آسيبشناسى تربيتى مهدويت
قسمت دوم
مقدمه
در شماره پيش، دو مورد از محورهاى آسيبشناسى تربيتى مهدويت مطرح گرديد. در يكى از اين محورها، از دو آسيب، تحت عنوان حصاربندى و حصارشكنى و از حالتسلامت، تحت عنوان مرزشناسى بحثشد. در محور ديگر، آسيبها با عنوان كمالگرايى (غيرواقعگرا) و سهلانگارى و حالتسلامتبا عنوان سهلگيرى مورد بحث قرار گرفت.
اكنون، در ادامه، به بررسى محورهاى زير خواهيم پرداخت:
3. آسيبها: گسست و دنبالهروى; سلامت: هدايت.
4. آسيبها: مريد پرورى و تكروى; سلامت: امامت.
5. آسيبها: قشرىگرى و عقلگرايى; سلامت: عقلورزى.
6. آسيبها: خرافهپردازى و راززدايى; سلامت: حقباورى.
7. آسيبها: انحصارگرايى و كثرتگرايى; سلامت: حقيقتگرايى مرتبتى.
محور سوم. آسيبها: گسست و دنبالهروى; سلامت: هدايت.
اشاره:
در اين محور، آسيبهاى تربيت دينى به طور كلى، عبارتند از گسست و دنبالهروى. در تربيت دينى، گسست ميان نسل پيشين و نسل بعدى هنگامى رخ مىدهد كه نسل پيشين، به گونهاى از سنتگرايى متحجرانه روىآورد كه مانع همسخنى و همفكرى ميان آنها و نسل بعدى گردد. آسيبزايى گسست، بسيار چشمگير استبه طورى كه در اصل، مانع تحقق تربيت مىگردد. از سوى ديگر و در قطب مقابل، دنبالهروى، آسيب ديگرى است كه در كمين تربيت دينى است. دنبالهروى به اين معناست كه نسل پيشين، تسليم خواستها و بلكه هوسهاى نسل بعدى گردد. آسيبزايى دنبالهروى نيز در آن است كه تربيت را در اثر حركتى به شدت انفعالى، دچار استحاله مىسازد. همچون محورهاى پيشين، در اين محور نيز بايد به داد و ستد نهانى ميان دو قطب آسيب توجه داشت. بروز گسست، نسل پيشين را بر آن مىدارد كه به دنبالهروى روى آورد، چنانكه دنبالهروى در شكل نهايى خود، نسل پيشين را چنان به بىمعنايى دچار مىسازد كه ممكن استبه رها كردن نسل بعدى و گسست رضا دهد. در حالتسلامت، هدايت قرار دارد. هدايتبا گسست متفاوت است زيرا هدايت مستلزم آن است كه هدايتگر به زبان مخاطب خود و در حد انديشه او سخن بگويد. همچنين، هدايتبا دنبالهروى نيز آشكارا متفاوت است زيرا هدايتگر بايد مخاطب خود را به سوى حقيقتهايى راه ببرد.
پس از اشاره به آسيبها و سلامت تربيت دينى به طور كلى، اكنون، به توضيح بيشتر آنها در خصوص مهدويت مىپردازيم.
در قطب نخست آسيبها، گسست ميان دو نسل مطرح است. چنانكه گذشت، گسست هنگامى رخ مىدهد كه همزبانى و همانديشى نسل پيشين و نسل بعدى ناممكن گردد. اين آسيب در مساله مهدويت نيز مىتواند رخ دهد. هنگامى كه مباحث و مطالب مربوط به مهدويت، به زبانى مهجور مطرح گردد يا با مسائل و مباحثى كه نسل جديد با آنها درگير است، ارتباط نيابد، گسست رخ مىنمايد. گاه نسل پيشين، در طرح مساله مهدويتبا نسل نو، بر جنبههايى فرعى و جانبى از آن تاكيد مىكنند يا آن را در قالب نمادهايى عرضه مىكنند كه نسل نو چندان ارتباطى ميان آنها و مسائل زمان خويش نمىيابد. در حالى كه مسائل محورى و اساسى مهدويت، چنان است كه با مسائل جارى هر نسلى ارتباط مىيابد و اين گونه جنبههاى مهدويت است كه بايد در كانون توجه قرار گيرد. در ادامه بحث، به مسائل محورى مهدويت اشاره خواهيم نمود.
در نقطه مقابل، قطب آسيبزاى ديگر، دنبالهروى نسل پيشين نسبتبه نسل جديد است. چنانكه در بالا بيان شد، دنبالهروى از آن رو آسيبزاست كه نسل جديد را از آرمانها محروم مىسازد و آنها را در حد اميال يا آراء رايجشان محدود مىنمايد. اگر در عرصه مهدويت نيز دنبالهروى رخ نمايد، چهرهاى آسيبزا به آن داده مىشود. دنبالهروى در عرصه مهدويت، به دو شكل مىتواند آشكار شود: نخست، سخن نگفتن از آن، به سبب اين كه به ذائقه نسل جديد، خوش نمىآيد. دوم، سخن گفتن از آن، اما به گونهاى كه به الگوهاى رايجحكومتى و سياسى، فروكاسته شود. به طور مثال، اگر امروزه، دمكراسى، شكل مطلوبى از حكومت محسوب مىشود، كسانى بكوشند حكومت مهدى عليه السلام را برحسب آن، مورد فهم و تفسير قرار دهند. در اين مورد، ممكن استبرخى از روايات نيز مستند قرار گيرد، مانند اين كه از قول پيامبر صلى الله عليه و آله در باره آن حضرت نقل شده است: «مهدى با ياران خود مشورت مىكند» (1)
اما هيچ يك از اين دو صورت دنبالهروى، مطلوب نيست. در مورد نخست، يعنى ذائقه نسل جديد را مناسب با مهدويت نيافتن، دليلى بر ترك آن نيست. بخشى از كار تربيت، ايجاد تغيير ذائقه است. اما در اين خصوص، بيشتر بايد به نحوه عرضه مطلب توسط نسل پيشين، بدگمان بود تا اين كه ذائقه نسل جديد را به طور مستقيم مسئول انگاشت. در مورد دوم، يعنى فروكاستن مهدويتبه شكلهاى رايجحكومت مانند دمكراسى نيز ضرورتى بر اين كار نيست. تجربههايى كه بشر در طول راه مىيابد، هنوز خامىهاى بسيار دارد و بايد در تب و تاب تحولات جوامع بشرى آزموده شود، چنانكه امروزه، دمكراسى با همه جنبههاى مثبتى كه دارد، مورد نقادىهاى بسيارى است. بى ترديد، آينده زندگى بشر، شاهد مطرح شدن شكلهاى حكومتى بسيار زبدهترى از دمكراسى خواهد گرديد.
به دور از دو قطب آسيبزاى گسست و دنبالهروى، حالتسلامت در اين محور، عبارت از هدايت است. هدايت، متفاوت با گسست و دنبالهروى است. هادى، هم بايد به زبان و متناسب با انديشه مخاطبان خود سخن بگويد و هم از پيروى اهواء آنان دورى گزيند. مهدويت نيز، چون پارهاى از مجموعه معرفتى تربيت دين، بايد اين نقش هدايتكنندگى را در جريان تربيتبازى كند. براى اين امر، كسانى كه مساله مهدويت را در جريان تربيت دينى مطرح مىسازند، بايد هم تناسب و هماهنگى آن را با ذهن و زبان نسل جديد بازشناسى كنند و هم مراقب باشند كه آن را به اميال و آراء رايج آنان فرونكاهند. جالب توجه است كه خود مهدى عليه السلام نيز نقش هدايتگرى را بازى خواهد كرد و هواهاى مردم را به هدايتبازخواهد گرداند، چنانكه امام على عليه السلام در باره آن حضرت مىگويد: «هواهاى نفسانى را به متابعت هدايت الهى بازمىگرداند، در روزگارى كه هدايت الهى را به متابعت هواهاى نفسانى درآورده باشند. آراء و انديشهها راتابع قرآن گرداند در روزگارى كه قرآن را تابع آراء و انديشههاى خود ساخته باشند» . (2)
محور چهارم. آسيبها: مريدپرورى و تكروى; سلامت: امامت.
اشاره:
در آسيبشناسى تربيت دينى به طور كلى، مريدپرورى و تكروى، دو قطب متقابل آسيبزايى محسوب مىگردند. منظور از مريدپرورى اين است كه در جريان تربيت دينى، افراد چنان تربيتشوند كه مربى را به چشم مراد خويش ببينند، به اين معنا كه وى را وراى سؤال قرار دهند و او را چنان بنگرند كه گويى منشا اوليه حق است. اين شان تنها از آن خداست و جز او هر كه باشد، نه منشا اوليه حق است و نه در وراى سؤال قرار دارد. از سوى ديگر، تكروى نيز در تربيت دينى، آسيبزاست. تكروى، نفى هرگونه اقتدا به ديگران، به منزله پيشرو، و خود، گونهاى از آنارشيسم دينى است. تكروى نيز آسيبزاست زيرا افراد را در حد خودشان محدود مىگرداند و آنها را از مزاياى وجودى ديگران محروم مىسازد. در اين محور نيز داد و ستدى نهانى ميان دو قطب آسيب وجود دارد، يعنى مريدپرورى به تكروى منجر مىشود و تكروى نيز سرانجام از مريدپرورى سربرمىآورد. در حالتسلامت، امامت قرار دارد. امامت، نه با مريدپرورى سازگار است و نه با تكروى. ناسازگارى آن با تكروى آشكار است، اما ناسازگارى آن با مريدپرورى نيز از آنجا ناشى مىگردد كه امام در مفهوم اسلامى كلمه، منشا اوليه حق نيستبلكه ملازم با حق است و نه تنها خود را در وراى سؤال نمىبيند، بلكه از سؤال استقبال مىكند و در پى آن، ملازمتخود را با حق آشكار مىسازد.
پس از اشاره كلى به مفاهيم آسيب و سلامت در اين محور، اكنون، آن را در مورد خاص مهدويت و تربيت مهدوى، مورد بحث قرار مىدهيم.
مريدپرورى، به منزله يكى از قطبهاى آسيب در تربيت دينى، صورت محرف امامت است. هر گاه افراد، امامان را چنان بستايند كه گويى آنان، منشا اوليه حق و حقيقتاند، اين چهره محرف آشكار مىگردد. اين گونه افراد، به سبب همين تعبير نادرستى كه از امامت دارند، و آن را به يكى از لغزشگاههاى آسيبزاى تربيت دينى تبديل مىكنند، «محب غال» (دوستدار افراط گر) ناميده شدهاند. افراط گرى آنان در اين است كه امام را از حد خويش، فراتر مىبرند و او را به مقام و منزلت الوهى برمىكشند. تنها در باره خداوند، در قرآن آمده است : «الحق من ربك» . (3)
اما نسبت امام با حق اين است كه او با حق ملازمت و همراهى (معيت) دارد و با آن مطابقت مىورزد.
در خصوص حضرت مهدى (عج) نيز همين سخن جارى است. در متون اسلامى، براى در امان نگهداشتن افراد از لغزيدن در ورطه مريدپرورى، همواره بر اين نكته تاكيد شده است كه امام مهدى عليه السلام، در كار سترگى كه به انجام خواهد رساند، كارگزار و فرمانبر خداست. به طور مثال، در روايتى كه حمران بن اعين نقل مىكند مىخوانيم: «از امام باقر عليه السلام سؤال كرده به او عرض كردم: آيا قائم تو هستى؟ پس آن حضرت فرمود: زاده و تربيتيافته بيت رسولم و خونخواهى كنندهام (يا از من خونخواهى كنند) و آنچه خدا بخواهد انجام مىدهد..» . (4)
در اين روايت، امام باقر عليه السلام، ابتدا «قائم» را به معناى لغوى يا مفهوم عام آن كه در مورد هر يك از امامان شيعه صادق است، بكار مىبرد و در پايان روايت، با دريافتن مقصود اصلى سؤال كننده، حضرت مهدى عليه السلام را با ذكر برخى ويژگىها معرفى مىكند. اما آنچه در اينجا مقصود است، تعبير
«يفعل الله ما يشاء»
(آنچه خدا بخواهد انجام مىدهد) است. اين تعبير، بيانگر آن است كه هر امامى كه قيام به برپاداشتن حدود الهى مىكند، او تابع فرمان خداست و هر آن چه را او بخواهد، انجام مىدهد و اين مطلب، شامل حضرت قائم (عج) نيز مىگردد. بنابراين، مساله مهدويت، در فضايى مطرح گرديده است كه تابعيت و عبوديت امام نسبتبه خداوند در آن موج مىزند و اين براى آن است كه امامت در دست عوام و عوامزدگان، تبديل به بساط مريد و مرادى نگردد.
به علاوه، هنگامى كه امام، تابع و ملازم با حق بود، خود را در وراى سؤال نمىنشاند. در اين مورد، قابل ذكر است كه در روايات مهدويت، بر مشابهت امام مهدى عليه السلام با پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام، از حيث منش و روش زندگى اشاره شده است. (5)
امام على عليه السلام، به صراحتخود را در حيطه سؤال قرار داد. امام مهدى عليه السلام نيز بر همين شيوه عمل مىكند. سخن امام على عليه السلام در اين خصوص چنين است:
«مپنداريد كه گفتن حق بر من گران مىآيد و خواهم كه مرا بزرگ انگاريد زيرا هر كه شنيدن حق بر او گران آيد، يا نتواند اندرز كسى را در باب عدالتبشنود، عمل كردن به حق و عدالتبر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق يا راى زدن به عدل بازنايستيد زيرا من در نظر خود بزرگتر از آن نيستم كه مرتكب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ايمن باشم، مگر آن كه خدا مرا در آنچه با نفس من رابطه دارد، كفايت كند زيرا او تواناتر از من به من است. ما و شما بندگانى هستيم در قبضه قدرت پروردگارى كه پرورش دهندهاى جز او نيست..» . (6)
از سوى ديگر، قطب دوم آسيب، يعنى تكروى، نيز در تربيت مهدوى قابل قبول نيست. تكروى در جريان تربيت دينى، در دو صورت رخ مىدهد: نخستبا نفى امامت و دوم با پذيرش و در عين حال، تعميم امامت. در حالت نخست، نياز به امامت، بعد از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نفى مىگردد و چنين تصور مىشود كه هدايت پيامبر صلى الله عليه و آله به مردم ارزانى شده و هر كس بخواهد مىتواند در طريق هدايت راه بسپارد و در اين مسير، نيازى به راهبر و امام نيست. در حالت دوم، امامتبه صراحت نفى نمىشود، اما اختصاص آن به امامان معصوم عليهم السلام، نفى مىشود، به گونهاى كه هر كس مىتواند امام خويش باشد.
در روايات مربوط به مهدويت، هر دو گونه تكروى، نفى شده است. در خصوص مورد اول، يعنى نفى امامت، در برخى روايات به اين نكته اشاره و انتقاد شده است كه در آينده امت اسلامى، كسانى تندروى خواهند نمود و خواهند گفت كه امامتباطل شده است. به طور مثال، در روايتى از قول امام على عليه السلام خطاب به «حذيفه يمانى» آمده است:
«...پس اين امت پيوسته ستمگرند و همچون سگان در ستيز با يكديگر بر حرام دنيا بسرمىبرند، در درياهاى هلاكت و گودالهاى خون، عمر سپرى كنند تا آن زمان كه غائب شونده از فرزندان من از ديدگان مردم پنهان شود و مردم به گفتگو افتند، آيا او گم شده، يا كشته شده، يا خود وفات يافته است، كه فتنه شدت گيرد و بلا نازل شود و آتش جنگ قبيلهاى برافروزد و مردم در دينشان تندروى كنند و همصدا شوند كه حجت از ميان رفته و امامتباطل شده است...به خداى على قسم! كه حجت امت همان هنگام برپا و در راههاى آن (امت) گام برمىدارد، به خانهها و كاخهايشان داخل مىشود، در شرق و غرب زمين در گردش است، گفتهها را مىشنود و بر جماعتسلام مىكند، او مىبيند اما ديده نمىشود تا زمان و وعدهاش فرا رسد..» . (7)
در مورد دوم، يعنى تعميم امامت، نيز در روايات مهدويت، انتقاد صورت پذيرفته است. امامت، مشروط به شروطى است كه مهمترين آن، اين است كه امام، آلوده به ستم نباشد، چنانكه وقتى ابراهيم عليه السلام در باره امامت فرزندان خويش از خدا مسالت نمود، خداوند در پاسخ فرمود:
«پيمان من به بيدادگران نمىرسد» . (8)
از اين رو، خداوند امامت را در شان هر كسى ننهاده است. در اين مورد، در روايتى، فضيل بن يسار از قول امام صادق عليه السلام مىگويد:
«هر كس خروج كرده، مردم را به سوى خود فراخواند در صورتى كه كسى در ميان مردم باشد كه از او برتر است، پس چنين شخصى گمراه و بدعتگذار است» . (9)
در حالتسلامت. تربيت دينى، مستلزم قبول امامت است. حضرت مهدى (عج) نيز يكى از جمله امامان شيعه است. قبول امامت، به معناى انكار مريدپرورى و تكروى است. اين هردو، چون آفتهاى تربيت دينى محسوب مىشوند. در حالت مريدپرورى، فرد تربيتشونده، در حد انسانى ديگر كه مراد تلقى شده، متوقف مىماند و از تقرب جستن به كمال بىپايان، يعنى خداوند، بازمىماند. در مقابل، در حالت تكروى، فرد تربيتشونده، در حد خود، محدود مىشود و از بهره جستن از نمونهها و الگوهاى برجسته بازمىماند.
در روايات مربوط به مهدويت، امامت، چون امرى متفاوت با مريدپرورى و تكروى، معرفى شده است. براى وضوح بيشتر اين معنا، در زير به دو روايت ديگر استناد خواهيم نمود.
در خصوص تمايز امامتبا رابطه مريد و مرادى، امام به منزله كسى معرفى مىگردد كه راه و رسم و حد و حدود الهى را پىجويى مىكند. عبدالعزيز بن مسلم از قول امام رضا عليه السلام مىگويد:
«...امام است كه حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مىدارد و حدود الهى را برپا مىدارد و از دين خدا دفاع مىكند و با حكمت و موعظه نيكو و دليل رسا به راه پروردگارش فرامىخواند..» . (10)
در خصوص اهميت امامت و نفى تكروى نيز در روايتى، زراره از قول امام صادق عليه السلام مىگويد:
«امام خود را بشناس كه چون او را شناختى اين امر چه پيش افتد و يا دير فرارسد، تو را زيانى نمىرساند» . (11)
محور پنجم. آسيبها: قشرىگرى و عقلگرايى; سلامت: عقلورزى.
اشاره:
در اين محور، آسيبهاى تربيت دينى، در دو قطب متقابل قشرىگرى و عقلگرايى قرار دارد. منظور از قشرىگرى، جمود بر ظواهر متون دينى، در مقام فهم، و ظواهر مناسك شريعت، در مقام عمل، است. قشرىگرى از اين جهت آسيبزاست كه انسان را در قشر دين متوقف مىسازد و به اين ترتيب، خود فرد را از دين بىبهره و ديگران را در دام بدفهمى گرفتار مىسازد. از سوى ديگر، مراد از عقلگرايى آن است كه كسى بخواهد عقل را صافى همه چيز بگرداند، به نحوى كه درستى هر معرفتيا فايده هر عملى كه توسط عقل علمى يا فلسفى، به اثبات قطعى و مسلم نرسد، پذيرفتنى نخواهد بود. اين گرايش نيز در تربيت دينى آسيبزاست زيرا عقل آدمى را چنان توانى نيست كه هر چيزى را به اثبات برساند. به اين ترتيب، عقلگرايى، فرد را از حقايق بسيارى محروم و از نتايج آنها بىبهره خواهد ساخت. در حالتسلامت، عقلورزى قرار دارد. تفاوت عقلورزى با قشرىگرى مشخص است، اما تفاوت آن با عقلگرايى در آن است كه عقلورزى، مستلزم اثبات علمى و فلسفى امور نيست، بلكه گاه با گمان نيز به پيش مىرود. انسانها برخى از معرفتها و اعمال را به كمك گمانهاى عاقلانه، در دسترس خود قرار مىدهند.
اكنون، پس از اشاره كلى به نكات اين محور در تربيت دينى، در خصوص مهدويت، با اندكى تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت.
قشرىگرى در دين، مانع فهم عمق معارف دينى مىگردد و از اين رو، بسترى براى رشد كجفهمى و انحراف و بدعت است. نمونه بارز اين امر در زمان حكومت امام على عليه السلام توسط خوارج آشكار گرديد; كسانى كه حاضر نشدند به ورقهاى كاغذين قرآن تعرض كنند، اما سرانجام بر آن شدند تا قرآن ناطق را خاموش كنند. اين گونه قشرىگرى، همواره در كمين تربيت دينى است. در دوران غيبت امام مهدى عليه السلام نيز همواره اين تهديد وجود دارد. ذهنها و انديشههاى خام متدينان، آنان را به بدفهمى و بدعت وامىدارد، چنانكه به هنگام ظهور مهدى عليه السلام، سخنان او و احكام دينى كه او مطرح مىسازد، در نظر مردم، جديد و ناشناخته است. ابوبصير از قول امام باقر عليه السلام مىگويد كه ايشان در مورد مهدى عليه السلام فرمود: «هنگامى كه آن حضرت قيام كند، با امرى نوين و فرمانى جديد و طريقهاى نو و حكمى تازه قيام خواهد كرد..» . (12)
اين سخن حاكى از آن است كه چگونه در دوران غيبت، قشرى بودن افراد، آنان را به تعبيرهاى نادرست از احكام دينى خواهد كشاند. امام صادق عليه السلام به اين نكته اشاره دارد، آنجا كه مىفرمايد:
«قائم عليه السلام در جريان پيكار خود، با امورى روبرو مىگردد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله با آنها روبرو نشد. همانا رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى به سوى مردم آمد كه آنان، بتهاى سنگى و چوبهاى تراشيده را مىپرستيدند، ولى عليه قائم عليه السلام مىشورند و كتاب خدا را عليه او تاويل مىكنند و بر اساس آن با او مىجنگند» . (13)
بنابراين، يكى از آسيبهايى كه در كمين تربيت مهدوى، همچون تربيتى دينى، قرار دارد اين است كه افراد تحت تربيت، ذهنها و انديشههايى ناپرورده و خام داشته باشند و معارف و حكمتهاى دين را در حد فهمهاى قاصر خود، محدود و محصور سازند.
از سوى ديگر، عقلگرايى نيز يكى ديگر از ورطههاى لغزش است. عقلگرايى به اين معناست كه افراد بخواهند در عرصه دين، همه چيز را پس از اثبات قطعى عقل بپذيرند. در اين تصور، عقل، چنان انگاشته مىشود كه گويى آن را هيچ حد و حدودى نيست و ياراى آن را دارد كه بر فراز هر حقيقتى بايستد و آن را در حيطه خود، تحليل كند و بشناسد. چنين تصورى، نه با واقعيت عقل هماهنگ است و نه با تربيت دينى، سازگار. عقل، حدودى دارد و برخى از امور را به سبب محاط بودن در آنها مىپذيرد. عقل، همچنانكه برخى از امور را در پرتو روشن تحليل خود، مىپذيرد، امور ديگرى را در سايهروشن حيرت، مورد قبول قرار مىدهد. دين، آدمى را از جمله به حقايقى از اين دست رهنمون مىگردد. از قضا يكى از دلايلى كه براى غيبت امام زمان عليه السلام ذكر شده، آشكار شدن بنبستهاى عقلگرايى در مفهوم افراطى آن است. به عبارت ديگر، غيبت، فرصتى استبراى اين كه انسانهاى كره خاكى، هر چه در توان عقلى خويش دارند، در جستجوى سعادت بكار زنند. هنگامى كه آنان، بنبستهاى عقلگرايى را آزمودند، گوش شنواترى براى شنيدن پيام غيبى مهدى عليه السلام خواهند داشت.
حالتسلامت در تربيت دينى، عقلورزى است. عقلورزى، باور به توانايى عقل در دريافتن حقايق عميق است، بدون آن كه حدود توانايى آن انكار شود. عقلگرايى، نوعى مطلقگرايى در عرصه عقل است كه پذيرفتنى نيست. اما عقلورزى، مطلوب تربيت دينى است زيرا دين، آدمى را به حقايق ژرفى فراخوانده است كه با عقلورزى قابل حصول است. فهم مساله مهدويت، خود از جمله امورى است كه مستلزم بذل فهم و باريك بينى بوده است; به ويژه كه شيعه، در مطرح نمودن مساله مهدويت، تحت فشارهاى سياسى حاكمان زمان قرار داشته و در اين خصوص، ناگزير بوده به رمز سخن بگويد. از اين رو، در خصوص مهدويت نيز دعوت به ژرف انديشى و باريك بينى صورت پذيرفته است. به طور مثال، در روايتى، مفضل بن عمر از قول امام صادق عليه السلام مىگويد: «خبرى كه آن را درك مىكنى، از «10» خبر كه صرفا آن را روايت مىكنى بهتر است، همانا هر حقى داراى حقيقتى است و هر كار درستى را نورى است. سپس فرمود: و به خدا سوگند! كسى از شيعيان خود را فقيه نمىشماريم تا اين كه به رمز، سخنى به او گفته شود و او آن رمز را دريابد، همانا اميرالمؤمنين عليه السلام بر منبر كوفه فرمود:
«به راستى كه فتنههايى ظلمانى و كدر و تاريك پشتسر داريد كه جز نومه (كسى كه عنوانى در مردم ندارد و به كلى قدرش مجهول و ناشناخته است) كسى از آن نجات نمىيابد.» به آنحضرت عرض شد: اى اميرمؤمنان، نومه چيست؟ فرمود: آن كسى است كه مردم را مىشناسد ولى مردم او را نمىشناسند، و بدانيد كه زمين از حجتخداى عزوجل خالى نمىماند..» . (14)
گذشته از اصل مساله مهدويت كه به دلايل تاريخى، دريافت آن مستلزم باريكبينى بوده است، هم اكنون نيز درك درست مسائل مربوط به مهدويت، مستلزم عقلورزى است. اين مسائل شامل امورى چون نقادى نسبتبه عقلگرايى، تبيين نقشهاى سازنده اعتقاد به مهدويت در جريان زندگى فردى، اجتماعى و تاريخى، و مسئوليتشيعه در دوران غيبت است.
محور ششم. آسيبها: خرافهپردازى و راززدايى; سلامت: حقباورى.
اشاره:
در اين محور، آسيبهاى تربيت دينى، به طور كلى، عبارت از خرافهپردازى و راززدايى است. خرافهپردازى هنگامى در تربيت دينى، آشكار مىگردد كه حقايق ماوراى طبيعى دين، دستخوش عوامزدگى گردد. آسيبزايى خرافهپردازى، نه تنها از آن جهت است كه اين حقايق، تحريف مىگردد، بلكه همچنين از آن رو است كه در افراد تحت تربيت، بلاهت را دامن مىزند. در قطب مقابل، راززدايى قرار دارد. راززدايى نيز از جمله آسيبهايى است كه در كمين تربيت دينى قرار دارد. آسيبزايى اين امر در آن است كه دين و معارف دينى را در حد طبيعت، به زير مىكشد و عملا مقصود عمدهاى را كه تربيت دينى، به عهده داشته، نقض مىكند و آن بركشيدن آدمى از خاك به سوى خدا بوده است. چنانكه در محورهاى پيشين نيز ذكر شد، داد و ستد نهانى ميان دوقطب آسيب را نبايد ناديده گرفت. خسته شدن از خرافهپردازى، كار را به راززدايى مىكشاند، چنانكه راززدايى، در آخرين حد خود، جهان را كوچك و عبث مىگرداند و زمينه را براى خرافهپردازى آماده مىكند. در حالتسلامت، حقباورى قرار دارد. تربيت دينى، آدمى را به حقباورى سوق مىدهد. حق، نه خرافه است و نه به ضرورت، از هرگونه رازآميزى به دور است.
پس از اشاره كلى به محتواى آسيب و سلامت در اين محور، در خصوص مهدويت، به توضيح بيشتر آن خواهيم پرداخت.
قطب نخست آسيب، يعنى خرافهپردازى، در زمينه مهدويت نيز همچون ساير معارف دينى، قابل گسترش است. به ويژه، از آنجا كه امام زمان عليه السلام در غيبتبه سر مىبرد، مطامع سوداگران و خامى عاميان و عوامزدگان، بستر مناسبى براى خرافهپردازى فراهم مىآورد. نمونههايى از اين امر را مىتوان در داعيههاى اين و آن، بر رؤيت امام زمان يا رؤياهاى مربوط به آن حضرت ملاحظه نمود. هر چند امكان اين امر، در اصل، منتفى نيست و برخى از اخبار، حاكى از رؤيت آن حضرت توسط بعضى از بزرگان بوده است (15) ، اما اندك نيست قصههاى بىبنيادى كه در اين زمينه پرداختهاند. از اين رو، در برخى از روايات آمده است كه هر كس ادعا كند با امام زمان عليه السلام ارتباط دارد، او را كذاب بدانيد.
قطب دوم آسيب، يعنى راززدايى، نيز در زمينه مهدويت، رخ داده و رخ مىدهد. در راززدايى، اين گرايش وجود دارد كه امور، همواره چون امورى طبيعى نگريسته شوند و ردپاى هر امر ماوراى طبيعى در آنها محو گردد. نمونه اين مواجهه با مهدويت را مىتوان از جمله در مقدمه معروف ابن خلدون ملاحظه نمود. ابن خلدون كه مالكى مذهب بود، امكان بىاعتبار شمردن اخبار مربوط به مهدى عليه السلام را نداشت زيرا اين اخبار در ميان اهل سنت نيز رواج داشته است. اما وى كوشيده ستبر اساس ديدگاه فلسفى خود در باب جامعه بشرى، مهدويت را تفسير كند. از نظر وى، عصبيت، اساس حكومت و نظام اجتماعى بشرى را مىسازد و بر اين اساس، مىگويد چون عصبيت فاطمى و به طور كلى، عصبيت قريش، از ميان رفته، ظهور مهدى عليه السلام از خاندان فاطمه عليه السلام و به پاداشتن حكومتى مقتدر و جهانى ممكن نيست. از اين رو، وى به اين تفسير روى مىآورد كه مراد از ظهور مهدى، پيدايش حكومتى مبتنى بر اتحاد قبائل سادات اطراف مدينه و حجاز است. (16)
آسيبزايى راززدايى از معارف الهى، نه تنها در اين است كه حقيقتى، از نظر پنهان مىماند، بلكه همچنين در اين است كه آثار تربيتى و تحول بخش آن در زندگى فردى و اجتماعى نيز فرصتبروز نمىيابد. راززدايى از مهدويت و تبديل نمودن آن به يك واقعه عادى در كنار ساير وقايع عادى، همه آثار تربيتى فردى، اجتماعى و تاريخى اين عقيده قدرتمند و الهامبخش را زايل مىسازد. ظهور مهدى عليه السلام، چون وعدهاى حتمى و الهى، افق روشنى براى بيدار نگاه داشتن اميد عدالت و كوشش نمودن در راه تحقق آن و انتقاد نمودن از حاكميتهاى جارى است. راززدايى از مهدويت، به منزله از ميان بردن تمام اين آثار گرانقدر و تحول آفرين است.
به دور از دو قطب آسيب، يعنى خرافهپردازى و راززدايى، حالتسلامت در اين محور عبارت از حقباورى است. چنانكه اشاره شد، حقباورى به معناى پذيرفتن معارف حق دينى است. حقباورى با خرافهپردازى متفاوت است زيرا در اينجا تنها پذيرش حقايق يا انديشههاى مسلم دينى مورد نظر است; به علاوه، حق باورى با راززدايى نيز متفاوت است زيرا بسيارى از حقايق دينى و از جمله مهدويت، رازآميز است.
در مساله مهدويت، حقيقتهايى وجود دارد كه رازآميز است و پذيرفتن آنها لازمه تربيت دينى است. از جمله امور رازآميز در مهدويت، خود مساله غيبتبلند مدت مهدى عليه السلام است. هر چند پارهاى از حكمتها براى غيبت ذكر شده، اما حكمت اساسى غيبت، ناآشكار است و از جمله اسرار الهى محسوب شده است كه تنها پس از رفع آن، حكمتش آشكار خواهد شد. اين نكته، از جمله در روايتى آمده است كه در آن، عبدالله بن فضل از قول امام صادق عليه السلام مىگويد: «همانا براى صاحب اين امر، غيبتى است چارهناپذير كه هر فرد گمراهى در آن ترديد مىكند. پس گفتم: چرا چنين است فدايت گردم؟ گفت: به دليلى كه مجاز نيستيم آن را براى شما بازگوييم. گفتم: پس حكمت غيبتش چيست؟ گفت: حكمت غيبت وى چون حكمتى است كه در غيبتهاى حجتهاى پيشين خدا وجود داشت. به راستى كه حكمت آن، آشكار نمىگردد مگر بعد از ظهورش، چنانكه حكمت كارهاى خضر عليه السلام در سوراخ كردن كشتى، كشتن پسربچه و بالابردن ديوار، براى موسى عليه السلام آشكار نگرديد مگر به هنگام جدايى آن دو. اى پسر فضل، به راستى اين امر، از امور الهى، سرى از اسرار خدا و غيبى از غيبهاى الهى است و هنگامى كه دانستيم او حكيم است، تصديق مىكنيم كه كارها و سخنان او همه حكمت است، هر چند كه دليل آن براى ما آشكار نباشد» . (17)
جنبه رازآميز ديگر، شكل زندگى مهدى عليه السلام و قيام ناگهانى وى است. در احاديث، به هنگام اشاره به شكل زندگى مهدى عليه السلام، شباهت وى با يوسف نبى عليه السلام مورد توجه قرار داده شده كه برادران وى به هنگام مواجهه با او در زمان حاكميتش در مصر، وى را نشناختند. يزيد كناسى از قول امام محمدباقر عليه السلام مىگويد: «صاحب اين امر را با يوسف شباهتى است، او فرزند كنيزى سيه چرده است، خداوند كار او را يك شبه برايش اصلاح مىكند» . (18)
محور هفتم. آسيبها: انحصارگرايى و كثرتگرايى; سلامت: حقيقتگرايى مرتبتى.
اشاره:
در اين محور، دو قطب متقابل آسيب در تربيت دينى، انحصارگرايى و كثرتگرايى است. مراد از انحصارگرايى آن است كه ادعا شود تمامى حقيقت، در نزد دين واحدى قرار دارد و اديان ديگر، هيچ بهرهاى از حقيقت نبردهاند. دين اسلام، با اين كه آخرين و كاملترين دين الهى است، اما پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با فراخواندن اهل كتاب براى اتفاق نظر در حقايق الهى مشترك ميان اسلام و اديان پيشين، انحصارگرايى را به ديده قبول ننگريست. آسيب انحصارگرايى در آن است كه امكان گفتگو ميان اديان را نفى مىكند و از اين طريق، مانع بسط هدايت مىگردد. از سوى ديگر، كثرتگرايى نيز آسيب ديگرى در جريان تربيت دينى است. كثرتگرايى در اينجا به اين معناست كه ادعا شود، اديان مختلف، به يك اندازه از قيقتبرخوردارند و هيچ يك، ترجيحى به ديگرى ندارد. اين ديدگاه با قبول كمال بيشتر اديان و شرايع متاخر ناسازگار است و نوعى بىتفاوتى نسبتبه انتخاب راه بهتر را به بار مىآورد. در حالتسلامت، حقيقتگرايى مرتبتى قرار دارد. در اين ديدگاه، نظر بر آن است كه حقيقت مىتواند به درجات مختلف در نزد اديان و شرايع مختلف وجود داشته باشد. بر اين اساس، ممكن است دينى از دين ديگر كاملتر باشد و حقيقتبيشترى را در خود جلوهگر بسازد. اين ديدگاه، نه تنها امكان گفتگو ميان اديان را فراهم مىآورد، بلكه انگيزه حقيقتجويى را براى يافتن بيشترين ميزان حقيقت در افراد تامين مىكند.
اكنون، پس از اشاره به آسيب و سلامت در تربيت دينى به طور كلى، نكات اين محور را در زمينه مهدويت، توضيح خواهيم داد.
انحصارگرايى چون يكى از آسيبهاى تربيت دينى، در عرصه مهدويتبه اين نحو ممكن است آشكار گردد كه اعتقاد به حكومت عدل مهدى عليه السلام، موجب تحريم هر حكومتى پيش از آن گردد. اين ديدگاه عملا در برخى از معتقدان به مهدويت آشكار شده است. بر اين اساس، نظر بر آن بوده است كه پيش از حكومت مهدى عليه السلام، هيچ كس حق حكومت ندارد. حتى در اين مورد، با تفسيرى اشتباهآميز، به برخى از روايات مربوط به مهدويت نيز استناد شده است. به طور مثال، در روايتى، مالك بن اعين از قول امام باقر عليه السلام مىگويد: «هر پرچمى كه پيش از پرچم حضرت قائم عليه السلام برافراشته گردد صاحب آن طاغوت است» . (19)
از اين روايت، چنين برداشت نمودهاند كه هيچ حكومت عدلى، قبل از قيام مهدى عليه السلام، برقرار شدنى نيست. در حالى كه مقصود اين روايت آن است كه هر كس با ادعاى امامت و ايفاى نقش مهدى عليه السلام، قيام كند، او طاغوت است. از اين رو، در روايات ديگر، ذكر شده است: «هر كس مقام ما - يعنى امامت - را ادعا كند، او كافر [يا مشرك] است» . (20)
بر اين اساس، تفسير و ترويج مهدويت، به اين عنوان كه هر حكومتى قبل از حكومت مهدى عليه السلام، طاغوت است، فهمى آسيبزا از مهدويت است. پيامد عملى چنين فهمى، عدم تلاش براى برقرارى حكومت عادلانه، پيش از ظهور امام مهدى عليه السلام است و حاصل عملى آن، تمكين نسبتبه هر گونه حكومت جورپيشه خواهد بود.
در مقابل، كثرتگرايى نيز قطب دوم آسيب است. كثرتگرايى به مفهوم برابر دانستن طريقههاى مختلف، مىتواند به اين نتيجه منجر شود كه هر وضع موجودى، مشروع تلقى شود. در حالى كه انحصارگرايى در عرصه مهدويت، به تحريم هر حكومتى منجر مىشود، كثرتگرايى، به تجويز هر حكومتى ختم خواهد شد. آسيبزايى چنين موضعى در تربيتسياسى، آشكار است.
حالتسلامت در اين محور، حقيقتگرايى مرتبتى است. در عرصه مهدويت، اين نكته حاكى از آن است كه مهدى عليه السلام و حكومت وى، مثل اعلاى عدالت است و پيش از او، هر حكومتى، به هر ميزان به اين مثل اعلى نزديك باشد، يا به عبارتى، هر چه عادلانهتر باشد، به همان ميزان از مقبوليت و مشروعيتبرخوردار است.
به علاوه، جالب توجه است كه در حكومت مهدى عليه السلام، همچنان اهل كتاب مىتوانند بر عقايد دينى خود پايبند باشند. امام مهدى عليه السلام با اهل كتاب مسالمت مىورزد، چنانكه پيامبر صلى الله عليه و آله اين كار را كرد. اين مضمون روايتى است از قول امام صادق عليه السلام:
«[پرسيدند] پس وضع اهل ذمه در نزد او چيست؟ فرمود: او با آنان مسالمت مىورزد چنانكه رسول خدا با آنان مسالمت ورزيد و جزيه مىدهند و [در برابر حكومت اسلامى] سر فرود مىآورند» . (21)
همچنين، در روايتى از قول امام باقر عليه السلام آمده است: «[قائم عليه السلام] در ميان اهل تورات با تورات و در ميان اهل انجيل با انجيل و در ميان اهل قرآن با قرآن داورى مىكند» . (22)
پىنوشتها:
1. عن النبى صلى الله عليه و آله: «فيستشير المهدى اصحابه» (الزام الناصب، به نقل از آقائى و همكاران، درسنامه تاريخ عصر غيبت، ص 256) 2. على عليه السلام: «يعطف الهوى على الهدى اذاعطفوا الهدى على الهوى و يعطف الراى علىالقرآن اذا عطفوا القرآن علىالراى» (نهجالبلاغه: خطبه 138) 3. بقره: 147.
4. عن حمران بن اعين، قال: «سالت ابا جعفر عليه السلام فقلت له: انت القائم؟ فقال: قدولدنىرسول الله صلى الله عليه و آله و انى المطالب بالدم، و يفعلالله ما يشاء، ثم اعدتعليه، فقال: قد عرفتحيث تذهب، صاحبك المبدح البطن، ثمالحزاز براسه، ابنالارواع، رحم الله فلانا.» (غيبت نعمانى، باب 13، ص 314)
5. امام صادق عليه السلام: «يسير بسيرة رسولالله ولايعيش الا عيش اميرالمؤمنين» (الغيبه، شيخطوسى، ص 277)
6. على عليه السلام: «ولاتظنوا بى استثقالا من حققيل لى ولا التماس اعظام لنفسى فانهمناستثقل الحق» ان يقال له او العدل ان يعرضعليه كان العمل بهما اثقل عليهفلا تكفوا عنمقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست فىنفسى بفوق ان اخطى و لاآمن ذلك من فعلىالا ان يكفى الله من نفسى ماهو املك به منىفانما انا و انتمعبيد مملوكون لرب لا ربغيره...» (نهجالبلاغه، خطبه 207)
7. عمرو بن سعد عن اميرالمومنين على بن ابىطالب عليه السلام انه قال يوما لحذيفة بن اليمان: «...فلاتزال هذه الامه جبارين يتكالبون على حرام الدنيا، منغمسين فىبحار الهلكات و فىاودية الدماء حتى اذا غاب المتغيب من ولدى عن عيونالناس و ماج الناس بفقده او بقتله اوبموته، اطلعت الفتنة و نزلت البليةوالتحمتالعصبية و غلا الناس فى دينهم واجمعوا على ان الحجة ذاهبة والامامةباطلة...فو رب على ان حجتها عليهاقائمة ماشية فى طرقها داخلة فى دورهاوقصورها جوالة فى شرق هذه الارض و غربهاتسمع الكلام و تسلم على الجماعةترى و لاترى الى الوقت و الوعد...» (همان ماخذ، ص207- 206)
8. «قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين» (بقره: 124)
9. عن الفضيل بن يسار قال: سمعت ابا عبدالله جعفر بن محمد عليه السلام يقول: «من خرج يدعوالناس و فيهم من هو افضل منه فهو ضالمبتدع.» (همان ماخذ، باب 5، ص 167)
10. عن عبدالعزيز بن مسلم قال... «ثم قال [الرضا عليه السلام] ...الامام يحل حلال الله و يحرمحرام الله و يقيم حدود الله و يذب عن دين الله و يدعو الى سبيل ربهبالحكمة و الموعظةالحسنة...» (همان ماخذ، ص 318)
11. عن زرارة قال: قال ابوعبدالله عليه السلام: «اعرفامامك فانك اذا عرفته لم يضرك تقدم هذا الامر او تاخر.» (همان ماخذ، باب 25، ص 470)
12. عن ابى بصير عن ابى جعفر محمد بن على عليه السلام...قال: «اذا خرج يقوم بامر جديد وكتاب جديد و سنة جديدة و قضاء جديد، على العرب شديد و ليسشانه الا القتل لايستبقى احدا و لا تاخذه فى الله لومة لائم» (غيبت نعمانى، باب 13، ص 368) .
13. عن محمد بن ابى حمزه عن بعض اصحابه عن ابى عبدالله عليه السلام قال: سمعتهيقول: «القائم عليه السلام يلقى فى حربه مالم يلق رسول الله صلى الله عليه و آله، ان رسول الله صلى الله عليه و آلهاتاهم وهم يعبدون حجارة منقورة و خشبا منحوتة وان القائم يخرجون عليه فيتاولون عليه كتابالله و يقاتلونه عليه.» (غيبت نعمانى، باب17، ص 424)
14. عن المفضل بن عمر قال: قال ابوعبدالله عليه السلام: «انمن ورائكم فتنا مظلمة عمياء منكسفةلاينجو منها الا النومة، قيل: يا اميرالمؤمنين و ماالنومه؟ قال: الذى يعرف الناس و لا يعرفونه و اعلموا ان الارض لاتخلو منحجة لله عزوجل...» (غيبت نعمانى، باب 10، ص 202)
15. به طور مثال، منتخب الاثر، الفصل الخامس، باب «فيمن رآه فى الغيبةالكبرى» .
16. همچنين بنگريد به مقدمه مترجم، آيت الله كمرهاى، بر كتاب كمالالدين و تمام النعمه شيخ صدوق.
17. عن عبدالله بن الفضل الهاشمى قال: سمعت الصادق جعفر بن محمد عليه السلام يقول: ان لصاحب هذاالامر غيبة لابد منها، يرتاب فيها كل مبطل فقلت: ولمجعلت فداك؟ قال: لامر لم يؤذن لنا فى كشفه، قلت فما وجه الحكمه فى غيبته؟ قال: وجه الحكمة فى غيبات من تقدمه من حجج الله تعالى ذكره، ان وجهالحكمة فى ذلك لاينكشف الا بعد ظهوره كما لاينكشف وجه الحكمة لما اتاهالخضر من خرق السفينة و قتل الغلام و اقامة الجدار لموسى عليه السلام الا وقتافتراقهما يابنالفضل ان هذاالامر امر من امر الله تعالى و سر من سرالله وغيب منغيب الله و متى علمنا انه عزوجل حكيم صدقنا بان افعاله و اقواله كلها حكمة وان كان وجهه غيرمنكشف لنا.» (منتخب الاثر، الباب الثامن و العشرون، ص 330)
18. عن يزيد الكناسى قال: سمعت ابا جعفر الباقر عليه السلام يقول: «ان صاحب هذاالامر فيه شبه من يوسف، ابن امة سوداء، يصلح الله له امره فى ليلة.» (غيبتنعمانى، باب 10، ص 237)
19. عن مالك بن اعين الجهنى عن ابى جعفر الباقر عليه السلام انه قال: «كل راية ترفع قبل رايةالقائم صاحبها طاغوت» (غيبت نعمانى، باب 5، ص 166)
20. عن الفضيل قال: قال ابو [عبدالله] جعفر عليه السلام: «من ادعى مقامنا - يعنى الامامة - فهو كافر، او قال: مشرك.» (همان ماخذ)
21. عن الصادق عليه السلام...فما يكون من اهل الجزيه عنده؟ قال: «يسالمهم كما سالمهم رسول الله و يؤدون الجزيه عن يد و هم صاغرون» (بحار، به نقل از صدر، تاريخ مابعدالظهور، ص 568)
22. عن الباقر عليه السلام: «يحكم بين اهل التوراة بالتوراة و بين اهل الانجيل بالانجيل و بين اهل الزبور بالزبور و بين اهل القرآن بالقرآن.» (غيبت نعمانى، ص 125)
منابع
قرآن كريم، ترجمه محمد مهدى فولادوند، انتشارات سازمان پژوهش و برنامهريزى آموزشى وزارت آموزش و پرورش، 1378.
نهجالبلاغه، سيد شريف رضى، ترجمه محمد آيتى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.
آقائى، پورسيد و همكاران، درسنامه تاريخ عصر غيبت، قم: مركز جهانى علوم اسلامى، 1379.
الصافى الگلپايگانى، لطفالله، منتخب الاثر فى الامام الاثنى عشر، قم: مؤسسةالسيدة المعصومة، 1421 هق.
الصدر، السيد محمد، تاريخ مابعدالظهور، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1412 ه ق.
صدوق، شيخ، كمال الدين و تمام النعمه، ترجمه آيت الله محمدباقر كمرهاى، تهران: انتشارات كتابفروشى اسلاميه، 1377 ه.ش.
طوسى، شيخ، الغيبه، قم: مؤسسةالمعارف الاسلاميه، 1417 ه.ق.
نعمانى، محمد، غيبت، ترجمه جواد غفارى، تهران: كتابخانه صدوق، بازار سراى ارديبهشت، 1363 هش.
دكتر خسرو باقرى
