پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

پرسش :

لازمه ي حكومت و سياست، خردورزي و استفاده از عقلانيتِ ابزاري است، در حالي كه دينْ اطاعت و تسليم محض در برابر احكام الهي را مي طلبد. آيا اين حاكي از ناسازگاري دين با سياست نيست؟

پاسخ :

در اسلام عقل از جايگاه برجسته اي برخوردار است و نتايج عقلي مورد پذيرش دين است. و تسليم محض وجود ندارد. حتي پذيرفتن برخي مسائل ديني در اسلام مبتني بر پشتوانه هاي عقلي است. براي روشن شدن اعتبار و كارآمدي عقل در اسلام و از جمله سياست كه بخشي از دين است، ابتدا با مراجعه به آيات و روايات، فهرستوار به ترسيم ديدگاه اسلام در باب كارآمدي و منزلت عقل مي پردازيم:
1. مفهوم عقل
عقل در لغت به معناي حبس و امساك است[1] و به معناي تدبر، حسن فهم، ادراك و انزجار نيز به كار رفته است;[2] و در اصطلاحِ حكما تقسيماتي دارد; از جمله: عقل نظري و عقل عملي. عقل نظري قوه اي است از قواي ادراكي نفس كه هست ها و حقايقي را كه مربوط به افعال آدمي نيستند درك مي كند[3] و عقل عملي قوه اي از قواي نفس آدمي است كه بايدها و نبايدها و حقايقي را كه مربوط به افعال آدمي است، درك مي كند.[4]
عقل در روايات و آيات به همان معناي لغوي و عرفي است; يعني مركز فكر و انديشه كه از ويژگي هاي آن، تركيب، تجزيه، تجريد، انتزاع، تعميم و تعميق مفاهيم ذهني است.[5] در فرهنگ اسلامي عقل از جايگاه رفيعي برخوردار است و به عنوان حجت باطني و هم رديف پيامبران الهي شمرده شده است. از حضرت صادق(عليه السلام) نقل شده است كه پايه ي شخصيت انسان عقل است و عقل سرچشمه ي هوشياري و فهم و حفظ دانش است.[6] اگر عقل آدمي در جهت عبوديت باشد، همان عقلي است كه در روايات از آن تمجيد شده و مايه ي عبوديت شمرده شده است و اگر مغلوب شهوات گردد و در خدمت قواي پست آدمي قرار گيرد، از آن به شيطنت و نكرا ياد شده است.[7]
با توجه به آنچه گذشت، عقل به معناي صحيح از ديدگاه روايات، عقلي است كه انسان را به انسانيت و عبوديت رهنمون كند، نه عقلي كه اسير نفس باشد. اما تفاوت عقل در فرهنگ اسلامي با عقلانيت ابزاري آن است كه عقلانيت ابزاري يعني عقلي كه بر اساس داده هاي علوم تجربي به تجزيه و تحليل و محاسبه و تنظيم ناظر به اهداف مشخص شده و به تشخيص روش ها و ابزارهاي مورد نياز مي پردازد،[8] در حالي كه عقل در فرهنگ اسلامي - همان گونه كه گذشت - جنبه ي شناختاري دارد; يعني تشخيص ابزارها و روش ها و تنظيم داده ها و محاسبه، بخشي از كارايي عقل است و جنبه ي ديگر آن، كشف حقايق نظري (با عقل نظري) و حقايق عملي (با عقل عملي) است و اكنون در بند بعد بررسي مي كنيم كه چنين عقلي چه جايگاهي در اسلام دارد و اعتبار و كارآمدي و منزلت آن به چه ميزاني است (البته در اين جا تنها به منزلت و كارآمدي آن در ارتباط با سياست پرداخته مي شود; زيرا سؤال مربوط به نقش عقل در حكومت و سياست از ديدگاه دين است).
2. منزلت و كارايي عقل در اسلام
در اسلام عقل محترم شمرده شده، حتي يكي از منابع شريعت اسلامي به شمار رفته است. اكنون به تبيين جايگاه عقل در اسلام مي پردازيم:
الف) عقل منبع شريعت اسلام
شيعه و سني، اخباري و اصولي و اشعري و غير اشعري، دست كم منبع بودن عقل براي استنباط برخي احكام را پذيرفته اند.
مرحوم محقق مي فرمايد:
مستند احكام نزد ما (شيعيان) پنج چيز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب.
بي ترديد اين نظر همان نظريه ي معروف شيعه است، با اين تفاوت كه استصحاب را مستقل از بقيه محاسبه كرده است.[9]
محمد غزّالي كه اشعري است نيز عقل را از جمله منابع احكام ذكر مي كند.[10]
ب) عقل ابزار شناخت منابع اسلام
عقل در تفسير صحيح ساير منابع و برداشت منطقي از آنها، تبيين بسياري از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده و سنجش رابطه ي منابع با يكديگر كارايي دارد،[11] تا جايي كه مي توان گفت عقل تمامي دين اسلام را در بر مي گيرد; چنان كه امام صادق(عليه السلام) فرمود:
انّ اوّل الامور و مبدأها و قوّتها و عمارتها التي لا ينتفع شيء الاّ به، العقل;[12] آغاز و منشأ هر چيز و نيرو و آباداني آن، كه هر سودي تنها به او مربوط است، «عقل» است.
تعبديات اسلام نيز بر اساس عقل است; يعني انسان بايد دين حق را به نحو عقلاني و عقايد ديني را با تحقيق تشخيص دهد و در احكام نيز از مجتهدي پيروي كند كه به علم و عدالت او آگاهي پيدا كرده است; يعني هم تقليد شيوه اي است كه عقل براي «رجوع ناآگاه به آگاه» پيشنهاد مي كند و هم شخص در مصداق مجتهد مورد تفحص بايد خود به نتيجه برسد و علم و عدالتش نزدش محرز گردد.
ج) آثار عقل در اسلام
توجه به عقل و به كارگيري آن، ثمرات چشم گيري دارد كه اسلام به آنها اشاره كرده است. نمونه اي از اين آثار را ذكر مي كنيم:
ــ امام علي (عليه السلام) مي فرمايد:
ثمرة العقل الاستقامة;[13] ميوه ي خرد، استقامت بر حق است.
ثمرة العقل لزوم الحق;[14] ميوه ي عقل، جدا نشدن از حق است.
ثمرة العقل صُحبة الاخيار;[15] ميوه ي عقل، هم نشيني با نيكان است.
ثمرة العقل مداراة الناس;[16] ميوه ي عقل، مدارا كردن با مردم است.
ثمرة العقل مقت الدنيا و قمع الهوي;[17] ثمره ي عقل دشمني دنيا و كوبيدن خواهش هاي نفساني است.
بالعقل صلاح كل امر;[18] صلاح هر كاري به وسيله ي عقل است.
لا غني اكبر من العقل;[19] بي نيازي اي بزرگ تر از عقل نيست.
ـ امام حسن (عليه السلام) مي فرمايد:
بالعقل تدرك الداران جميعاً;[20] با عقل هر دو جهان به دست مي آيد.
ــ امام رضا (عليه السلام) مي فرمايد:
انما يدرك الخير كله بالعقل و لا دين لمن لاعقل له;[21] تمام خوبي ها با عقل درك مي شود و كسي كه عقل ندارد دين ندارد.
به هرحال با مروري بر منابع اسلامي درمي يابيم كه خردورزي در دين و مسائل زندگي نه تنها منفي شمرده نشده، بلكه در برخي موارد ضروري و واجب دانسته شده است.
3. عقل، دين، سياست
شكي نيست كه خردورزي، پذيرش يا انتقاد عملكرد و انديشه ها و عقايد و سياست ها را به دنبال دارد. با بررسي سيره و بيانات امام علي(عليه السلام)كه در دوره ي خلافت خويش به ترسيمِ نمايي از حكومت اسلامي پرداختند، جايگاه خردورزي را در حاكميت اسلامي بررسي مي كنيم.
ــ پيش از جنگ جمل، شخصي نزد امام آمد و گفت: هر دو گروه جزء اصحاب پيامبرند، چگونه حقانيت يك طرف را تشخص دهيم؟ امام فرمود:
تو دچار اشتباه شده اي، به درستي كه حق و باطل توسط شخصيت مردان شناخته نمي شود. ابتدا حق را بشناس، آن گاه اهلش را هم مي شناسي و باطل را بشناس، آن گاه اهلش را هم مي شناسي.[22]
بنابراين، امام كه حاكم حكومت ديني است با شبهه و پرسشي كه در ذهن شخص پيدا شده است از موضع قدرت برخورد نمي كند و او را از خردورزي نهي نمي نمايد، بلكه او را به تفكر و انديشه در حق توصيه مي كند و حتي شيوه ي تشخيص راه حق را به او نشان مي دهد.
ــ در زمان حكومت امام علي(عليه السلام) برخي از بزرگان و صحابه به علت مصاحبتشان با پيامبر تقاضاي سهم بيش تري از بيت المال مي نمودند، امام علي(عليه السلام) پيش از تقسيم بيت المال در ضمن خطبه اي، آنان را چنين مورد خطاب قرار داد:
آن كس كه مي انديشد به سبب مصاحبتش با پيامبر(صلي الله عليه وآله) بر ديگران برتري دارد، بايد بداند كه ملاك برتري چيز ديگري است. برتري از آنِ كسي است كه نداي خدا و پيامبر را پاسخ بگويد و آيين اسلام را بپذيرد; در اين صورت همه ي افراد از نظر حقوق با ديگران برابر خواهند بود. شما بندگان خداييد و مال، مال خداست و ميان شما بالسويه تقسيم مي شود.[23]
از اين برخورد روشن مي گردد كه در حكومت اسلامي اساس بر آن است كه حاكميت در برابر انتقادها و شيوه هاي حكومتي خويش پاسخ گو باشد و بر همين اساس حضرت با آنان با استدلال و خردورزي برخورد مي كند، نه با استفاده از قدرت سياسي; و اين نشان دهنده ي جايگاه مهم عقل و خردورزي در سياست اسلامي است.
نتيجه
از آنچه گفتيم روشن گرديد كه:
اوّلا، در دين نه تنها عقلانيت ابزاري (استفاده از عقل در تشخيص شيوه ها و تنظيم داده ها و هماهنگ سازي آنها با اهداف)، بلكه عقل به طور كلي (عقلي كه مي تواند كاشف حقيقت و كاوشگر در منابع ديني باشد) نيز محترم شمرده شده است و آثار خير تماماً بر خردورزي بار شده و عقل به عنوان حجت باطني الهي منزلت يافته است.
ثانياً، در دين، اطاعت از احكام الهي نيز بايد بر اساس عقل باشد; يعني حجيت منابع احكام (قرآن، سنت و عقل) بايد با عقل ثابت شده باشد و اساس دين و ورود به دين بايد با تشخيص عقلي باشد، نه تقليد و اكراه و اجبار; و اين اوج منزلت عقل در اسلام است.
ثالثاً، نشان داديم كه به طور عملي نيز در حكومت علوي، نه تنها خردورزي و انتقاد و اشكال نهي نشده، بلكه حضرت در برابر انتقادها و اشكالات ديگران، خردورزانه با آنها برخورد مي كردند و با ارائه ي استدلال، آنان را به تفكر و انديشه و تشخيص حق تشويق و راه نمايي مي كردند.
و رابعاً، بايد مسلمانان با تعقل و انديشه (عقل به منزله ي كاشف يا منبع) و با مراجعه به متون ديني، سياست اسلامي را كشف كنند و بهترين شيوه ي حكومت و لوازم آن را به دست آورند. امام علي(عليه السلام) به مالك اشتر كه والي مصر شده بود مي فرمود:
با دانشمندان فراوان گفتوگو كن و با حكيمان فراوان سخن در ميان نه، در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمي را كه مردم پيش از تو بر آن بوده اند برقرار سازد.[24]
[1] . حسن المصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن، ج 8، ذيل واژه ي عقل، ص 194.
[2] . همان.
[3] . شرح اصول كافي، مقدمه، ص 30 - 34.
[4] . همان.
[5] . محمد محمدي ري شهري، مباني شناخت، ص 201.
[6] . ابراهيميان، معرفت شناسي در عرفان، ص 123.
[7] . مرتضي مطهري، آشنايي با قرآن، ج 1 و 2، ص 168.
[8] . محمدسعيد بهمن پور، فراز و نشيب عقلانيت، ص 54.
[9] . محقق، المعتبر، ص 5.
[10] . محمد غزالي، المستصفي، ج 1، ص 100.
[11] . ابوالقاسم علي دوست، فقه و عقل، ص 20.
[12] . كليني، همان، ج 1، ص 33.
[13] . سيدحسين شيخ الاسلامي، غرر الحكم، ج 2، ص 954 - 955.
[14] . همان.
[15] . همان.
[16] . همان.
[17] . همان.
[18] . همان.
[19] . محمدي ري شهري، ميزان الحكمه، ج 6، ص 397.
[20] . همان.
[21] . همان.
[22] . مرتضي مطهري، جاذبه و دافعه ي علي(عليه السلام)، ص 134-136.
[23] . نهج البلاغه، ترجمه ي فيض الاسلام، ص 252.
[24] . سيدكاظم محمدي و محمد دشتي، المعجم المفهرس الالفاظ نهج البلاغه، ص 174.
 

پرسش :

برخي از اصول و مسائل اساسي مورد اتفاق نوگرايان مسلمان را بيان كنيد.

پاسخ :

هر چند هر يك از نوگرايان و اصلاح انديشان از منظرها و ديدگاه هاي خاصي برخوردار بودند كه آنها را از ساير متفكران متمايز مي سازد ـ و اين بحثي است كه بايد جداگانه به آن پرداخته شود ـ اما چنانچه بخواهيم به برخي از مسائل و اصول عمده ي حركت اصلاح گرايي و نوانديشي، كه كم و بيش مورد اتفاق همه ي پيشگامان آن مي باشد، اشاره كنيم، مي توانيم امور زير را برشماريم:
1. تأكيد بر ابعاد اجتماعي، اخلاقي و سياسي اسلام: همه ي نوگرايان بيش از آن كه بر ابعاد متافيزيكي و فلسفي اسلام توجه كنند، بر ابعاد اجتماعي و اخلاقي و سياسي آن تأكيد ميورزيدند. استدلال آنها اين بود كه از آن جا كه اسلام بايد با نيازها و مسائل و مقتضيّات روز مسلمانان مرتبط باشد، بايد آنها را در اداره ي زندگي روزمره شان ياري دهد. اصلاح گرايان با اين اعتقاد كه تعاليم اسلام بهترين تعاليمي است كه بشريت به خود ديده، چنين نتيجه مي گرفتند كه هيچ ايده ي ارزشمندي نمي تواند در تعارض با اسلام باشد.[1] آنها در اين راستا به توجيه عقلي احكام شريعت پرداخته، درصدد هماهنگ ساختن اين تعاليم با مسائل عصر نوين برآمدند.[2]
2. تأكيد بر زدودن خرافه ها و افزوده هاي بي پايه از اسلام: اسلام و تعاليم اسلام از ره آورد برخي از سلسله ها و حلقه هاي صوفيه و نيز بعضي از برداشت هاي خشك و جمودآميز، دچار برخي از خرافات و افزوده هاي نادرستي شده بود كه همه ي انديشمندان اصلاح گر، پيرايش و تصفيه ي آنها را ضروري مي دانستند و انجام اين وظيفه، مستلزم بازگشت به منابع اصلي اسلام يعني قرآن و سنت و تفسير و تبيين دوباره ي آنها بود. اين اعتقاد نوگرايان، هر چند به گفته ي برخي، به ويژه متأثر از نهضت وهابيت بود، اما نحوه ي به كارگيري آن بسيار متفاوت بود. هدف نوگرايان، نه رهيافتي ظاهري و خشك به نصوص، بلكه استنباط و به دست آوردن روح و جوهر اسلام در وراي قواعد خشك و بينش قشري علماي چاكر حكومت بود،[3] تا از اين طريق بين قوانين عام و كلي اسلام و قوانين خاص آن كه اعتبار آن محدود به زمان خاصي است، تمايز قائل شوند.[4]
همچنان كه گفتيم، سيد جمال الدين اسدآبادي اين اصل را در قالب بازگشت به اسلام نخستين مطرح مي ساخت. او معتقد بود كه جامعه ي اسلامي بيمار است و نجات و رستگاري آن در خود اسلام است، بنابراين تصريح مي كرد: «هر مسلماني بيمار است و درمانش در قرآن است».[5] البته منظور او از اين تأكيد، صرفاً مراجعه به قرآن نبود، بلكه در كنار آن، بازگشت به سنّت معتبر و سيره ي سلف صالح را ضروري مي دانست.[6] جنبش اصلاح گرايي، با چنين اعتقادي كه داشت، اسلام را براي هميشه معتبر و مرجع دانسته و عامل انحطاط مسلمانان را در درك نادرست آنها از اسلام مي دانست، نه درخود اسلام. بدين قرار، بيماري اجتماعي و سياسي جوامع اسلامي، ريشه در خود مسلمانان دارد، نه اسلام.[7] از اين رو آنها بايد درك خود را از اسلام تصحيح كرده و به تعبير سيد جمال «لوح عقول خود را از كدورات و خرافات و زنگ هاي عقايد باطله و وهميّه پاك كنند».[8] سيد جمال، نخستين ركن دين اسلام را پاك كردن عقول از زنگ خرافات و كدور اوهام و آلايش وهميّات با صيقل توحيد و تنزيه مي دانست.[9] عقايد خرافي، حجاب ضخيمي است كه همواره بين انسان و حقيقت حائل مي شود.[10]
3. رد برداشت هاي قشري و قرون وسطايي از اسلام: تجددگرايان، برداشت خشك و سنّتي از اسلام را رد كرده و به جانبداري از اجتهاد، كه زماني اقبال، آن را اصل حركت در اسلام ناميد، پرداختند.[11] به تعبير برخي، «نخستين گام اصلاح گرايي، گذر از تبعيّت كوركورانه از تفسير سنّتي به رهيافتي نو و آزادتر بود.»[12] اصراري كه آنها در اين زمينه بر اجتهاد كردند، منجر به آن شد كه بر ابعاد عقلي دين، يعني نقش عقل، آزادي انديشه و اراده ي فردي تأكيد كنند.[13] اما برخي از نوگرايان دچار افراط شده و لغزش هايي نشان دادند; مثلاً تأكيد عبده بر تفسير عقلي اسلام، به صدور برخي از فتاواي جديد انجاميد; فتاوايي از قبيل جواز خوردن گوشت ذبح شده به وسيله ي غير مسلمانان و سپردن پول به بانك هاي ربوي و...[14] و متأسفانه اموري از اين دست بود كه باعث شد تا برخي با برداشت هاي نادرست، جنبش اصلاح گرايي اسلامي را با شورش پروتستان و عبده را با «لوتر» مقايسه كنند; در حالي كه چنين مقايسه اي نابجا و دور از انصاف است.[15] چرا كه بستر پروتستانتيزم غربي با بستر و شرايط و موقعيت محمد عبده كاملاً متمايز مي باشد و از اين رو چنين مقايسه هايي بي مبناست.[16]
4. تأكيد بر اتحاد مسلمانان و پرهيز آنها از تفرقه: در اين مورد، بيشترين دل مشغولي از آن سيد جمال الدين اسدآبادي و كواكبي بود; با اين تفاوت كه سيد جمال بيشترين توجه را بر اتحاد مسلمانان جهت مبارزه با استبداد و استعمار خارجي و نفوذ بيگانگان، و كواكبي بيشترين توجه را بر اتحاد مسلمانان در مبارزه با استبداد داخلي و خودكامگي حكام اسلام، داشت. سيد جمال الدين در يكي از بيانات دردمندانه و حاكي از تأسف عميق خود مي نويسد:
مسلمانان اتفاق كردند كه اتحاد و اتفاق با يكديگر نداشته باشند; دريغا كه هر يك مانند خوره همديگر را مي خورند، تيشه به ريشه ي هستي خود مي زنند! براي خرسندي دشمنان محمد(صلي الله عليه وآله)پشت به قبله كنند! قرآن مجيد را نديده انگارند! غرب زدگي را سرمايه ي افتخار خود و خاندانشان پندارند![17]
5. خردگرايي و نفي تقليد در اصول و عقايد پايه: همه ي مصلحان، كم و بيش بر پيروي از عقل و نكوهش تقليد پاي مي فشردند و در اين امر، بيشترين تأثير را از قرآن مجيد و تعاليم حيات بخش آن پذيرفته بودند. سيد جمال الدين اسدآبادي به عنوان فيلسوفي تيزبين كه همه ي مشكلات جوامع مسلمان را از نزديك لمس مي كرد، بر آن بود كه يكي از اموري كه در رسيدن هر امتي به مدارج كمال و به دست آوردن سعادت كامل و حقيقي بسيار مؤثر است، پيروي از عقل و براهين و ادله متقن مي باشد. از نظر او، امت ها بايد از پيروي ظن و گمان در عقايد دوري گزيده و به صرف تقليد از آباء و اجداد خود بسنده نكنند; چرا كه اين امر «عقل» را از انديشه و تفكر بازداشته و بلادت و غبادت را بر آن مستولي مي كند و سرانجام عقل را از درك خير و شر ناتوان مي گرداند.[18]
در اين راستا، دين اسلام ديني است كه همواره اعتقاد بدون دليل و پيروي از حدس و گمان را مذمت كرده، در امور مختلف، مطالبه ي دليل را فراروي متدينان مي گذارد و همه ي سعادت ها را نتيجه ي پيروي از خرد و بينش مي شمارد و ضلالت را به بي عقلي و عدم بصيرت نسبت مي دهد و براي هر يك از اصول عقايد، به نحوي كه عموم را سودمند افتد، اقامه ي حجت مي نمايد و گذشته از آن، غالب احكام را با حكمت ها و فوائد نهفته در آنها بيان مي كند.[19]
عبده نيز بر عقل و پيروي از آن تأكيد مي كرد و نخستين مرحله در روند احياء را «رهانيدن فكر از زنجيرهاي استدلال تقليدي» مي دانست.[20]
گرايش به عقل در ميان انديشمندان اصلاح گر، و رواج عقل گرايي در جريان اصلاح گرايي، هر چند گاه دچار افراط و زياده روي گرديد، اما در مجموع فوائد متعددي در پي داشت; از جمله آن كه به تفكر اصلاح گرايي قابليت تحرك بيشتري بخشيد و نيز دگرگوني و تحوّل عملي و قطعي را آسان تر كرد: «تئوري از راه كاربرد اصطلاحات عقلي آسان تر با عمل ميزان شد. در اين كار، عقل گرايي به مثابه ي اساس تفسير، شرط لازم واكنش روان شناختي را فراهم آورد، كه روي هم رفته در مقوله هاي قالبي تفكر محافظه كارانه وجود نداشت».[21]
[1] . The Encyclopedia Of Religion, Vol. 10, P. 15.
[2] . حميد عنايت، سيري در انديشه ي سياسي غرب، ص 154.
[3] . همان.
[4] . The Encyclopedia Of Religion, Vol. 10, P. 15.
[5] . هشام شرابي، روشنفكران عرب و غرب، ترجمه ي عبدالرحمن عالم، ص 34.
[6] . بررسي اجمالي نهضت هاي صدساله ي اخير، ص 21.
[7] . روشنفكران عرب و غرب، ص 34.
[8] . سيد جمال الدين الحسيني اسدآبادي، حقيقت مذهب نيچريه، به سعي و اهتمام حاج شيخ صادق كتبي و شيخ محمد ابراهيم، ص 60.
[9] . همان.
[10] . همان.
[11] . The Encyclopedia Of Religion, Vol. 10, P. 15.
[12] . روشنفكران عرب و غرب، ص 31.
[13] . The Encyclopedia Of Religion, Vol. 10, P. 15.
[14] . Ibid.
[15] . روشنفكران عرب و غرب، ص 32.
[16] . براي تفصيل بيشتر، ر. ك: معرفت، ش 39، محمد لگن هاوزن، صص 91 ـ 97.
[17] . سيد جمال الدين و انديشه هاي او، صص 70 ـ 71 و براي مطالعه و آگاهي از تأكيد كواكبي بر وحدت مسلمانان و مبارزه با استبداد، ر. ك: معرفت، ش 43، حسن السعيد: «تقابل استبداد و دين در انديشه ي كواكبي» ترجمه ي منصور نصيري، صص 87 ـ 97.
[18] . حقيقت مذهب نيچريه، ص 63.
[19] . همان، ص 64.
[20] . روشنفكران عرب و غرب، ص 44.
[21] . همان، ص 45.
 

پرسش :

برخي از پيشگامان نوگرايي اسلامي را نام ببريد.

پاسخ :

همچنان كه اشاره شد، پيشگامان نوگرايي در دوره ي اول (غرب گرايي) عموماً زمامداران كشورهاي اسلامي بودند، كه به عنوان اولين كساني كه در مواجهه با غرب به واكنش روشن و غيرپنهان پرداختند، اغلب دغدغه هاي دنيوي و سياسي داشتند. آنها از هرگونه دغدغه ي ديني ـ فرهنگي و از هرگونه برنامه ي جامعي كه با فرهنگ اسلامي تطابق داشته باشد، فارغ بودند و از همين رو، نتيجه ي آن گرايش گسترده به غرب بود. در دوره ي دوم (غرب زدگي) پيشگامي اين جريان از آنِ به اصطلاح روشنفكراني بود كه با اعزام به غرب و تحصيل در دانشگاه هاي جديد آن، خواسته يا ناخواسته، ابزار دست استعمار شده، و به گسترش فرهنگ منحط غرب و فاصله گيري از فرهنگ اصيل اسلامي دامن زدند; هر چند بايد در واقع استعمار را پيشگام اصلي جريان غرب زدگي دانست، اما نمود ظاهري آن، انديشه هاي التقاطي روشنفكر مآبان بود.
اما در مرحله ي سوم، كه مورد بحث ماست و اساساً بايد آن را نوگرايي اسلامي يا دوره ي ظهور مصلحان مسلمان دانست، پيشگامان جريان را شخصيت هايي تشكيل مي دادند كه از قدرت و اعتبار علمي و ديني گسترده و كم و بيش جامعي برخوردار بودند; انديشمنداني كه با مصائب اجتماعي و سياسي جهان اسلام به خوبي آشنا بودند و با رويكردهايي كم و بيش همسو، به ياري مسلمانان و ارائه ي صحيح و بي شائبه ي آموزه هاي اجتماعي و سياسي آن برخاستند. در واقع، نوگرايي اسلامي را كه با خيزش عموم مردم و رهبري مصلحان مسلمان و انديشمند همراه بود، همين مرحله ي سوم تشكيل مي دهد. در اين ميان، برخي از شخصيت هاي اصلاح گر محدود به منطقه و كشور خاصي بودند و شعاع انديشه هاي آنان به بيش از يك منطقه ي خاص پرتوافشاني نكرد، اما برخي ديگر بين المللي و فرامنطقه اي بودند. سيد جمال الدين اسدآبادي، شخصيت پرآوازه اي است كه در رأس مصلحان دردمند و صاحب نفوذ جهاني قرار دارد و هر چند ايراني بود،[1] اما هيچ گونه تقيّدي به بودن در منطقه ي خاصي نداشت، بلكه دغدغه ي فكري وي عالم گير و فراگير بوده و از جزءنگري فارغ بود.
در هر صورت، چنان كه بخواهيم به برخي از شخصيت هايي كه دغدغه ي آنها فراتر از صرف مسائل سياسي بود و معمولاً در بند حل مسائل اجتماعي ـ سياسي مسلمانان در قالب دين و فرهنگ آنها بودند، بپردازيم، نبايد از شخصيت هاي زير غفلت نماييم:
سرسيد احمدخان (1817 ـ 1898)، امير علي (1849 - 1928) و محمد اقبال (1877 ـ 1938) از هند و پاكستان; عبدالحميد بن باديس (1889 ـ 1940)، عبدالقادر المغربي (1867 ـ 1907) و ابوشعيب الدوخالي (1878 ـ 1937) از مغرب; عبدالرحمن الكواكبي (1854 ـ 1902)، محمد كردعلي (1876 ـ 1952)، شكيب ارسلان (1869 ـ 1946)، محمد رشيد رضا (1865 ـ 1935) از منطقه ي هلال بارور (الهلال الخضيب); و شيخ محمد عبده (1849)، محمد فريد وجدي (1875 ـ 1954) و احمد امين از مصر; سيدجمال الدين اسدآبادي و مرحوم آيت الله حسين نائيني (1860 ـ 1936) از ايران.
البته همه ي اين انديشمندان از صلابت كافي در ارائه ي مسائل ديني برخوردار نبودند، بلكه كم و بيش دچار سوء برداشت ها و افراط و تفريط هايي نيز شدند. از همين رو، سيد جمال الدين اسدآبادي، به درستي، به مقابله با انديشه هاي سر سيد احمدخان در هند برخاست و خطر برداشت هاي نادرست وي از اسلام را گوشزد كرد، كه در پاسخ به پرسش بعدي به اين مسأله خواهيم پرداخت.
[1] . براي تحقيق و تفصيل بيشتر درباره ي اين مطلب، ر.ك: سيد محمد محيط طباطبايي، سيدجمال الدين اسد آبادي و بيداري مشرق زمين.
 

پرسش :

منظور از «نوگرايي اسلامي» چيست؟

پاسخ :

نوگرايي اسلامي، حركت و گرايشي فكري ـ عقلي است كه مسلمانان در قرون 19 و 20 در مواجهه با غرب اتخاذ كردند. نوگرايي، پديده اي مختص به اسلام نيست، بلكه در شرايطي همسان در ساير اديان نيز به چشم مي خورد.[1] نوگرايي اسلامي يا تجددگرايي اسلامي، مفهومي است كه در ترجمه ي Islamic Modernism به كار مي رود و به طور كلي بيانگر نحوه ي پاسخ مسلمانان به فناوري و پيشرفت هاي چشم گير غرب در دو قرن اخير است.
براي آن كه دقيقاً با اين مفهوم آشنا شويم، لازم است با مراحل و سير تاريخي نوگرايي اسلامي و در واقع، سير تاريخي چگونگي مواجهه ي مسلمانان با غرب و فناوري غرب، آشنا شويم. بررسي مراحل تاريخي اين جريان از توان نگارنده خارج است; بنابراين، به جاي آن كه خود شخصاً به اين امر بپردازيم; به مطالعات يكي از جامعه شناسان معاصر،[2] كه به نظر نگارنده به خوبي از عهده ي اين كار برآمده است، تكيه مي كنيم. از نظر ايشان، بيشتر كشورهاي اسلامي در جريان مواجهه با غرب، سه حالت داشته اند كه مي توان بر اساس آن سير تاريخي جريان فوق را به سه مرحله ي مشخص تقسيم كرد:
1. مرحله ي غرب گرايي: در نخستين مرحله، مسلمانان به طور آگاهانه و براي اقتباس پاره اي از شيوه هاي غربي، از خود نوعي گرايش به غرب بروز دادند، تا از طريق به كارگيري ابزار و شيوه هاي غربي، به مقابله با خود غرب بپردازند. چنين گرايشي، در ابتدا، ناشي از شيفتگي به غرب نبوده، بلكه كاملاً آگاهانه و براي مبارزه با آن بوده است. آغازگر فراگرد غرب گرايي در اين مرحله، زمامداران اسلامي بودند. آنها براي تجديد سازمان كشورهاي اسلامي، شيوه ها و فرآورده هاي غربي را به كشورهاي اسلامي وارد كردند. در اين ميان، آنچه به طور عمده از غرب اقتباس شد، تاكتيك هاي نظامي غرب و ساز و برگ هاي جنگي، روش هاي اداري و سيستم آموزش غرب بود.[3]
هر چند تعيين دقيق زمان اين مرحله، اندكي مشكل مي نمايد، اما مي توان گفت كه اين مرحله در دهه هاي آخر سده ي هجدهم و سال هاي اول سده ي نوزدهم آغاز گرديد و تا آغاز قرن بيستم ادامه داشت.[4]
2. مرحله ي «غرب زدگي»: مرحله ي دوم، از آغاز قرن بيستم رخ نمود. در واقع، در ايران و تركيه به طور مشخص و در مصر و مناطق ديگر جهان اسلام نيز تا حدي، دهه ي اول قرن بيستم، بخصوص سال هاي 1324 تا 1328 هـ .ق (1906 تا 1910 م) را مي توان به عنوان سال هاي پايان مرحله ي غرب گرايي و آغاز مرحله ي غرب زدگي قلمداد كرد. دوران فاجعه بار غرب زدگي در سال هاي بين جنگ جهاني اول و دوم به اوج خود رسيد;[5] مرحله اي كه بايد آن را مرحله ي «تسليم به غرب و تقليد چشم و گوش بسته و محض از آن» دانست.[6]
در اين مرحله، برخلاف مرحله ي اول كه رويكرد به غرب، به نحوي آگاهانه و فقط در سطح دولت ها صورت گرفته بود و توده ي مردم با آن بيگانه بودند، غرب زدگي سطحي عموميّت يافت و طرز تفكر زندگي اجتماعي مردم را متحوّل ساخت. در دوره ي نخست، نظام آموزشي جديد از غرب اقتباس شد، و جوانان به اروپا اعزام گرديدند و در دوره ي دوم، همين نسل تحصيل كرده در دانشگاه ها و محيط هاي جديد غرب، با كمك استعمارگران خارجي گام به گام زمام امور را به دست گرفت. اين جوان هاي از غرب برگشته، به عنوان ديوان سالاران و نخبگان و روشنفكران، قدرت سياسي، مديريت اقتصادي و اداري و فعاليّت هاي فرهنگي، ادبي، علمي و آموزشي را در انحصار خود درآوردند.[7]
در واقع، در دوره ي دوم، استعمارگران بودند كه در پشت پرده، رهبري جريان غرب زدگي را به دست گرفتند. از آن جا كه زمامداران كشورهاي اسلامي هيچ گونه برنامه ي مدون و مشخصي براي پيشرفت كشورهاي خويش نداشتند، كشور را به انحصار تقليد از غرب در آورده و به تدريج به تقليد كوركورانه از غرب روي آوردند. بسياري از آنان با دلباخته شدن به فناوري غرب، در مسير تقليد از آن، حتي از بديهيات احكام دين اسلام نيز چشم پوشيدند. تعطيلي مدارس ديني، منع اذان و اقامه به زبان عربي، گسترش و اشاعه ي نظام حقوقي سوئد به جاي نظام شرع اسلام، تغيير خط عربي به لاتين، كشف حجاب و اجباري كردن پوشش غربي و ده ها اقدام مشابه كه آتاتورك در تركيه پياده كرد و نيز اقدامات مشابه و خائنانه ي رضاخان در ايران كه كاملاً مقلد و تابع آتاتورك بود و همين طور اقدامات بعدي فرزندش محمدرضا شاه، همه در همين راستا مي گنجد.
تركيه در غرب زدگي گوي سبقت را از همه ي كشورهاي اسلامي ديگر ربود، و اين معلول عواملي چون فعاليت هاي عناصر وابسته به غرب و نيز برخي از محافل صهيونيستي و امپرياليستي و رواج ژورناليسم به سبك غربي بود.ظهور روزنامه ها و مطبوعات متنوع در تركيه، مي تواند زنگ خطري جدي براي بسياري از كشورهايي باشد كه ظهور بي حد و حصر و بدون محدوديت مطبوعات را دليل پيشرفت فرهنگي مي دانند.
3. مرحله ي ظهور مصلحان: با توجه به دو مرحله ي پيش زمينه ها و عوامل، اصلاح گرايي يا به تعبيري نوگرايي واقعي را در مي يابيم. پس از دو مرحله ي قبلي، آنچه براي مسلمانان و كشورهاي اسلامي باقي ماند، جز تباهي فرهنگي، سرخوردگي، بردگي فكري، تضاد ديني ـ فرهنگي محسوس و... نبود. از سوي ديگر، استعمار فرهنگي منجر به استعمار سياسي و به دنبال آن استعمار اقتصادي شد. جوامع اسلامي شاهد آن بودند كه همه ي سرمايه هاي ملي آنها به جاي به كار افتادن در صنعت و توليد، به حساب سرمايه داران استعمارگر خارجي و دولت هايشان ريخته مي شود. گذشته از آن، از اين رهگذر، ذلت و خواري فراواني نصيب مسلمانان شد و مسلمانان، به ويژه متفكران آنها، اين امر را به روشني لمس مي كردند.
در اين دوران بود كه مصلحان واقعي به پا خاستند و حركتي نوين را بنا نهادند. آنها به معناي واقعي كلمه نوگرا يا تجددگرا بودند و خواهان بازانديشي مسلمانان در رفتارهاي خود شدند. شايد برخي، آغاز نوگرايي مسلمانان را همان مرحله ي اول بدانند، اما حقيقت آن است كه دو مرحله ي پيش را بايد به همان نحو كه گفته شد توصيف كرد. مسلمانان در دو مرحله ي پيش، هيچ گاه به معناي واقعي كلمه نوگرا نبودند، بلكه مقلد يا مجري فرهنگ منحط غرب بودند. به تعبير ديگر، در مراحل اول و دوم، مسلمانان و سردمداران آنها شيفته ي علم و فناوري و نظام هاي اجتماعي غرب شدند و رويكردشان هيچ گاه با معتقدات ديني آنها همخوان نبود. البته بودند كساني كه تلاش آنها همخوان كردن رويكردهايشان بافرهنگ و دين اسلام بود، اما اين عده در اقليت بودند و رويكرد غالب، شيفتگي به غرب و فراموشي فرهنگ اصيل اسلام بود. اما در مرحله ي سوم، محتواي رويكرد نوگرايان، بازبيني در رفتارهاي سابق و دين انديشي به معناي واقعي كلمه بود.
در مرحله ي سوم، دين هيچ گاه در حاشيه ي حركت نبود، بلكه در متن حركت نوگرايي و در واقع محرّك و انگيزه ي اصلي نوگرايي بود. مرحله ي سوم كاملاً صبغه ي ديني داشت و نوگرايان در اين مرحله، كه به معناي واقعي و دقيق كلمه بايد از آنان به عنوان «اصلاح گر» ياد كرد، دغدغه ي ديني داشتند. ما اين مرحله را نوگرايي ديني يا همان اصلاح گرايي ديني مي خوانيم و در اين نوشتار نيز، نوگرايي مورد بحث، نوگرايي اسلامي يا همان اصلاح گرايي ديني است.[8] همچنان كه گفتيم، دو مرحله ي اول زمينه هاي اجتماعي، فرهنگي، تاريخي و ديني اين مرحله را فراهم آورد. بايد ديد در مرحله ي سوم، دغدغه ي خاطر نوگرايان يا اصلاح گرايان ديني چه بوده است; مسأله اي كه در پاسخ پرسش بعد به آن خواهيم پرداخت.
[1] . The Encyclopedia Of Religion, (Mircea Ekiade) Vol. 10, Dessouki Ali E. Hillal, Islamic Modernism. P. 14.
[2] . علي محمد نقوي، جامعه شناسي غرب گرايي.
[3] . همان، ج 1، صص 20 ـ 27.
[4] . همان، ص 57.
[5] . همان، ص 58.
[6] . همان، ص 27.
[7] . همان، ص 61.
[8] . براي تفصيل بيشتر ر. ك: معرفت، ش 51، منصور نصيري، «زمينه هاي تاريخي و سير انديشه ي اصلاح گرايي ديني سيد جمال الدين اسدآبادي»، صص 66 ـ 75.
 

پرسش :

رابطه ي پست مدرنيسم و دين چگونه است؟

پاسخ :

همچنان كه پيش تر گفتيم، ماهيت پست مدرنيسم به نحوي است كه برداشت هاي گوناگوني از آن شده است. از همين رو، در مورد ارتباط دين و پست مدرنيسم نيز برداشت هاي متفاوتي وجود دارد. از نظر برخي از نظريه پردازان پست مدرن، چه بسا فلسفه ي پست مدرنيسم به منزله ي مرگ خدايان و نابودي دين تلقي شده است; اما از نظر برخي ديگر، اين مكتب به اصول بازگشت به ايمان و التزامات ايمان سنتي اشعار دارد; و در نظر گروه سوم، چنين فلسفه اي بيانگر امكان بازسازي ايده هاي مذهبي فراموش شده است.[1]
از سوي ديگر، نگاه دينداران به پست مدرنيسم نيز از همخواني چنداني برخوردار نيست. برخي از دينداران در صدد نفي پست مدرنيسم برآمده اند، اما برخي ديگر آن را پذيرفته و بر آن شده اند كه بين آموزه هاي ديني و احكام و لوازم پست مدرنيستي هماهنگي و سازگاري ايجاد كنند و يا حتي الامكان قرائتي پساتجددگرايانه از دين ارائه داده و آن را منطبق با پست مدرنيته بنمايند.[2]
پيش از آن كه هرگونه اظهارنظري در اين مورد داشته باشيم، بايسته است كه در مباني هر يك از دو مقوله ي دين ـ به طور عام ـ و پست مدرنيسم دقت كنيم و آن گاه به بيان رابطه ي ميان اين دو بپردازيم. همچنين براي روشن تر و شفاف تر شدن بستر بحث، شايسته است كه به نحوي مشخص و جداگانه به رابطه ي ميان اسلام و پست مدرنيسم و نيز مسيحيت و پست مدرنيسم اشاره كنيم.
پيش تر، ويژگي هاي كلي پست مدرنيسم را برشمرديم و در خصوص آن، اشاره كرديم كه اصول مواضع و ديدگاه هاي پست مدرنيسم بر نوعي ديرباوري نسبت به مباني و مضامين ثابت و تغييرناپذير استوار است; از همين رو، پست مدرنيسم بر انكار سه دسته از مفاهيم و مضامين ثابت پاي مي فشرد:
1. انكار تمامي مفاهيم اصولي و متعالي مربوط به سرشت انساني;
2. انكار هرگونه يكپارچگي، يكرنگي، تماميت و جزميّت اصولي;
3. انكار واقعيتي كه بتوان آن را حقيقت ثابت ناميد.
از منظر پست مدرنيسم، انديشه ي بشري به طور سرشتي فاقد هرگونه اصول غيرقابل تغيير و تبدل شناختي است. از اين نظر، انديشه ي ديني نيز همچون انديشه هاي بشري دستخوش تغيير و تحول مي باشد.
در واقع، يكي از نقاط مشترك در مدرنيته و پست مدرنيته، خط مشي نقد دين و اصول و مباني آن است. آنچه را كه مدرنيسم، به نام تأمين استقلال انسان و استكشاف واقعيات و توانايي هاي انساني و نيز در راستاي تحقق آرزوها و اميال انساني، در بستر دين و اصول و مباني ثابت انجام مي داد، پست مدرنيسم نيز دنبال كرد. از اين رو، برخورد منتقدانه با دين و تعليمات ديني، نقطه ي عطف مشتركي بين مدرنيسم و پست مدرنيسم تلقي مي گردد.[3]
بدين ترتيب، پست مدرنيسم هرگز نمي تواند دين را با خصائص حقيقت انگارانه و صدق محورانه اي كه ذاتي همه ي اديان محسوب مي شود، برتابد. در واقع، پست مدرنيسم بر اساس اصول و ويژگي هايي مانند نفي امر ثابتي نظير حقيقت و نيز نفي فراروايت ها و جهان بيني هاي كلي ـ كه پيش تر به آنها اشاره شد ـ دين را نيز بسان يك فرا روايت و جهان بيني كلي، به كنار مي نهد. نتيجه اي كه از مؤلفه ي نفي فراروايت ها و جز آن به دست مي آيد، موضع نسبي گرايانه و پلوراليستي است كه خود باعث به وجود آمدن مواضع گوناگوني از سوي انديشمندان شده است. السدير مكنتاير، از جمله انديشمنداني است كه به نقد نسبيت حاصل از پست مدرنيسم پرداخته است. وي اين عقيده ي نسبي گرايانه را كه هر سنّتي مي تواند با توجه به افق و بستر فرهنگي خود، همواره خود را بر حق بداند، خطا مي داند و با نقد اين موضع، معتقد است كه بايد به نقد و بررسي انديشه ها و سنّت ها پرداخت و سرانجام با معيارهاي عقلاني يكي از آنها را برگزيد.[4]
يكي از كتاب هاي خوب و تأثيرگذار درباره ي رابطه ي پست مدرنيسم و دين، كتابي با عنوان «پست مدرنيسم، عقل و دين»[5] از ارنست گِلنر است كه با حجم اندك، مباحث پرمايه اي درباره ي اين موضوع دارد. از نظر او، امروزه در مورد مسائلي كه درباره ي ايمان و دين مطرح است، سه ديدگاه ايدئولوژيكي قابل دستيابي است:
1. بازگشت به ايماني حقيقي و ثابت در يك سنّت ديني; يعني همان ايده ي «بنيادگرايي» كه به وجود حقيقتي بي همتا و يكتا معتقد بوده و خود را تنها دارنده ي آن مي داند;
2. نوعي نسبيّت گرايي كه ايده ي حقيقت بي همتا را كنار گذاشته، ولي در عين حال درصدد است با هرگونه بينش يا نگرش خاص به نحوي برخورد كند كه گويي حقيقت است;
3. ديدگاهي كه خود گلنر كم و بيش مدافع آن است، ديدگاهي است كه به حقيقت بي همتا معتقد است، ولي بر آن نيست كه چنين حقيقتي را در اختيار دارد.[6]
از ديگر آثار ارزنده در اين مورد، كتاب شرق شناسي، پست مدرنيسم و جهان گرايي[7] اثر برايان اس. ترنِر، رئيس دانشكده ي هنر و استاد جامعه شناسي دانشگاه ديكين در استرالياست. وي در اين كتاب به بحث و بررسي دقيق درباره ي ديدگاه هاي رايج و مناقشات جاري طي دو دهه ي اخير در خصوص وجوه اصلي روند پست مدرنيسم، تحولات ديني و جهاني شدن جامعه ي بين المللي پرداخته است. او در اين كتاب به اين بحث مي پردازد كه آيا مسيحيت و اسلام مي توانند در برابر تحولات رخ داده در فرهنگ مردمي (عامه) و فرهنگ والا (برتر) دوام آورده و آن را با موفقيت سپري كنند.[8]
[1] . غرب شناسي، ص 158 به نقل از: Mark C. Taylor, Reframing Postmodernism Shadow Of Spirit Postmodernism And Religion, P. 11.
[2] . صورتبندي مدرنيته و پست مدرنيته، ص 407.
[3] . غرب شناسي، صص 158 ـ 159.
[4] . فرهنگ واژه ها، صص 134 ـ 135.
[5] . Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion.
[6] . Ibid, P. Vll.
[7] . Bryans. Turner, Orintalism, Postmodernism & Globalism.
[8] . صورتبندي مدرنيته و پُست مدرنيته، صص 415 ـ 416.
 

پرسش :

كاربرد دين در جامعة مدرن چيست؟

پاسخ :

براي روشن شدن نقش و جايگاه دين در دنياي مدرن لازم است ابتدا تعريف جامعه مدرن و دين و سپس مؤلفه‌هاي هر يك از آن دو تبيين و مشخص شوند تا با توجه به آن مباني، كاربرد دين را در جامعه مدرن بررسي كنيم. وقتي از جامعة مدرن يا انسان مدرن سخن به ميان مي‌آيد، ذهن آدمي ناخود آگاه متوجه جامعه يا شخصي مي‌شود كه از محصولات مدرن مانند ماهواره، اينترنت، تلفن همراه و ماشين‌هاي تندرو و ديگر محصولات مدرن استفاده مي‌كند. اين تصوير از جامعة مدرن غلط و ناصحيح است. جامعة مدرن آن چنان كه ماكس وبر تعريف مي‌كند «فرآيند تعميم يافته و همگاني عقلاني شدن است» يعني فرآيندي كه در آن عقلانيت (ابزاري) بر تمام شئون جامعه سيطره مي‌اندازد و به تبع آن سنتها و خرافات و توهمات (با آن چه خرافه و توهم شمرده مي‌شوند) از جامعه زدوده مي‌شود.[1]
و امّا تعريف دين: مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه خداوند آن را براي هدايت بشر فرستاده است تا انسان در پرتو تعاليم آن، هوا و هوس خود را كنترل و آزادي خود را تأمين كند.[2]
مؤلفه‌هاي جامعه مدرن عبارتند از: 1. علم گرايي: به اين معنا كه در پرتو آزمون و مشاهده همة عرصه‌هاي معارف بشري شكل مي‌گيرد و تجربه تنها راه شناخت انسان از پديده‌هاي جهان است؛ 2. عقل گرايي: كه به عنوان عقل ابزاري و استدلالگر معرفي شده و معطوف به غايات و اغراض عملي صرف است، يعني براي هر عملي يك هدف عقلائي وجود داشته باشد و قلمرو آن به عالم طبيعت و معيشت آدمي ختم مي‌شود؛ 3. مادي گرايي: تقدم واصالت با امور مادي است و حيات و كمال آدمي در گرو اهتمام ورزيدن به مسايل مادي است؛ 4. انسان گرايي: محوريت با انسان است و همه چيز در جهان، در خدمت انسان و براي انسان، به عبارت ديگر انسان حق دارد نه مسئوليت؛ 6. فردگرايي: همه چيز نه فقط در خدمت انسان بلكه در خدمت فرد است؛ 7. سكولاريسم به معناي انديشه‌اي فراگير است كه تا سر حدّ توان مي‌خواهد به اتكاي خرد و علم، نفوذ و تأثير دين را، خصوصاً از عرصه اجتماع و نهاد اجتماعي از بين ببرد. البته مدرنيته مؤلفه‌هاي ديگري نيز دارد كه در اين جا مجال پرداختن به آنها نيست.
و امّا مؤلفه‌هاي دين: 1. دين تمام توجه انسان را به رضا و سخط خداوند مي‌داند؛ 2. دين انسان را موجودي دو ساحتي مي‌داند «اني خالق بشر من طين»[3] «فاذا سويته و نفخت فيه من روحي»[4] كمال و سعادت او را تنها در گرو بعد مادي نمي‌داند؛
3. دين تنها منبع معرفت اندوزي را به علم تجربي خلاصه نمي‌كند، بلكه وحي، عقل كلي كه قادر به درك امور فراتجربي است، مشاهدات قلبي و تجربيات شهودي و فطرت را از منابع معرفت اندوزي مي‌داند؛ 4. دين به موازات حق دار بودن انسان، او را مكلف و مسئول مي‌داند؛ 5. فرد در نگاه ديني موظف است مصالح دين و جامعه را بر مصالح فردي مقدم كند. با توجه به نكات فوق مي‌توان گفت:‌ از آن جايي كه بين مؤلفه‌هاي جامعه مدرن و دين مباينت و تضاد است،‌ اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هر كدام از اين دو، يك جهان بيني متمايز با ديگري ارايه مي‌دهد كه هيچ گونه سنخيت و پيوندي بين اين دو جهان بيني نمي‌توان تصوير كرد، زيرا در جهان بيني مدرن انسان تمام توجه‌اش به كشف پديده‌هاي مادي براي بهره‌مند شدن از لذتهاي اين جهان است ولي در جهان بيني ديني انسان تمام توجه‌اش به كمال و سعادت حقيقي است، و نگاهش به پديده‌هاي مادي به عنوان ابزاري براي رشد و تعالي جان اوست. لذا اگر به صورت ايده‌آل به جامعة مدرن نگاه شود در چنين جامعه‌اي دين هيچ گونه نقشي نخواهد داشت،‌ به همين خاطر است (تباين مؤلفه‌ها) در جوامع مدرن كه مهد آن در مغرب زمين است مي‌بينيم كه دين در شكل دهي جامعه هيچ گونه نقشي ايفا نمي‌كند و ادارة جامعه به عهدة حكومت‌هاي سكولار است. امّا به دليل آن كه جامعة مدرن به اعتقاد كثيري از دانشمندان خود مغرب زمين مورد نقد جدي است وگروهي بر اين باورند كه از پويايي افتاده و راه انحطاط را طي مي‌كند، از باب نمونه: «دانيل بل، جامعه شناس و از برجسته‌ترين پست مدرنيست‌هاي آمريكايي با تأكيد بر بازگشت به مذهب و شكست مدرنيته، وي احياگري ديني را تنها راه حل بحران مدرنيته مي‌داند و معتقد است ايمان و اعتقاد ديني در پيوند با ايمان به سنت، سبب مي‌شود تا افراد هويت‌هاي كاملاً روشني پيدا كرده و از امنيت وجودي برخوردار گردند.[5] مكتب پسامدرنيته به اشكال متفاوت از پوچ گرايي نيچه‌اي تا حقيقت يابي و بازگشت به مذهب دانيل بل به جنگ جامعة مدرن رفته. اگر خوب دقت شود اين نقد از آن جا گريبان جامعه مدرن را مي‌فشرد كه مؤلفه‌هاي مدرنيته ناتوان از پاسخ‌گويي به پديده‌ها و دغدغه‌هاي انسان است. حيطه مانور عقل ابزاري و علم تجربي (مشاهده و آزمون) محدود به دنياي طبيعي است و نهايت كاربرد آنها توضيح و تفسير پديده‌هاي مادي است و بهره‌برداري مطلوب از منابع طبيعت، امّا آيا تمام توجه آدمي معطوف به جهان ماده است. جهان مدرن براي اساسي‌ترين سؤالات و دغدغه‌هاي فكري هم چون آيا جهان مبدأ و مقصدي دارد، پاسخي در خور توجه دارد. عقل ابزاري و علم آيا ضامن اجراي اخلاقيات است، اينان و هزاران نوع ديگر از اين دست سؤالات در جامعة مدرن معطل مانده. امّا دين بر اساس آموزه‌هاي خود و منافع معرفت اندوزي كه در اختيار آدمي قرار مي‌دهد، مي‌تواند پاسخ گوي سؤالات بي‌پاسخ جهان مدرن باشد و دغدغه‌هاي فكري انسان مدرن را به آرامش مبدل كند. دين با تعريف انسان به موجودي دو ساحتي (طبيعي و فراطبيعي) بدن را قشر و حقيقت و گوهر او را روح معرفي كرده و كمال و سعادت او را در گرو توجه به مطالبات روح مي‌داند و با تبيين راه‌هاي كمال او را به سوي سعادت رهنمايي مي‌كند، دين با پيوندي عميق بين خدا، انسان و معاد بهترين ضمانت را براي اجراي اخلاقيات فراهم كرده كه بدون نظارت هيچ عامل بيروني انسان دين دار شئون بايدها و نبايدهاي فردي و اجتماعي را رعايت مي‌كند. اين پيوند آن چنان شديد است كه بعضي دين را مساوي با اخلاق پنداشته‌اند، لذا جامعه مدرن با بازنگري در مؤلفه‌هاي خود و جرح و تعديل آنها و بهره‌بري از آموزه‌هاي ديني مي‌تواند بحران معرفتي اخلاقي و اجتماعي كه سبب پوچ گرايي و انحطاط شده را مرتفع كند و راه سعادت و كمال را پيمايد.
منابع جهت مطالعة بيشتر:
1. دكتر محمد جواد لاريجاني، نقد دينداري و مدرنيسم، انتشارات اطلاعات، تهران، 1372.
2. دكتر علي قائمي، اسلام و مدرنيسم، قم، انتشارات رشاد، 1358.
3. دكتر سيد احمد رهنمايي، غرب شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1379.
[1] . عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه‌ها، مؤسسة انديشه و فرهنگ ديني، چ دوم، 1381، ص 508.
[2] . جوادي آملي، انتظار بشر از دين، مركز نشر اسراء، چ اول، 1380، ص 26.
[3] . ص، 71.
[4] . حجر، 29.
[5] . سيد مير مدرس موسوي، جامعه برين جستاري در جامعه ديني و جامعه مدني، قم، بوستان كتاب.
 

پرسش :

در مورد مدرنيته و مكاتب مولود آن و افول و توّلد آن و نيز چند منبع مفيد و موجود در بازار را نام ببريد؟

پاسخ :

واژة مدرنيته «modernity»، (تجدد) به تمدن جديدي اشاره مي‌كند كه در اروپا و آمريكاي شمالي در خلال چند قرن اخير پايه‌ريزي شد و ظهور كامل آن در اوايل قرن 20 مشهود شد. به اين لحاظ «مدرنيته» بدين معناست كه اين تمّدن به معناي تمام و كمال كلمه «مدرن» (نوين و متجدد) و در تاريخ بشري منحصر به فرد است، علت منحصر به فرد بودن اين تمدن تا حدي مورد وفاق است؛ همه اذعان دارند كه اروپا و امريكاي شمالي شيوة جديد و نيرومندي را درمطالعه طبيعت و در صنايع ماشين سازي و شيوه‌هاي توليد صنعتي پايه‌گذاري كرد كه منجر به پيشرفت بي‌سابقه ملاك‌هاي زندگي مادّي بشر گشت.
در زمينة تعريف مدرنيته آراء و نظريات متعددي وجود دارد. آنتوني گيدنز در تعريف مدرنيته مي‌گويد: «مدرنيته به شيوة زندگي اجتماعي و تشكيلات و سازمانهاي اجتماعي اشاره دارد كه از حوالي قرن هفدهم به اين طرف در اروپا ظاهر شد و به تدريج دامنة تاثير و نفوذ آن كم و بيش در ساير نقاط جهان نيز بسط يافت.»[1] بنابراين بطور خلاصه مدرنيته يعني شيوة زندگي جديد و امروزي يكي از نويسندگان مي‌گويد: «تجدد گرايي را مي‌توان يك تغيير اجتماعي بسيار نافذ و پردامنه دانست كه برساختارهاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي، اداري و ديني جامعه اثر مي‌گذارد و به نظر مي‌رسد كه در روند خود با (تغييرات) جوامع غربي پس ازانقلاب صنعتي و نيز دوران پس از آن (1780 ـ 1830) و انقلاب فرانسه مشابهت دارد.‌»[2]
خلاصه آن‌كه در اكثر تعاريف، همچنان كه در تعريف گيدنز ديديم مدرنيته را براي بيان يك دوران و يك پديدة زمانمند و مكانمند استفاده مي‌كنند؛ نه يك رويكرد فلسفي، از همين‌رو معمولاً گفته مي‌شود عصر يا دورة مدرنيته[3] به اين ترتيب اين دورة تارخي قطعاً قلمرو و محدوده و نيز تولد و آغاز و چه بسا زوال و مرگ خواهد داشت در مورد آغاز اين دوره از نظر زمان، آراء گوناگوني وجود دارد. گيدنز شروع آن را از قرن 17، و بيشتر پژوهشگران ازقرن 18، همزمان با دورة روشنگري مي‌دانند، كساني نيز آغاز تدريجي اين دوره را از اواخر قرن 15 مقارن با دورة رنسانس دانسته‌اند.[4] و تأثيرات عميق و شگرف تحولات اين دوره را در پيدايش عصر رنسانس دخيل مي‎دانند.
غلبة عقل‎گرايي و يا روشن‎فكري و روي‎گرداني از دين، منطق و فلسفة كلاسيك و نيز ميل به كشف و اكتشاف علمي و احساس تهي‎دستي و بي‎مايگي علمي اروپا در قرن پانزدهم، اصلاحات ديني پروتستانتي در قرن شانزدهم و انقلاب علمي ـ صنعتي قرن هفدهم، از عمده عواملي هستند كه تأثير عميقي در انديشة نوگرايي غربي برجا گذاشتند. به هر حال، مدرنيسم حاصل و برآيند اتصال و توالي حلقات زنجيره‎اي از انديشه‎هاي نوين است كه يكي پس از ديگري به ظهور پيوست.
دامنه و سيطرة مدرنيته در جوامع غربي بر ساحتهاي وسيع و متكثّري مثل: فلسفه، معرفت شناسي، جامعه شناسي، روان شناسي، دين، اخلاق، سياست، هنر، ادبيات، و... گسترانده شده؛ و لذا باعث بوجود آمدن مكاتب مختلفي گشته است كه به برخي از اين مكاتب اشاره‌اي اجمالي مي‌شود:
1. علم‌گرايي: علم‌گرايي يا علم‌زدگي كه به‌‌عنوان يك رويكرد به حساب مي‌آيد و از دل آن مكتبي به نام (پوزيتويسم) متولد شده بر اين باور است كه از لحاظ معرفت شناختي يگانه راه وصول به معرفت حقيقي مشاهده، آزمايش و تجربة حسّي ظاهري است.
2. عقل‌گرايي يا استدلال‌گرايي (راسيوناليسم): فقط به عقل ابزاري: جزئي و استدلال‌گر قائل است كه يگانه شان او استدلال بر وفق قواعد منطق صوري استالين عقل تنها هنرش آن است كه گزاره‌هايي را كه حاصل مشاهده، آزمايش و تجربه حسّي ظاهري‌اند در قالب استدلالهاي منطقي بريزد و نتايج جديدي ارائه كند.
3. مادّي‌گرايي: مادّي‌گرايي يا ماترياليسم: بدين معنا كه از لحاظ وجود شناختي به عوالمي غير از عالم ماده و ماديات قائل نيست، اين موضع وجود شناختي البته نتيجه‌ گريزناپذير دو ويژگي قبلي است؛ چون اگر بنابراين باشد كه فقط از راه مشاهده، آزمايش و تجربة حس ظاهري بتوان به معرفت حقيقي دست يافت و عقل نيز كاري جز سر و سامان دادن به مواد خامي كه از آن راه به‌دست آمده است نداشته باشد طبعاً به تدريج آنچه قابل مشاهده، آزمايش و تجربه است با «واقعي» و «موجود» يكسان و معادل گرفته مي‌شود و لازمه اين معادله هم چيزي نيست جز اين عقيده كه آنچه قابل مشاهده، آزمايش و تجربه نيست موجود نيست.
4. انسان‌گرايي (اومانيسم): تفكر تجدّد گرايانه به مركزيت و محوريت انسان معتقد است يعني خدمت به انسان، نخستين و يگانه هدف آن است و به عبارت ديگر انسانيت را در جايگاهي مي‌نشاند كه گويي همه چيز و همه كار بايد در خدمت آن باشد، و اين جايگاهي است كه به نظر سنّت‌گرايان اختصاص به خدا دارد.
5. فرد‌گرايي: فرد‌گرايي يا اصالت فرد يعني اعتقاد به تقدّم فرد بر جامعه، يعني همه همّ و غمش حفظ حقوق، تضمين استقلال و افزايش رشد فرد انساني است.[5] و بسياري از مكاتب ديگر مانند سكولاريسم، ليبراليسم، و.... كه در ناخودآگاه انسان و تمدن متجدد صورت‌بندي شده است؛ و به شكل يك «ايسم»، «مكتب»، اصل و آموزه در آمده است. البته همه اين مكاتب جاي نقد و بررسي دارد و حتي غربيان نيز به انتقاد و بررسي آن‌ها پرداختند ولي به خاطر ضيق مقال به همين مقدرا اكتفا مي‌شود.
امّا در مورد افول و پايان عمر مدرنيته، كساني دورة مدرنيته را در حال سپري شدن و كهولت مي‌دانند، و خبر از شروع يك صورت‌بندي اجتماعي ـ فرهنگي جديد به نام دورة پست مدرن مي‌دهند و كساني نيز پست مدرن را فاز تكميلي مدرنيته و فرزند طبيعي آن به حساب مي‌آورند.[6]
منابع مفيد:
1. حسينعلي نوذري، مدرنيته و مدرنيسم (مجموعه مقالات) تهران، نقش جهان، 1378.
2. سيد احمد رهنمايي، غرب شناسي، چاپ اوّل، انتشارات موسسه آموزشي پژوهشي امام (ره)، 1379، صص 152 ـ 99.
3. آنتوني گيدنز، پيامدهاي مدرنيت، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، مركز، 1377.
[1] . آنتوني گيدنز، پيامدهاي مدرنيت، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، مركز، 1377، ص 4.
[2] . الئونورا باربيري، مقاله تجدد و تجددگرايي، لوازم جامعه شناسانه آن براي دين، ترجمة امير اكرمي، نقد و نظر سال 5، ش 1 و 2، زمستان و بهار 8 ـ 1377، (ص) 81 ـ 80.
[3] . دكتر لگن هاوزن (مصاحبه) نقد و نظر، سال 5.، ش 1و 2.، ص 5.0
[4] . ر.ك: سيد احمد رهنمايي، غرب شناسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام (ره)، 1379، ص 100 ـ 99.
[5] . ر.ك: عبدالرسول بيات با همكاري جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه‌ها، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، ص 538 ـ 531.
[6] . همان، ص 556 ـ 555.
 

پرسش :

آيا مي‌توان با خود دين، مدعيات ديني را ثابت كرد؟

پاسخ :

در اين كه آيا براي اثبات گزاره‌هاي ديني از خود دين مي‌توان مدد جست يا اين كه مدعيات در دين بايد با غير دين به اثبات برسد ديدگاه‌هاي گوناگوني مطرح است.
متكلمان و فيلسوفان دين در غرب، برخي به عقل‌گرايي حداكثري برخي به عقل گرائي انتقادي، برخي به ايمان گرايي، گروهي به رويكرد اخلاقي و بخشي به روش تجربة ديني، قائلند.
1ـ عقل گرايي: حداکثري: مطابق عقل گرايي حداكثري اصول اعتقادات ديني و اصل ايمان را مي‌توان و بايد با عقل به اثبات رساند[1] و در اصول اعتقادات تنها گزاره‌اي پذيرفتني است كه صدق آن براي همه عقلا در تمام زمانها و مكانها با روش عقلاني به اثبات برسد.[2] يعني براي همه عقلاء، استدلال وجود داشته باشد.
2ـ عقل گرايي انتقادي که معتقدند: هيچ عقيدهاي به خودي خود قابل قبول نيست بلکه بايد هم ادلّه موافق آن عقيده بررسي ميشود و هم ادلّهاي که بر عليه آن عقيده آورده شده است بايد بررسي شوند و پس از سبک و سنگين کردن مجموع ادلّه، به آن طرفي از عقيده، که مرجّحات بيشتري دارد معتقد شويم و آن عقيده در اين صورت صرفاً موجّه خواهد بود. در واقع اين نظريه منتقد عقل است اما با ايمان گرايي بدون دليل هم ميانهاي ندارد و اين نظريه حد وسط بين عقل گرايي حداکثري و ايمان گرايي است.[3]
3ـ ايمان‌گرايي: صاحبان اين رويكرد مي‌گويند نظام‌هاي ديني به سنجش و ارزيابي عقلاني در نمي‌آيند و ايمان ديني، فارغ از هرگونه استدلال بايد پذيرفته شود.[4] زيرا بنيادي‌ترين مفروضات در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي‌شود.[5] به نظر ايمان‌گرايان مدعيات ديني را بايد با خود دين به اثبات رساند و بدون كمك از غير دين آنها را پذيرفت.
4ـ اخلاقي: در روش مبتني بر اخلاق دعاوي ديني را با تجربة اخلاقي موجه مي‌سازند يعني عقيده دارند بايد چنان عمل كرد كه گويي عقايد ديني درست هستند و حقيقت دارند.[6] هر چند نتوان آنها را به اثبات رساند به اين معنا كه به نحوي خود را فارغ از بحث اثبات مدعيات ديني مي‌انگارند.
5ـ تجربه ديني: قائلان به تجربه ديني، معتقدند که باورهاي ديني را بايد با تجربة ديني و عرفاني توجيه كرد.[7] شلاير ماخر باني اين رويكرد معتقد است مبناي ديانت نه تعاليم وحياني است و نه عقل معرفت آموز بلكه انتباه ديني است و تجربه ديني در حل همة مسائل الهيات راهگشاست.[8]
بنابراين اگر گزاره‌هاي ديني را از حيث قابليت اثبات با دين ـ كتاب و سنّت ـ بسنجيم به سه دسته تقسيم مي‌شوند:
1ـ گزاره‌هايي كه با خود دين قابل اثبات نيست و حتماً بايد با غير دين ـ كتاب و سنّت ـ به اثبات برسد.
2ـ گزاره‌هايي كه فقط با خود دين قابل اثبات است. مانند: وجود ملائکه، وجود عالم ذرّ و...
3ـ گزاره‌هايي كه هم از راه دين و هم غير دين قابل اثبات است. مانند: وجود بهشت و جهنم، ثواب و عقاب و...
دستة اوّل آن گروه از گزاره‌هاي ديني است كه حجّيت دين و قابل استناد بودن دين وابسته به آنها است يعني گزاره‌هايي كه ريشه و اصول دين محسوب مي‌شوند، مثل وجود خداوند، عالم بودن، قادر بودن و حكيم بودن خداوند، نياز انسان به دين و هدايت الهي، نياز به معجزه براي تشخيص صدق پيامبر و تميز پيامبران راستين از مدعيان دروغين پيامبري. چنين گزاره‌هايي حتماً بايد از طريق غير دين يعني عقل و برهان به اثبات برسند، زيرا اگر بخواهيم اين گزاره‌هاي ديني را با خود دين ثابت كنيم دچار ايراد منطقي در استدلال خواهيم شد، يعني چنين استدلالي مستلزم دور خواهد بود و استدلال مبتلا به دور باطل است و معرفت آفرين نخواهد شد.
ـ با روشن شدن اين نظريات بايد بگوييم ما در اصول دين و اصل حقيقت ايمان، قائل به عقلانيّت حداکثري هستيم اصل وجود خدا و نبوت، و اينکه بايد ايمان بياوريم بايد به وسيله براهين عقلي اثبات شوند، البته براهين عقلي نسبت به افراد مختلف، فرق ميکند چون سطح فهم و معرفت افراد متفاوت است ولي همه بايد استدلال عقلي بر اثبات وجود خدا و نبوت داشته باشند و صرف اينکه چون در قرآن آمده است که خداوند وجود دارد، کافي نيست. اگرچه بعد از اثبات خداوند و عدالت و وجود شريعت با عقل، به وسيله ادله درون ديني (بر گرفته از خود دين) ميتوان بر فروع و جزئيات و احکام و حتي برخي از اصول (مثل معاد) استدلال کرد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ پيترسون، مايکل، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه سلطاني و نراقي، تهران، طرح نو.
2ـ حسين زاده، محمد، معرفت شناسي و مباني معرفت ديني، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) بخش طرح ولايت.
3ـ هادوي تهراني، مهدي، مباني کلامي اجتهاد، تهران، انتشارات رنگين، چاپ اول.
4ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن بخش راهنما شناسي، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
[1] . خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاي حوزه علميه، چاپ اول، 1379، ص77.
[2] . همان، ص86.
[3]. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ اوّل، 1376.
[4] . كلام جديد، همان، ص73.
[5] . عقل و اعتقاد ديني، همان، ص79.
[6] . رباني گلپايگاني، علي، نگرش‌هاي متفاوت در رابطه علمي و دين، قم، موسسه امام صادق(ع)، ص26.
[7] . کلام جديد، همان، ص305.
[8] . نگرش‌هاي متفاوت در رابطه علمي و دين، همان، ص28.
 

پرسش :

از ديدگاه قرآن عقل به چه معناست و داراي چه منزلت و جايگاهي است؟

پاسخ :

خصوص واژة «عقل» در قرآن به كار نرفته است ولي مشتقاتي از واژه عقل مانند تعقلون و يعقلون حدود پنجاه بار دراين كتاب مقدس به كار رفته است افزون بر اين، قرآن كريم گاه از عقل با واژه‌هايي چون «حجر» و «نهي» ياد كرده است و صاحبان خرد را «ذي حجر» ، «اولوالالباب» ، «اولوالابصار» و «اولوالنهي» خوانده است. آثار ارزشمند تعقل و آثار سوء به كار نبردن عقل، در كتاب خداوند بسيار به چشم مي‌خورد و از اين طريق مي‌توان ماهيت عقل را از ديدگاه قرآن شناخت.[1]
مرحوم علامه طباطبايي نيز از همين طريق يعني بررسي آيات مشتمل به تعقل و واژه‌هاي نزديك به آن در تعريف عقل از ديدگاه قرآن مي‌گويد: مراد از عقل در كلام خداي متعال ادراكي است كه با سلامت فطرت انساني حاصل مي‌شود به عبارت ديگر عقل يعني علمي كه انسان مستقلاً به آن دست مي‌يابد بر خلاف سمع که در قرآن به معناي ادراكي است كه انسان با كمك غير به آن دست پيدا مي‌كند البته در هر دو صورت سلامت فطرت شرط است و آنچه بيان شد در حقيقت بيان دو آية شريفه است «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها» ترجمه: آيا آنان در زمين سير نکردند تا دلهايي داشته باشند که حقيقت را براي کسي درک کنند، يا گوشهاي شنوايي که با آن بشنوند.[2] و نيز آية شريفة «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» ترجمه: اين چنين خداوند نشانههاي خود را بر شما شرح ميدهد بلکه انديشه کنيد.[3]
مرحوم علامه در ادامه مي‌فرمايند علم مقدمة عقل و وسيله‌اي به سوي عقل است،[4] چنانكه خداوند فرمود: «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» ترجمه: اينها مثالهايي است که ما براي مردم ميزنيم و جز دانايان کسي اينها را درک نميکند.[5]
اينك جهت تبيين بيشتر معناي عقل در قرآن به بررسي برخي آيات مي‌پردازيم.
ـ «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ»[6] (اگر گوش شنوا داشتيم و يا مي‌ا‌نديشيديم در ميان جهنميان نبوديم) در اينجا خداوند عقل را به فايده‌اش معرفي نموده است يعني عقل چيزي است كه انسان در دينش از آن بهره مي‌برد و با سوار شدن بر آن به سوي معارف حقه و اعمال صالحه هدايت مي‌شود.
ـ «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ»[7] (از آئين ابراهيم جز سفيه روگردان نمي‌شود) اين آيه به منزلة عكس نقيض روايتي است كه امام ـ عليه السلام ـ فرمود: «العقل ماعبد به الرحمن» يعني عقل آن است كه ماية عبادت خداي رحمان مي‌شود و آن كه چنين نيست غير عاقل و سفيه است.
ـ «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»[8] (اي پيامبر مژده ده به بندگاني كه به سخنان، گوش فرا مي‌دهند و بهترين سخن را پيروي مي‌كنند آنان هدايت يافتگان الهي و صاحبان خرد هستند) امام كاظم ـ عليه السلام ـ «اولوالاباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسير نموده‌اند.[9]
ـ «إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ»[10] (در اين «عذاب پيشينيان» تذكري است براي آن‌كس كه عقل دارد يا گوش دل فرا دهد در حالي كه حاضر باشد) امام كاظم ـ عليه السلام ـ قلب در اين آيه را به عقل معنا نمودند.[11]
ـ «لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ»[12] (ما به لقمان حكمت داديم) امام كاظم ـ عليه السلام ـ حكمت در اين آيه را به فهم و عقل تفسير كرده‌اند.[13]
از بررسي برخي آيات روشن شد كه در قرآن عقل به تعابير مختلفي به كار رفته است و در همة آنها سلامت فطرت نهفته بود ولي گاه انسان در اثر غلبة شهوت يا غضب از اعتدال خارج مي‌گردد و سلامت فطرت را از دست مي‌دهد و در اين صورت قضاوت صحيح انجام نمي‌دهد و در چنين مواردي اطلاق عقل گرچه مسامحه است و در حقيقت عقلي در كار نيست زيرا در اين موارد انسان از سلامت فطرت خارج شده است و لذا قرآن عقل را به نجات دهندگي از جهنم معرفي كرده است و فرموده: كافران در قيامت مي‌گويند « لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ» (الملك، 10) اگر گوش فرا مي‌داديم يا مي‌انديشيديم جزو اصحاب جهنم نبوديم.[14]
خلاصه آنكه عقل و جايگاه آن از ديدگاه قرآن به اختصار عبارت است از: نيرويي سالم و به دور از شهوت و غضب كه با درك حقايق و نيكي‌ها و زشتي‌ها، انسان را به سوي نجات از جهنم و نيل به عبوديت و بهشت هدايت مي‌كند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ بهمن‌پور، محمد سعيد، فراز و نشيب عقلانيت، انتشارات نوادر، چاپ اول، 1379، فصل ششم (درآمدي بر عقلانيت ديني).
2ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (قرآن شناسي، انسان شناسي و اخلاق در قرآن) واژه عقل، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
3ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (راهنماشناسي) قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
[1]. علي‌دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1381، ص30ـ29.
[2]. حج/46.
[3]. بقره/242.
[4]. طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ج2، ص250ـ247، به نقل از محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان المحكمه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، ج6، ص412ـ408.
[5]. عنکبوت/43.
[6]. ملک/10.
[7] . بقره/30.
[8]. زمر/18ـ17.
[9]. ميزان المحكمه، همان، ج6، ص394.
[10]. ق/37.
[11]. ميزان المحكمه، همان، ص406.
[12]. لقمان/12.
[13]. ميزان المحكمه، همان، ص395.
[14]. ميزان المحكمه، همان، ج6، ص411.
 

پرسش :

رابطه تفکّر و عمل در اسلام به چه صورتي تبيين ميشود؟ و آيا اسلام همراه با خردورزي و تعقّل از اسلام بدون تفکّر و خردورزي بهتر نيست؟

پاسخ :

پاسخ به اين پرسش مستلزم تبيين رابطه عمل و خردورزي و نيز جايگاه هر يك در اسلام است.
رابطه عمل و خردورزي
تفكر و خردورزي به معناي انديشه ورزي است و از ويژگيهاي مختص به انسان مي باشد و موجودات ديگر همچون حيوانات و فرشتگان تنها آنچه را كه خداوند به طور غريزي و ذاتي در وجودشان نهاده است درك مي كنند. اعمال و كارهايي كه از انسان صادر مي شود به دو دسته تقسيم ميشوند افعال طبيعي و افعال ارادي، افعال طبيعي: اموري هستند كه به طوري غريزي و بدون خواست انسان صادر مي شوند در حاليكه افعال اختياري انسان اموري هستند كه انسان با اراده آنها را انتخاب كرده است و براساس خواستش آنها را انجام داده است هرچند ممكن است گاهي در اين خواستش دچار اضطرار و اكراه شده باشد ولي بهرحال اموري هستند كه تا اراده نكرده باشد از آدمي صادر نميشوند يكي از ويژگي هاي انسان و تفاوتهاي او با ساير موجودات آنست كه افعال آدمي منحصر در كارهاي طبيعي نيست بلكه مي تواند به كارهاي ارادي و انتخابي اقدام نمايد در صورتي كه افعال ساير موجودات براساس غريزه يا ذاتشان بطور غيراختياري صادر مي شود و توان و قدرت كار ارادي و اختياري را ندارند.
اعمال ارادي و اختياري انسان مي تواند برخاسته از شهوات و ناداني باشد و مي تواند از خردورزي و روي تفكر صادر شده باشد يعني انسان مي تواند پس از آنكه تفكر نمود و مصالح و مفاسدش را تشخيص داد كارهايي را انتخاب كند و اقدام به اعمالي نمايد كه برايش صلاح است و از كارهايي دوري نمايد كه برايش مفسده و زيان دارد.
البته توجه به اين خردورزيها و انديشه ها و عمل به مصالح و پرهيز از مفاسد زمينه مناسبي را در آدمي بوجود مي آورد كه بتواند به انديشه هاي والاتر دست يابد و عملي كردن آنها برايش آسان تر شود.
از آنچه گفته شد روشن گرديد رابطه عمل و خردورزي رابطه اي متقابل است يعني هم عمل تأثير در خردورزي دارد و هم خردورزي ريشه و اساس عمل مي باشد و در انجام افعال متناسب با هويت انسان نقش بسزايي دارد. در نتيجه نمي توان گفت اسلام عملي، برتر از اسلام خردورزانه است يا به عكس بلكه اسلامي مطلوب و برتر است كه مبتني بر انديشه صحيح و همراه با عمل صالح باشد.
البته از آن جهت كه خردوزي نقش بنيادي در عمل دارد تعقل و تفكر اهميت بيشتري از عمل دارد زيرا با انديشيدن است كه عمل برتر، از ميان چندين عمل مناسب معلوم مي شود و از اين جهت هرچه انديشه، دقيقتر و عالمانه تر باشد انسان با عمل برتر بهتر آشنا مي شود.
جايگاه عمل و تفكر (خردورزي) در اسلام
آنچه گفته شد مطالبي است كه مورد تأييد اسلام نيز مي باشد و براي تبيين اين مطلب به آيات و رواياتي در اين زمينه اشاره مي شود:
الف) لزوم توجه به عمل:
در آيات و روايات بسياري بر عمل تأكيد شده است و انساني كه خواهان سعادت مي باشد به عمل صالح دعوت شده است مانند:
1ـ خداوند در سوره عصر مي فرمايد: «به عصر سوگند كه انسانها همه در زيانند مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام دادهاند».[1] كه عمل را لازمة سعادت و رهايي از زيان معرفي مي نمايد.
2ـ پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ نيز مي فرمايد: «ايمان بدون عمل و عمل بدون ايمان پذيرفته نيست».[2] جايگاه ايمان با اهميت عمل در اين روايت نيز بخوبي روشن شده است.
ب) لزوم توجه به تفكر و خردورزي:
در آيات و روايات بسياري انسانهايي كه تعقل و تفكر نمي كنند مورد مذمت قرار گرفته اند. و بر اهميت و نقش مهم عقل تأكيد شده است مانند:
1ـ در كتاب خداوند، كساني كه نمي انديشند كور و كرولال[3] و بدترين جنبنده[4] و آلوده به رجس و پليدي معرفي شدهاند[5] و تسليم در برابر حق و ايمان به توحيد، رهآورد تعقّل است و استكبار در مقابل حق و توحيد، حاصل عدم تعقّل است.[6]
2ـ پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ مي فرمايد: «عقل نخستين آفريدة خداوند است»[7] و همچنين مي فرمايد: «خداوند چيزي برتر از عقل ميان بندگان تقسيم نكرده است».[8]
ج) برتري تفكر و خردورزي بر عمل:
هرچند عمل لازمة سعادت است و ايمان بدون عمل رستگار بخش نيست اما از آنرو كه ريشه عمل سعادتگر، انديشه ورزي و تفكر و بكارگيري صحيح عقل است اسلام تفكر و بكارگيري عقل را از عمل مهم تر شمرده است كه در ذيل به نمونه هايي اشاره مي شود:
1ـ امام جعفر صادق ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: تفكر ساعة خير من عبادة سنة.[9] يك ساعت تفكر از يك سال عبادت بهتر است.
2ـ رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمود: ركعتان خفيفتان في تفكر خيرٌ من قيام ليلة.[10] دو ركعت نماز اندک، كه همراه با تفكر باشد بهتر از شب زنده­داري يك شب است.
نهايتاً بايد گفت اسلام توأم با عمل و تعقّل از اسلام عمليِ بدون تعقّل بهتر است و در متون اسلامي هم به آن سفارش شده است.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (انسان شناسي و اخلاق در قرآن و راهنما شناسي)، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره).
2ـ مصباح يزدي، محمد تقي، فلسفه اخلاق (با نگارش احمد حسين شريفي) قم، انتشارات مؤسسه امام خميني(ره)، فصلهاي 6 و 7.
3ـ مطهري، مرتضي، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا.
[1] . عصر/1 تا 3.
[2] . متقي هندي، كنزالعمال، ج1، ص68، به نقل از: فعالي، محمد تقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان، چاپ اول، 1378.
[3] . بقره/171.
[4] . انفال/22.
[5] . يونس/100.
[6] . مائده/58.
[7] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج1، ص97، به نقل از: علي دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1381، ص31.
[8] . محمد بن يعقوب كليني، اصول كافي، ج1، ص14، به نقل از: فقه و عقل، همان، ص31.
[9] . بحارالانوار، همان، ج71، ص327، روايت 22، باب 80.
[10] . همان، ج84، ص240، روايت 23، باب 16.
 

پرسش :

آيا دعوت به تعقل به معناي به رسميت شناختن نتايج عقلي و مطلوب دانستن نتايج عقل است؟

پاسخ :

بدون شك هرگاه منبعي يا ابزاري به عنوان منبع يا ابزار شناخت معتبر دانسته شد بدان معناست كه چنين منبعي معرفت زا و آن ابزار وسيله مناسب كسب معرفت است از باب نمونه هرگاه حواس از ديدگاه قرآن يكي از ابزار شناخت آدمي معرفي شدند به اين معناست كه معارف حسي از جمله معارف مورد قبول قرآن است اما نكته اساسي اينست كه معتبر دانستن يك منبع يا ابزار شناخت وقتي مستلزم به رسميت شناختن تمام شناخت هاي برآمده از آن منبع يا ابزار معرفتي است كه منبع يا ابزاري معصومانه باشد و از آنرو كه عقل از چنين ويژگي برخوردار نيست داراي اعتبار مطلق نمي باشد. اينك به برخي از لغزش هاي عقل اشاره مي شود:
الف) خطاهاي عقلي
تاريخ تفكر عقلاني بشر كه در دانش هايي همچون فلسفه و كلام ظهور يافته است نشان دهندة خطاهاي عقلي متفكران مي باشد كه برخي انديشه هاي عقلي آنان توسط خودشان يا ديگر متفكران اصلاح شده است. البته خطاهاي عقلي معمولاً در عقليات نظري و در انديشه هاي متفكراني رخ مي دهد كه به طور روشمند به خردورزي اقدام نمي كنند. از اينرو آن دست از قطعيات عقلي كه برخاسته از بديهيات عقلي و يا ادلة قطعي مي باشند داراي اعتبار مطلق هستند و چنين نتايج عقلي رسميت و اعتبار علمي دارند.
ب) تمايلاتي نفساني
هرچند عقل از منابع و ابزارهاي مهم و كارآمد كسب معرفت است ولي از آن جهت كه انسان موجودي داراي اميال و كشش هاي حيواني مي باشد اگر چنين تمايلاتي را به تعادل نرساند و آنها را كنترل ننمايد در خردورزي و تعقل آدمي دخالت نموده و به نتايج نادرست و موافق با تمايلاتش منجر مي شود. از اينرو تمايلات نفساني يكي از لغزشگاه هاي مهم عقل آدمي است. حضرت علي ـ عليه‎ السلام ـ در اين باره مي فرمايد: اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع[1] عقل ها غالباً در زير برق هاي طمع در ميغلطد و مغلوب مي شود.
نتايج عقلي برخاسته از خواسته هاي نفساني نمي تواند داراي اعتبار مطلق باشد و بايد پس از مطابقت كامل آن با عقل سليم مورد پذيرش قرار گيرد.
ج) كاربرد نابجا
يكي از لغزشگاه هاي عقل آنست كه از عقل استفاده نادرست شود مانند اينكه در تشخيص احكام شرعي از «قياس»، استفاده شود. يعني اينكه از تمثيل موضوعي به موضوعي كه داراي حكم است حكمي صادر كند. با توجه به آنكه عقل از احاطه به علت احكام شرع ناتوان است اگر شرع تصريح بر علت حكمي ننموده است عقل نمي تواند با قياس و تمثيل موضوعي به موضوع حكم داري به تشريع حكم بپردازد و از همين رو در متون ديني از قياس نهي شده است.[2] و لذا شيعه قياس را از منابع استنباط فقهي نمي داند و آن را حجت نمي شمارد.[3]
از اينرو آن دسته از نتايج عقلي كه به گونه اي غيرروشمند و نابجا بدست آمده اند اعتبار ندارند و نمي تواند چنين نتايجي به رسميت شناخته شود. البته اگر تعقل و خردورزي انسان دچار لغزشهاي فكري و نفساني نشود و بطور روشمند انجام پذيرد و در راستاي كتاب و سنت باشد نتايج چنين خردورزي و تعقلي معتبر است و از نظر اسلام نيز رسميت دارد كه از چنين نتايجي به قطعيات عقلي مي توان ياد كرد كه توسط عقل سليم به گونه اي روشمند بدست آمده است اينك به نمونه اي از آيات و رواياتي كه نشاندهنده به رسميت شناختن چنين نتايج عقلي از سوي اسلام است اشاره مي شود.
1ـ قرآن كريم داستان حضرت ابراهيم را درباره شكستن بت هاي بت پرستان ذكر مي كند و سخنان استدلالي او در برابر بت پرستان را تأييد مي كند وقتي از حضرت ابراهيم سؤال كردند كه آيا تو خدايان ما را در هم شكسته اي؟ حضرت ابراهيم پاسخ داد كه بلكه اين كار را بت بزرگشان انجام داده است از آنها بپرسيد اگر سخن مي گويند[4] كه اين سخن ابراهيم، آنچنان منطقي و كوبنده بود كه همانند پتكي آهنين بر سر بت پرستها فرود آمد.[5]
نقل اين داستان توسط قرآن نشانگر آنست كه از نظر اسلام اگر استدلال عقلي روشمند باشد قرآن چنين تعقل و خردورزي را تأئيد مي نمايد و نتايج آن را به رسميت مي شناسد.
2ـ «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين».[6] خداوند درباره اين ادعاي اهل كتاب كه مي گفتند هيچ كس جز يهود و يا نصاري هرگز داخل بهشت نخواهد شد به پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ فرمود به اينان بگو: اگر راست مي گوييد دليل خود را بياوريد. و اين نشانگر آنست كه اگر برهان بر مسأله اي اقامه شود از نظر اسلام نتيجه برهان به رسميت شناخته مي شود هر چند كه اهل كتاب از اقامة برهان بر مدعايشان عاجز شدند چون ادعايشان نه تنها برهاني نيست بلكه برهان برخلاف آن قابل اقامه است. بهرحال اينها نمونه هايي از به رسميت شناختن نتايج عقلي از سوي اسلام است كه مي توان موارد متعدد ديگري با مراجعه به كتاب و سنت يافت.
نتايج عقلي اگر قطعي باشند، قطعاً پذيرفته ميشوند چون قطع به خودي خود حجت است. اما دليل ظنّي عقلي، اعتباري ندارد و حتي در مقام تعارض هم اگر دليل ظنّي عقلي با دليل قطعي نقلي تعارض کند در آنجا هم بدون شکّ دليل ظنّي عقلي کنار گذاشته ميشود.
پس اگر دعوت به تعقل شدهايم و در آيات و روايات متعددي ما را به تعقل و برهان دعوت کردهاند مراد همان ادلّه عقلي قطعي است و الاّ خود قرآن کساني را که از ظن (يا دليل ظنّي) تبعيت ميکنند حالي چه دليل عقلي باشد يا غير عقلي، سرزنش ميکند و صريحاً ميفرمايد: «انَّ الظنَّ لايُغني من الحقً شيئاً» يعني گمان، هيچ چيز از حق را اغناء نميکند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ حسين زاده، محمد، مباني معرفت ديني، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
2ـ جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، انتشارات اسراء.
3ـ مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (بخش راه و راهنما شناسي)، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
[1] . نهج البلاغه فيض الاسلام، كلمات قصار، حكمت 219.
[2] . وسايل الشيعه، ج 19، ص 263 و 264، كتاب الديات، ابواب ديات الاعضاء، باب 39، ج 1.
[3] . عقل و استنباط فقهي، حسين صابري. ص 171، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1381، چ اول.
[4] . انبياء، آيات 68-58.
[5] . قصه هاي قرآن، سيدمحمد صحفي، ص 73، انتشارات اهلبيت، 1376، چ اول.
[6] . بقره، 111-108.
 

پرسش :

اگر عقل ضعيف است (چنانكه در مباحث نبوت متكلمان اثبات كردهاند) بنابراين فهم عقل از شريعت نيز ضعيف و غير معتبر خواهد بود پس چرا عقل جزء ادله شرعي شمرده شده است؟

پاسخ :

همواره در تاريخ بشر و از جمله در ميان متدينان در برخورد با اعتبار و منزلت عقل، افراط و تفريط هايي صورت گرفته است برخي همچون اخباريون و ظاهرگرايان بشدت با عقل در ستيز بوده اند و هيچ اعتباري براي عقل قائل نشده اند و پاره اي همچون معتزليان و عقلگرايان غربي، عقل را تنها ابزار و منبع قابل اعتماد براي معرفت يابي تلقي كرده اند. و البته در مكتب قرآن و اهل بيت، عقل جايگاه و منزلت شايسته خود را داشته است و در اين باب آيات و روايات گرانمايه اي وجود دارد.
تصور نادرست از نگاه متكلمان در باب كاستي هاي عقل موجب ترديد در اعتبار عقل به عنوان دليل شرعي و اعتبار فهم شريعت توسط عقل گرديده است اينك در چند بند به تبيين جايگاه عقل و پاسخ پرسش مذكور مي پردازيم.
1ـ مراد از ضعف عقل نزد متكلمان
بررسي كلمات متكلمان و حتي متفكران مسلمان در باب ضعف عقل نشان مي دهد مقصودشان ناكافي بودن عقل براي شناخت تمامي مصالح و مفاسد در زندگي انسان است به اين معنا كه عقل براي دستيابي به كمال مطلوب كافي نيست اينك برخي از اين كلمات ذكر مي شود.
الف) محقق حلي از متكلمان بزرگ شيعه مي نويسند: كساني كه توهم كرده اند با وجود عقل نياز به شرع نيست دچار اشتباه بزرگي شده اند زيرا شرع مي تواند مصاديق و تفصيلات كليات عقل را بيان كند از باب نمونه عقل نمي تواند به طور قاطع بيان كند كه آيا نماز يا روزه لطف و مطلوب است يا خير.[1]
ب) آيت الله جعفر سبحاني در اين باره مي نويسند: يكي از علل بعثت پيامبران همانا موضوع تعليم بشر و تكميل عقل و دانش ناقص اوست و اين حقيقت به عبارتهاي مختلف در قرآن و احاديث وارد شده است. پيامبر عاليقدر ـ صلي الله عليه و آله ـ مي فرمايد: خداوند هيچ پيامبر و رسولي را برنيانگيخت جز اينكه خردها را تكميل نمايد و از اين نظر بايد عقل او بالاتر از عقول امت وي باشد.[2]
ج) آيت الله مصباح نيز در اين باره مي نويسند: شناخت هاي عادي انسان كه از طريق عقل و حس بدست مي آيد، براي تشخيص راه كمال و سعادت كافي نيست البته عقل ما با كمك تجربه و حس، حقائقي را درك مي كند و اين ادراك هم گاهي مطابق واقع و براي ما حجت است لكن در همه مواردي كه نياز به شناخت كافي داريم نمي تواند به ما كمك نمايد مثلاً عقل انسان قبح ظلم و حسن عدل را درك مي كند و اينجور نيست كه بخواهيم به طور كلي منكر ادراك عقل شويم اما وقتي به مرحله عمل مي رسيم و نيازمنديم كه مصاديق ظلم و عدل را تعيين كنيم نمي توانيم زيرا وجود انسان ابعاد وسيعي دارد و داراي روابط پيچيده اي با موجودات ديگر است كه از آنها تأثير مي پذيرد و در آنها نيز تأثير مي گذارد و از طرفي مصالح و مفاسدي در عالم هست كه بايد در هر كاري اينها را به دقت زير نظر داشت و با هم كسر و انكسار كرد كه عقل انسان به تنهايي از عهده اين كار بر نمي آيد.[3] همانگونه كه ملاحظه كرديد متكلمان و بطوركلي متفكران مسلمان منكر كارايي و اعتبار عقل نيستند بلكه آن را نيازمند به شرع مي دانند و براي دستيابي به تمامي حقايق و يافتن راه كمال كافي نمي دانند.
2ـ نسبت عقل با شرع
نظر معروف شيعه اين استكه در استخراج احكام چهار منبع معتبر وجود دارد: قرآن، سنت، اجماع و عقل. مثلاً شيخ مفيد مي فرمايد: اصول احكام سه چيز است: قرآن، سنت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و اقوال ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ ، و عقل راهي است براي علم به مطالب نهاده شده در اين اصول.[4] بنابراين عقل در اسلام يكي از منابع در كنار قرآن و سنت است و البته در فهم دو منبع ديگر نيز كارآمد است و به همين جهت عقل در نسبت با شرع از دو جايگاه معتبر برخوردار است. الف: عقل يكي از منابع شرع است. ب: عقل يكي از ابزارهاي فهم شريعت است و هر دو جهت مذكور در كلمات متفكران مسلمان مورد تأكيد قرار گرفته است.[5]
الف) عقل به عنوان منبع: كاربرد استقلالي عقل آن است كه دركنار كتاب و سنت دليل حكم شرعي قرار گيرد و اين كاربرد دو نوع است. 1. «مستقلات عقليه» مراد مواردي است كه كلاً به عقل مربوط مي شود و عقل در صغرا و كبراي قياس کاربرد دارد. 2. «غيرمستقلات عقليه» مراد مواردي است كه تنها كبري قياس در اختيار عقل قرار دارد.[6]
ب) عقل به عنوان ابزار: كاربرد آلي و غيراستقلالي عقل آنست كه در خدمت فهم ديگر منابع (كتاب و سنت) قرار گيرد، عملاً كمتر متفكر مسلماني با كاربرد آلي عقل مخالفت ورزيده است براي نمونه محدث بحراني با آنكه از مخالفان كاربرد استقلالي عقل است كاربرد آلي عقل را مي پذيرد و براي آن مصاديقي ذكر مي كند.[7]
نتيجه آن که منظور از معتبر نبودن عقل در اسلام؛ عدم كفايت آن براي شناخت تمامي حقائق و دستيابي به كمال است.
[1] . نجم الدين ابوالقاسم جعفر بن الحسن بن سعيد المحقق الحلي، المسلك في اصول الدين، انتشارات بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1373، ص154.
[2] . سبحاني، جعفر، رسالت جهاني پيامبران، انتشارات مكتب اسلام، 1374، ص46.
[3] . مصباح يزدي، محمد تقي، راهنما شناسي، قم، مركز مديريت حوزه علميه، چاپ اول، 1367، ص50ـ49.
[4] . رسالة في اصول الفقه (چاپ شده در: مفيد، كنز الفوائد، قم، مكتبه المصطفوي، چاپ دوم، 1369ش، ص186).
[5] . علي دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، مركز نشر آثار و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381، ص34.
[6] . هاشمي، سيد محمود، بحوث في علم الاصول، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ چهارم، 1405ق، ج2، ص121.
[7] . بحراني، يوسف، الحدائق الناظرة، نجف، دارالكتب الاسلاميه، 1376ق، ج1، ص56ـ57 و 131.
 

پرسش :

آيا تحقيقات عقلاني نهايتاً به تزلزل ايمان و دين‌داري نمي‌انجامد؟

پاسخ :

ابتدا بايد ديد چه علل و عواملي باعث گشته است تا برخي گمان كنند كه تحقيقات عقلاني به تضعيف ايمان مي‌انجامد. اينك به بررسي مهم‌ترين عوامل مي‌پردازيم.
1. خطر اعتبار بخشيدن به عقل:
از نظر برخي اعتبار بخشيدن به عقل موجب مي‌شود كه آنچه برخلاف خرد به نظر آيد و يا عقل نتواند آن را درك كند مورد انكار قرار گيرد و بدين ترتيب عقلاني كردن دين و ايمان در نهايت به انكار دين و بي‌ايماني مي‌انجامد از اين رو در تاريخ هم مشاهده مي‌كنيم كه متكلمان مسيحي براي حفظ مسيحيت از انتقادها، توانايي عقل در كشف حقايق را انكار كردند.
ژيلسون فيلسوف فرانسوي مي‌گويد: با نقادي‌هاي فيلسوفانه نسبت به كلام به تدريج «اين فكر همگاني پيش آمد كه پس تا ممكن است بايد از خطر و زيان فلسفه كاست و در اين صورت آسان‌ترين راه براي اثبات اين‌كه فلسفه نمي‌تواند چيزي را عليه دين اثبات كند اين بود كه ثابت كند اصولاً قادر نيست هيچ چيز را اثبات كند.[1]
اكنون بايد پرسيد آيا به راستي يا بايد به عقل اعتبار بخشيد و دست از ايمان شست و يا اين‌كه تابع دين و ايمان شد و عقل را كنار نهاد؟ حقيقت آن است كه ميان دين‌داري و عقلانيت تعارضي وجود ندارد و اگر تعارضي تصور مي‌شود يا ناشي از شناختن جايگاه درست عقل است و يا ناشي از تحريفاتي است كه در برخي اديان رخ داده است از باب نمونه عقل به پاره‌اي از امور غيبي و يا حقايق جزئي كه در قلمرو كلي‌نگري او نيست نمي‌تواند پي ببرد و اين البته نه موجب بي‌اعتباري دين و ايمان مي‌شود زيرا ضرورتي ندارد كه عقل بتواند همه حقايق را درك نمايد و نه بايد باعث شود تا به طور كلي عقل كنار نهاده شود و توانايي‌هاي او به كلي ناديده انگاشته شود و به عبارت ديگر افراط و تفريط در باب عقل موجب چنين توهمي شده است.
2. پايان ناپذيري مجادلات عقلي
از جمله ادله‌اي كه براي عدم تكيه بر عقل گفته شده است تداوم اختلافات متدينان در زمينه مسائل ديني و حل نشدن مسائل نظري دين است زيرا ادامه اين مباحثات عقلي ديني ماية ترديد نسبت به اين موضوعات مي‌شود كه شايد نقصان و كاستي در آن‌ها وجود دارد كه ساليان مي‌گذرد و هنوز توافقي حاصل نشده است و از سويي ديگر ايمان را به انتظار دستيابي به نتايج قطعي نهادن و هر بار با شبهه‌اي آن را در معرض زوال قرار دادن، اقدامي ناشايست و نتيجه آن داشتن ايمان متزلزلانه مي‌باشد.[2]
جان كالوين مؤسس فرقه كالويني از نهضت پروتستان معتقد است شخص مسيحي بايد اعتقادش بر مبناي استدلال نباشد؛ اگر كسي اين گونه اعتقاد ورزيد، به احتمال زياد ايمان او «بي‌ثبات و سست» و به عبارت ديگر «دست خوش تزلزل دائمي» است.[3]
در پاسخ بايد گفت آيا اختلافات دربارة موضوعات علمي موجب گشته است كه دانشمندان علوم تجربي از تحقيقات علمي صرفنظر كنند و يا اين‌كه دستاوردهاي آن را كه از جمله صنعت و تكنولوژي است انكار كنند و مورد استفاده قرار ندهند؟ شكي نيست كه آدمي به لحاظ محدوديت‌هايي كه دارد در كنار موفقيت‌ها و كاميابي‌هاي تحقيقاتيش، دچار شكست‌ها و ناكامي‌هايي مي‌شود امّا نبايد ناكامي‌ها و عدم موفقيت‌ها موجب كنار نهادن عقل به طور كلي گردد. از سويي ديگر آيا انسان اگر به موضوعي يقين دارد مانند وجود خدا و براي آن موفق به ارائة ادله‌اي ثابت كننده شده است چنان‌كه در حكمت متعاليه و كلام اسلامي اقامه گرديده است آيا بايد آن موضوع قطعي را انكار كند صرفاً به جهت آن‌كه در موضوع و مسألة ديگري دچار شك است و با ديگران اختلاف نظر دارد؟ روشن است كه شك در چيزي ربطي به يقين در چيز ديگري ندارد و انسان بايد آنچه را عقل تأييد كرده است انكار نكند و آنچه را نتوانسته است ثابت كند بي‌جهت قبول ننمايد.
نكتة آخر در پاسخ آن است كه ريشه اختلافات فكري هميشه در ناكارآمدي ابزار شناخت يا استفاده نادرست از ابزار شناخت نيست بلكه گاه در پيروي از هوا و هوس‌ها و غلبة خودخواهي‌ها بر حيات فكري و علمي شخص مي‌باشد.
3. اختلاف توانائي‌هاي عقل‌هاي آدميان
از جمله ادله‌اي كه ماية توهم تضعيف ايمان در اثر تحقيقات عقلاني شده است استناد جستن به تفاوت‌هاي عقلي آدميان مي‌باشد. به عبارت ديگر آدميان همگي از توانائي‌هاي يكساني برخوردار نيستند آنان كه نتوانند به اثبات حقائق ديني برسند و يا اين‌كه نتوانند در برابر شبهات و اشكالات وارده بر ايمان و دين‌شان مقاومت كنند و پاسخي ارائه دهند نهايتاً به بي‌ايماني و ترديد در دين دچار مي‌شوند.[4]
بايد در جواب گفت آنچه دربارة عقل گفته شد مي‌تواند دربارة شهودات و تجربه‌هاي ديني نيز كه مورد تأكيد ايمان گرايان است بيان كرد و گفت همة مردم كه از توانايي يكساني در شهود حقايق برخوردار نيستند در راه شهود چنان آسان نيست كه هر كسي به راحتي به مقامات عالي مشاهده برسد و بتواند به تمام يا اكثر حقايق ديني دست يابد و نيز از وسوسه‌هاي شيطاني و خيال و وهم مبري نيست و چه بسا آنچه را حقيقت نيست به شهود خيالي خود حقيقت بپندارد و يا تفسير نادرستي از مكاشفه خود ارائه دهد. از سوي ديگر حقايق اساسي دين چون اصول دين به كمك عقل اثبات‌پذير است و عموم مردم مي‌توانند با تأمل و مطالعه و يا آموزش‌هاي ديني به فهم آن‌ها نائل آيند چنان‌كه بررسي در حالات متدينان اين را ثابت مي‌كند و البتّه برخي جزئيات ديني و پاره‌اي مباحث نظري غير اساسي كه احياناً مورد اختلاف متفكران مي‌باشد نمي‌تواند به ريشه ايمان و دين‌داري شخص كه بر اعتقاد به اصول بالا آمده است آسيبي وارد كند مانند اين‌كه انسان اصل معاد را با عقل پذيرفته است حال معاد جسماني باشد يا روحاني ضربه‌اي به اين اعتقادش وارد نمي‌شود و بايد گفت اگر ديني و ايماني همچون اسلام نه مسيحيت تحريف شده به واقع قابل دفاع باشد هر شخصي خواهد توانست با مراجعه به متخصصان پاسخ شبهات و سؤالات خود را بجويد و با تأمل و انديشه پاسخ صحيح را دريابد.
در پايان بيان اين نكته ضروري است كه اگر انسان به دنبال عقلانيت اساس دين و ايمان خود نرود عقل و ديگران به سراغ او خواهند آمد و سرانجام با ارائة شبهات و اشكالات متعدد ايمان و دينداريش را ضايع خواهند كرد و در شهوداتش ايجاد ترديد خواهند نمود و اگر نتوانند ريشة ايمان او را بخشكانند ولي از درخت ايمان چون چند شاخه و برگ چيزي باقي نخواهند گذاشت و همان وضعيتي براي متدينان رخ خواهد داد كه امروزه در غرب شاهد آن هستيم يعني غلبه بي‌ايماني بر قسمت اعظمي از قلمرو حيات آدميان بنابراين عقلي كردن ايمان پيش از گرفتار شدن به شبهات ثمربخش‌تر از دست و پا زدن در ميان آن‌ها و ناتواني از دفع آن‌ها و غرق شدن در ميان آنهاست تاكنون آنچه گفتيم در دفاع از عقلانيت ايمان براي عموم مردم بود امّا لزوم تحقيقات عقلي براي عالمان دين و كساني كه توانائي‌هاي بالايي براي پژوهش‌هاي عقلي در عرصة دين دارند خود داستان ديگري دارد و داراي دلائل مختص به خود مي‌باشد.
[1] . اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمة احمد احمدي، ص 98، انتشارات حكمت، چ سوم، 1402 هـ . ق.
[2] . الوين پلانتيجا، عقل و ايمان، مترجم بهناز صفري، ص 169، انتشارات اشراق، چ اوّل، 1381.
[3] . ر. ك: ص 160.
[4] . مايكل پترسون، عقل و اعتقاد ديني، مترجمان احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 88، چ قيام، چ اوّل 1376.
 

پرسش :

آيا اين سخن كه ابتدا ايمان بياور و سپس بفهم درست است؟

پاسخ :

اين ديدگاه ريشه در سنت مسيحيت غربي دارد نيكلاس ولتر ستورف معتقد است كه اگوسيتن ايدة تقدم ايمان بر فهم معرفت را از كلمنت اسكندراني به ارث برده است: «ايمان مي‌آورم تا بفهم»[1] اما انديشة تقدم ايمان، بيش‌تر به نام آنسلم قديس (حدود 1109 ـ 1033 ـ م) شناخته مي‌شود. عار معروف اين كشيش ايتاليايي اين بود كه «ايمان بياور تا بفهمي»[2] آنسلم با اين مثل مي‌گويد: در دين با گزاره‌هايي مانند وجود خدا، قضا و قدر، جبرو اختيار و سعادت و شقاوت انسان مواجهيم كه انسان نمي‌تواند به آنها معرفت يابد، پس بايد نخست و در نقطه آغاز به آنها ايمان آورد و باور كند تا شرط حاصل آيد و بعد به درك و اثبات آن نايل شود. نگرش افراطي تقدم ايمان بر فهم را مي‌توان امروزه تحت عنوان «فييدئيزم» پي‌جست يعني گرايشي كه با اصالت دادن به ايمان، معرفت و فهم را به حاشيه مي‌راند در مقابل، ديدگاهي مطرح است كه معتقد به تقدم معرفت بر ايمان است سرآمد اين متفكران توماس آكويناس است كه ايمان را نحوه‌اي از آگاهي و معرفت تلقي مي‌كرد[3]. اكنون بايد ديد ديدگاه اسلام چيست؟ پاسخ با اين پرسش نيازمند كاويدن رابطه ايمان و فهم و معرفت است. در نسبت سنجي ايمان و معرفت يا فهم مي‌توان انواع ذيل را مورد توجه قرار دارد:
الف: ايمان با فهم هيچ ارتباطي ندارد.
ب: ايمان مقدم بر فهم است و فهم پس از ايمان حاصل مي‌گردد.
ج: معرفت بر ايمان مقدم است حصول ايمان متوقف بر فهم و معرفت است.
حق آنست كه ايمان متبني بر فهم است هر چند ايمان آوردن در فهم پاره‌اي از حقائق ديني مؤثر است به عبارت ديگر ايمان و فهم توامان هستند و رشد يكي كمال ديگري را به دنبال دارد چنانكه امام علي ـ عليه‌السّلام ـ نيز فرموده‌اند: «الايمان و العلم اخوان توآمان رفيقان لايفترقان» علم و ايمان همانند دو برادر هميشه با هم‌اند و همانند دو رفيقند كه از هم جدا نمي‌شوند. اينك به بررسي گزينه‌هاي فوق و جستن نسبت درست ايمان و معرفت مي‌پردازيم
الف: آيا ايمان با معرفت و فهم هيچ ارتباطي ندارد؟
برخي تصور كرده‌اند كه ايمان در جايي تحقق پيدا مي‌كند كه فهم و معرفت نباشد ايمان يعني«پرواز در ابرهاي ندانستن»[4] و عده‌اي ديگر گفته‌اند «شك كاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد، و نه فقط سازگاري دارد بلكه مولفة ايمان ديني است»[5] اينگونه نسبت سنجي ميان ايمان و معرفت از تصور نادرست آنان از ايمان سرچشمه مي‌گيرد آنان گمان نموده‌اند ايمان يعني تسليم محض و كوركورانه در حاليكه ايمان در لغت يعني تصديق با خضوع و در اسلام يعني تصديق عالمانه به همراه خضوع و عمل. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ پرسيده شد كه ايمان چيست؟ فقال ـ عليه‌السّلام ـ:« الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالار كان»[6]« در ايمان معرفت قلبي، اقرا لساني و رفتار جوارحي است». اينك به نمونه‌هاي ديگري از متون ديني اشاره مي‌شود كه بر ارتباط نزديك ايمان ومعرفت دلالت مي‌كند:
1. لا اكراه في الدين قدتبين الرشده من الغّي فمن يكفرو بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسك با العروة الوثقي[7] اين اشاره دارد آنگاه كه حق و باطل روشن شده است انسان بدون هيچ اكرامي مي‌تواند كفر با ايمان را برگزيند.
2. «و اذا تيلي عليهم قالوا آمنابه انّه الحق من ربنّا»[8] اين آيه بيان مي‌كند آنان ايمان به آيات الهي آوردند زيرا آن آيات را حق نازل شده از سوي خداوند دانستند.
3. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ روايت شده است كه فرمودند انسان حقيقت ايمان را نمي‌چشد مگر آن كه در امر سه ويژگي باشد تفقه در دين و صبر بر مصائب وتقدير و تدبير نيكو در امر معاش[9] يعني يكي از ريشه‌هاي ايمان معرفت و فهم است نه شك و شكاكيت البته هر چند علم و معرفت عامل دخيل در ايمان هست اما معرفت تمام ايمان نيست شاهد بر اين مدعا آيه شريفه «و حجدوا بها واستيقنتها أنفسهم»[10] است كه بيان مي‌كند با آنكه دانستند كه معجزه خداست باز آن را انكار كردند و كفرور زيدند. يا آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الذين ارتّدوا علي او بارهم من بعد ما بين لهم الهدي»[11] يعني پس از بيان شدن و روش شدن راه هدايت باز به دين پشت كرده و مرت شدند نتيجه آنكه گزينه الف باطل است و حق آنست كه ايمان با فهم مرتبط است و يكي از اركان ايمان فهم و معرفت است.
ب: آيا فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود؟
با توجه به آنچه در بند الف گذشت نبايد انسانها را به ايمان كوركورانه دعوت كرد بلكه بايد با ارائه استدلال و راهكارهاي دستيابي به معرفت و فهم از آنها انتظار ايمان داشت و خداوند سيره انبياء را در دعوت به تعاليم انبياء همينگونه معرفي كرده است و فرموده است: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموغطة الحسنه»[12] اي پيامبر مردم را به حكمت و اندرز به راه پروردگارت دعوت كن و نيز از همين جهت است كه خداوند انسانهايي را كه از روي علم و معرفت ايمان نياورده‌اند بلكه بطور مقلدانه و در پيروي از آباء و اجدادشان اعتقاداتي پيدا كرده‌اند مذمت نموده است و فرموده: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباء نا أولوكان آباء و هم لايعقلون شيئّا و لا يهتدون»[13] خداوند ايمان رنخاسته از عقلانيت ومعرفت را مذمت مي‌كند البته ايمان و عمل به لوازم ايمان مانند تقوا ماية حصول روشنايي و معرفت مي‌شود و از اين رو انسان به فهم پاره‌اي از حقائق پس از ايمان و تقوا نائل مي‌شود شاهد بر اين سخن مانند آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الله يجعل لكم فرقاناً»[14] اگر تقوا بورزيد خدا به شما فرقان و قوة تميز ميان حق و باطل مي‌بخشد بنابراين از ديدگاه اسلام هر چند ايمان حدوئا مسبوق به فهم و معرفت است اما خود زايندة نوع معرفت خواهد بود يعني رابطة ايمان و معرفت نوعي رابطه كنش و واكنش و تأثير متقابل است كه رشد هر يك كمال ديگري را در پي خواهد داشت«و اتقوالله ويعلّمكم الله»[15] تقواي الهي پيشه كنيد تا خداوند به شما علم عطا كند. دربارة گزينه ب نتيجه آن است مراد آنست كه ايمان مبتني بر فهم نيست و فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود اين سخن ناصواب است و اگر مراد آنست كه برخي فهم‌ها و معارف پس از ايمان نصيب آدمي مي‌شود مطلبي قابل قبول مي‌باشد.
ج: آيا ايمان متوقف بر فهم است؟
اگر مراد آنست كه ايمان مبتني بر معرفت و مسبوق به فهم است اين همان چيزي مي‌باشد كه گفتيم حق است و ثابت نموديم اما اگر مراد آنست كه بايد تمام گزاره‌ها و حقائق ديني براي عقل آدمي مكشوف باشد و عقل به معرفت آنها نائل آيد نمي‌تواند به چنين چيزي ملتزم شد زيرا پاره‌اي از گزاره‌ها و حقائق ديني مي‌باشد كه از قلمرو خارج است و عقل توانايي درك آنها را ندارد مانند علم به غيب و احوال معاد و يا فلسفه برخي احكام مانند تعداد ركعات نماز. البته شكي نيست ايمان و تعبد به اين گونه امور اگر مبتني بر مبنايي عقلاني و استوار باشد مانند اثبات وجود خداوند و صفات كمال او و عصمت پيامبران و دين مي‌توان گفت چنين ايماني نيز مبتني بر معرفت و پذيرفتني است.
منابع براي مطالعة بيشتر:
1. محّمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371.
[1] . دايرة المعارف روتلبح، ج3، ص 185، به نقل از ايمان و چالش‌هاي معاصر دكتر محمد تقي فعالي، ص67.
[2] . علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص 263،265.
[3] . محمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371. ص83،89.
[4] . كيان ش، 52، ص14.
[5] . ر.ك، ص29.
[6] . نهج البلاغه، خ218. ص 1186.
[7] . بقره 256.
[8] . قصص 53.
[9] . علامه محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، تهران، دارالكتب اسلاميه، 1362، چ 71، ص85.
[10] . نل 14.
[11] . عهد 25.
[12] . نحل، 125.
[13] . بقره 170.
[14] . انفال 29.
[15] . بقره 282.
 

 پرسش :

آيا تحقيق در زمينه باورهاي ديني لزومي دارد؟ تا چه اندازه لازم است؟ تحقيقات عوامانه كافي است يا تحقيقات پيچيده هم مورد نياز است تحقيق طولاني لازم است يا كوتاه؟

پاسخ :

پرسش از نسبت عقل و دين همواره مورد توجه بوده است و گرايشهاي مختلفي نسبت به پاسخ اين پرسش پديد آمده است، در اين مختصر پس از طرح ديدگاههاي مختلف به پاسخ صحيح خواهيم پرداخت:
الف: عقل‌گرايي حداكثري
برخي معتقدند براي آن‌كه نظام اعتقادات ديني واقعاً و عقلاً مقبول باشد بايد بتوان صدق آن را به گونه‌اي اثبات كرد كه جميع عقلا قانع شوند[1] از چنين گرايشي به عقل‌‌گرايي حداكثري يا خردگرايي افراطي ياد مي‌شود كليفورد رياضي‌دان انگليسي از قائلان به چنين ديدگاهي است او مي‌گويد هر اعتقاد كه بر مبناي قرائن ناكافي پذيرفته شود در خور مذمت و نكوهش مي‌باشد[2] عقل‌گرايي افراطي دچار چالش‌هاي جدي مي‌باشد كه پاره‌‌اي از آن‌ها عبارتست از:
1. عقل‌گرايي افراطي مبتني بر اين اصل است كه انديشة آدمي معيار و ميزان دين مي‌باشد و وجود امر برتر از سطح درك و عقل انسان را باور نداشت حال آن‌كه اولاً دين بخش‌هاي مختلفي دارد و از آن جمله امور عبادي و تعبدي است كه علت بسياري از آن‌ها بر عقل پوشيده است مانند راز وجوب 30 روز روزه يا 4 ركعت نماز در ظهر و 2 ركعت در صبح و ثانيا حتي تمامي بخشهاي اعتقادي بر عقل آشكار نيست مانند آنچه در قيامت اتفاق مي‌افتد و اثري كه هر عملي در حيات اخروي در پي دارد.
2. پرسش ديگري كه دربارة عقل‌گرايي حداكثري مطرح است اين است: آيا مي‌توان اين ديدگاه را عملاً مورد استفاده قرار داد؟ به بيان ديگر، آيا عملاً ممكن است كه توصيه قائلين به عقولانيست حداكثري را اجرا كرد و صدق يك نظام اعتقادات ديني خاص را چنان معلوم كرد كه همة عقلاء قانع شوند؟
عقلانيت حداكثري فكر مي‌كند كه اين كار شدني است امّا در مقابل اين تلقي واقعيتي انكار ناپذير وجود دارد كه علي‌رغم اين‌كه قائلين به عقلانيت حداكثري قرنها با ديگران بحث كرده‌اند هيچ نظام اعتقادات ديني‌اي چنان اثبات نشده است كه همه عقلاً قانع شوند[3] بنابراين آنچه قابل دفاع مي‌باشد اولاً مدلّل شدن نظام ديني براي خود شخص است نه براي همة عقلا و ثانياً مدلّل شدن بخش‌هايي از دين است كه بتواند موضوع تاملات عقلي قرار بگيرد و در چنگ عقل در آيد.
ب: ايمانگرايي يا فيدئيزم
ايمان‌گرايي ديدگاهي است كه نظامهاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند براي مثال اگر بگوييم كه ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ايمان داريم، در واقع گفته‌ايم كه ما اين امر را مستقل از هرگونه قرينه و استدلالي پذيرفته‌‌ايم و هرگونه كوششي را كه براي اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذيرد، مردود مي‌دانيم[4] از نظر ايمان‌گرايان برهان بايد مبتني بر مقدمات يا مفروضاتي باشد و از نظر يك مومن مخلص، بنياني‌ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي‌شوند از سوي ديگر معتقدند اگر ما كلام خداوند را با منطق يا علم مورد سنجش و داوري قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيده‌ايم نه خداوند را[5] از نظر ايمان‌گرايان پژوهش عقلي و ديني «فرايندي تقريبي است كه شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايي‌ نزديكتر مي‌شود امّا هرگز كاملاً به آن دست نمي‌يابد هميشه قرائن ديگري هم‌ وجود دارد كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، كتابها يا مقالات ديگري هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابي شود از نظر ايمان‌گرايان اصلاً ايمان يعني جست زدن و خطر كردن و «بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست» هر چند ظاهراً اين تلقي كه ايمان مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن است ديدگاهي قابل فهم به نظر مي‌آيد امّا با مشكلات جدي روبروست كه پاره‌اي از آن‌ها اشاره مي‌شود.
1. اگر فرض كنيم كه ايمان نوعي جهش است شخص چگونه تصميم مي‌گيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ ايمان اسلامي يا ايمان مسيحي يا.... بدون شك ضروري است كه پاره‌اي روش‌هاي معقول و خرد پسند در اختيار داشته باشيم تا بر مبناي آن‌ها بتوانيم نظامهاي اعتقادي را بررسي و نظام مطلوب را برگزينيم.
2. كلام الهي را مورد ارزيابي قرار دادن در صورتي به پرستش منطقي مي‌انجامد كه شيفته براهين‌مان شويم نه تابع متعلق آن يعني در حقيقت از منطق و برهان به عنوان ابزاري استفاده كردن براي رسيدن به حقائق ديني نه تنها منافاتي با دينداري ندارد بلكه مايه دستيابي به ايمان درست مي‌باشد و همچنين آدمي را در برابر هجوم شبهات ديني حفظ مي‌كند.
3. قول به فرايند تقريبي يعني عدم دستيابي به هيچ پاسخ قطعي در باب گزاره‌هاي ديني در شكاكيت فلسفي و گرايشهاي خرد ستيزانه ريشه دارد و با توجه به بديهيات عقلي و معجزات اقامه شده بدست انبياء نمي‌توان به چنين قولي ملتزم شد و وجود اختلاف در پاره‌اي گزاره‌ها نمي‌تواند مايه اثبات عدم قطعيت در تمامي گزاره‌ها‌ باشد.
ج: عقل گرايي انتقادي
تعريف عقل‌گرايي انتقادي اين است كه نظامهاي اعتقادات ديني را مي‌توان و مي‌بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرار داد اگر چه اثبات قاطع چنين نظامهايي امكان پذير نيست [6] عقل‌گرايي انتقادي كه متاثر از معرفت شناسي كانت است نمي‌تواند براي سنجش نسبت عقل و دين راهكار و پاسخي مناسب باشد زيرا اولاً همانگونه كه گفتيم اختلاف در پاره‌اي از گزاره‌ها نمي‌تواند ثابت كند كه دستيابي به قطعيت هيچ گرازه‌اي امكان ندارد بلكه بايد بديهيات عقلي مي‌توان نظام ديني مطلوب را ثابت كرد و ثانياً عقل‌گرايي انتقادي كه نقدي بر ايمان‌گرايي است در حقيقت دچار همان چالش مي‌شود كه ايمان‌گرايان گرفتار شدند يعني براي ايمان جز حيرت و شك و سرگرداني مبنايي باقي نخواهد ماند و نتيجه چيزي جز ايمان بي‌مبنا نخواهد بود.
عقل‌گرايي معتدل
عقل‌گرايي معتدل كه پاسخ اسلام به نسبت عقل و ايمان است به معناي مبنا قرار دادن عقل براي بخش‌هايي از دين كه قابليت تاملات عقلاني را دارد در كنار تعبد و ايمان نسبت به موضوعاتي كه قابليت تأملات عقلي را ندارد و نيز طلب عقلانيت از مخاطبان مختلف به ميزاني كه توان عقلاني دارند.
اولاً بايد ميان مخاطبان تفاوت قائل شد نمي‌توان از همة مردم انتظار آشنايي با ادله پيچيده را داشت و يا پذيرش عقلاني تمام دين را انتظار داشت بلكه كافي است كه اعتقادات اساسي آن‌ها عقلاني باشد يعني اصل دين و محورهاي اساسي آن مانند خدا، معاد، نبوت بطور عقلي پذيرفته شده باشد آن هم به ميزاني كه خود شخص متقاعد شده باشد و البته مطلوب آن است كه تلاش نمايد تا ميزان عقلانيت ديني خود را افزايش دهد شكي نيست عالمان دين بايد كوشش كنند تا داده‌هاي و‌حياني و دين را تا حد امكان تبيين و اثبات عقلي نمايند و شبهات و اشكالات وارد شده بر آن را دفع نمايند تا فضاي سالم و نظام متقاعد كننده براي مردم فراهم گردد.
اهميت عقل در اسلام و دعوت تمامي مردم به تفكر و تعقل خصوصاً در اعتقادات اساسي مانند وجود خدا و معاد و موظف كردن عالمان به دفاع از دين در اسلام همگي آنچه را گفتيم ثابت مي‌كند.
ثانيا: همة اجزاء دين به يك ميزان عقل پذير نيستند از باب نمونه اصول كلي را مي‌تواند عقل ثابت كند امّا كشف تمامي فلسفه احكام براي عقل امكان پذير نيست و يا اعتقادات جزيي مانند مواقف قيامت و غيره نيز در چنگ عقل نمي‌آيد.
نتيجه آن‌كه تحقيقات عقلاني در باب دين مطلوب است و تا ميزاني كه به چنگ عقل مي‌آيد شايسته است عقل به دين پژوهي بپردازد البته كساني كه توانايي يا فرصت تاملات عقلاني را ندارند حداقل لازم است اعتقادات اساسي آن‌ها بر عقل مبتني باشد يعني عقايد اساسي آن‌ها بر ايشان ثابت شده باشد.
معرفي كتاب:
مباني شناخت، محمد محمدي ري شهري، بخش اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ چهارم 1373.
[1] . ر.ك، 74.
[2] . ر.ك: 76ـ 74.
[3] . ر.ك: 78.
[4] . ر.ك: 79.
[5] . ر.ك: 82 ـ 81.
[6] . ر.ك: 86.