مهدويت و دمکراسي ؛ محل نزاع كجاست؟ درجه‌بندي مسائل از حيث اهميت و اولويت و تشخيص مسائل اصلي و زيربنايي و تفکيک آنها از مسائل فرعي و روبنايي و اولويت بخشيدن به حل و فصل مسائلي که در دسته‌ي نخست جاي مي‌گيرند يکي از فرايض عقلاني ما آدميان است. يعني عقلانيت از ما مي‌خواهد که در مقام تحقيق و بررسي مسائل آنها را به حسب اهميت و اولويت دسته‌بندي کنيم و پيش از طرح يک مسئله يا پرداختن به آن اولويت و اهميت آن را احراز کنيم و انتخاب آن مسئله را از رهگذر نشان دادن اينکه در حال حاضر مسئله‌اي مهمتر و زيربنايي‌تر از آن وجود ندارد توجيه کنيم. مقصودم از مسائل اصلي و زيربنايي مسائلي است که با حل و فصل آنها مسائل فرعي و روبنايي به خودي خود حل مي‌شوند و لذا پرداختن به اين مسائل هم به لحاظ منطقي و هم به لحاظ عقلاني رجحان دارد.
به گمان من اين نکته در باب طرح سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي مراعات نشده و لذا تلاش اصلي من در اين نوشتار مصروف اين خواهد شد که نشان دهم سؤال از نسبت مهدويت و دمکراسي سؤالي فرعي و روبنايي است و لذا حل شايسته‌ي آن متوقف بر يافتن جواب براي سؤال اصلي‌اي است که اين سؤال يکي از فروعات آن است. درحقيقت من بيش از آنکه بخواهم موضع خاصي در خصوص اين مسئله اتخاذ کنم خواهم کوشيد نشان دهم که اگر نزاعي در اين مورد وجود دارد آن نزاع دقيقاً از کجا نشأت مي‌گيرد و براي حل آن از کجا بايد آغاز کرد.
با ذکر اين مقدمه به بحث اصلي مي‌پردازم. اولين نکته‌اي که بايد به آن توجه کنيم اين است که «مهدويت» در اينجا «موضوعيت» ندارد، بلکه مصداقي از يک مفهوم کلي‌تر است. و اگر ميان «مهدويت» و «دمکراسي» ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري در حقيقت بين «امامت» و «دمکراسي» است، نه بين مهدويت و دمکراسي و لذا اگر کسي بر اين باور است که مهدويت با دمکراسي ناسازگار است، در حقيقت مدعايش اين است که امامت با دمکراسي ناسازگار است و کساني هم که بر اين باورند که مهدويت با دمکراسي سازگار است، در درجه‌ي اول بايد نشان دهند که امامت با دمکراسي سازگار است. پس محل واقعي نزاع «نسبت امامت و دمکراسي» است، نه «نسبت مهدويت و دمکراسي».
نکته‌ي دوم اين است که اگر ميان امامت و دمکراسي ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، اين ناسازگاري بين مقام علمي و معنوي امام و دمکراسي نيست. يعني نه علم غيب امام و عصمت او و نه مقامات معنوي و ارتباط خاصي که با خداوند دارد هيچيک با دمکراسي تنافي ندارند. اگر منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات ميان پيامدها و آثار «حقوقي» و «سياسي» است که برخي از شيعيان بر مقام و منزلت معنوي امام مترتب مي‌کنند. يعني اگر تعارضي بين انديشه‌ي امامت و دمکراسي وجود داشته باشد، اين تعارض بين «ولايت سياسي» امام و دمکراسي است، نه بين «ولايت معنوي» امام و دمکراسي. به بيان ديگر اگر کسي بالاترين مقام علمي و معنوي ممکن را براي امامان قائل باشد و در عين حال بر اين باور باشد که حقوق و اختيارات سياسي و اجتماعي امامان با ساير مردم برابر است و امامان بخاطر برخوردار بودن از مقامات علمي و معنوي داراي حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي نيستند و نسبت به آراء ديگران حق وتو ندارند، در اين صورت بين امامت و دمکراسي هيچ منافاتي وجود نخواهد داشت.
از توضيحات بالا چند نتيجه بدست مي‌آيد. نتيجه‌ي اول اين است که اعتقاد به تفاوت مقام معنوي «پيامبر» و «امام» در سرنوشت بحث ما و نتيجه‌ي آن تغييري ايجاد نمي‌کند، چون اگر در اين زمينه مشکلي وجود داشته باشد، آن مشکل از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي امام و ولايت سياسي او بر مي‌خيزد و به اعتقاد بسياري از شيعيان از اين نظر فرقي بين پيامبر و امام نيست. يعني امامان شيعه بدون کم و کاست وارث حقوق و اختيارات سياسي او هستند، خواه مقامات معنوي او را هم به تمام و کمال به ارث برده باشند يا تنها بخشي از اين مقامات معنوي به آنان منتقل شده باشد. به بيان ديگر، امامت سياسي بين پيامبر و امام مشترک است و پيامبر در عين پيامبري واجد امامت سياسي هم هست.
بنابراين، مي‌توانيم نتيجه بگيريم که اگر بين «امامت» و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، آن منافات بين «نبوت» و دمکراسي هم وجود خواهد داشت و لذا امامت هم در اين ميان «موضوعيت» ندارد. نزاع اصلي بر سر اين است که آيا حقوق و اختيارات ويژه‌ي اولياء الهي (= پيامبران و امامان) در قلمرو سياست با دمکراسي سازگار است يا نه، و اين سؤال که آيا به امامان شيعه وحي مي‌شده يا نه تفاوتي در نتيجه‌ي بحث ايجاد نخواهد کرد. بگذريم از اينکه بعضي از علماي بزرگ شيعه، از جمله آيت الله خميني، معتقد بوده‌اند که از اين نظر هم فرقي بين پيامبر و امام وجود ندارد و به امامان شيعه نيز وحي مي‌شده است، و اگرچه آنان پيامبر نبوده‌اند، ولي جبرئيل بر آنان نيز نازل مي‌شده است.
اما در مورد حق تشريع چه مي‌توان گفت؟ بر طبق ديدگاه سنتي و رايج، حق تشريع نيز به دو معني است. به يک معني حق تشريع مختص خداوند است و پيامبر هم حق تشريع ندارد و تنها تشريعات خداوند را به مردم «ابلاغ» مي‌کند. پس از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست. اما از نظر پاره‌اي از شيعيان تشريع معناي ديگري هم دارد و به اين معني هم پيامبر و هم امام حق تشريع دارند. کساني که به ولايت فقيه معتقدند به اين معني دوم براي ولي فقيه نيز قائل به حق تشريع هستند تا چه رسد به امام معصوم. حق تشريع به معناي دوم نيز دو مرتبه دارد: کمترين مرتبه‌ي آن حق تعطيل کردن احکام اوليه و ثانويه‌اي است که از طرف خداوند تشريع شده و دومين مرتبه‌ي آن حق صدور حکم حکومتي است. و چون در اين ديدگاه احکام حکومتي پيشاپيش به امضاي خداوند رسيده‌اند، از نظر آثار و خواص حقوقي‌اي که بر آنها مترتب مي‌شود هيچ فرقي با احکام اوليه و ثانويه که تشريع خداوند است ندارند. به هرحال حق تشريع به معناي دوم آن نيز بخشي از حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام است و از اين نظر هم بين پيامبر و امام فرقي نيست.
نتيجه‌ي دومي که از توضيحات بالا مي‌توان گرفت اين است که اين مشکل به مهدويت، تشيع و اعتقادات شيعي اختصاص ندارد و گروهي از اهل سنت نيز با مشکل مشابهي مواجه هستند و ناگزيرند براي آن چاره‌انديشي کنند. زيرا آنان نيز بر اين باورند که حقوق و اختيارات سياسي پيامبر پس از او به خلفا و جانشينان او منتقل مي‌شود و از اين نظر فرقي بين پيامبر و جانشينان او نيست. بنابراين ناسازگاري مهدويت با دمکراسي نظير ناسازگاري خلافت با دمکراسي است و از اين نظر بين شيعه و سني فرقي نيست.
و نتيجه‌ي سوم اين است که نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با خاتميت» ربطي به نزاع بر سر «سازگاري يا ناسازگاري مهدويت با دمکراسي» ندارد. اگر اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت ناسازگار باشد، اين ناسازگاري يک ناسازگاري درون ديني است که ميان دو باور ديني که هر دو عضوي از مجموعه‌ي باورهاي ديني هستند برقرار است. اما ناسازگاري با دمکراسي در حقيقت يک ناسازگاري بيرون ديني است که ميان پاره‌اي از انديشه‌هاي ديني و انديشه‌اي فراديني برقرار است. و چنانکه ديديم، انديشه‌ي ديني‌اي که ظاهراً با دمکراسي ناسازگار است، خصوص مهدويت نيست، بلکه همان ناسازگاري که ظاهراً بين مهدويت و دمکراسي موجود است، بين امامت و دمکراسي و بين نبوت و دمکراسي هم وجود دارد. بنابراين، سازگار کردن اعتقاد به مهدويت با اعتقاد به خاتميت هيچ کمکي به حل تعارض مهدويت و دمکراسي نخواهد کرد، مگر اينکه آن سازگاري از طريق انکار مهدويت صورت بگيرد که در اين صورت نزاع بر سر سازگاري مهدويت و دمکراسي سالبه‌ي به انتفاء موضوع خواهد شد. در عين حال کساني که به مهدويت باور ندارند نيز ناگزيرند براي حل تعارض حقوق و اختيارات سياسي ويژه‌ي پيامبر و خلفاي او با دمکراسي چاره انديشي کنند.
( نگارنده به هيچ وجه منکر ارزش و اهميت پرسش از نسبت مهدويت و خاتميت نيست و اين موضوع را هم از نظر کلامي و هم از نظر آثار و پيامدهاي فرهنگي و اجتماعي آن در خور بررسي مي‌داند. و بدين ترتيب مي‌توانيم ادعا کنيم که نزاع اصلي بر سر «نسبت نبوت با دمکراسي» است. (البته نبوت نيز همچون امامت داراي دو بعد معنوي و سياسي است و اگر در اين ميان ناسازگاري‌اي وجود داشته باشد، آن ناسازگاري ميان بعد سياسي نبوت، يعني حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر و دمکراسي است.)
ممکن است کسي بگويد اين نزاع يک نزاع تئوريک محض است و ربطي به مشکلات فعلي جوامع اسلامي يا شيعي ندارد، چون ما در حال حاضر از يک طرف به ختم نبوت قائليم و از طرف ديگر در عصر غيبت به سر مي‌بريم. اما روشن است که چنين نيست، زيرا کساني که پس از پيامبر قائل به تئوري خلافت هستند و نيز کساني که در عصر غيبت مدعي جانشيني فقيهان و نيابت آنان از سوي امام زمان هستند بر اين باورند که حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي که براي پيامبر ثابت است، پس از پيامبر براي امامان (يا خلفا) ثابت است و بعضي از اين گروه نيز بر اين باورند که در عصر غيبت همان حقوق و اختيارات براي فقيهان ثابت است. بنابراين اگر بين نبوت و امامت و دمکراسي ناسازگاري وجود داشته باشد، اين ناسازگاري مستقيماً در سرنوشت کنوني ما تأثير خواهد داشت. و لذا حل اين ناسازگاري از نظر عملي نيز براي ما از اهميت شاياني برخوردار است.
تا اينجا ما به نتايج زير رسيديم:
(1) اگر بين مهدويت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين امامت و دمکراسي است.
(2) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين خلافت و دمکراسي هم وجود دارد.
(3) اگر بين امامت و دمکراسي منافاتي وجود داشته باشد، اين منافات بين نبوت و دمکراسي هم وجود خواهد داشت. و
(4) ناسازگاري مورد بحث بين مقام و ولايت معنوي شخص و دمکراسي نيست، بلکه بين ولايت سياسي (= حقوق و اختيارات ويژه‌ي سياسي‌اي که بر آن مقامات معنوي مترتب مي‌شود) و دمکراسي است. و
(5) ناسازگاري مهدويت با دمکراسي هيچ ربطي به ناسازگاري مهدويت با خاتميت ندارد.
نکته‌ي بعدي که بايد به آن توجه کنيم اين است که اگر حقوق و اختيارات سياسي پيامبر با دمکراسي ناسازگار باشد، اين ناسازگاري هم امري روبنايي است و از يک ناسازگاري عميق‌تر و ريشه‌اي‌تر سرچشمه مي‌گيرد و آن عبارت است از ناسازگاري بين «حق اطاعت» خداوند و «دمکراسي». دليل روشن اين ادعا اين است که کساني که براي پيامبر، و به تبع او براي امام و خليفه، و به تبع آنان براي ولي فقيه در عصر غيبت، حقوق و اختيارات ويژه‌اي قائل هستند، اين حقوق و اختيارات را با استناد به حق اطاعت خداوند و اراده و حکم او توجيه مي‌کنند. اينان نمي‌گويند پيامبر اين حقوق و اختيارات را از پيش خود دارد، بلکه مي‌گويند منشاء اين حقوق و اختيارات اراده‌ي خداوند است و ما بايد از پيامبر اطاعت کنيم چون خدا به چنين کاري دستور داده و چنين حقوق و اختياراتي را به او تفويض کرده و او را به چنين منصبي «نصب» کرده است. اطاعت از دستور خداوند نيز به اين دليل واجب است که خداوند نسبت به آدميان حق اطاعت دارد و آدميان در برابر او مکلفند.
برخي از روحانياني که مدعي ناسازگاري اسلام و دمکراسي هستند، چنين ادعايي را با تمسک به تعريفي از اسلام و دمکراسي توجيه مي‌کنند. اينان مي‌گويند: اسلام يعني حکم خدا و دمکراسي يعني رأي مردم. و در تعارض حکم خدا و رأي مردم، دومي به هيچ وجه مشروعيت ندارد. پس دمکراسي با اسلام ناسازگار است.
بنابراين سرچشمه‌ي اصلي مشکل، قلمرو و محدوده‌ي حق اطاعت خداوند است. اگر حق اطاعت خداوند مطلق باشد، چنين حقي با دمکراسي منافات خواهد داشت و کساني که مدعي سازگار بودن مهدويت با دمکراسي هستند بايد نشان دهند که حق اطاعت خداوند با دمکراسي سازگار است.
در اينجا مناسب است به يک نکته‌ي ضمني و در عين حال مهم اشاره کنم. يکي از شيوه‌هاي رايج براي سازگار کردن دمکراسي با حق اطاعت خداوند، مقيد کردن دمکراسي به قلمرو مباحات شرعي است. در اين ديدگاه، حق اطاعت خداوند مطلق فرض مي‌شود، اما در عين حال ادعا مي‌شود که در مواردي که خداوند حکم الزامي ندارد و چيزي را بر مردم واجب يا حرام نکرده، حق اطاعت او فعليت نمي‌يابد و مردم آزادند که در اين محدوده بر اساس اراده‌ي فردي و جمعي خود عمل کنند. چنين تفسيري از حق اطاعت خداوند تنها با دمکراسي مقيد و مشروط به احکام شرع (= مشروطه‌ي مشروعه) سازگار است. اما مهم اين است که در اثر انکار يا پذيرش حقوق سياسي ويژه‌ي پيامبر و امام (و ولي فقيه يا حاکم شرع) قلمرو مباحات شرعي توسعه و تضييق پيدا مي‌کند. اگر کسي حق وتوي پيامبر نسبت به آراء مردم را بپذيرد و مدعي شود که حکم پيامبر بر اراده‌ي مردم مقدم است، در اين صورت محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي به مواردي محدود مي‌شود که خدا و پيامبر هيچيک حکم الزامي ندارند. به همين ترتيب، اگر کسي حقوق و اختيارات ويژه‌ي پيامبر را به امام و ولي فقيه توسعه دهد، از نظر او محدوده‌ي مباحات شرعي و به تبع آن قلمرو مشروعيت دمکراسي از اين هم مضيق‌تر خواهد شد. قرائت رايج از دمکراسي ديني در ديار ما هم همين است.
طبق اين ديدگاه دمکراسي ديني يعني دمکراسي مقيد به احکام فقهي و رأي و تصويب و تنفيذ ولي فقيه. به بيان ديگر، دمکراسي ديني عبارتست از دمکراسي در چارچوب احکام شرع، به شرطي که احکام شرع را اعم از حکم اولي و ثانوي و حکومتي بدانيم.
بسياري از کساني که ولايت مطلقه‌ي فقيه را قبول ندارند نيز تعريف مشابهي از دمکراسي ديني در ذهن خود دارند. تفاوت اين دو گروه تنها در گستردگي محدوده‌ي مباحات شرعي و قلمرو مشروعيت دمکراسي از نظر دين است. گروه اخير صرفاً تقدم حکم حکومتي ولي فقيه بر آراء مردم را نمي‌پذيرند. از نظر اينان حکومت، خواه از باب ولايت باشد و خواه از باب وکالت، مقيد به احکام اوليه و ثانويه الهي است و دولتمردان تنها در چارچوب احکام الهي حق حکومت دارند و حق نقض يا تغيير اين چارچوب را ندارند و حکم حکومتي هم اگر اصل مشروعيت آن را بپذيريم تنها در صورتي لازم الاتباع است که با احکام اوليه و ثانويه الهي سازگار باشد.
تاکنون بحث ما معطوف به مفهوم «مهدويت» بود. ما تلاش کرديم نشان بدهيم که مهدويت، امامت و نبوت در اين بحث موضوعيت ندارند و نزاعي اگر هست بر سر قلمرو حق اطاعت خداوند است و ناسازگاري‌اي اگر وجود داشته باشد اولاً و بالذات بين «حق خدا» و «دمکراسي» است و ساير نزاعها فرعي و روبنايي است. و لذا اگر بخواهيم به مسئله‌ي اصلي بپردازيم و درد را به نحو ريشه‌اي درمان کنيم، به جاي پرداختن به نسبت مهدويت و دمکراسي، بايد بکوشيم تعارض حق خدا با دمکراسي، يا به بيان ديگر، تعارض «تئوکراسي» با «دمکراسي»، را برطرف کنيم يا نشان دهيم که اصولاً بين اين دو مقوله هيچ ناسازگاري‌اي وجود ندارد.
از اينجا به بعد به مفهوم دمکراسي مي‌پردازيم. به نظر من در اينجا طرف ديگر نزاع نيز خودِ «دمکراسي» نيست، بلکه «مبناي» دمکراسي يعني «حقوق بشر» است. دمکراسي از حق مردم در (1) تعيين حاکمان و (2) تصويب قوانين سرچشمه مي‌گيرد. بنابراين، ناسازگاري‌اي اگر وجود داشته باشد بين حق خدا و حقوق بشر است و اگر ما موضع روشن و صريحي در باب نسبت حق خداوند و حقوق بشر اتخاذ کنيم، ساير نزاعهاي فرعي هم خود به خود حل خواهند شد.
اگر ما مباني فلسفي دمکراسي را بکاويم به حقوق بشر مي‌رسيم. يعني قويترين و قانع‌کننده‌ترين توجيهي که براي دمکراسي وجود دارد اين است که دمکراسي از لوازم و پيامدهاي حقوق بشر است. دمکراسي از تطبيق حقوق بشر بر قلمرو سياست به دست مي‌آيد و از حق تعيين سرنوشت، حق تصميم‌گيري، حق انتخاب شدن و انتخاب کردن، حق قانونگذاري و آزادي و برابري و استقلال شهروندان و توزيع عادلانه قدرت سياسي سرچشمه مي‌گيرد و مبتني بر اين پيش‌فرض است که عرصه‌ي عمومي ملک مشاع شهروندان است و بايد بر اساس رأي و تصويب و رضايت آنان اداره شود. از اين نظر کساني که براي سازگار کردن دين و دمکراسي، دمکراسي را از حقوق بشر جدا مي‌کنند، يا حقوق بشر را به احکام ديني مقيد مي‌کنند، در واقع چيزي از حقوق بشر و دمکراسي باقي نمي‌گذارند.
بنابراين نزاع اصلي بر سر اين است که حق خداوند در زمينه‌ي (1) قانونگذاري در باب چگونگي اداره‌ي جامعه و روش حکومت و (2) تعيين يا نصب حاکمان، چگونه با حق مردم در اين دو زمينه قابل جمع است. چنانکه مي‌دانيم، دو سؤال اصلي فلسفه‌ي سياست عبارت است از اينکه:
(1) چگونه بايد حکومت کرد؟ و
(2) چه کسي بايد حکومت کند؟
معتقدان به دمکراسي مي‌گويند: پاسخ‌گويي به اين دو سؤال حق مردم است، يعني با مراجعه به آراء مردم بايد شيوه‌ي حکومت و شخص حاکم را تعيين کرد و مشروعيت حکومت متوقف بر اين است که آراء مردم (حدوثاً و بقائاً و نفياً و اثباتاً) مبناي پاسخ‌گويي به دو سؤال بالا باشد. از سوي ديگر کساني که به وجود خداوند و مطلق بودن حق اطاعت او باور دارند مي‌گويند: پاسخ‌گويي به دو سؤال ياد شده حق خداوند است (= تئوکراسي) و براي کشف پاسخ او بايد به متون ديني مراجعه کنيم نه به آراء مردم، و مشروعيت حکومت نيز متوقف بر نصب خداوند و اجراي احکام او توسط حاکم منصوب است. و رضايت مردم، اگر اهميتي داشته باشد، تا آنجاست که با رضايت خداوند (و حاکم منصوب از سوي او) سازگار باشد، و در صورت تعارضِ حق خدا (و حاکم منصوب از طرف او) با حقوق بشر، يا اولي بر دومي مقدم است، يا دومي اصولاً وجود ندارد.
بنابراين، تعارض اصلي و زيربنايي بين «حق خدا» و «حقوق بشر» است و اگر ما بتوانيم راه حل درست و قانع‌کننده‌اي براي اين تعارض پيدا کنيم ساير نزاعها و تعارضهاي روبنايي هم به خودي خود و به نحوي مطلوب حل خواهند شد. و لذا به جاي اينکه بپرسيم «آيا مهدويت با دمکراسي سازگار است؟» بايد بپرسيم: «آيا حقوق بشر با حق خداوند سازگار است؟» به تعبير ديگر سؤال اصلي ما اين است که «آيا خدا حق دارد حقوق بشر را نقض کند؟»
(اگر چنين حقي براي خدا ثابت باشد، معنايش اين است که در آن مورد خاص حقوق بشر وجود ندارد، نه اينکه وجود دارد ولي خدا آن را نقض مي‌کند.)
اگر خدا حق نقض حقوق بشر را داشته باشد، مي‌تواند چنين حقي را به پيامبر و امام معصوم و به تبع آنها به ولي فقيه تفويض کند. اما اگر خدا حق نقض حقوق بشر را نداشته باشد، به طريق اولي حق تفويض چنين حقي را به ديگران نخواهد داشت. به بيان ديگر سؤال اين است که «آيا خدا حق دارد احکامي را جعل و تشريع کند که با حقوق بشر ناسازگارند؟» و «آيا خدا مي‌تواند بين بندگان خود از نظر حقوق و اختيارات سياسي تبعيض بگذارد و کساني را از طريق نصب بر سرنوشت ديگران مسلط کند و جان و مال و ناموس آنان را در اختيار آن افراد خاص قرار دهد؟» و «آيا علم غيب و عصمت پيامبر و امام (يا فقاهت و عدالت فقيهان) از پارامترهاي اخلاقاً مربوطند و از نظر اخلاق اجتماعي مي‌توانند چنين تبعيضي را توجيه کنند؟» و «آيا خداوند در نصب يک فرد به عنوان امام يا ولي فقيه مي‌تواند ضوابط اخلاق اجتماعي و مهم‌ترين آنها يعني اصل عدالت را ناديده بگيرد؟»
نکته‌ي جالب توجه اين است که اين نزاع تاريخ بسيار بلندي دارد، اگرچه در دورانهاي گذشته تحت عناوين ديگري صورت‌بندي مي‌شده است. در حقيقت نزاع بر سر نسبت حقوق بشر با حق خداوند شکل تازه‌اي از نزاع بر سر «عقلي» يا «شرعي» بودنِ حسن و قبح است. اختلاف اشاعره و معتزله بر سر اين بود که حسن و قبح فراديني و عقلي است يا ديني و شرعي. و اختلافي که ما اينک درباره‌ي آن گفتگو مي‌کنيم بر سر اين است که حقوق بشر «طبيعي» و «عقلي» است يا «شرعي» و «نقلي». اگر حقوق بشر «شرعي» باشد نوع و حدود و ثغور آن را بايد با رجوع به «نَقل» يعني متون ديني کشف کرد. اما اگر «طبيعي» (= فطري) باشد، راه کشف آن عقل است.
بنابراين، حقوق طبيعي بشر با مطلق بودن حق خداوند ناسازگار است و براي رفع اين ناسازگاري تنها دو راه وجود دارد: اولي انکار حقوق طبيعي و فطري و دومي انکار مطلق بودن حق خداوند. هواداران استبداد ديني به راه اول مي‌روند و نام آن را دمکراسي ديني يا مردمسالاري ديني مي‌گذارند و هواداران دمکراسي به راه دوم مي‌روند.
در تعيين نسبت حقوق بشر با حق خداوند دو جريان فکري وجود دارد: يکي جريان نَقل‌گرا و ديگري جريان عقل‌گرا. نقل‌گرايان درواقع همان بنيادگرايان ديني هستند. يعني نقل‌گرايي در اخلاق، فقه و معرفت‌شناسي منطقاً به بنيادگرايي در سياست مي‌انجامد. اينان به خاطر وجود دلايل نقلي‌اي که ظاهر آنها بر نقض يا تخصيص حقوق بشر از طرف خداوند دلالت مي‌کند، بر اين باورند که بشر اولاً و بالذات و با صرف‌نظر از حکم و اراده‌ي خداوند هيچ حقي ندارد. اينان مي‌گويند حقوق بشرِ غربي با حقوق بشرِ اسلامي فرق دارد و ما حقوق بشر را تا آنجا قبول داريم که با احکام اسلام سازگار باشد. به نظر اينان بشر در وضعيت طبيعي و فطري، يعني به صرف آفرينش و پيش از شرع، هيچ حقي ندارد و همه‌ي حقوق وضعي و قراردادي است. و ما وقتي به متون ديني رجوع مي‌کنيم مي‌بينيم که خداوند با احکامي که جعل کرده، بين پيامبر و مردم عادي، بين امام و مردم عادي، بين فقيه و غير فقيه، بين مسلمان و کافر، بين شيعه و سني، و بين زن و مرد از نظر حقوقي تفاوت قائل شده و آدميان را به شهروندان درجه‌ي يک و درجه‌ي دو و سه و چهار تقسيم کرده است، ولي چون خدا عادل است، لاجرم بايد نتيجه بگيريم که اين تبعيضهاي حقوقي هم با عدالت سازگار است.
هواداران معاصر اين ديدگاه نيز مي‌گويند خدا بشر را براي عبادت و اطاعت خود آفريده است و اطاعت از حکومت ديني عين اطاعت از خداست و همانگونه که ما در برابر خداوند هيچ حقي نداريم و فقط تکليف داريم، در برابر حکومت اسلامي هم هيچ حقي نداريم و فقط تکليف داريم. خلاصه اينکه مهم‌ترين مستند انکار حقوق بشر از طرف اين گروه ناسازگاري اين حقوق با دلايل نَقلي‌اي است که بيانگر احکام شريعت‌اند.
اما عقل‌گرايان مي‌گويند انسان به صرف انسان بودن از حقوقي برخوردار است و اين حقوق «طبيعي» (= فطري) و «عقلي» و «فراديني» است نه «قراردادي» و «شرعي» و آفرينش انسان از سوي خداوند عين به رسميت شناختن اين حقوق است و لذا حتي خدا هم حق نقض يا تخصيص اين حقوق را ندارد، چون نقض اين حقوق ظلم است و وصف عدالت خداوند مانع از اين مي‌شود که او در حق بندگان خود ظلم کند. بنابراين، ما اگر بخواهيم بين حق خداوند و حقوق بشر جمع کنيم بايد بين حق خدا و عدالت خود او سازگاري ايجاد کنيم و حق خداوند را بايد به گونه‌اي بفهميم و تفسير کنيم که با عدالت او سازگار باشد. انکار حقوق فطري و طبيعي بشر وصف عدالت خداوند را پاک از محتوا تهي خواهد کرد. يعني اگر حقوق فطري و طبيعي بشر را منکر شويم، هيچ فرقي بين عدل و ظلم باقي نخواهد ماند و ظلم و عدل در مورد خداوند سالبه‌ي به انتفاء موضوع خواهد شد.
البته خدا مي‌تواند هيچ انساني را نيافريند. اما نمي‌تواند انساني را بيافريند و انسانيت او را از او سلب کند. حقوق بشر نيز جزء لوازم هويت انساني و شرط ضروري انسان ماندن و انساني زيستن آدمي است. محروم کردن آدمي از حقوق فطري و طبيعي تجاوز به حريم انسانيت و ناديده گرفتن کرامت انساني او و برداشتن مرز ميان انسان و حيوان است. و انسان فاقد حقوق بشر همچون شير بي يال و دم و اشکم است و فرقي با ساير اشياء و ساير حيوانات نخواهد داشت و دينداري انسان فاقد حقوق فطري و طبيعي نيز از منظر اخلاقي فاقد ارزش است.
علاوه براين، مي‌توان پرسيد که حق خداوند بر بندگان خود چگونه حقي است. بدون شک اين حق نمي‌تواند يک حق وضعي و قراردادي و شرعي باشد، چون خدا نمي‌تواند از راه تشريع چنين حقي را براي خود وضع کند، در غير اين صورت مي‌توانست چنين حقي را از خود سلب کند و شرعي بودن اين حق موجب تسلسل در مقام امتثال و نفي همه‌ي حقوق و تکاليف شرعي مي‌شود، همانگونه که به اعتقاد پاره‌اي از متکلمان شيعي، شرعي بودن حسن و قبح موجب نفي کامل حسن و قبح مي‌شود.
بنابراين، حق اطاعت خداوند بايد يک حق «طبيعي» باشد که بوسيله‌ي «عقل» قابل درک است. اما اگر چنين است مي‌توان ادعا کرد که حقوق طبيعي در حق اطاعت خداوند منحصر نمي‌شوند و همان عقلي که حق طبيعي اطاعت از خدا را درک مي‌کند صلاحيت درک حقوق طبيعي بشر را هم دارد. و همان عقلي که مي‌گويد خدا چنين حقي بر بندگان خود دارد همان عقل مي‌گويد که انسان از آن رو که انسان است از چنين حقوقي برخوردار است.
به بيان ديگر، کساني که منکر وجود حقوق فطري و طبيعي بشر هستند و مي‌گويند انسان هيچ حق فطري و طبيعي ندارد، بلکه فقط تکليف دارد و حقوق او تماماً غير طبيعي است و منحصراً از تکاليف شرعي انتزاع مي‌شود، نمي‌توانند ادعا کنند که همه‌ي تکاليف وضعي و قراردادي است، بلکه ناگزيرند ادعا کنند که دست‌کم يک تکليف «فطري» و «طبيعي» وجود دارد و آن عبارتست از «وجوب اطاعت از فرامين خداوند». اين تکليف فطري و طبيعي دليل توجيه‌کننده و دليل برانگيزاننده‌ي لازم براي عمل به تکاليف «شرعي» را فراهم مي‌کند. اين تکليف فطري و طبيعي متناظر با حق طبيعي خداوند و مبتني بر آن است. اما سؤال اين است که اين حق و تکليف طبيعي بر چه مبنايي «استوار»ند و چگونه و از چه راهي «درک» مي‌شوند. اين حق و تکليف چون طبيعي‌اند نمي‌توانند از اراده‌ي تشريعي خداوند و حکم او سرچشمه بگيرند و درک آنها از طريق نَقل هم مبتلي به محذور است.
بنابراين، بايد بپذيريم که اين حق و تکليف هر دو «طبيعي»، «اخلاقي» و «فراديني» و «فرافقهي» هستند و از طريق «عقل» درک مي‌شوند. اما سؤال اين است که «اين حق و تکليف طبيعي چه فرقِ فارقي با ساير حقوق و تکاليف طبيعي دارند؟» و اگر ما پيش از رجوع به شريعت و بررسي دلايل نقلي و پيش از پرداختن به کشفِ حقوق و تکاليف شرعي ناگزيريم و موظفيم عقل مستقل از شرع خود را به کار اندازيم تا بتوانيم حق طبيعي خداوند بر بندگان خود و تکليف طبيعي آنان در برابر او را بشناسيم، چرا نتوانيم و چرا نبايد از همين طريق براي کشف و شناخت حقوق طبيعي بشر اقدام کنيم؟ و چرا بايد نتايج حاصل از تأملات و پژوهشهاي عقلاني و فلسفي در باب حقوق بشر را به دلايل نقلي ضعيف‌تر مقيد کنيم و تخصيص بزنيم؟
اصل کلي‌اي که ما به لحاظ عقلاني موظف به پذيرش آن هستيم اين است که حقوق و تکاليفِ شرعي و قراردادي بر حقوق و تکاليف طبيعي و عقلي تکيه مي‌کنند و اعتبار و مشروعيت و توجيه خود را وامدار حقوق و تکاليف طبيعي و عقلي هستند و لذا نمي‌توانند مبنا و چارچوب خود را نقض کنند. بنابراين، نظريه‌ي حقوق و تکاليف «فطري» و «طبيعي» يکي از پيش‌فرضها و مباني فلسفي فقه است، نه يکي از مسائل آن. و نفي يا انکار حقوق فطري و طبيعي هم يک نظريه‌ي فلسفي است، نه يک نظريه‌ي فقهي و لذا با تمسک به دلايل نقلي‌اي که ظاهراً و به دلالت التزامي بر نقض يا تخصيص يا انکار حقوق بشر دلالت مي‌کنند نمي‌توان چنين نظريه‌اي را از نظر فلسفي توجيه کرد. بلکه بر عکس بايد به استناد دلايل عقلي‌اي که اعتقاد به حقوق فطري و طبيعي بشر را توجيه مي‌کنند از آن ظواهر نقلي دست برداشت. درواقع مي‌توان ادعا کرد که به خاطر وجود دلايل عقلي‌اي که به سود حقوق فطري و طبيعي بشر در دست است، دلايل نَقلي مخالف حجيت و اعتبار معرفت‌شناختي خود را از دست مي‌دهند و فتاواي فقهي مستند به اين دلايل نيز فاقد اعتبار لازم‌اند، زيرا مبتني بر فحص و تحقيق ناقص‌اند.
اين نکته را هم بيفزايم که منکران حقوق فطري بشر درواقع منکر حقوق بشر نيستند بلکه منکر «تساوي» افراد در برخورداري از اين حقوق‌اند، يعني با توزيع «عادلانه‌ي» حقوق بشر، يا به بيان ديگر با «عدالت توزيعي»، مشکل دارند و براي خود سهمي بيش از ديگران طلب مي‌کنند، اما عمداً يا سهواً تبعيض و زياده‌خواهي خود را با تمسک به آموزه‌ها و احکام ديني توجيه مي‌نمايند و چنين وانمود مي‌کنند که خدا چنين تبعيضي را ميان بندگان خود روا داشته است. مشکلي که ما در بسياري از جوامع ديني با آن روبرو هستيم اين است که در اين جوامع نقض حقوق بشر با استناد به حق خداوند توجيه مي‌شود. و اين به گمان من بزرگترين ظلم در حق خداوند است که کساني ظلم خود در حق ساير انسانها را با استناد به حق خداوند توجيه کنند.
در اينجا خوب است به برخي از نکاتي که ممکن است موجب سوء تفاهم شود اشاره کنيم. ما وقتي از حقوق فطري و طبيعي بشر سخن مي‌گوييم، نمي‌خواهيم براي خداوند تعيين تکليف کنيم. مدعا اين است که خود خداوند با آفرينش بشر قلمرو قدرت و اختيار و حق قانونگذاري خود را محدود مي‌کند، يعني پس از آفرينش انسان از سوي خداوند، عدالت او اقتضا مي‌کند که حقوق فطري و طبيعي بشر را مراعات کند. خدا نمي‌تواند موجودي را بيافريند و مقتضيات فطري و طبيعي او را ناديده بگيرد. خدا مي‌تواند بين آفرينش انساني که واجد حقوق فطري و طبيعي است و عدم آفرينش چنين انساني انتخاب کند، اما نمي‌تواند بين آفرينش انسان واجد حقوق فطري و طبيعي و آفرينش انسان فاقد اين حقوق انتخاب کند، زيرا انسان فاقد اين حقوق در حقيقت انسان نيست. به تعبير ديني، کرامت انسان ذاتي اوست و حقوق فطري و طبيعي بشر نيز که بيانگر مقام و منزلت ويژه‌ي اخلاقي آدمي است از کرامت او نشأت مي‌گيرد.
علاوه بر اين، تأکيد بر حقوق فطري و طبيعي بشر به معناي نفي تکاليف ديني يا ناديده‌گرفتن اهميت آنها نيست. همه‌ي سخن ما بر سر روش درستِ «فهمِ» شريعت و «شناختِ» تکاليف ديني است. و فهم و شناخت تکاليفِ ديني صد در صد به تلقي ما از حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطري و طبيعي بشر مرتبط است. يعني ديدگاه فلسفي ما در باب قلمرو حق طبيعي خداوند و نسبت آن با حقوق فطري و طبيعي بشر کاملاً در فهم و برداشت ما از احکام شرعي و در تفسير متون بيانگر اين احکام تأثير خواهد داشت و اين تأثير تعيين‌کننده و سرنوشت‌ساز و در واقع نوعي انقلاب کوپرنيکي در فقه است.
و اتفاقاً اين مسئله مسئله‌اي نيست که پاره‌اي از روشنفکران ديني در دوران ما طرح کرده باشند تا بتوان با زدن اتهام غرب زدگي به آنان صورت مسئله را پاک کرد. اين سؤال در ميان متکلمان سنتي هم مطرح بوده است. بسياري از متکلمان قديم ما بر اين عقيده بوده‌اند که خداوند کار زشت و قبيح نمي‌کند. بسياري از آنان قبول داشته‌اند که جعل تکليفِ فوق طاقت قبيح است حتي از طرف خداوند. معناي اين سخن اين است که اگرچه خداوند به لحاظ تکويني توان و قدرت انجام کار زشت و قبيح را دارد، اما فضايل اخلاقي او مانع صدور چنين اعمالي از او مي‌شوند. يعني اوصاف اخلاقي خداوند قدرت او و حق قانونگذاري او را محدود مي‌کنند. قبح تکليف فوق طاقت به اين معني است که احکام شرعي داراي چارچوب اخلاقي هستند و خداوند در مقام جعل احکام شرعي اين چارچوب را نقض نمي‌کند و حق نقض آن را هم به کسي تفويض نمي‌کند. اما همه‌ي سخن بر سر اين است که اخلاق تشريع و قانونگذاري در قبح تکليف فوق طاقت خلاصه نمي‌شود و همه‌ي ارزشهاي اخلاقي، از جمله حقوق فطري و طبيعي، مقدم بر تشريع و قانونگذاري‌اند.
يکي از کارهاي زشت و قبيح ظلم به بندگان است و ظلم هم چيزي نيست مگر تضييع حقوق. بنابراين، اگر با دلايل موجه و قانع‌کننده ثابت شود که آدميان از حقوقي فطري و طبيعي برخوردارند، نقض اين حقوق از سوي خداوند زشت و قبيح خواهد بود و وصف عدالت خداوند مانع خواهد شد که او کاري بکند يا حکمي تشريع کند يا کسي را به منصبي نصب کند که در اثر آن حقي از حقوق بنده‌اي از بندگان او نقض شود. ادعا اين است که شريعت داراي چارچوبي اخلاقي است و چارچوب احکام اجتماعي دين «حقوق بشر» است که مبنا و پايه‌ي اخلاق اجتماعي است. بنابراين، ما اگر بخواهيم احکام ديني را درست بفهميم بايد فهم خود از اين احکام را با موازين حقوق بشر توزين کنيم. حق تشريع خداوند فراتر و گسترده‌تر از حق اطاعت او نيست. و حق اطاعت او مشروط به سازگاري احکام و دستورات خداوند با ارزشهاي اخلاقي است. و چون چنين است ما نيز موظفيم فهم و برداشت خود از احکام و دستورات خداوند را با ارزشهاي اخلاقي بسنجيم و موزون کنيم. با استناد به حق خداوند نمي‌توان نقض حقوق بشر را توجيه کرد. چنين کاري بدترين نمونه‌ي استفاده‌ي ابزاري از دين و سوء استفاده از مقدسات ديني است.
به هر حال به نظر من مهم‌ترين مسئله‌اي که ما مسلمانان در حال حاضر در قلمرو حکمت عملي با آن مواجهيم و بايد در مورد آن بينديشيم و تحقيق کنيم مسئله‌ي آشتي دادن حق خداوند و حقوق فطري و طبيعي بشر است. ما در اين زمينه به يک تئوري روشن و منقح نياز مبرم داريم و اين تئوري تنها از رهگذر تحقيق آزاد و مستقل عقلاني و با استفاده از روش فلسفي قابل کشف و توجيه است. البته تحقيق آزاد و مستقل عقلاني و تکيه کردن بر روش فلسفي هيچ منافاتي با رجوع به سنت ديني و غير ديني و بهره گرفتن از نکات مثبت و قابل دفاع موجود در آثار پيشينيان ندارد، اما بازسازي عقلاني سنت غير از پذيرش تعبدي و کورکورانه‌ي آن و غير از ترجيح نقليات بر عقليات و غير از تعطيل عقل در برابر نقل است.
سنت ديني ما تاکنون بر مطلق بودن حق خداوند و تکليف آدميان در برابر او تأکيد مي‌ورزيده و در اين مورد سنگ تمام گذارده است. در اين سنت انسان به عنوان «حيوان مُکَلَّف» تعريف مي‌شود و موضوع علم فقه نيز فعل مُکَلَّفين است. خدايي که در اين سنت به ما معرفي مي‌شود خدايي «خودکامه» يا «مصلحت‌انديش» است که حق مالکيت او مطلق است و حق دارد هر تصرفي را که بخواهد در بندگان خود بکند و «حقوق فطري و طبيعي بشر» در محاسبات او نقشي ندارند و اراده‌ي او يا گزافي است و يا تماماً تابع مصلحت نظام است. و حاکماني هم که منصوبان و جانشينان چنين خدايي در سماوات و ارضين هستند و به نمايندگي از طرف چنين خدايي در سرنوشت مردم تصرف مي‌کنند از چنين خصوصيتي برخوردارند، يعني اراده و حکم آنان نيز يا گزافي است و يا تابع مصلحت نظام. و حقوق فطري و طبيعي بشر در تصميم‌گيريهاي آنان هيچ محلي از اعراب نخواهد داشت و نبايد داشته باشد. و روشن است که از دل چنين تصوري از خداوند نظام سياسي دمکراتيک بيرون نخواهد آمد و اين خداشناسي به هيچوجه با دمکراسي سر آشتي نخواهد داشت و قابل جمع نيست، بلکه تنها با استبداد ديني سازگار و قابل جمع است.
اما اگر بپذيريم که حقوق فطري و طبيعي بشر از ارزشهاي بنيادين اخلاقي سرچشمه مي‌گيرد و قدرت و اراده‌ي خداوند تابع ارزشهاي اخلاقي است، لاجرم بايد بپذيريم که تکاليفي که خداوند بر دوش آدميان مي‌نهد با اين حقوق سازگار خواهد بود و عدالت خداوند مانع نقض حقوق فطري و طبيعي بشر از سوي او خواهد شد و ما نيز در صورتي به فهم درست آن تکاليف نائل مي‌شويم که فهم و برداشت خود از متون بيانگر احکام شرعي را با موازين حقوق فطري و طبيعي بشر بسنجيم. اين حقوق وضعي و قراردادي و شرعي نيست تا کشف آنها متوقف بر رجوع به متون ديني و حجيت و مشروعيت آنها متوقف بر امضا و تصويب آنها از طرف شارع يا حاکم شرع باشد.
بنابراين، اگر دمکراسي از حقوق بشر سرچشمه مي‌گيرد و اگر حقوق بشر حقوقي فطري و طبيعي است و اگر حقوق فطري و طبيعي بر حقوق و تکاليف شرعي مقدم‌اند، نمي‌توان براي سازگار کردن اسلام و دمکراسي، دمکراسي را از ارزشهاي دمکراتيک جدا کرد و مشروعيت آن را به سازگاري با احکام فقهي مقيد نمود. اين همان شگردي است که از آن تحت عنوان «ذبح اسلامي دمکراسي» ياد مي‌شود. بعضي از روحانيان براي سازگار کردن اسلام و دمکراسي ابتدا دمکراسي را به دو نوع دمکراسي روشي و دمکراسي ارزشي تقسيم مي‌کنند و بعد مدعي مي‌شوند که دمکراسي روشي با اسلام سازگار است، اما دمکراسي ارزشي با اسلام ناسازگار است. منظور اينان از دمکراسي روشي يک ظرف تو خالي است که از احکام فقهي پر مي‌شود و با استبداد ديني هم قابل جمع است. پيش‌فرض اين گروه اين است که ارزشهاي «اسلامي»، (بخوانيد احکام فقهي)، با ارزشهاي «ليبراليستي» ناسازگار است و لذا نتيجه مي‌گيرند که اسلام با ليبرال دمکراسي يا به قول آنان دمکراسي ارزشي قابل جمع نيست. اما اگر بتوان دمکراسي را از ليبراليزم جدا کرد، در اين صورت مي‌توان آن را به اسلام پيوند زد.
اينان به اين نکته توجه ندارند که دمکراسي را نمي‌توان از ارزشهاي دمکراتيک، يعني حقوق بشر، جدا کرد و دمکراسي منهاي حقوق بشر با استبداد و ديکتاتوري و فاشيزم هم قابل جمع است و لذا دمکراسي نيست، بلکه شبه دمکراسي يا مسمي به دمکراسي است، يا دست‌کم فاقد هرگونه ارزش اخلاقي است و به هرحال يک کالاي بدلي و تقلبي براي فريب دادن مردم و محروم کردن آنان از دمکراسي اصيل و واقعي است. دمکراسي با دين قابل جمع است، اما با استبداد ديني و قرائت استبدادي از دين قابل جمع نيست و لذا با افزودن پسوند ديني يا اسلامي به دمکراسي و مردمسالاري نمي‌توان به استبداد ديني مشروعيت بخشيد. اينان بيشتر از اينکه به فکر مهار قدرت باشند و دمکراسي را به عنوان ابزاري براي مهار قدرت و جلوگيري از فساد آن و به عنوان شيوه‌اي براي توزيع عادلانه‌ي قدرت ببيند، آن را به عنوان انديشه‌اي بيگانه و مهاجم مي‌بينند که بايد توسط دين و احکام ديني مهار و کنترل شود. به نظر اين افراد نقض سيستماتيک حقوق بشر همچون دستمالي است که به خاطر آن نبايد قيصريه را به آتش کشيد يا چون فضله‌ي موشي است که به خاطر آن نبايد ارزش انبار گندم را ناديده گرفت.
علاوه براين، اگر بتوان دمکراسي را به دو نوع ارزشي و روشي يا ديني و غير ديني تقسيم کرد، استبداد را هم مي‌توان به همين دو نوع تقسيم کرد. در اين صورت آيا مي‌توان ادعا کرد که استبداد ارزشي غير از استبداد روشي است و استبداد روشي با اسلام سازگار است؟ آيا به نظر مدعيان، حکم استبداد ديني غير از حکم استبداد غير ديني است؟ و آيا اينان اصولاً تئوري روشن و منقحي درباب استبداد ديني و راههاي جلوگيري از آن دارند، يا مفهوم استبداد ديني از نظر اينان مفهومي بلامصداق است؟ و آيا هيچگاه از خود پرسيده‌اند که حساسيت و مخالفتي که در برابر دمکراسي ارزشي و ارزشهاي دمکراتيک ابراز مي‌دارند، بيش از آنکه از غيرت و حميت ديني سرچشمه بگيرد، از مفروض گرفتن مشروعيت و حقانيت استبداد ديني سرچشمه مي‌گيرد و مبتني بر فهم و برداشت نادرستي از قلمرو حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطري و طبيعي بشر است؟
دمکراسي يک روش است، اما اين روش مبتني بر مفروضات ارزشي و اخلاقي خاصي است که آن را از ساير روشهاي اداره‌ي
جامعه جدا مي‌کند. و لذا جدا کردن دمکراسي از مقوّمات و مؤلفه‌هاي ارزشي آن هيچ دردي را دوا نخواهد کرد. آشتي دادن دين و دمکراسي در گرو دست برداشتن از اخباريگري و نقل‌گرايي جزم‌انديشانه و بنيادگرايانه و پذيرفتن اعتبار و حجيت ظنون عقلي و تجربي است. در غير اين صورت صداقت اقتضا مي‌کند که از فريب دادن خود و ديگران دست برداريم و به صراحت بگوييم که اسلام با حقوق بشر و دمکراسي ناسازگار است. اما در واقع اين خود اسلام نيست که با حقوق بشر و دمکراسي ناسازگار است، بلکه تفسير و قرائتي از اسلام که مبتني بر حجيت انحصاري ظنون نقلي و تقدم آنها بر ظنون قويترِ عقلي و تجربي است با حقوق بشر و دمکراسي ناسازگار است.
اين قرائت از دين مُعلَّل است نه مُدَلَّل. يعني هواداران اين قرائت ابتدا به علل سياسي و اقتصادي نظريه‌ي خاصي را درباب فلسفه‌ي حقوق برمي‌گزينند و سپس مي‌کوشند فهم خود از متون ديني را با اين نظريه سازگار کنند و اين متون را به گونه‌اي تفسير کنند که توجيهي ديني براي آن نظريه فراهم شود. به بيان ديگر، اينان به جاي اينکه بحث و تحقيق خود را از بررسي قلمرو حق خداوند و نسبت آن با حقوق فطري و طبيعي بشر آغاز کنند و سپس متون ديني را در پرتو نتايج اين بررسي تفسير کنند، شيپور را از سر گشاد آن مي‌نوازند، و ابتدا به سراغ متون ديني مي‌روند و مي‌کوشند از دل اين متون نظريه‌اي درباب فلسفه‌ي حقوق استنباط کنند که بتواند ظواهر ناسازگار با حقوق بشر را پوشش دهد. اما به وضوح مي‌توان ادعا کرد که فهم و تفسير متون ديني بدون مفروض گرفتن نظريه‌ي خاصي درباب حق خداوند و نسبت آن با حقوق بشر امکان‌پذير نيست. و نظريه‌ي نامنقح و نامدللي که در ذهن اين افراد در اين باب وجود دارد اين است که حق خدا مطلق است و بشر فاقد حقوق فطري و طبيعي است و حقوق او تماماً قراردادي است و در همان چيزهايي که در متون ديني آمده خلاصه مي‌شود، يعني حقوق او را بايد از روي تکاليف شرعي تشخيص داد. و چنانکه گفتم پذيرش اين نظريه معلل است نه مدلل، و انتخاب آن مبتني بر نقد و تحقيق آزاد عقلاني و مقايسه‌ي نظريه‌هاي رقيب و بررسي دلايل موجود به سود و زيان آن نظريه‌ها نيست.
