه سوشینت SAOSHIANT مطرح می شود، می توان به عنوان نمونه بارز این گونه برشمرد. بنابر این آموزه، در زمان فرجامین که سوشینت عهده دار برپایی آن است؛ دیو دروغ و خشم نابود و فرشته مرگ (VAY) رام سوشینت خواهد شد. (14)

شاید آرمان ها و باوری های موعودی دیگر نیز باشد که در نظر بدوی شایستگی محوریت جوهری در موعود اندیشی را دارا باشند. برای مثال آرمان حکومت واحد جهانی یا آرمان برقراری نظم برتر اجتماعی را می توان برشمرد.اما گویا نتوان مواردی را از موعود باوری های جهان برشمرد که به وضوح چنین آرمان هایی را در کانون همت خود داشته باشند.

جوهره مهدویت:
نوید ظهور حق در زمین

جوهر اندیشه مهدویت در مکتب تشیع دوازده امامی با وجود برخورداری از ابعاد و غایات دینی و دنیوی متعدد- عبارت است از نوید ظهور حق در زمین. این عبارت در عین ساده نمودن، پیچیدگی‌هایی دارد که باید توضیح یابد، تا نوبت به اثبات مدعا رسد.

توضیح اول:

از میان چهار صورت کلی اندیشه منجی موعود در جهان؛(15)نویسنده مهدویت شیمی را در اصل و ذات خود به عنوان یک نوید یا وعده‌ای می‌انگارد که از سوی پیامبراسلام صلی الله و علیه و اله و اولیای دین، از پیش داده شده است تا به صورت آموزه و باوری دینی در آید، و البته آن پیش‌بینی از روی علم و بصیرت و از منبع وحی و الهام الهی بوده است. به این ترتیب اندیشه مهدویت صرفاً یک پیش‌گویی مبتنی بر فلسفه تاریخ، یا امیدی روان‌شناختی یا جمعی، و یا آرمان و آرزویی موکد نیست، هر چند ممکن است همه اینها را نیز در خود داشته یا پرورده باشد.

توضیح دوم:

مراد از ظهور، به مقتضای معنای دقیق ماده ظهر (از زیر به بر آمدن و آشکار شدن(16)) عبارت است از برپایی و تحقق و نیز تجلّی تمام نمای حق. به این ترتیب ظهور در اینجا صرفاً مفهومی معرفتی و انفسی ندارد، بلکه علاوه بر آن ناظر به جنبه عینی و آفاقی- یعنی تحقق- نیز هست. گذشته از این، ظهور تمام‌نمای حق، دارای دو بعد کمی و کیفی است. در بعد کمی بر تمامیت ظهور تاکید داریم و می‌‌خواهیم بگوییم آنچه از حق که تا به این جای تاریخ ظاهر و محقق شده است تنها بخشی از آن است. و بنا بر اندیشه مهدویت، حق تنها در زمان موعود است که به تمام و کمال، قامت راست می‌کند. و در بعد کیفی، این نوشتار بر آن است که در اندیشه مهدویت؛ حق تنها در زمان موعود، ظهوری آشکار و فراگیر خواهد یافت، به گونه‌ای که حجت بر همگان تمام گردد.

توضیح سوم:

حق به لحاظ مفهومی دارای ابعاد گوناگونی است. در عالم معرفت و شناخت؛ حق عبارت است از معرفت مطابق با واقع، که از آن با عنوان حقیقت یاد می‌کنند، و آنرا به حقایق جمع می‌بندند. به همین مفهوم در قرآن می‌خوانیم: (اِنَّ هَذَا لَهُوَ القِصَصُ الحَقِ)؛ آری داستان راست (درباره مسیح) همین است. (17)

در علم حقوق و جزا و فقه؛ حق عبارت است از چیزی که کسی را شایسته یا سزاوار آن می‌دانند، و آنرا به حقوق جمع می‌بندند. مثلاً در قرآن فرموده است: (وَ یَقتُلونَ النَبِیینَ بِغَیرِ الحَقِّ)؛ پیامبران را به ناحق می‌کشند. (18)

در حوزه الهیات «حق» نام خداست که با تأکید بر وصف بسیار پر اهمیتی از خدا (حق بودن او) به ذات او اشاره دارد. در آیات متعددی از قرآن، خدا را به گونه‌ای موکد همان حق معرفی نموده است. از جلمه در آیات ششم و شصت و دوم از سوره حج که فرموده است: (ذَلِکَ بِاَنَّ اللهَ هُوَ الحَقُّ وَ اَنَّ مَا یَدعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ البَاطِل)؛ این بدان سبب است که خدا خود حق است و آنچه به جای او می‌خوانند باطل است. قرآن بر این صفت خداوند بسیار تأکید ورزیده و در آیات متعدد با این وصف از خدا یاد کرده است. در این حوزه؛ حق همان خدا و خدا همان حق است.

اما در عالم خارج و از بعد کیهانی؛ حق عبارت از وجود بی‌نقص، و کامل است. از این حیث است که امور کیهانی مثل نظام جهان و نظم کائنات و یا خلقت موجودات را به وصف حق توصیف می‌کنند. در قرآن حق را در این مفهوم مکرر به کار برده است. از جمله می‌خوانیم: (وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَمَاواتِ و َالاَرضَ بِالحَقِّ)؛ او کسی است که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید. (19)

در حوزه ارزش‌ها نیز حق را به کار می‌برند و بعد دیگری از مفهوم آن را اراده می‌کنند. در این حوزه حق، وصف عملی است که چنان که باید، واقع شده باشد. مثلاً فرموده است: (ذَلِکَ بِاَن‌َّ اللهَ نَزَّلَ الکِتابَ بِالحَقِّ)؛ چرا که خداوند کتاب را به حق نازل کرده است. (20)

به نظر می‌‌رسد همه این مفاههم ابعاد مختلف مفهوم واحدی باشند که با لفظ حق بیان می شود. اما می‌توان حق را به مفهومی به کار برد که شامل همه این ابعاد بشود. چرا که لزوماً چنین نیست که هر گاه یک مفهوم ذوابعاد را به کار بردند؛ فقط یکی از آن ابعاد را در نظر بگیرند. بلکه می‌شود از آن لفظ همه ابعاد مفهومی را در نظر داشت. بر این اساس، مراد از ظهور حق در زمین؛ آشکار شدن و تحقق همه این ابعاد است. به عبارت دیگر، ظهور حق شامل آشکار شدن حقیقت یا حقایق، رسیدن هر ذی حقی به آنچه شایسته آن است، باز برپایی نظام کیهانی و اجتماعی درست، به سامان شدن همه چیز، و به نوعی ظهور خدا در زمین به واسطه برپاپی و تحقق حق می‌باشد. شاید آیاتی نظیر این دو، از همین مفهوم فراگیر و همه جانبه حق حکایت نماید: (وَ یَمحُ اللهُ البَاطِلَ و َیُحِقُّ الحَقَّ بِکَلِماتِهِ)؛ خدا باطل را محو و حق را با کلمات خود محقّق می‌کند. (21) و نیز می‌خوانیم: (وَ یُریدُ اللهُ اَن یُحِقَ الحَقَ بِکَلِمَاتِهِ)؛ خدا می‌‌خواهد حق را با کلمات خود محقّق کند. (22)¬ محقق شدن حق آنگاه خواهد بود که حقیقت آشکار گردد (بعد معرفتی)، ذی حق به آنچه سزاوار آن است برسد (بعد فقهی و جزایی و حقوقی)، و وجه خدا چنان که هست و تا آن‌جا که ممکن است، در زمین ظاهر گردد. (بعد الهیاتی که بر معتقدات اسلامی و شیمی با ظهور و تمکّن خلیفه خدا در زمین محقق می‌گردد.)

توضیح چهارم:

مراد از زمین؛ کل جهان طبیعتی است که بشر با آن سر و کار دارد و به نوعی در آن تأثیر می‌گذارد و از آن متأثر می‌شود. بنابراین وقتی می‌گوییم ظهور حق در زمین؛ چیزی فراتر از جامعه و تاریخ بشری را مدّ نظر داریم. این توسعه در مفهوم زمین، از این رو است که در اندیشه مهدویت- همچون موعودباوری برخی دیگر از ادیان بزرگ- برای موعود، کار کرد کیهانی نیز قائل‌اند. (23)

توضیح پنجم:

اینکه چرا و چگونه جوهره اصلی و اصیل مهدویت را نوید ظهور حق در زمین بر می‌شناسیم؛ موضوعی است که پس از این توضیحات و نکات پنج‌گانه باید به آن بپردازیم. اما اجمالاً باید گفت این استنباط در نتیجه بررسی و تحلیل موارد ذیل حاصل شده است:

1- از بررسی و تحلیل پدیدار شناسانه کارکردهای‌ انقلاب مهدوی؛

2- از تحلیل موضوع امام بودن منجی موعود در اندیشه مهدویت شیعی، و بررسی مفهوم و ویژگی‌های امام؛

3- به دلالت برخی از ویژگی‌ها و اوصاف حضرت مهدی علیه‌السلام به عنوان منجی موعود؛

4- با توجه به فلسفه غیبت و تأخیر این رویداد تا مقطع خاصی از زمان.

1) کارکردهای انقلاب مهدوی و موضوع ظهور حق

در منابع شیعی، رسالت و کارکرد قیام مهدی را به طرق مختلف و بیان‌های گوناگون تبیین کرده‌اند. این‌جا ضرورتی ندارد همه آنچه با آن قیام حاصل می‌شود را بر شماریم، بلکه می‌توانیم بررسی پدیدار شناسانه خود را روی برخی از این کارکردها نیز صورت دهیم.

کارکردهای انقلاب مهدوی را می‌توان در موارد زیر دسته‌بندی کرد:

الف) کارکردهای تربیتی، مانند ارتقای دانش و معرفت عمومی؛ (24)

ب) کارکردهای معرفتی، مانند آشکار کردن حقیقت؛ (25)

ج) کارکردهای اجتماعی، مانند زدودن ظلم و جور فساد از زمین، و پرکردن جهان از عدل و داد، آباد کردن زمین و گسترش رفاه (26) و تقسیم عادلانه ثروت و از بین بردن زمینه اختلافات دینی و دنیوی؛ (27)

د) کارکردهای کیهانی (افاقی)، مانند هم‌ساز شدن آسمان و زمین و نیروهای طبیعت با انسان عصر موعود؛ (28)

هـ) کارکردهای دینی (به مفهوم اخص کلمه)، مانند غلبه نهایی اسلام بر دیگر ادیان و تجدید حیات آن، و تبیین احکام اسلامی و اجرای آنها و رفع بدعت‌ها و گمراهی‌ها. (29)

به نظر می‌رسد از میان این کارکردها و آثار؛ کارکردهای معرفتی، و از میان کارکردهای معرفتی؛ ظهور حق، درباره مهدی موعود علیه‌السلام، از همه اساسی‌تر است. زیرا دیگر کارکردها یا به نوعی مقدمه و لازمه تحقق حق‌اند (مانند غلبه‌اسلام، دانا شدن مردم و زدودن ظلم و ضلالت) و یا به گونه‌ای محصول و نتیجه طبیعی تحقق ابعاد مختلف حق در زمین‌اند ¬(مانند هماهنگی آسمان و زمین با انسان عصر موعود، امنیت و رفاه، و آبادانی زمین). در این صورت سخن نقل شده از امام محمدباقرعلیه‌السلام را بهتر می‌توان فهمید که در تفسیر آیه (حتّی یتبیّن لهم انّه الحق) (30) فرموده بود:

مراد بر آمدن قائم است. اوست حق از جانب خدا. این مردم او را خواهند دید، و گریزی از این امر نیست. (31)

¬¬بنابراین روایت و شواهد بسیار دیگر در معارف شیمی؛ خروج قائم در اصل و بنیاد خود چیزی جز ظهور و تحقق حق نیست. چنانکه در روایات اهل بیت‌علهیم السلام آیه‌هایی نظیر آیه هفتم سوره انفال و آیه بیست و چهارم سوره شورا- که در آن از محقّق کردن حق به وسیله کلمات الهی سخن گفته است (یحق الحق بکلماته)- را نیز به موضوع قیام قائم (عج) مربوط دانسته‌اند. (32)

2) امام بودن مهدی و موضوع ظهور حق

در هیچ یک از اندیشه‌های موعودی ادیان و مکتب‌های مختلف جهان بجز تشیع دوازده امامی، موردی را نمی‌توان یافت که موعودش الزاماً بایستی امام باشد. گو اینکه مفهوم امام با ابعاد و ویژگی‌های خاصی که در تشیع دوازده امامی مطرح است؛ در دیگر ادیان و مذاهب مطرح نیست. امّا این امکان نیز وجود داشت که در موعود باوری شیمی نیز منجی موعود از سلسله امامان نباشد. در حالی که به رغم دیگر مذاهب اسلامی و حتی دیگر مذاهب شیمی مانند زیدیه و اسماعیلیه، منابع شیمی اثنی‌عشری بر اینکه مهدی موعود از سلسله امامان دوازده گانه است تأکید دارد.‌ (33)

با در نظر گرفتن این حقیقت، اگر ویژگی‌ها و خصوصیات امام در تفکر شیعی ‌اثنی عشری را بررسی کنیم، شاید بتوانیم راه دیگری به اصیل‌‌ترین و اصلی‌ترین رسالت و کارکرد انقلاب مهدوی نگشاییم.

محمدبن یعقوت کلینی در بخش اصول از کتاب کافی در چندین باب به صفات امام پرداخته است. بنابر روایات این ابواب، مهم‌ترین اوصاف امام در تفکر شیعی عبارت است از:

الف) امام شاهد خدا و رسول برای مردم است:

شاهد یا شهید (34) کسی است که با حال یا فعل یا قولش بر کس دیگری گواهی می‌‌‌دهد. (35) به این ترتیب ظهور موعودی که امام نیز هست، از این حیث که امام شاهد و گواه خدا و رسول است؛ همان ظهور خدا و رسول در وجود و فعل و سخن او خواهد بود.

ب) امام هدایتگر است:

یکی از برجسته‌ترین ویژگی های امام هدایت‌گری است. این وصف در قبال صفت مُنذِر (بیم دهنده) بودن پیامبر(ص) قرار داده شده است(36). به این ترتیب اگر در تفکر شیعی اثنی عشری، موعود بشریت یک امام است؛ بدین معنا است که ظهور موعود، تحقق کامل هدایت در زمین است، امری که تا به آن زمان شرایط تحقق‌اش به طور کامل فراهم نشده است. (37)

ج) امام خلیفه‌ی خدا در زمین است: (38)

خلیفه کسی است که بجای کسی که حضور ندارد ایفای نقش می‌کند و خلاء او را پر می‌نماید.‌(39) بنابراین اگر بپذیریم که تفکر شیعی بر امام بودن موعود آخرالزمان تأکید دارد؛ باید پذیرفت که این تفکر ظهور موعود را، ظهور و قیام کسی می‌داند که صفات، فعل و سخن او، به منزله‌ی صفات، فعل و سخن خداست، و این در حقیقت، ظهورِ بُعد دیگری از مفهومِ حق (بعد الهیاتی) است.

د) امام نور خدا در زمین است:

نور نماد حقیقت و نشانه‌ی آن است. و اگر در تفکر شیعی امام را نور خدای عزّو جلّ می‌دانند؛(40) از آن روست که امام را مظهر (نماینده) و مُظهرِ (نمایاننده) حق تلقی می کنند.

هـ) امام حجت خدا در زمین است:

مهم‌ترین ویژگی امام در تفکر شیعی، به لحاظ میزان کاربرد و توجهی که به آن داشته‌اند؛ حجت بودن اوست. حجت در لغت به معنای برهان است،(41) و به نظر می‌رسد در روایات نیز آنگاه که حجت را درباره‌ی امامان یا انبیا (ع) به کار برده‌اند؛ عموماً همین معنای لغوی را در نظر داشته‌اند. به عبارت دیگر حجت در معنای عام و مطلق خود – و در بیشتر مواردی که به عنوان ویژگی امامان به کار رفته است – معنایی معرفتی دارد، نه جزایی و حقوقی. (شاید این خلاف آن چیزی باشد که عموماً از این ویژگی می‌فهمنند) این که می‌گوییم امام حجت خداست، در وهله‌ی نخست و در معنای اولی به این معناست که او برهانی آشکار بر وجود خدا، و در وهله‌ی بعد به دلالت التزامی به معنای جزایی و حقوقی آن نیز هست که با وجود او عذری برای گمراهی و انحراف از حق برای کسی باقی نمی‌ماند. (42)

اما دلیل این نوشتار بر این که حجت را در قرآن و روایات به مفهوم معرفتی آن به کار برده، و در خصوص پیامبران و امامان (ع) نیز این لفظ را به معنای برهان و علامت از چیزی در نظر گرفته؛ دو چیز است. نخست این که در این کاربردها عموماً مفهوم حجت را در عرض و همراه با مفاهیمی همچون آشکار ساختن حق مانند هدایت، تبیین، بیّنه، تعلیم، گواهی، ابلاغ و معرفی، آورده و به این وسیله به نوعی آن را تفسیر کرده‌اند. بدیهی است این مفاهیم همگی بُعد معرفتی دارد و در موضوع معرفی و آشکارسازی حق مشترک‌اند. برای نمونه در قرآن می‌خوانیم:

(قُل فَلِلَّهِ الحُجَّةُ البَالِغَةِ فَلَو شَاءَ لَهَداکُم اَجمَعِین)؛ بگو خدا صاحب حجت رساست، پس اگر بخواهد همه شما را هدایت خواهد کرد. (43)

و در نهج البلاغه است:

لا تَخلُو الاَرضُ مِن قائمٍ لله بحجَّةٍ، اِمَّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مغموراً، لِئَلَّا تَبطُلَ حُجَجُ اللهِ و بَیِّناتُهُ؛ زمین هیچ گاه از صاحب حجت قیام کنده برای خدا خالی نمی‌ماند، خواه آشکار و شناخته شده یا ترسان و پنهان، تا حجت ها و نشانه‌های روشن خدا از میان نرود. (44)

در اینجا حجت و بینه را کنار هم آورده و تفسیر کرده‌اند. همچنین در نهج البلاغه می‌خوانیم:

اَللهُم فَلابُدَّ لَکَ مِن حُجَحٍ فِی اَرضِک... یَهدُونَهم وَ یُعَلِّمونهم عِلمَک؛ بارالها، ضرورت دارد برای تو در زمین حجت‌هایی باشد تا مردم را هدایت کنند و دانش تو را به ایشان تعلیم دهند.

و نیز از دعاهای مأثوره است که:

اللهم عَرَّفَنی حُجَّتَک فَاِنَّک إنْ لَم تُعَرِّفنی حُجَّتَک ضَلَلْتُ عَن دِینِی؛ خدایا! حجت خود را به من بشناسان، چرا که اگر حجت خود را به من نشناسانی از دین خود گمراه خواهم شد. (45)

در این موارد نیز مفهوم حجت با موضوع هدایت و گمراهی پیوند دارد. (46)

اگر بپذیریم که لفظ حجت – بجز در موارد خاص که در معنای جزایی و حقوقی (مراد حقوق میان خدا و انسان است) به کار رفته –د در عموم موارد به مفهوخ معرفتی برهان، گواه، دلیل و نشانه است؛ در این صورت تأکید تفکر شیعی بر امام حجت بودن موعود آخرالزمان تأکیدی آشکار بر اهمیت و جوهریت موضوع ظهور حق در عصر موعود به واسطه قیام حجت آشمار الهی در زمین خواهد بود.

امام شاهد دیگر بر این مفهوم از حجت در منطق و اندیشه شیعی؛ روایاتی است که به نوعی این تلقی از حجت را تأیید و تقویت می‌کند. از جمله روایتی از جعفربن محمد الصادق(ع) است که کلینی در کتاب الحجة کافی آنرا به عنوان اولین روایت در موضوع نیاز به حجت آورده است – این از اهمیت و اعتبار این روایت نزد آن محدث بزرگ شیعی خبر می‌دهد. بنابراین نقل، امام(ع) در پاسخ به شخص زندیقی که پرسیده بود پیامبران و رسولان را از کجا (چگونه) اثبات کرده‌ای؟ فرمود:

وقتی ما ثابت کردیم (یا برای‌مان اثبات شد) که خالق و صانعی داریم که از ما و همه‌ی مخلوقاتش متعالی است، و برای خلق امکانِ آن نیست که این خالق حکیم متعالی را مشاهده کنند، لمس کنند و با هم از نزدیک مباشرت داشته باشند و گفت‌وگوی متقابل نمایند؛ پس ثابت می‌شود که باید برای وی سفیرانی در میان مردم باشند كه آنها تعبیری از خدا برای مردم و بندگان وی باشند(47)، و ایشان را به مصالح منافع و آنچه رعایتش مایه‌ی بقاءشان و ترکش مایه‌ی نابودی‌شان است دلالت کنند. پس به این ترتیب لزوم وجود امر کنندگان و نهی‌کننندگان از جانب خدای حکیم و علیم، و نیز لزوم وجود کسانی که تعبیری از او در میان خلق باشند اثبات گردید. این کسان همانا پیامبران(ع) و برگزیدگان خلق اویند که حکیمانی تأدیب یافته به حکمت‌اند و برای همین حکمت برانگیخته شده‌اند. اینان، با وجود همسانی با مردم در خلقت و ساختار، در هیچ یک از احوال‌شان همسان مردم نیستند. ایشان از ناحیه‌ی خدای حکیم علیم به وسیله‌ی حکمت تأیید یافته‌اند. پی چنین چیزی در هر روزگار و زمانه‌ای در پرتو دلایل و برهان‌هایی که رسولان و پیامبران آورده‌اند برقرار استف تا زمین خدا از حجتی که با وی علمی است که سخن‌اش را تصدیق و عدالت‌اش را قطعی نماید، خالی نباشد. (48)

بنابراین روایت بسیار معتبر و مهم؛ حجت خدا کسی است که در عین اینکه مخلوقی از مخلوقات خداست، احوال و اوصاف‌اش کاملاً الهی است. از اینرو می‌تواند تعبیری از خدا در میان مردمی باشد که به سبب خصیصه‌ی مادی بودن، برای معرفت خدا و اراده‌ی او نیازمند رودررویی و ارتباط نزدیک و مباشر و حتی گفت‌وشنودی جدی و معمولی با اویند.

حال اگر این مفهوم از حجت را بپذیریم؛ اینکه اندیشه‌ی شیعی ضروری می‌داند که موعود آخرالزمان امام حجت باشد، بدین معناست که آنچه در این موعودباوری جوهری‌تر و اساسی‌تر است، نه صرفاً برقراری رفاه و عدم و امن در زمین، و نه حتی اجرای احکام و حدود الهی است، بلکه ظهور حق در زمین در همه‌ی ابعاد الهیاتی، کیهانی، معرفتی جزایی و حقوقی است. چیزی که تاکنون هیچ نبیّ یا امامی به طور کامل و آشکار مجال برپایی و تحققش را نیافته است. به عبارت دیگر، قیام حجت خدا در قالب موعود جهانی؛ قیام و ظهور خدا در زمین، در قالب اوصاف، احوال، گفتار، و افعال امامِ حجت است که تحقق عدل و امن و رفاه و به سامان شدن زمین و آسمان – و مانند این کارکردها – فقط بخشی از آثار و برکات آن ظهور مقدس است. (49)

3) ویژگی‌های مهدی موعود، و موضوع ظهور حق

از میان اوصاف و القاب موعود در تشیع اثنی عشری، سه وصف بیش از همه مطرح است: مهدی، بقیة‌الله و قائم (یا قائم القیامه). از این سه وصف، پرکاربردترین‌شان که به عنوان لقب مشهور موعود اسلامی نیز به کار می‌رود مهدی است. این عنوان بر ویژگی بسیار مهمی در موعود آخرالزمان دلالت دارد. (50)

عنوان مهدی را اگرچه در تاریخ اسلام و در روایات به اشخاص دیگری بجز موعود آخرالزمان هم اطلاق کرده‌اند؛(51) اما نمی‌توان انکار کرد که این عنوان مهم‌ترین و پرکاربردترین عنوان برای موعود اسلام است. لفظ مهدی اسم مصدر از ماده‌ی هدایت و به معنای هدایت شده است. اما به مفهوم اسم فاعلی یعنی هدایت کننده نیز به کار می‌رود، که البته این هر دو مفهوم در مورد یک منجی لازم ملزوم یکدیگراند.

در روایات شیعی، سبب نام‌گذاری موعود آخرالزمان به مهدی را به هر دو وجه بیان کرده‌اند: یعنی هم از آن رو که آن حضرت به امور پنهانی هدایت می‌گردد، و هم از آن سبب که وی مردم را به اموری که گم کرده‌اند (از یاد برده یا به غفلت سپرده‌اند) هدایت می‌کند. (52)

اگر بپذیریم که کاربرد گسترده‌ی لقب مهدی – که در اصل از ناحیه‌ی روایات نبوی ترویج یافته است – دلیل بر اهمیت کارکرد هدایت در میان کارکردهای موعود آخرالزمان در اندیشه‌ی تشیع است؛ اذعان کرده‌ایم که اساسی‌ترین و مهم‌ترین کارکرد انقلاب مهدوی امری معرفتی است، و از آن جا که نمی‌توان موضوع این امر معرفتی را به حقایق جزئی، مانند آشکار کردن احکام واقعی اسلام، یا محتوای واقعی تورات و انجیل و کتب انبیای گذشته(53)، و مانند آن محدود و منحصر کرد (گرچه همه‌ی اینها را هم نباید از نظر دور داشت)؛ می‌توان گمان برد که توجه بیشتر به این لقب حکایت از جوهری‌تر بودن موضوع ظهور حق در همه‌ی ابعاد در اندیشه‌ی منجی موعود شیعی دارد.

4) فلسفه‌ی غیبت، و موضوع ظهور حق

موضوع غیبت امام و انتظار ظهور و قیام پیروزمند او، دل مشغولی همآره شیعیان بوده، و جستن سبب آن غیبت، دغدغه‌ی دیرپای آنان است. امامان شیعه نیز از پیش پاسخ‌هایی به این پرسش داده‌اند، نظیر اینکه غیبت آن حضرت از خوف قتل است، یا اینکه امتحانی است تا در آن عده‌ای گمراه شوند و عده‌ای دیگر هدایت یابند(54)، یا ابتلایی است تا هر کس شقی است به شقاوت برسد، و هر کس سعید است به سعادت نایل شود(55). و یا برنامه‌ای سخت و طولانی است برای تصفیه و تمییز و پالوده شدن مردم، و یا اینکه فرصتی است تا همه‌ی گروه‌ها و مکتب‌های مدعی، هنر خویش را بنمایند و امیدها از هر چه غیر خداست قطع شود.

اما این پاسخ‌ها خود تأملی دیگر بر می‌انگیزد که چرا امامی از سلاله‌ی امامان شهید و اولیای حق – که از اوصاف‌شان این است که در راه خدا هیچ ترس و وحشتی به خود راه نمی‌دهند – از خوف قتل، به غیبت رود. چه ضرورت است که شرایطی پیش آید تا جبهه‌ها معلوم گردد و مردم سعید از شقی متمایز شود، یا مؤمنان حقیقی از مجاز بازشناخته شوند، یا مردم، ارباب ادعا را بیازمایند و به اصحاب حقیقت روی آورند؟ اگر غایت اصلی انقلاب مهدوی صرفاً برقراری عدل و امن رفاه بود چه ضرورتی برای چنین غیبت طولانی بود؟ یا مگر خداوند متعال نمی‌توانست با همان نیرویی که مهدی را در سرانجام تأیید می‌کند؛ در آغاز یاری نماید و این گونه اهداف اجتماعی انقلاب مهدوی را محقق سازد؟

تأمل در این پرسش‌ها می‌تواند به این نظریه منتهی شود که در پس همه‌ی فلسفه‌ها و مقاصد این سناریو الهی، هدفی معرفتی نهفته که در پرتو آن، می‌توان برای چون و چراهای پیش گفته پاسخی در خور یافت. این هدف همانا فراهم آمدن شرایط شناخت و پذیرش حقیقت و امکان ظهور حق در زمین است. دورانی بر ما انسان‌ها گذشته – و گویا هنوز هم استمرار دارد – که حتی اگر (برفرض محال) خود حضرت حق هم بر زمین ظاهر می‌شد؛ او را انکار کرده و دولت حضرتش را بر نمی‌تافتیم، یا که او را هم عرض دیگر مدعیان می‌انگاشتیم. تجربه‌ی تاریخی بشر در دوران غیبت، این شرایط معرفتی و انفسی را فراهم خواهد آورد که اهل حق، حق را از باطل بشناسند. و از دل و جان تسلیم آن شوند. و در دیگر سو، اهل باطل آگاهانه از حق روی برتابند و با حجت آشکار حق عناد ورزند.

خوف امام از کشته شدن؛ خوف از ظهور ناتمام حق و کشته شدن در شرایطی است که هنوز صف‌ها از هم جدا نشده و شرایط معرفتی و انفسی لازم برای شناخت و پذیرش حق فراهم نیامده است. این حقیقت آنگاه تأیید و تقویت می‌گردد که به یاد آوریم مهم‌ترین کارکردهای انقلاب مهدوی و نیز مهم‌ترین ویژگی‌های آن حضرت به عنوان یک امام و همچنین مطرح‌ترین ویژگی موعود اسلامی (هدایتگر هدایت یافته)، همگی جنبه‌ی معرفتی داشته و با موضوع ظهور و تحقق حق در زمین پیوند دارد.

پی نوشتها :

1- مراد از پدیدار شناسی در این جا همانا ماهیت شناسی یا جوهر شناسی است که ادموند هوسرل (1859- 1938) و همفکران اش آنرا باب کردند و نه پدیدار شناسی به اصطلاح کانت، که شناخت امور را چیزی جز شناخت پدیدارهای ظاهر و نمودهای محسوس آن نمی دانستند. بنابر اصطلاح هوسرل، پدیدارشناسی عبارت است از مطالعه پدیدارهای اشیا برای عبور به جوهره اصلی و اصیل آنها. برای آگاهی بیشتر در باب پدیدارشناسی بنگرید به: خاتمی، محمود،پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380، و نیز ر.ک: دارتیگ، آندره، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه محمود نوالی، تهران، سمت، 1373، پازوکی، شهرام، جامع الاسرار سید حیدر آملی، جامع تصوف و تشیع، خرد جاودان، تهران، نشر فروزان، 1377، و نیز: کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، طوس، 136، همچنین بنگرید به: نوالی، محمود، مقدمه‌ای بر معرفی مشابهات و اختلافات پدیدارشناسی و عرفان، مجموعه عرفان، پلی میان فرهنگ ها، جلد 1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.
2- برای آشنایی با گون های مختلف این اندیشه در جهان اسلام، بنگرید به : موحدیان، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در اسلام، مجله تخصصی هفت آسمان، شماره 21، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.
3- عضو هیات علمی مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
4- VAISENAVA یکی از سه مذهب عمده هندو، دو مذهب دیگر در حال حاضر عبارت اند از: مذهب شیوه (S'AIVISM) و مذهب شکتی (S'AIKTA) برای آگاهی بیشتر از مذاهب هندو و آموزه او تاره بنگرید. به : ویتمن، سیمون، آیین هندو، ترجمه علی موحدیان عطار، قم ، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1382
5- در این باره بنگرید به : ایونس، ورونیکا، اساطیر هند، ترجمه باجلان، فرخی، تهران، نشر اساطیر، 1373، ص 79 تا 126.
6- بنگرید به : موحدیان عطار، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، فصل نامه هفت آسمان، شماره 13- 12، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1383.
7- برای مطالعه ای فشرده اما نسبتاً دقیق در این زمینه بنگرید به : رستمیان، محمدعلی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان چینی، فصل نامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، 1383، به ویژه صفحات 51، 52، 57، 59، 61، 64، 65 .
8- در این باره بنگرید به : موحدیان، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در اسلام، پیشین.
9- همان
10- همان و نیز بنگرید به : LANDES, RIEHARD, ENEYELOPEDIA OF MILLENNIALISM AND MILLENNIAL, MOVEMENTS, RUTLEDGE, 2000.P.3-6
11- یا یکی از بوایان انتظار، بودی ستوه ها. منابع بودایی در این باره چندان وضوح ندارد.
12- بنگرید به ک موحدیان عطار، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، پیشین و نیز ر.ک: شجاعی، ابوالفضل، موعود بودایی، فصل نامه هفت آسمان، شماره 15، پیشین، و ر. ک: لنکر، لوییس، میتریه؛ موعود بودایی، ترجمه علیرضا شجاعی، فصل نامه هفت آسمان، شماره 21، پیشین.
13- ر.ک: موحدیان عطار، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، پیشین، بخش مسیحیت.
14- بنگرید به: حسینی(آصف)، سید حسین، موعود در آیین زرتشت، فصل نامه هفت آسمان، شماره 3 و 4، پیشین و نیز ر.ک: ابراهیم، علیرضا، مهدویت در اسلام و دین زرتشت، فصل نامه هفت آسمان، شماره 3 و 4، پیشین ؛ و نیز ر. ک: ابراهیم، علیرضا، مهدویت در اسلام و دین زرتشت، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383، ص 44، 73، 74 و نیز ر. ک: آقایی، سید مجتبی، بازخوانی مفهوم موعود در دین زرتشتی، فصل نامه هفت آسمان، شماره 7، پیشین.
15- ر. ک. : ذیل عنوان تنوعات جوهری موعود باوری، از همین نوشتار.
16- ر. ک. : ابی الحسین احمد بن فارس، معجم مقایبس اللغه، تحقق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، دارالکتب العلمیه، بی تا، جلد3، ص 471.
17- آل عمران/ 62 .
18- بقره/ 61 .
19- انعام/ 73 .
20- بقره/ 176 .
21- شوری/ 24 .
22- انفال/ 7 .
23- بنگرید به: موحدیان عطار، علی، گونه‌شناسی اندیشه منجی موعود پیشین.
24- «العلم سبعة و عشرون حرفا مجمیع ما جائت به الرسل خرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین. فاذا قام قائمنا اخرج الخمسه و عشرین حرفا، فیثها فی الناس و ضم الیها الحرفین، حتی یبثها سبعه و عشرین حرفا.» مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، جلد 52. ص 336. در روایتی دیگر چنین می‌خوانیم که «در زمان او حکمت به شما می‌دهند، تا آن حد که خانمی در خانه خود مطابق کتاب خدای تعالی و سنّت رسول او حکم می‌کند، مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، پیشین، جلد 52، ص 352.
25- نعمانی از امام علیه‌السلام در تفسیر آیه «سنریهم آیا تنا فی الافاق و فی انفسهم حتی ینبین لهم انه الحق» (سجده، 53) آورده است که امام علیه‌السلام فرمود: «یریهم فی انفسهم المسخ، و یریهم فی الافاق انتقاض الافاق علیهم، فبرون قدرةالله فی انفسهم و فی الافاق. و قوله «حتی یتبین لهم انه الحق» یعنی بذلک خروج القائم هو الحق من الله عزو جلّ، براه هذا الحق، لابذمینه» نعمانی، الغیبه، بیروت، موسسه الاعلمی المطبوعات، ص 143.
26- دراین باره روایت فراوانی نقل کرده‌اند که مضمون همه آنها تقریباً همین است. از جمله بنگرید به: طبرسی، مجمع البیان، بیروت، داراالمعرفه، 1408 ق، ج 7، ص 66- 67.
27- ر. ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، پیشین، ج 52، ص 351.
28- در این باره می‌توان به روایاتی اشاره کرد که حکایت از نزول بی‌‌دریغ باران و برآمدن برکات از زمین در عصرظهور می‌کند. از جمله این که نقل کرده‌اند که پیامبر اسلام صلی الله علیه واله فرموده است: «یرضی عنه ساکن السماء و الارض لاتدع االسماه من قطرها شیئاالا صبته، و لا ؟؟؟ من نباتها شیئا الا اخرجته، حتی یتمنی الاحیاء الاموات» کورانی، علی، عصر الظهور، مکتب ‌الاعلام الاسلامی، 1408، ص 326، به نقل از این حماد، ص99.
29- از جمله روایت کرده‌اند که: «سیمیت‌الله به کل بدعة، و یمحو کل ظلالة، و یحیی کل سنة» کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، بیروت، دارالتعارف المطبوعات (الطبعة الرابعه)، 1401ق، جلد اول، ص412، و نیز در تفسیر عیاشی روایتی صریح درباره عرضه اسلام به اهل دیانات و دعوت آنها به نماز و زکات و هر آنچه بر مسلمان واجب است، آورده است. ابی النضر السلمی (عیاشی)، التفسیر (تفسیر عیاشی)، به تصحیح و تعلیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتیه العلمیه الاسلامیه، جلد1، ص 183.
30- سجده/ 53.
31- نعمانی، محمدبن یعقوب، الغیبه، پیشین، ص 143؛ پیش‌تر متن کامل حدیث ذکر شد.
32- ابی‌النضر (عیاشی)، محمد بن مسعود، التفسیر (تفسیر عیاشی)، پیشین، جلد2، ص50.
33- نعمانی در الغیبه روایاتی را نقل کرده است که بنابر آنها، حجتی که زمین هرگز از آن خالی نتواند بود یک امام است. (پیشین، ص 88- 89).
علاوه بر این روایاتی که بر دوازده نفر بودن ائمه و این که آخرینشان مهدی علیه‌السلام است دلالت دارد؛ گواه موکد دیگری بر لزوم امام بودن موعود تشیع اثنی عشری است. (بنگرید به: همان، ص 60).
34- در روایات ابن باب از لفظ جمع شهداء و مفرد شهید استفاده کرده‌اند. از همین مضامین آشکار است که شهید در این تعابیر معادل شاهد در کاربرد فارسی آن است. کلینی، محمد بن یعقوب، پیشین، جلد 1، ص 190.
35- چنانکه در خود همین روایات آمده است که «رسول الله صلی الله علیه و اله شاهد بر ما ائمه است، به سبب آنچه که از ناحیه خدا بر ما ابلاغ کرده است.»
(همان) روشن است که این گواهی الزاما گواه بر له یا علیه نیست؛ به عبارت دیگر، این گواهی بیشتر جنبه معرفتی دارد تا جنبه حقوقی و جزایی.
36- این روایات در ذیل آیه‌ای از قرآن است که می‌فرماید: «انما انت مندرٌ و لکل قومٍ هادٍ» (رعد،7) و در برخی از این روایات به این تقابل تصریح شده است: «رسول الله (ص) المنذر و علی الهادی، أما والله ما ذهبت منا، و ما زالت فینا الساعه» همان، ص 192.
37- بدیهی است صفت هدایتگری در پیامبری (ص) نیز هستف بلکه او اصل و نقطه‌ی آغاز هدایت است. اما این که نبابراین روایات، پیامبر با وصف منذر و امام با وصف هادی تخصیص یافته‌اند، نشان از نقش جوهری و اساسی‌تر ویژگی هدایتگری در امام دارد. حتی شاید بتوان شواهدی اقامه کرد که هدایتگری پیامبر(ص) نیز از ناحیه‌ی امامت اوست، زیرا بنا بر تفکر شیعی، پیامبر اسلام(ص) علاوه بر مقام رسالت حایز مقام امامت نیز بوده‌اند.
38- همان، ص 193.
39- ر.ک: الطریحی، شیخ فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1985، ج 5، ص 54. «والخلیفه من یقوم مقام الذاهب و یسدّ مسده...»
40- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، پیشین، جلد 1، ص 194-196.
41- ر.ک: الفیروز آبادی، مجدالدین، القاموس المحیط، بیروت، دارالمعرفه، جلد 1ف ص 182؛ ونیز بنگرید به: این منظور لسان العرب، ابوالفضل، بیروت، دار صادر، جلد 2، ص 228.
42- البته در موارد خاصی هم با قرائن حال و مقال می‌توان فهمید که همین معنای جزایی و حقوقی را از کاربست حجت در نظر دارند. اما سخن این است که برخلاف تصور نسبتاً شایعی که هست، این معا، معنای اولی و عام لفظ حجت برای امام نیست.
43- نساء / 165.
44- نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره‌ی 147.
45- ابن بابویه (صدوق)، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، 1359 ق، ج 2، ص 512.
46- برای ملاحظه‌ی موارد بیشتر از این مفهوم حجت در کاربردهای روایی بنگرید به: کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، پیشین، جلد 1، کتاب الحجه.
47- «یعبرون عنه إلی خلقه»، ممکن است این عبارت را چنین نیز معنا کرد که آنها از خدا برای مردم بگویند، اما این معنا قدری تکلف دارد، و اگر به ادامه حدیث توجه کنیم تصدیق خواهیم کرد که معنای نخست مناسب‌تر است.
48- الکافی، پیشین، جلد1، ص 168.
49- تا به اینجا برخی از پر اهمیت‌ترین ویژگی‌های امام در تفکر شیعی را بررسی کردیم، و کوشیدیم نشان دهیم که تأکید این تفکر بر ضرورت امام بودن موعود آخرالزمان، اگر با نظر به ماهیت آن ویژگی‌ها لحاظ شود، می‌تواند گواه بر این باشد که مهم‌ترین کارکرد انقلاب مهدوی و جوهری‌ترین عنصر موعودباوری شیعی اثنی عشری همانا تحقق و ظهور حق در زمین در همه‌ی ابعاد است. اما شاید لازم بود علاوه بر این ویژگی‌های پنج‌گانه، دیگر ویژگی‌های پراهمیت ائمه (از جمله ولایت) را نیز در این جستار بررسی کنیم. بی گمان این بررسی‌هات روشنایی بیشتری بر بحث خواهد افکند، اما مع‌الاسف این مجال پیش از این وسعت ندارد. در عین حال، چنین بررسی‌هایی مطمح نظر نگارنده‌ی این سطور هست.
50- میرزا حسین نوری در نجم الثاقب، ده‌ها لقب برای حضرت مهدی شماره کرده است. اما در روایات شیعی شاید کمتر لقب و وصفی برای آن حضرت به میزان این سه وصف تکرار و تأکید شده باشد. ر.ک: طبرسی نوری، میرزا حسین، نجم الثاقب، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1381، باب دوم.
51- بنگرید به مشکور، محمد جواد، مقدمه‌ی ترجمه‌ی فرق الشیعه نوبختی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1353؛ و نیز ر.ک: THE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM, V,5,P, 1230-38 و نیز ر.ک: لوییس، برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه، فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات طوس،1362، ص 34.
52- عاملی، شیخ حر، اثبات الهداة، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 7، ص 110 و 169.
53- ر.ک: مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، ص 29.
54- ر.ک: الطوسی، شیخ ابی جعفر محمد بن الحسن، کتاب الغیبه، (چاپ دوم) با مقدمه‌ی شیخ آغا بزرگ تهرانی، نجف، چاپ سید محمد صادق الموسوی، 1358، ص 201، 202 و 204. عبارت روایت چنین است «...یضل فیها اقوام و یهتدی و یسعد من سعد».
55- همان، ص 206، هیهات هیهات، لا یکون فرجنا حتی تغربلوا، ثم تغربلوا، ثم تغربلوا – یقولها ثلاثاً – حتی یذهب الله تعالی الکدر و یبقی الصفو.»