پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

پرسش :

كاركردهاي رواني دين چيست؟ روان شناسان چه مي‌گويند؟

پاسخ :

قبل از بيان پاسخ، يادآوري اين نکته لازم است که برخي از علوم انساني مثل روان‌‌شناسي دين، بحث صدق و كذب اديان را وانهاده و رويكردي كاركردگرايانه در پيش گرفتند و در اين ميان برخي كاركرد منفي براي دين قائلند و برخي ديگر كاركردهاي جاوداني و جانشين‌ناپذير را معرفي مي‌نمايند و برخي نيز ضمن تقدير از خدمات گذشته دين، عمر آن را پايان يافته مي‌دانند. ولي حقيقت آن است كه دين به خاطر هماهنگي با فطرت انسان، افزون بر سعادت اخروي، آرامش و رفاه دنيوي را نيز تأمين مي‌كند كه در اينجا فقط به بررسي اجمالي آثار رواني دين در زندگي مي‌پردازيم.
1. برآورده كننده ميل به جاودانگي: قوه تفكر قوه نيرومندي است كه در بشر به وديعت نهاده شده و به آساني به ابديت مي‌انديشد و با جهان ديگر پيوند پيدا مي‌كند، اين قدرت فكري و تصوري، احساسات و تمايلات ابديت خواهي را در او به وجود مي‌آورد. پيدايش اين تمايلات و خواسته‌هاي عظيم با ساختمان بدني و محدود و فاني او مناسب نيست اينجاست كه يك عدم تعادل عجيب و ناراحت كننده‌اي ميان آرزوها و ميان استعداد جسماني خود مي‌بيند و تصور محروميت از ابديت او را خرد مي‌كند. بسياري از تلاشهاي بشري براي جاويد ماندن نام و عنوان و يادگارهايشان مولود همين احساس و آرزو است و مي‌دانيم كه لذت از شهرت، و افتخار نام و عنوان، فرع بقا و حيات خود انسان است تنها چيزي كه اين احساس و احتياج را به طور كامل و مطمئن تأمين مي‌كند احساسات و عقايد ديني است.
ويكتور هوگو مي‌نويسد: «راستي اگر انسان اين‌طور فكر كند كه عدم است و بعد از اين زندگي، نيستي مطلق است ديگر اصلاً زندگي براي او ارزشي نخواهد داشت آن چيزي كه زندگي را براي انسان گوارا و لذت‌بخش مي‌كند و كار او را مفرح مي‌سازد و به دل حرارت و گرمي مي‌دهد و افق ديد انسان را خيلي وسيع مي‌كند همان چيزي است كه دين به انسان مي‌دهد يعني اعتقاد به خلود و جهان ابدي و اعتقاد به اينكه تو اي انسان، فاني نبوده و از اين جهان بزرگتري و اين جهان براي تو آشيان كوچك و موقتي است و فقط يك گهواره براي دوران كودكي توست و دوران پيش رو دوران ديگري است».[1]
ويل دورانت در تاريخ تمدن مي‌گويد: «اديان به زندگي مردم شكوه و اميد، و به جهان نظم و معنا مي‌بخشد ... براي ما تصور اين امر دردناك است كه طبيعت با آن همه رنج توان فرسا، آدمي را با آن نيروي خرد و پرهيزگاري و اخلاصي كه به وي ارزاني داشته، تنها براي اين آفريده است که تا چون به اوج كمال خويش رسيد، چراغ زندگي وي را به دم مرگ خاموش سازد زيرا ما مشتاق بقا و ابديت هستيم».[2] و همو مي‌گويد: «علم هر چند قدرت و نيرو به زندگي انسان بخشيده است ولي نمي‌تواند همچون دين، اغراض و نيات جاودانه او را تأمين كند».[3]
2. نقش دين در كنترل غرائز: خطرات و انحرافاتي كه بشر را تهديد مي‌كند به قدمت عمر بشر است و اختصاصي به دوران جهل و غارنشيني او ندارد بلكه اين خطرات در عصر دانش و اتم و فضا بيشتر و عظيم‌تر شده است چون منشأ انحرافات بشر فقط جهل و ناداني نبوده و نيست بلكه از ناحية غرائز و تمايلات كنترل نشده مثل شهوت و غضب، افزون طلبي و لذت طلبي و تكبر و نفس‌پرستي و نفع‌پرستي است و شاهدش استكبار كشورهاي پيشرفته جهان و استثمار ملتهاي ضعيف است و علوم و فنون، ابزار دست اين غرائز شده است و دانشمندان، خادمان سياستمداران و جباران شدند. علم در خدمت اهداف بشر است اما اينكه اهداف چيست و چه بايد باشد را دين تعيين مي‌كند و به آن جهت مي‌بخشد چون كار دين تسلط بر غرائز و تمايلات حيواني و تحريك غرائز عالي و انساني اوست. داستا يوفسكي مي‌نويسد: «اگر خدا نباشد همه چيز مباح مي‌شود.»[4] يعني غير از خدا، هيچ چيز ديگري كه واقعاً بتواند مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقي شود نيست. و هم‌چنين هيچ يك از مكاتب اخلاقي غير ديني در كار خود موفق نبوده‌اند. اگر امروزه جرائم روز به روز بيشتر مي‌شود، ظلم و اجحاف و تعدي به حقوق ديگران و بي‌عدالتي‌ها و فساد اخلاقي و دزديها زياد شده، به علت كم‌رنگ شدن دين و ايمان است كه دامنگير جامعه‌ها مي‌شود چون قوانين بشري هر چقدر هم خوب و قوي باشد، باز هم از كنترل همه افراد عاجز است و تنها سرمايه‌ ايمان است كه در پنهان و آشكار كنترل كنندة بشر در مقابل جرائم و خلافكاري‌ها است. بنابراين باورهاي اعتقادي به ويژه اعتقاد به خدا و معاد ضامن اجراي ارزشها و هنجارهاي ديني‌اند. افراد جامعه و حكومت‌ با دو روش كنترل و نظارت مي‌شوند: 1ـ نظارت بيروني از طريق احكام جزايي و انواع مجازاتها، 2ـ نظارت‌ دروني كه از طريق باورهاي اعتقادي تحقق مي‌يابد و اين نوع نظارت، علاوه بر هزينه كم، تأثير و نقش بيشتري دارد.
3. تقويت صبر و بردباري و تسكين آلام روحي: زندگي مادي دنيا خود از انواع دردها، رنج‌ها، كاستي‌ها و شكوه‌ها مملو و آميخته است كه تحمل چنين آلامي براي انسان دغدغه و مشكل به شمار مي‌آيد. افزون بر اين مشكل مرگ و منتهي شدن زندگي موقت هر انساني به مرگ و نيستي كه ظاهر آن است، زندگي دنيايي و اين همه كوشش در آن، همچنين اصول قابل احترام مانند فرهنگ ايثار و فداكاري را بي‌معنا و نامطبوع و مضطرب و پريشان مي­سازد و تنها در ساية دين، انسان مي‌تواند در برابر اين مشكلات طاقت آورده و راه سعادت و كمال را طي کند. بنابراين نقش دين در بالا بردن تحمل مشكلات و گرفتاري‌ها چنان است كه برخي از دانشمندان مثل ملكم هميلتون مدعي شدند: «دين اساساً پاسخي به دشواري‌ها و بي‌عدالتي‌هاي زندگي است.»[5]. همچنين فرويد روانشناس برجستة جهان در مورد كاركرد دين در تسكين آلام روحي انسان با اشاره به پاداش مؤمنان و عذاب مجرمان در سراي ديگر مي‌نويسد: «... بدين ترتيب ملاحظه مي‌شود كه دين چه ماية زورمند و تسكين دهنده‌اي ارائه مي‌دهد به اين شكل است كه دشواري‌ها، رنج‌ها، محروميّت‌ها، و نادادگري‌هاي اين جهان پرآشوب، قابل تحمّل مي‌شود ... مرگ پايان همه چيز محسوب نمي‌شود بلكه مرز يا پلي است ميان دو دنيا.»[6]
بنابراين انسان ديندار، پيروزي و شكست، رفاه و تنگدستي، نيك‌بختي و بدبختي همه را ميپذيرد، و بي‌آنكه دست از تلاش بردارد. به هر آنچه جانان مي‌پسندند دلخوش است، در نظر مؤمنان تجارتي سودمندتر از اين نيست كه بر ناگواري‌هاي زودگذر دنيا شكيب ورزند تا آسايش جهان ابدي را به دست آورند.
4. معنا و نشاط بخشي به زندگي دنيايي: ويليام جيمز دربارة زندگي مذهبي مي‌نويسد:«زندگي داراي مزه و طعمي مي‌گردد كه گويي رحمت محض مي‌شود و به شكل يك زندگي سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دليرانه در مي‌آيد و يك اطمينان و آرامش باطني ايجاد مي‌گردد. كه آثار ظاهري آن نيكويي و احسان بي‌دريغ است.»[7] و الكسيس كارل دارندة جايزة نوبل مي‌گويد:«معناي زندگي چيست؟ ما چرا در اينجا هستيم؟ از كجا آمده‌ايم؟ در كجا هستيم؟ معناي مرگ چيست؟ كجا داريم مي‌رويم؟ ... فلسفه هرگز نتوانسته است به اين گونه سؤالات پاسخ‌هاي قانع كننده‌اي بدهد نه سقراط و نه افلاطون موفّق شده‌اند به اضطراب بشري كه با آن روبه روست جواب تسكين بخش بدهند. اين فقط دين است كه راه‌حلّ جامعي براي مسأله انساني فراهم آورده است.»[8] همچنين ژال فوراستيه مي‌گويد:«غرب كليد اصلي را گم كرده و براي باز كردن قفل اين مسائل كليدي را كه به اين قفل نمي‌خورد مطرح مي‌‌سازد و به كار مي‌برد. پاسخ اين پرسش‌هاي انسان كيست؟ زندگي چيست؟ ... را نه علم مي‌دهد و نه فلسفه، بلكه دين مي‌دهد.»[9]
بنابراين براي اينكه از حيات بهره‌مند شده و حقيقت زندگي را دريابيم بايد به پرسش‌هاي اساسي فلسفه زيستن (از كجا آمدم؟ در كجا هستم؟ به كجا مي‌روم؟) پاسخ دهيم و تنها دين به اين سؤال‌ها پاسخ‌هاي روشن و شفاف مي‌دهد. بسياري از انسان‌ها از زندگي روزمرة خود بيزار شده و گاه حيات اجتماعي را رها مي‌سازد و گاه مثل صادق هدايت دست به خودكشي مي‌زند اين امور، زاييده پوچي و بي‌معنا خواندن و گرايش به بي‌ديني است. همچنين ويل دورانت مي‌نويسد: «دين براي تيره‌بختان و رنجديدگان و محرومان و سالخوردگان تسلاي فوق طبيعي آورده است تسلايي كه در نظر ميليون‌ها انسان، شريف‌تر و ارزنده‌تر از هر گونه مساعدت طبيعي بوده است. حقيرترين زندگي را معنا و شكوه بخشيده است. به مدد شعاير خود، ميثاق‌هاي بشري را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از اين راه استحكام و ثبات به وجود آورده است.»[10]
5. جلوگيري از بحران‌هاي رواني: انسانها براي آنچه كه ندارند سعي و تلاش مي‌كنند تا به دست آورند غم و غصه مي‌خورند و همچنين نسبت به آنچه كه دارند نيز نگران هستند كه مبادا حوادث روزگار آن را از چنگ آنها درآورد و تنها ايمان هر دو آفت را از بين مي‌برد و در انسان ايجاد انبساط و سرور مي‌كند. به عبارت ديگر آنچه اعصاب آدمي را در اين زندگي فرسوده مي‌كند اضطراب‌ها و هيجانهايي است كه از شادماني دستيابي به علايق مادي، و افسردگي از نرسيدن به آنها حاصل مي‌شود و تنها لنگر ايمان است كه در طوفان امواج به مؤمن آرامش و اطمينان مي‌دهد و انسان را به ساحل امنيت و آرامش و سلامت مي‌رساند.[11]
6. رهايي انسان از اسارت‌هاي ظاهري و باطني: اسلام به انسانها هشدار مي‌دهد تا از خواب غفلت بيدار شوند و خود را از هر نوع قيود و اسارت آزاد كرده و راه تكامل به سوي آستان الهي را بپيمايند و بيان مي‌كند كه خدا تو را آزاد آفريده و گل سرسبد هستي تويي و تمام عالم را تحت تسخير تو قرار داده و اگر به حقيقت خود بنگري متوجه مي‌شوي كه از ملايك هم برتري و داراي چه ارزش و كرامتي هستي پس خود را از قيود و اسارت امور ظاهري و باطني رها كن.[12] بيداري ملل مسلمان، اين اميد را در دلها زنده مي‌كند كه در آينده بسيار نزديك از زير فشار و سلطه مستبدان و قدرت‌هاي استكباري و استعماري رها شده تا به استقلال و آزادي برسند.
7. آرامش در سايه ايمان: بشر امروزه با اينكه به پيشرفته‌ترين تكنيك‌ها و صنعت مجهز شده و با سرعت فوق‌العاده به سوي فتح قله‌هاي آن در حركت است و هر روز كشفيات جديدي را به جهان عرضه مي‌كند. از ساخت هواپيماها و موشك‌هاي قاره پيما و كشتي‌هاي غول‌پيكر گرفته تا مدرن‌ترين سيستم‌هاي كامپيوتري و شبكه جهاني اينترنت كه در كوتاه‌ترين مدت ممكن، اطلاعات و كشفيات جديدي را با ارزان‌ترين هزينه و كمترين زحمت به دست مي‌آورد و در اختيار جهانيان قرار مي‌دهد. حتي روي ثانيه‌ها حساب مي‌كنند كه اگر كشوري چند دقيقه يا چند ثانيه برق نداشته باشد كشور رقيب او در صنعت، چندين سال جلو مي‌افتد. و با وجود پيشرفتهاي علمي و صنعتي اين‌چنيني؛ آرامش روحي ندارد چرا كه يا ايمان ندارد يا خيلي ضعيف است. و نه تنها آرامش روحي ندارد، بلكه يك زندگي سراسر اضطراب و دلهره‌اي دارد و در ورطه فساد اخلاقي غوطه‌ور است و تشنه محبت و آرامش روحي؛ و به دنبال پناهگاهي مي‌گردد كه مافوق همه قدرتها و احساس‌ها باشد. ماكس پلانگ كه به عنوان فيزيكدان معروف است مي‌گويد: «مذهب رشته پيوند انسان و خدا است ... اين امر براي او يگانه راه احساس خوشبختي در پناه از تهديدهايي است كه بر زندگي او بال گسترده‌اند. تنها راه، يافتن مصفاترين خوشبختي، يعني آرامش روح است كه فرمان‌برداري از خدا و توكل به قدرت بي‌ چون نگهداشت او ارزاني مي‌دارد و بس».[13] همچنين ويل دورانت مي‌گويد: ايمان؛ به معناي باور خداي يگانه و قادر مطلق و در پيشگاه او، تنها داروي شفابخش دردهاي بشر سرگردان امروزي است زيرا كه اعتقاد به حقيقت، نياز ضروري انسان در تمام مراحل و ادوار زندگي است. حتي نياز به دليل و برهان هم ندارد چرا كه جهانيان از مكاتب و قوانين ساخته خود نااميد شده و احساس نياز به نيروي ماوراي نيروهاي مادي مي‌كنند كه اين قضيه با فروپاشي شوروي سابق ثابت شده است. بنابراين اگر انسان بخواهد به آرامش روحي برسد، بايد با برنامه منظم و در كنار فعاليتهاي روزانه و مادي خود، به پرورش ايمان در قلب خود بپردازد و وقتي را مخصوص ارتباط خود با خدا قرار دهد و قلب خود را با نور ايمان به خدا تقويت نمايد.[14]
همانطور كه در ابتدا ذكر شد رويكرد روانشناسان به دين متفاوت است ولي اكثراً كاركردهاي رواني دين را بدون توجه به صدق يا كذب آن مي‌پذيرند و در پي كشف و تبيين قوانين حاكم بر رفتار متأثر از دين مي‌باشند. مثلاً «فرويد نياز انساني به دين را به عنوان مسأله‌اي صرفاً روانشناختي تحليل كرد. او مي‌گفت: دين از آرزوي وهمي‌اي براي داشتن پدري محافظ بر مي‌خيزد. ... شلاير ماخر همچون فرويد، نياز انسان به امر تام و وابستگي‌اش به عالم ماوراء طبيعت را مي‌فهميد ... سارتر، فيلسوف اگزيستانسياليسم ملحد فرانسوي، در زندگينامه خويش اقرار مي‌كند كه من نيازمند خدا بودم و او به من داده شده بود، بدون اينكه بدانم در جستجوي او بوده‌ام، او را دريافت كردم. ويليام جيمز معتقد است، ما وقتي كلمه الوهيت را بر زبان مي‌آوريم، آن حقايق اوليه و واقعي‌اي را كه در انسان يك حس وقار و طمأنينه برمي‌انگيزد در نظر مي‌آوريم؛ باز در جاي ديگر اظهار مي‌دارد كه من به خوبي مي‌پذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي، دل است و قبول هم دارم كه فرمولها و دستورالعمل‌هاي فلسفي و خداشناسي مانند مطلب ترجمه شده‌اي است كه اصل آن به زبان ديگري است ... به اين معني كه در دنيا، ابتدا يك احساسات مذهبي وجود داشته است و بعد علم كلام ايجاد شده است.[15]
دكتر باقري غباري بناب[16] در مقاله‌اش درباره اينكه دين و دينداري چه تأثيراتي بر سلامت روان آدمي دارد و كدام شواهد تجربي نقش مثبت دين و دينداري بر سلامت و بهداشت رواني را مدلل مي‌سازد، مطالب ارزشمندي دارد كه براي پاسخ به سؤالات فوق به چند طبقه از تحقيقات انجام شده توسط روانشناسان برجسته غربي، به عناوين و نتايجي اشاره مي‌كند كه چكيده آن تقديم شما مي‌شود. الف) دينداري و خودكشي: بين تعداد كساني كه به كليسا مي‌روند و ميزان خودكشي رابطه معكوس وجود دارد. ب) دينداري و بزهكاري: بين ميزان رفتن به كليسا و بزهكاري رابطه منفي وجود دارد. ج) دينداري و اعتياد: افراد مذهبي كمتر به استفاده از مواد مخدر روي مي‌آورند. د) دينداري و رضايت‌مندي از ازدواج: مهمترين عامل رضايت‌مندي در ازدواج‌هاي پايدار، مذهب تلقي مي‌شود. هـ)دينداري و افسردگي: ميزان افسردگي بيماراني كه داراي باورهاي مذهبي قوي‌تري هستند كمتر است. و)دينداري و فشار رواني: افراد مذهبي كمتر به مشكلات رواني دچار مي‌شوند. ي) افزايش صله رحم موجب سازگاري اجتماعي بيشتري مي‌شوند. و بالاخره توكل به خدا سبب كاهش اضطراب مي‌گردد.[17]
تذكر:
1ـ تمام باورها و احكام اسلام مثل ازدواج و طلاق و قصاص، حرمت همجنس‌بازي، حرمت زنا و شراب ‌خوردن، احكام ارث و ... داراي آثار و بركات فراوان است كه مجال ذكر آن نيست.
2ـ ايمان و دينداري داراي مراتب و شدت و ضعف است و ضعف و قوت آثار و كاركرد آن بستگي به شدت و ضعف و ايمان متدينان و نحوه رويكرد و توجه آنها به دين، دارد يعني به هر مقدار كه به دين عمل شود آثار دين نيز پياده مي‌شود.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ فتحعلي، محمود، ( و جمعي از نويسندگان)، مباني انديشه اسلامي، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني(ره)، 1383.
2ـ خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1379.
3ـ قدردان قراملكي، محمد حسن، كاركرد دين در انسان و جامعه، نشريه قبسات ش28.
[1] . مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج3، ص398.
[2] . به نقل از مقاله: قدردان قراملكي، محمد حسن، كاركرد دين در انسان و جامعه، نشريه قبسات، شماره 28، تابستان 1382.
[3] . همان.
[4] . مطهري، مرتضي، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات صدرا، 1368، ص100.
[5] . به نقل از: فتحعلي، محمود، مباني انديشة اسلامي، مؤسسة آموزشي و پژوهشي اما خميني(ره)، ص68.
[6] . قدردان قراملكي، همان.
[7] . همان.
[8] . همان.
[9] . همان.
[10] . همان.
[11] . خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1379.
[12] . همان.
[13] . قدردان قراملكي، همان.
[14] . كاوياني، محمد، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 13.
[15] . همان.
[16] . استاديار دانشكده روان‌شناسي و علوم تربيتي دانشگاه تهران.
[17] . «مطالعاتي در قلمرو مشترك دين و روانشناسي» حوزه و دانشگاه 29، زمستان 80.
 

پرسش :

در روان شناسي دين از چه مباحثي بحث مي شود و رويكرد غرب به اين شاخه از روان شناسي چيست؟

پاسخ :

روان شناسي دين به بررسي پديده دينداري از منظر روان شناسي ميپردازد و در صدد توصيف و تبيين عوامل و زمينههاي دينداري، ابعاد آن، سنجش و اندازهگيري دينداري و آثار و پيامدهاي آن در زندگي فردي و اجتماعي است. روان شناسي دين رشته اي است كه تاثيري را كه اعمال و اعتقادات ديني بر شخصيت دينداران بر جاي مي گذارد مورد بررسي قرار مي دهد[1]. روان شناسي دين از آن دسته علومي است كه كاري به صدق و كذب گزاره هاي ديني ندارد[2] بلكه فقط از آن جهت كه به عنوان يك واقعيت در متن زندگي مردم وجود دارد و بر شخصيت و رفتار آنان تاثير گذار است مورد توجه و مطالعه قرار مي گيرد و به بررسي انواع تاثيرات و نحوه تاثير گذاري آن مي پردازد؛ مثلا اعتقاد به خدا كه به عنوان يك باور در بشر وجود دارد و اعتقاد به اين كه محرمات و واجباتي هست؛ مناسكي هست و ... كه اينها را از طريق روان شناختي بررسي مي كنند. كما اين كه دانشمندان بررسي كرده اند كه مقولات ديني چه تأثيري مي تواند در زندگي و جنبه هاي رواني داشته باشد و چه مقدار مي تواند جلوي اضطراب ها را بگيرد و يا زياد بكند. اگر با ديد روان شناسانه تمام مقولات ديني را ملاحظه و تحقيق كنيم، مي شود روان شناسي دين؛ يعني ما از منظر روان شناسي به دين نگاه كنيم. بنابراين «روان شناسي دين به مطالعه علمي دين از منظر روانشناختي مي پردازد. در اين علم رفتار ديني بر اساس قانون منديهاي عمومي رفتار مورد مطالعه قرار مي گيرد و در آنها هضم مي شود.[3]»
روان شناسي ديني يعني روان شناسي از منظر دين و با پذيرش پيش فرض هاي ديني، يا ديدگاه هاي روان شناسانه اي كه از نصوص ديني استخراج مي شود. به عبارت ديگر يعني روان شناسي اي كه بر مبناي فرهنگ ديني مي باشد و زير بناي فكري آن را دين مي سازد و از دين و مفاهيم آن در حوزه ي روان شناسي استفاده مي كند.[4] بنابراين در مقابل روان شناسي ديني روان شناسان سكولار قرار دارند، كه در هيچ يك از اركان خود از دين بهره نمي گيرند. روان شناسي سكولار يعني همين روان شناسي موجود؛ چرا كه اصولا روان شناسان اعتقاد به خدا نداشتند و اگر هم برخي معتقد بودند، سنتي بوده و به عنوان چيزي كه از لحاظ علمي قابل اثبات نيست ولي فوايدي دارد كه بايد به آن باور داشت، به آن نگاه مي كردند. اين روان شناسان، اصولا مفاهيم متافيزيكي و فلسفه را غير علمي و غير قابل اثبات تلقي مي كنند و به دنبال قانونمندي هاي رواني و رفتاري رفته اند كه آن ها را كشف كنند و بر اساس اين ذهنيت با انسان ها برخورد كرده اند، بنابراين در يك قسمت هايي به خاطر ديدگاه هاي خاص مادي كار نكردند. در نتيجه تنگناهايي در اين ديدگاهها وجود دارد.
موضوع هاي عمده مورد بررسي در روان شناسي دين:
1. منشا دين كه يكي از مهمترين مباحثي است که درباره آن بين انديشمندان اختلاف نظر است:
الف) ترس
ويل دورانت: از لوكرتيوس حكيم رومي نقل مي كند كه گفته: ترس، نخستين مادر خدايان است و از ميان اقسام ترس، خوف از مرگ مقام مهمتري دارد.[5] راسل نيز مي گويد: گمان مي كنم منشا مذهب قبل از هر چيز ترس و وحشت باشد چون انسان خود را بي نهايت ناتوان احساس مي كند علت اصلي وحشت او، سه عامل است بلاياي طبيعي، ترس از كشته شدن توسط همنوعان خود، برخي اعمال شهواني او. انيشتاين نيز مي گويد براي يك انسان ابتدايي ترس از مرگ و گرسنگي، و جانوران وحشي و مرض، ايجاد كننده زمينه مذهبي اند.[6]
ب) جهل
ويل دورانت هم چنين مي گويد: احساس شگفتي از حوادثي كه بر حسب تصادف ايجاد مي شود يا انسان نمي تواند علت آنها را درك كند از عواملي بوده است كه اعتقادات ديني را سبب شده است.[7] اينشتاين نيز مي نويسد: وقتي كه انسان به حوادث مي نگرد علم و مذهب را به يك دليل ساده و روشن دو خصم آشتي ناپذير مي يابد چون كسي كه به قانون عليت معتقد است نمي تواند تصور كند كه ممكن است موجودي در بستر حوادث سد و مانعي ايجاد كند[8]. پس اعتقاد آنها اين است كه هر زمان روح كنجكاو بشر نتوانست علل طبيعي پديده اي را بيابد دست بدامن عوامل ماورايي و دين مي شود.
ج) فرضيه جنسي فرويد
فرويد بر اين باور است كه دين نه ناشي از ترس و جهل است و نه عكس العمل در مقابل بي نظمي ها است. او همانطور كه همه حوادث اجتماع را با غريزه جنسي تحليل و توجيه كرد خواست دين را با آن توجيه كند و در نتيجه گفت: بشر در اجتماع، از نظر جنسي محروميتهايي پيدا كرد كه همه اينها موجب شد تا غريزه جنسي عقب رانده شده و به شعور ناخودآگاه رود. وقتي كه آنجا رفت قيود اجتماعي مانع مي شود كه بيرون بيايد، در اين صورت اين محروميت ها به شكل ديگري بروز مي كنند كه دين يكي از آنهاست. پس ريشه دين و اخلاق تمايلات جنسي است و عمر دين زماني به سر مي آيد كه غريزه جنسي كاملا مطلق و آزاد گذاشته شود به طوري كه هيچ محروميت جنسي وجود نداشته باشد ولي ديري نپاييد كه حتي خودش از اين حرفش برگشت.[9]
د) فطري بودن دين (يونگ)
يونگ (شاگرد و همكار فرويد) مي گويد: سخن فرويد كه دين از قوه ناخودآگاه تراوش مي كند درست و صحيح است ولي اينكه او خيال مي كند عناصر روان ناخودآگاه بشر، منحصر در تمايلات جنسي است كه به شعور باطن گريخته اند، بي اساس و باطل است. انسان يك روان ناخودآگاه فطري و طبيعي دارد كه برخلاف ادعاي فرويد صرفا انباري كه از شعور ظاهر در آن چيزهايي ريخته شده و پر شده باشد نيست او مي گويد: فرويد به قضيه روان ناخودآگاه خوب پي برده بود اما بعدا به اشتباه خيال كرد كه روان ناخودآگاه، فقط از عناصر مطرود از شعور ظاهر، تشكيل مي گردد بلكه روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است كه هم انبار عناصر رانده شده از ظاهر است و هم دين به طور فطري در آنجا وجود دارد.[10] و حق نيز اين است كه دين امري فطري است.
وقتي در هشتاد سالگي راديو بي بي سي با آقاي يونگ مصاحبه مي كند و از او سؤال مي كند كه آيا تو به خدا معتقدي؟ مي گويد: من نياز ندارم كه به خدا معتقد باشم؛ براي اين كه خدا را درك مي كنم. ايشان مي گويد: اين ناخودآگاه درون، جايي است كه خدا از آن سرچشمه مي گيرد؛ اما اين كه مطابق خارجي دارد يا نه، من نمي دانم. از حرف هاي يونگ بر مي آيد كه ايشان واقعا معتقد به خدا و بقاي انسان و معاد است.[11]
2. مطالعات تطبيقي
يكي از مباحثي كه در روان شناسي دين مطرح است مطالعات تطبيقي است[12] به اين معنا كه با روش پرسشنامه و مطالعات آماري و مشاهده مستقيم دست به تحقيق مي زنند. استنلي هال (شاگرد ويليام جيمز) و همفكرانش صرف بصيرت و خود شناسي را براي كار روان شناسي كافي نمي دانند، بلكه استفاده از پرسش نامه هاي آماري را تجويز مي كنند. مثلا در مورد دينداري، دانشمندان تحقيق كردند كه از ميان فيزيكدانان درجه يك 34%، و از ميان فيزيكدانان درجه دو 50%، و از ميان روانشناسان درجه يك و درجه دو به ترتيب 13% و 32% خدا را قبول داشتند. و هم چنين در سال 1914 فيزيكدانان درجه يك و دو به ترتيب 40% و 57%، و از ميان روان شناسان درجه يك و دو هر كدام به ترتيب 9% و 27% به معاد و جهان پس از مرگ اعتقاد داشتند.[13] مثال ديگرش اين است كه آيا فيزيك و فرم بدن در قبول دين نقش دارد؟ كه جرج كو (1900 م) پس از آزمايشات خود گفت: فيزيك بدن در قبول دين موثر است و چاقها، اكثرا مذهبي و ورزشكاران كمتر متمايل به دين مي باشند.[14]
3. تجربه ديني[15]
بررسي تجارب ديني امروزه به محوري ترين موضوع مورد بررسي در روان شناسي دين تبديل شده است. انسان همواره در جستجوي دستيابي به حالات نوين و متمايز هشياري بوده است و بر همين اساس در هر فرهنگي رد پاي مفهوم سازيهاي مختلف در خصوص تجربه هاي ديني و عرفاني قابل رديابي است. اولين بار مطالعات علمي نظاممند تجارب ديني توسط ويليام جيمز شروع شد كه در خصوص علل و تاثير تجارب عرفاني، دعا و زهد ورزي بود و بعد ها با بررسي آثار داروها، زير بناهاي جسمي و عصب شناختي، تئوري محروميت و مراقبه در خصوص تجربه ديني ادامه يافت. در ميان اين مباحث، مطالعه تاثير داروها در تجربه ديني توجه محققين بسياري را به خود جلب نمود كه دست به آزمايشات فراوان زدند. در كنار بررسي داروها در تجربه ديني، مطالعات در مورد زير بناي عصب شناختي و جسماني تجارب ديني بر نقش ناحيه گيجگاهي مغز در تجربه ديني صحه گذاشتند.
4. پرستش و دعا:
در اين بحث، پرستش شامل قرباني كردن، دعا و موسيقي عبادت گروهي و اينكه چگونه اين عقايد در فعاليتهاي بدني جلوه گر مي شود مثلا قرباني كردن نياز عميق انسان براي فداكاري است بدون اينكه چرائي آنرا به صورت روشن درك كند. قرباني كردن خشم و عصبانيت را در فرد و جامعه فرو مي نشاند. دعا نيز مي تواند به مثابه ابزار سازش تلقي شود و در موقعيتي بكار رود كه ساير روشها به نتيجه نرسيده باشند و از اينجا معلوم مي شود كه دعاي متفكرانه به ارتباط با خدا منجر مي شود.[16]
5. ارتباط دين و شخصيت[17]
يكي از مباحث اين علم، نقش شخصيت افراد در اعتقادات و رفتار ديني است. بررسي شخصيت و تدين، اندازه گيري ميزان دينداري، ارتباط دين با صفات عمومي شخصيت، اقتدار ديني و جزم انديشي، جستجو براي بدست آوردن مفهوم زندگي و تفاوت هاي جنسي در مورد دين از جمله اين مباحث است. مثلا زنان تقريبا در تمام جنبه هاي دين بيشتر فعال هستند و يا كشيش هاي متعصب تا حدود زيادي جزم انديش هستند.
6. دين و سلامت رواني و جسماني
يكي از مسايل روان شناسي دين، بررسي پيامد هاي مثبت دين است مثلا دينداران به طور متوسط از سايرين خوشحال ترند. اين رضايتمندي به خاطر ارتباط با خدا و تاثير پيامدهاي مثبت آن است. عقايد ديني مثل زندگي پس از مرگ و اينكه خداوند ناظر اعمال ماست منجر به احساس هدف در زندگي و از بين رفتن ترس از مرگ مي شود كه سرچشمه خوشنودي است. هم چنين ازدواج ميان متدينين توام با خوشي و شادماني است و استمرار آن بيشتر از ساير مردم است كه سبب ايجاد آرامش روحي و رواني در فرد و خانواده مي شود. و نيز دين به طور سنتي با شفا دادن آلام روحي مرتبط بوده است افراد متدين در جامعه نسبت به سايرين سالم تر هستند زيرا رفتار سالمي را در پيش مي گيرند و بهداشت روحي و رواني خود را با تدين حفظ مي كند.[18]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ توكلي، غلامحسين، رويكردي انتقادي به خاستگاه دين، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي. 1378.
2ـ مكارم شيرازي، ناصر، انگيزه پيدايش مذاهب، انتشارات طوس. چاپ مشعل آزادي. بي تا.
3ـ آذربايجاني و موسوي، مسعود و سيد مهدي، درآمدي بر روانشناسي دين، مرکز پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
4ـ فرامرز قراملكي، احمد، درآمدي بر روش شناختي يونگ، نشريه قبسات، ش6و5.
5ـ قرباني، نيما، روانشناسي دين يک روي آورد چند تباري، قبسات، ش9و8.
6ـ سهرابي، فرامرز، روان شناسي و دين، فصلنامه حوزه و دانشگاه. ش29.
[1] . مايكل پيترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، چاپ دوم، 1377، ص23.
[2] . خسروپناه، خسروپناه، كلام جديد، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1379، ص22.
[3] . قرباني، نيما، روانشناسي دين يك روي آورد علمي چند تباري، نشريه قبسات، ش9-8، ص23 تا 45.
[4] . فنايي، ابوالقاسم، درآمدي بر فسفه دين و كلام جديد، انتشارات اشراق. چاپ اول، 1375. ص62.
[5] . به نقل از: مكارم شيرازي، ناصر، انگيزه پيدايش مذاهب، انتشارات طوس، چاپ مشعل آزادي، بي تا، ص208.
[6] . همان.
[7] . همان، ص219.
[8] . همان، ص220.
[9] . مطهري، مرتضي، امدادهاي غيبي در زندگي بشر، انتشارات صدرا، 1369، ص28.
[10] . همان، ص29.
[11] . به نقل از: آقاي غروي (رئيس بخش روانشناسي دفتر همكاري حوزه و دانشگاه) در برنامه هفتگي گفتمان حوزه در مدرسه فيضيه.
[12] - psychology of religion.david m.wulff.newyork:jone wiley and sons. صفحه 200-201. 1991
[13] . همان، فصل پنجم، ص205.
[14] . همان، فصل دوم، ص61-68.
[15] . قرباني، نيما، همان، ص23 تا 45.
[16] . سهرابي، فرامرز، مقاله روان شناسي و دين، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 29.. (استاديار دانشگاه علامه طباطبايي تهران).
[17] . همان.
[18] . همان.
 

پرسش :

در حديث است كه مي فرمايد: دو گروه همواره كمر دين را مي شكنند 1. مقدس نمايان احمق. 2. روشنفكران سست ايمان. منظور از اين دو گروه چه كساني هستند؟

پاسخ :

در پاسخ به سؤال بايد بگوييم آنچه كه در متن سؤال آمده حديث و يا روايتي از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ نيست؛ بلكه مضمون آن را مي توان در كلمات دانشمند و متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري يافت.
ايشان در برخي از نوشته هايشان از خطر دو گروه به اسلام گوشزد مي كردند. دسته اول متحجرين، كهنه گراها، جامدها و مرتجعين هستند كه تلاش مي كنند تا قطعه تاريخي صدر اسلام را با تمام ويژگي ها و مختصات پديداري اش، نظير شرايط جغرافيايي، اجتماعي و رواني در زمان حال و آينده باز توليد كنند. آنها از هر چه نو است متنفرند و جز با كهنه خو نمي گيرند، از نظر آنها دين مأمور حفظ آثار باستاني است و نزول قرآن براي آن است كه جريان زمان را متوقف كند و اوضاع جهان را به همان حالي كه هست ميخكوب نمايد. آنها معتقدند كه هر وضعي كه در قديم بوده است، جزء مسائل و شعاير ديني است و بايد حفظ و نگهداري شوند. آنها از اسلام جز آموزه هاي بسته، رسوب شده و انعطاف ناپذير ندارند و همواره راكد و تحول ناپذيرند.[1]
بنابراين تحجر به معناي ايستايي، تحول ناپذيري، جمود و بر نتابيدن فرهنگ و ارزشهاي حق و متعالي است و متحجر جمود باور و دگم انديش است و حاضر نيست با انديشه ها و ايده هاي غير از خود يا جز من كمترين توجهي داشته باشد. و لازمة جاودانگي دين را جريان تاريخي و تداوم عصري دين مي پندارند.
و دسته دوم روشنفكران غرب زده اي هستند كه چشم و گوش بسته تسليم محض فرهنگ غرب شده بودند. به نظر اينها فقط يك نوع تمدن و فرهنگ در جهان وجود داشت و آن نيز تمدن و فرهنگ غربي بود. اينها كه مرعوب رهاوردهاي علوم آزمايشگاهي غرب و دلباخته فناوري آنها قرار گرفتند، در مسير تقليد از غرب، حتي از بديهيات احكام دين اسلام چشم پوشيدند.
تعطيلي مدارس ديني، كشف حجاب و اجباري كردن پوشش غربي و ده ها اقدام مشابه آن در همين راستا بود.
به گفته جلال آل احمد، در اين نگرش، احساس رقابت با غرب فراموش گشت و الگوهاي آن جايگزين شد كه عامل بدبختي به حساب مي آيد.[2] در واقع اين جريان فكري بر دو پاية تحقير فرهنگ خودي و تعظيم فرهنگ بيگانه استوار است. ملكم خان تئوريسين و بارزترين چهرة رويكرد غرب زدگي، معتقد بود كه نه تنها بايستي تكنولوژي و صنعت را از غرب گرفت بلكه پذيرش مطلق و اقتباس نظام ارزشي، سياسي و اقتصادي و اجتماعي و طرز تفكر و سيستم انديشه و باورهاي غربي ها نيز لازم است. وي راه نجات را در پيروي بي قيد و شرط از غرب و اقتباس نظام فرهنگي آنان مي داند.[3]
استاد شهيد مطهري جريان شوم و ويرانگر اول رابه «جمود» و جريان دوّم را به جهل تفسير نمودند و مي فرمايد: دو بيماري خطرناك همواره آدمي را تهديد مي كند، بيماري جمود و جهالت، نتيجه بيماري اول توقف و سكون و بازماندن از پيشروي و توسعه است و نتيجه بيماري دوم سقوط و انحراف است. جامد از هر چه نو است متنفر است و جز با كهنه خود نمي گيرد و جاهل هرپديده نوظهوري را به نام مقتضيات زمان به نام تجدد و ترقي موجه مي شمارد.[4]
و در جاي ديگر مي فرمايد: «اسلام هم با جمود مخالف است و هم با جهالت، خطري كه متوجه اسلام است هم از ناحيه اين دسته است و هم از ناحيه آن دسته، جمودها و خشك مغزي ها و علاقه نشان دادن به هر شعار قديمي ـ و حال آن كه ربطي به دين اسلام ندارد ـ بهانه به دست مردم جاهل مي دهد كه اسلام را مخالف تجدد به معني واقعي بشمارند و از طرف ديگر، تقليدها و مدپرستي ها و غرب زدگي ها و اعتقاد به اين كه سعادت مردم مشرق زمين رد اين است كه جسماً و روحاً و ظاهراً و باطناً فرنگي بشوند، تمام عادات و آداب و سنن آن ها را بپذيرند، قوانين مدني و اجتماعي خود را كوركورانه با قوانين آن ها تطبيق دهند، بهانه اي به دست جامدها مي دهد كه به هر وضع جديدي با چشم بدبيني بنگرند و آن را خطري براي دين و استقلال و شخصيت اجتماعي ملتشان به شمار آورند. در اين ميان آن كه بايد غرامت اشتباه هر دو دسته را بپردازد، اسلام است.
جمود جامدها به جاهل ها ميدان تاخت و تاز مي دهد و جهالت باطل ها، جامدها را در عقايد خشكشان متصلب تر مي كند.[5]
پرسشگر محترم چنانكه ملاحظه فرموديد بينش ديني با صبغه تفريط كه از آن به جمود، تحجر و كهنه انديشي تعبير مي شود، عامل بازدارنده جامعه اسلامي و بشري است كه فرد و جامعه را از مسير اعتدال و خط انسانيت بيرون رانده و از شكوفايي او به سوي تعالي جلوگيري مي كند. چنانكه بينش ديني با صبغه افراط آن ـ غرب زدگي ـ نيز چنين پيامدهايي دارد.
پس هم متحجر متجدد با رويكردهاي افراطي و تفريطي از خط اعتدال خارج و گرفتار بيماري خطرناك توقف، سقوط و انحراف هستند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مجله كتاب نقد. شماره 27 و 26.
2ـ مجله رواق انديشه، شماره 9، مقاله واكنش روشنفكران ايراني درمواجهه با غرب.
[1] . مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، 1369، ص118.
[2] . آل احمد، جلال، غرب زدگي، تهران، انتشارات رواق، 1344، ص53.
[3] . تقوي، علي محمد، جامعه شناسي غرب گرايي، تهران، اميركبير، 1361، ج1، ص80.
[4] . مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، همان، ص118.
[5] . همان، ص121ـ120.
 

پرسش :

روشنفكران چه كساني هستند و چه جنبة منفي و مثبتي دارند؟

پاسخ :

مفهوم روشنفكر
واژة روشنفكر، در لغت بسيار روشن و به معني كسي است كه داراي فكري روشن است، با روشنايي ها اتصال دارد، واقعيت ها را درك مي كند و فردي واقع بين است، يعني تاريك بين نيست، بلكه نور دارد و تاريكي ها و جهالت ها را مي زدايد. بنابراين، اين تعريف به همة افراد و اقشار مختلف جامعه كه واجد شرايط مذكورند قابل اطلاق است، كساني كه ضميري روشن دارند، واقع بين اند، مصالح و مفاسد را مي شناسند، قضايا و وقايع و حوادث روزگار را خوب و درست تحليل مي كنند و رخدادهاي آينده را نيز با توجه به تحليل هاي درست، پيش بيني مي كنند، حوزويان، دانشگاهيان، فرنگ رفته ها، فرنگ نرفته ها، بازاري ها، كارگرها و... مي توانند روشنفكر باشند. اما، بايد گفت كه اين تعريف لغوي روشنفكر است و درست برخي از همينجا دچار اشتباه شده و به خطا رفته اند و اين تعريف را با روشنفكر اصطلاحي يكي پنداشته اند. اگر مقصود جعل اصطلاح جديد باشد، آنان بر صوابند، اما بايد گفت كه روشنفكران خود قشري مستقل در جامعه اند.
از ديدگاه جلال آل احمد «روشنفكر» كسي است كه فعاليت روزانه اش مستلزم نوعي كار فكري آميخته با ابتكار باشد و اين كه حاصل كارش را نه براي نفع شخصي بلكه براي حل مشكلات اجتماعي در اختيار جامعه بگذارد، طرفدار توسعة‌ علم، فرهنگ و هنر باشد، از ارزشهاي برتر مثل حقيقت، نيكي و عدالت پاسداري كند و نادرستي ها و مفاسد اجتماعي را مورد انتقاد قرار دهد.[1]
يكي ديگر از نويسندگان، «روشنفكر» را چنين تعريف مي كند: به طور كلي روشنفكران كساني هستند كه از چهار چوبه هاي سنتي در هر زمينه اي فراتر مي روند، ارزشهاي جديد ايجاد مي كنند و يا به ارزشهاي قديم جامه اي نو مي پوشانند، دستگاههاي فكري جديد براي تبيين وجوه مختلف زندگي عرضه مي كنند، با بكارگيري انديشه و قدرت انتقادي به حل مسائل و مشكلات علمي مي پردازند، از وضع موجود اجتماعي و سياسي انتقاد مي كنند، در امور جامعه و سياست و فرهنگ به تعقل و تفكر مي پردازند و خالق و انتقال دهندة فرهنگ هستند.[2]
با توجه به تعاريف بالا و ديگر تعاريف، «روشنفكر» داراي ويژگي هاي عالم، سنت شكن، منتقد و مبتكر است و دغدغة‌ اصلي او فهم علل انحطاط و مشكلات جامعه و ارائة راه حل هاي مناسب براي معضلات موجود مي باشد.
روشنفكري:
«روشنفكري» جريان فرهنگي خاصي است كه در قرون 17 و 18 ميلادي در مغرب زمين پديد آمد. نخستين رگه هاي نهضت روشنفكري قرنها پيش از عصر روشنگري[3]، يعني در دوران رنسانس[4]، يافت مي شود كه در آن اولين مقولات روشنفكري شكل مي گيرد. خردگرايي، رهايي از سنت فكري و مرجعيت كليسا، تكيه بر عقل و تجربة‌ بشري، نقد انديشه، شكاكيت[5]، علم گرايي[6] افراطي و پشت كردن به ماوراء الطبيعه همه از ويژگي هاي دوران پس از رنسانس است.
از همه مهمتر، رواج الحاد و بي ديني و انواع مكاتب ديني ضد كليسايي در همين راستاست، چرا كه برخي از انديشمندان مي خواستند در عين مخالفت با كليسا، به نوعي دين خود ساخته يا خداي تنهاي غير كليسايي پايبند بمانند، مكتب هاي دئيسم[7] و تئيسم[8] از اين دسته اند.
با پيشرفت هايي كه در علوم و صنايع پديد مي آمد، انسان را بيش از گذشته باور كردند و وي را بر مسند رفيعي جاي دادند. اين تحولات در قرن 17 و 18 كه به عصر خرد[9] مشهور شد با سرعت بيشتري دنبال گرديد و مقولاتي چند نيز بر آنها افزوده شد. بحث هاي تازه پيرامون آزادي، طبيعت، جامعه، قانون، حقوق انساني، حكومت، ترقي، مالكيت و... رواج يافت. و بدينسان قرن 18 به نام عصر روشنفكري (Enlightenment) شناخته شد.
روشنفكري و دينداري:
حال بايد بينيم آيا اساسا روشنفكري با دينداري سازگار است و يا اينكه روشنفكري كالايي كاملا غربي و الحادي است؟ خاستگاه اين سوال آنجايي است كه برخي بر اين عقيده اند كه هر چند روشنفكري، بويژه در ايران، به شاخة لائيك و ديني تقسيم مي شود، اما روشنفكري به دليل جوهر و ماهيت اومانيستي خود، بالذات كالايي غير ديني است و اساسا دين محوري در تضاد ماهوي با انسان محوري اومانيستي است.[10] از سويي ديگر، چون تاريخ مبارزات روشنفكران مغرب زمين ـ كه مهد ظهور اين قشر است ـ چيزي جز مبارزه با روحانيون كليسايي و دين نيست و در ديار ما نيز روشنفكران وطني به تقليد از همقطاران خويش در ديار غرب، پيش و پس از انقلاب اسلامي مقابل روحانيت قد علم كردند و نيز از آنجايي كه مرحوم جلال آل احمد، اين اولين كسي كه اصطلاح روشنفكري را در ديار ما بر سر زبانها انداخت و به نقد و بررسي آن پرداخت، معتقد به تقابل ميان روشنفكري و دينداري است و بر اساس همين پيش فرض، دو قشر و طبقه را زيبندة‌ روشنفكري نمي دانست، از آنجايي كه روشنفكران، به تعبير ايشان هرگز قضا و قدري نمي انديشند، بنابراين، روحانيون از سلك روشنفكران خارجند و نيز چون تمرد و عصيان و چون و چرا و... در مقابل نظم موجود از ديگر شرايط روشنفكري است، نظاميات نيز فاقد اين شرط اند، بنابراين، طرح اين سوال كه آيا روشنفكري با دينداري سازگار است يا نه كاملا طبيعي به نظر مي رسد.
علاوه بر زمينه هاي فوق براي طرح اين شبهه (تقابل دينداري و روشنفكري)، پيش فرضي در اين شبهه نهفته است (بويژه در كلام جلال آل احمد) كه اولا، روشنفكري معادل آزاد انديشي و لا قيدي فرض شده است و ثانيا، هر نوع تقليدي و تعبدي مذموم و ناميمون است. در پاسخ بايد گفت كه هرگز روشنفكري به معني لا قيدي و آزاد انديشي نيست و اساساً آزاد انديشي عقلا ممكن نيست. مگر آزاد فكري به معني مطلق امكان دارد؟ آيا مي توان از قيد انسانيت نيز رهايي يافت!
بنابراين، معادل صحيح روشنفكر، روشن بين و روشن انديش است، نه آزاد انديش.[11] از سوي ديگر، چرا هر نوع تقليدي مذموم باشد؟ مگر نه همه عقلاي عالم رجوع جاهل به عالم و غير متخصص به متخصص را قبول دارند و اساس علم طب نيز بر همين اصل استوار است؟ مگر نمي توان با دليل و برهان قاطع و عقل روشن به اصول و مبادي ديني معتقد شد؟ با همين عقلي كه به عنوان يكي از بنيانهاي اصلي روشنفكري است و دين اسلام و فرهنگ ديني نيز بدان موكداً سفارش نموده و اساس سنت ديني، بويژه شيعي به دليل اجتهاد آزادش، مبتني بر تفكر و تعقل است.
به نظر مي رسد، اين هر دو دليل مخالفين آشتي ديانت و روشنفكري، از اساس باطل است. زيرا، مگر نمي توان در عين پرهيز از تعبد بي منطق و كوركورانه، به تعبد منطقي ملتزم شد و در عين پرهيز از تقليد مذموم به تقليد ممدوح پايند بود. بله ما هم معتقديم كساني كه بدون تامل و كار فكري و كوچكترين زحمتي چشم به دهان و قلم ديگران دوخته اند تا اعتقاد و مرام خويش و حتي نوع لباس و شكل مو و طرز حرف زدن خويش و... را از ديگران بگيرند،‌ به همان اندازه جامه روشنفكري برازندة آنان نيست كه كساني كه از آن طرف به افراط رفته اند و بدون هيچ صلاحيت كافي به اصطلاح اداي روشنفكران را در مي آورند و در وادي هايي قلم مي گذارند كه توان طي آن را ندارند.[12]
بنابراين، هرگز ما معتقد به تقابل و ناسازگاري روشنفكري و دينداري نيستيم و معتقديم روشنفكراني كه به بهانة ناسازگاري تعبد و روشنفكري، ديانت و دينداري را برازندة جامه روشنفكري نمي دانند و نيز دينداري كه روشنفكري را عين الحاد و بي ديني و خدا ستيزي مي شمارند و همة‌ روشنفكران را به حق ستيزي و فساد و حق گريزي متهم مي كنند، بر طريق ناصوابند، زيرا، اگر روشنفكر را به روشن بيني و روشن انديشي تفسير كنيم ـ كه درست هم همين است ـ آنگاه بايد گفت كه فكر ـ اعم از ديني يا غير ديني‌ ـ هميشه طالب نور و روشنايي است. بويژه فكر ديني كه همه تاكيد و همّش بر تعقل و روشن انديشي است. پس چه منافاتي دارد كه روشنفكر را هم ديندار بدانيم،‌ و متدين را نيز روشنفكر، يعني درست انديش. بنابراين بر اساس اين اصطلاح روشنفكر، بسياري از اقشار و گروه هاي اجتماعي روشنفكر اند. چه، روحانيوني كه به منطق دين مسلح اند و به لوازم عقل پايبند و چه كسبه و گروه هاي اجتماعي كه مسائل روز را خوب مي فهمند و آن را براي خود تجزيه و تحليل مي كنند و چه كارگراني كه قوانين حاكم بر نظام كارگري را مي فهمند و از حقوق خود در مقابل كارفرما دفاع مي كنند و... همه و همه در اين اصطلاح روشنفكر جاي مي گيرند و اينها روشنفكران واقعي اند.
ويژگي ها و اوصاف روشنفكران:
هر چند روشنفكر، به معني مصطلح غربي آن، هنوز نيز در جامعة ما سكه رايج است و متبادر از معناي روشنفكر، همين معني است، تحصيل كرده، به فرنگ رفته، متكي به تئوري علمي، معتقد به ناتواني دين از ادارة‌ جامعه و... و ما نيز هرگز قائل به آشتي اين معني از روشنفكر با ديانت نبوده و نيستيم. اما، در عين حال، در اينجا اوصاف هر دو گروه از روشنفكران واقعي و غير واقعي وابسته را به صورت مقايسه گونه بيان مي كنيم:
مهمترين شرط روشنفكري را مي توان عقل و بصيرت دانست. هرگز كسي انسان كم عقل و يا از نظر عقلي نا متعادل و بي فكر و يا كوتاه فكر را روشنفكر نمي خواند. در واقع، چيز فهمي و اهل تامل و تدبر و عاقبت انديشي و پايبندي به لوازم عقل و تقليد كوركورانه و بي دليل از ديگران نكردن، از ابتدايي ترين شرط روشنفكر واقعي است. در عين حال، اينان به تقليد برخاسته از روي برهان و منطق ملتزم اند، بر خلاف به اصطلاح روشنفكراني كه چشم به ديار فرنگ دوخته و هر چيزي را چشم بسته و گوش بسته گرفته و با جان و دل پذيرا هستند كه بهره اي جز از لفظ روشنفكري نبرده اند. اينان تاريك بيناني اند كه جز تقليد بوزينه وار چيزي نمي دانند. نه تنها با خرافات و انديشه هاي پوچ و باطل در ستيز نيستند كه به نوعي مروج خرافات از نوع فرنگي اند.
از ديگر شرايط روشنفكران واقعي، آزادي در بعد انديشه است. درست انديشي و از قيد هواهاي نفساني رهايي يافتن و در قيد و بند تعصبات گروهي و حزبي نبودن و چشم طمع به نشخوار ديگران نداشتن و از قيد هر نوع استعمار و استحماري رها شدن و استقلال در فكر و راي و نظر داشتن و... از ويژگي و صفات روشنفكري واقعي است. البته رهايي از جمود و انجماد فكري و تحجر و پرهيز از قشري نگري نيز از لوازمات آزادي در بعد انديشه است. بر خلاف روشنفكران تاريك بين كه در قيد و بند هواي نفساني خويش گرفتارند و در پي يافتن آزادي به معني مبتذل غربي آن و رهانيدن خويش از هر نوع فكر، عقيده، و قيد و بندي در بعد انديشه اند.
و نيز روشنفكر واقعي اهل كتاب، درس، مدرسه و علم و دانش اند. بطور كلي، شغل اصلي روشنفكر كار فكري است. حداقل تخصص و يا نيمه تخصصي در يكي از علوم دارد. به مسائل روز و كشور خويش آگاه است، قدرت تجزيه و تحليل درست مسائل جاري را دارد، متكي به فرهنگ خويش و مطلع از آن است. بر خلاف، به اصطلاح روشنفكران وابسته اي كه نه اعتقادي به تمدن و غناي فرهنگي ملي و يا ديني خويش دارند و نه مطلع از آنند و در تجزيه و تحليل نيز قبل از اينكه از فكر خويش بهره جويند به راديوها و رسانه هاي غربي متكي اند.
داشتن ايمان و عقيده و پايبندي تا پاي جان بدان كه به فرد جهت، انگيزه و حركت مي دهد و وي را از آرمانهاي بلند بشري بهره مند مي سازد، از ديگر شرايط روشنفكر واقعي است. در واقع، تعهد،‌ روحية مسؤوليت پذيري، در بند جاه و مقام و مال و شكم نبودن از ويژگي هاي يك روشنفكر متعهد و مومن است. ايمان به فرد، جرات، شهامت، و انگيزه براي دفاع از عقيدة خويش مي دهد. يك روشنفكر واقعي حداقل بايد آنقدر شهامت داشته باشد كه بدون كوچكترين واهمه اي به اهداف و آرمان بلند ديني و ملي خويش پايبند باشد و تا پاي جان از آن دفاع نمايد. بر خلاف روشنفكر غير واقعي و غير اصيل كه به تقليد از روشنفكر غربي با هر گونه تقدسي مبارزه مي كند، هر چند اين تقدس برخاسته از ايمان خالص و خرد پسند و معقول باشد!! خود نيز به هيچ عقيده اي مومن و متعهد نيست و طرفدار هر نسيم و بادي است كه از مغرب زمين مي وزد.
بالاخره روشنفكر واقعي دين شناس است و درد دين دارد، يعني عملا به دين ملتزم و پايبند است. و قلبا معتقد است كه دين حلّال بسياري از نابسامانيها و مشكلات جامعه است. دين قادر به ادارة جامعه است و به اين اعتقاد خويش باور تفصيلي و اذعان و يقين قلبي دارد. بر خلاف روشنفكر غير اصيل، كه اساسا معتقد است به اينكه دين افيون توده هاست و بايد ميان دنيا و آخرت، سياست و ديانت و دين و دنيا مرز قائل شد و آنها را از هم تفكيك كرد و اگر هم به مذهبي پايبند و معتقد است ـ كه نيست ـ ايمان وي تقليدي و بوزينه وار است. در مقابل، روشنفكر واقعي، اعتقادات خويش را نه از روي تقليد كه از روي اجتهاد و باور تفصيلي به دست آورده، معتقد به ارتباط تنگاتنگ ديانت و سياست است. اساسا، سياست را جزء لا ينفك ديانت مي داند و اين دو را از هم تفكيك ناپذير و تنها حاكميت مشروع در زمين را حكومت، خدا مي داند. چرا كه حاكم واقعي اوست.
نتيجه گيري:
حاصل آنكه، ما معتقديم كه هر چند روشنفكري ابتدا كالايي غربي بود و در زمين شوره زار مغرب زمين رشد و نمو كرد، مانند بسياري از كالاهاي ديگر، اما اين كالا را مي توان در زمين حاصلخيز ديگري غرس نمود و از آن محافظت و مراقبت نمود و از آن آفت زدايي نمود و درختي پر ثمر به بار آورد. نيز معتقديم كه همان كالاي غربي را مي توان در ديار خويش و يا ديار خود و در زمين شوره زاري غرس نمود و بسان همان درختي بي ثمر، پژمرده، و... بار آورد. روشنفكري نيز از همين مقولات است، روشنفكران وابسته اي كه به تعبير آل احمد[13] اداي غربي ها را در مي آورند، لباس، كلاه و كفش فرنگي مي پوشند،‌ ريش مي تراشند و كراوات مي زنند و لفظ فرنگي به كار مي برند، در هر فرصتي از فرنگ مثال مي زنند، سهل انگار نسبت به دين اند و متظاهر به بي ديني، به مسجد و معبد نمي روند اگر هم به كليسا مي روند براي ارگي است كه در آن مي نوازند. داراي مدركي معتبر از فرنگ و يا... هستند، اينان انسانهاي لا ابالي، لا قيد، سهل انگار، بي درد، لا مذهب، وابسته و... هستند كه مستحق مذمت اند و از روشنفكري تنها اسم آ‌ن را به ارث برده اند و بويي از روشنفكري نبرده اند. و اين همان جنبة‌ منفي روشنفكري است.
در عين حال، هستند روشنفكراني كه درد دين دارند، از روي باورهاي تفصيلي و اجتهاد آن را يافته اند، عاشق علم، فكر، قلم اند، عميقا مسائل را تجزيه و تحليل مي كنند، جلوتر از زمان حركت مي كنند، در هر علمي كه وارد مي شوند، سرآمد روزگارند، اگر عالم ديني اند، در فهم مسائل ديني همراه با زمان پيش مي روند، و متناسب با نيازها و پرسش هاي عصري به پاسخ يابي از متن دين مي پردازند. بنابراين دو عنصر مثبت روشنفكري تفكر و رسالت اجتماعي است، تفكر به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه با پديده ها و موضوعات مختلف قرار مي دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفة‌ روشنگري است كه روشنفكر بر دوش خود احساس مي كند. فلذا بسياري از روحانيون چون سيد جمال الدين اسد آبادي، مرحوم آيت الله طالقاني، مرحوم مطهري، شهيد محمد باقر صدر، مرحوم حضرت امام، شهيد بهشتي و.... از جمله روشنفكران مذهبي اند.[14]
بنابراين، ما دو اصطلاح و دو گروه روشنفكر داريم: روشنفكران حقيقي و روشن انديشان واقعي و روشنفكران غير واقعي و بدلي. گروه دوم خود صنفي مستقل در جامعه اند، اما اول بر قشر و طبقه اي خاص اطلاق نمي شود. بل وصف عامي است كه هر كس اين ويژگي ها و اوصاف را داشته باشد، روشنفكر است، در اين تعريف، بسياري از روحانيان و دانشگاهيان و كساني كه ويژگي هاي يك روشنفكر واقعي را دارند، داخل اند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مهرزاد بروجردي، روشنفكران ايراني و غرب، ترجمة جمشيد شيرازي، تهران، فرزان، 1377.
[1] . بخشي، علي آقا، فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374، ص159؛ آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران، انتشارات رواق، چاپ دوم، بي تا، ص58.
[2] . بشيريه، حسين، جامعه شناسي سياسي، تهران، نشر ني، 1374، ص247.
[3] . Enlightenment American Heritage Dicticnary
[4] . Renaissance
[5] . Scepticism
[6] . Scientism
[7] . دئيسم ـ Deism : اعتقاد به اينكه حقانيت وجود خدا را تنها خود فرد مي تواند از طريق شواهد عقلاني و طبيعي كشف كند، بدون هيچگونه وابستگي به دين يا مذهبي.
[8] . تئيسم ـ Theism : اعتقاد به وجود يك يا چند خدا، خصوصا اعتقاد به خداي شخصي به عنوان خالق و مدبر عالم.
[9] . اومانيسم ـ Humanism : الف) جنبش فكري فرهنگي با خصيصة دنيا گروانه كه در رنسانس رخ داد و به دنبال تجدد حيات هنر، ادبيات و تمدن روم و يونان قديم بود. ب) فلسفه يا رهيافتي كه در مقابل خدا و موجودات فوق طبيعي الهي منحصرا به انسان گرايش دارد و معتقد است وي مي تواند بدون ياري الهي به كمال مطلوب خود برسد. Ditionary/American Heritage
[10] . ر.ك: زرشناس، شهريار، تأملاتي دربارة روشنفكري در ايران، تهران، انتشارات برگ، 1373، ص13.
[11] . ر.ك: سروش، عبدالكريم، رازداني، روشنفكري، دينداري، تهران، چاپ داد، 1370، ص29.
[12] . صادقي، هادي، مجلة معرفت (روشنفكر كيست؟)، ش14، ص50.
[13] . ر.ك: آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران، خوارزمي، 1357، ج1، ص45ـ44.
[14] . رازداني، پيشين، ص40.
 

پرسش :

نكات مثبت انديشه هاي دكتر شريعتي را بيان نماييد؟

پاسخ :

دربارة مرحوم دكتر شريعتي سخنان موافق و مخالف بسيار گفته شده است. برخي سعي كرده اند او را به وهابيگري و حتي ساواك منتسب نمايند. در اين مختصر سعي مي شود انديشه ها و تفكرات وي كه بر اساس جهان بيني توحيدي و ايدئولوژي اسلامي است مورد مطالعه و بررسي قرار گيرد، امّا انتقادات و اعتراض هايي كه به آراء و نظريات او وارد شده پاسخ مستقلي ميطلبد.
1. جهان بيني توحيدي:
شريعتي پس از اثبات بطلان مكاتب مادي به ويژه ماركسيسم كه نخستين و مهم ترين خطر براي انحراف اذهان جوانان ايراني بود و با زدودن آن از انديشه ها، به معرفي مكتب اسلام و در واقع، افشاندن بذر توحيدي در افكار تحصيل كردگان و روشن فكران ايراني پرداخت.
نخستين گام وي در شناساندن اسلام، معرفي يك جهان بيني توحيدي است كه درباره ي آن مي گويد: «جهان بيني توحيدي من عبارت است از تلقي همه جهان به صورت وحدت، نه تقسيم آن به دنيا و آخرت، طبيعت و ماوراي طبيعت، روح و جسم».[1]
و يا گفته است: «خيلي ها به توحيد معتقدند اما فقط به عنوان يك نظريه «فلسفي خدا يكي است»؛ اما من آن را به عنوان يك جهان بيني مي فهمم چنان كه شرك را هم از همين زاويه مي بينم يعني تلقي جهان به عنوان يك مجموعه ي ناهماهنگ پر از تفرقه، عدم تجانس و داراي قطب هاي مستقل ناهمساز و حركت هاي متناظر؛ جهان بيني توحيدي نفي همه ي اين اختلاف ها است اعم از اختلاف طبقاتي، اجتماعي، اقتصادي و نژادي.»[2]
2. انسان شناسي:
شريعتي بر پايه تعليمات قرآن، انسان را موجودي دو قطبي مي بيند كه يك قطب آن از خاك (حمأ مسنون) است و قطب ديگرش روح خدايي كه در او دميده شده است و عنصر متعالي وجود او را تشكيل مي دهد. درون انسان پيوسته جولانگاه پيكار اين دو قطب است. در نتيجه، انسان موجودي ايستا نيست بلكه موجودي است پويا و در حال تحول دائمي و حركت مستمر به سوي عنصر متعالي خويش يعني روح خدايي؛ و مذهب به معني راه و مسير اين حركت است. راهي كه از لجن تا خدا امتداد مي يابد و انسان را از زندگي لجني، جمود جهلي و خوي ابليسي به سوي تعالي و خدا گونگي مي برد.[3]
3. ايدئولوژي تشيع:
بر اساس اين جهان بيني و انسان شناسي كه شريعتي ارائه مي دهد، ايدئولوژي تشيع پديد مي آيد كه مسير انسان را براي رسيدن به يك جامعه ايده آل توحيدي مشخص مي كند.
ايدئولوژي تشيع بر دو اصل استوار است: اصل امامت و اصل عدل. شريعتي در بسياري از آثار و سخنراني هاي خود از جمله در رساله ي «شيعه يك حزب تمام» بر اين دو اصل تأكيد دارد.
«اساساً شيعه يك حزب تمام است؛ حزبي با تمام خصوصيات و ابعادي كه قرآن مي گويد و با همه ي ويژگي ها و مشخصات، كه در تلقي روشنفكر امروز سنگر نجات انسان هاست ... حزبي است كه هم تحقق عيني آن «حزب الله» است كه قرآن از آن سخن مي گويد و هم پاسخگويي نياز اين نسل مسئول و روشنفكر در آگاهي دادن و حركت بخشيدن به توده هاي متحجر جامعه در رهبري مبارزه ي طبقاتي آن ها ... و تحقق آرمان هاي طبقات محروم» و «امت يا جامعه يك جامعه ي در حال حركت است. جامعه اي عازم يك هدف، در يك راه و در يك جهت.»[4]
به اعتقاد شريعتي، اسلام به ويژه تشيع علوي بر خلاف تصور بسياري از روشنفكران غير مذهبي، يك آيين محافظه كار و تقديرگرا نيست بلكه در اصل يك ايدئولوژي انقلابي است كه تمام جنبه هاي زندگي به ويژه سياست را در بر مي گيرد و به مؤمنين راستين مي آموزد كه با تمام اشكال ستم و استعمار مبارزه كنند.[5]
4. اصالت عقل و اجتهاد:
هر ايدئولوژي و هر نهضت انقلابي اگر بخواهد هميشه در حال پويايي و حركت و پيشرفت باشد، بايد با زمان حركت كند و خوشبختانه در مذهب تشيع، نهاد اجتهاد و استدلال عقلي با توجه به همين ضرورت پديد آمده است. البته مي دانيم كه در فقه شيعه، عقل يكي از اركان چهارگانه ي استنباط احكام شرع است. از اين رو شريعتي براي تضمين تداوم نهضت، به امر اجتهاد اهميت فوق العاده قايل است. شريعتي اجتهاد را كه عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازي هميشگي روح و نظام عملي و حقوقي اسلام در طي ادوار متغير و متحول زمان است، نمونه بارزي از روح پويا و واقع نگر اسلام معرفي مي كند.[6]
و نيز مي گويد: «به نظر من در اسلام به عنوان ايدئولوژي، بزرگ ترين عاملي كه نشان مي دهد جامعه از نظر علمي مي تواند هميشه به خودش حالت تهاجمي بدهد، مسأله اجتهاد است ...»[7]
5. انديشه و سخنان شريعتي دربارة زنان:
سخنان شريعتي درباره ي زنان و خطاب به زنان را در دو نكته ي مهم بايد بررسي كرد:
1. نخست، آن كه وي الگوهاي مبتذل زنان غربي و پيروي زنان ايران از آنان را به شدّت رد كرده، مورد اعتراض قرار مي دهد.
2. دوم، آن كه با شيوه ي كهنه ي جدا كردن زنان از جامعه و ممانعت آنان از رشد و تربيت و محروم كردن آن ها از حقوق انساني خودشان نيز مخالف است. در نتيجه شريعتي خواستار تحصيل علم، كسب تخصص و شركت فعال زنان در كارهاي اجتماعي و سياسي بر اساس تعليمات اسلام و پيروي از زنان عالي قدر تاريخ تشيع است.
شريعتي در كتاب «فاطمه، فاطمه است» موقعيت و مقام والاي زن را در تفكر اسلامي مشخص كرده، آنان را به باز پس گرفتن حقوق و احترام پايمال شده ي خود، از طريق رهنمودهاي اسلام و در مسير ايدئولوژي تشيع فرا مي خواند و مي نويسد:‌ «به جرم زن بودن و احياناً به نام دينداري از تحصيل و كسب كمال محرومشان مي كنند با آن كه در تاريخ اسلام زناني كه به درجه اجتهاد رسيده، حوزه ي درسي داشتند و كتب بسيار مفيد علمي و اخلاقي تأليف نمودند بسيارند.»[8]
به طور خلاصه، انديشه هاي انقلابي دكتر شريعتي را براي حمايت دانشگاهيان از نهضت اسلامي، به ترتيب زير مي توان عنوان نمود.
1. شريعتي نخست با تحليل و ارزيابي مكاتب فكري، مادي و ايدئولوژي هاي الحادي و نشان دادن انحراف ها و خطاهاي آن مكاتب، عدم قابليت و كارايي آن ها را براي نجاب خلق هاي تحت ستم، روشن ساخت.
2. وي با ارائه افقي وسيع و روشن از يك جهان بيني و ايدئولوژي فراگير و كارآمد بر اساس تعليمات اسلام، توجه روشنفكران و عناصر آگاه و آرمان جوي جامعه را به اصالت انقلابي مكتب تشيع معطوف داشت و نشان داد كه تشيع راديكال تنها راه و ايدئولوژي جامعه و كارآمد و مؤثر براي نجات توده هاي تحت ستم و برقراري يك نظام مبتني بر قسط و عدل حقيقي است.
3. در انتقاد از نظام ظالمانه ي موجود و متبلور كردن ستمكاري ها و ناهنجاري هاي جامعه، شريعتي از طريق سخنراني ها و نوشته هاي خود اساس و بنياد حكومت ديكتاتوري و شرايط ظالمانه ي آن را مورد نقد قرار داد و با ايجاد ادراك ذهني از مظالم موجود در ميان نسل جوان دانشگاهي نارضائي و زمينه ي انقلاب را پديد آورد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ مجموعه آثار شريعتي.
2ـ شريعتي در جهان، تدوين و ترجمه حميد احمدي، تهران، انتشار، 1365.
3ـ اشباح حقيقت (نقدي بر افكار و عملكرد دكتر علي شريعتي) مهدي سليمي همداني، قم گلستان ادب، 1382.
[1] . شريعتي، علي، مجموعه آثار، (اسلام شناسي، ج 1)، انتشارات قلم، چاپ سوم، 1375، ج16، ص35.
[2] . همان، ص36ـ35.
[3] . همان، ص50ـ41.
[4] . شريعتي، علي، شيعه يك حزب تمام، همان، ص9.
[5] . همان، ص1ـ35.
[6] . همان، اقتصاد، قسط توحيدي و اجتهاد يا انقلاب دائمي، ص72.
[7] . همان، اسلام شناسي، ص452.
[8] . همان، فاطمه، فاطمه است، ص106.
 

پرسش :

روشنفكري چيست و روشنفكر كيست؟

پاسخ :

در چيستي و كيستي روشنفكري بسيار سخن رفته و نظرات گوناگوني ابراز شده است، ولي هنوز تعريف يكساني از آن ارايه نشده است.
امّا بايد بگويم كه روشنفكري به لحاظ تاريخي و تئوريك پديده‌اي با لذات غربي و محصول نتيجه و رويكرد جنش اومانيستي است و متعلق به دوران و تمدن جديد است و امّا مي‌توان آن مفهوم روشنفكري را در تاريخ گذشته‌‌تر هم جستجو كرد.
در تعريف از مفهوم روشنفكري برخي به پيروي از فلاسفة يونان به ويژه سقراط و افلاطون روشنفكر را «وجدان خرده گير جوامع» دانسته‌اند. بعضي ديگر بر اين باورند كه «فردي كه استعداد آن را دارد كه يك پيام، نظر، نگرش، فلسفه يا عقيده‌اي را براي مردم بيان كند» روشنفكر است.[1]
استاد مطهري در مقام تعريف روشنفكري چهار ويژگي را برشمرده‌اند و پيرامون روشنفكري گفته‌اند كه روشنفكري يعني به موضع و مسئوليت طبقاتي خود آگاه بودن، با فرهنگ و شخصيت ملي خويش آشنا بودن و به روابط خود با همة انسان‌هاي ديگر آگاهي داشتن و سعي كردن در آگاهي جامعه و به حركت در آوردن مردم براي رهايي و آزادي مي‌باشد.[2]
و روشنفكري يعني آگاهي از منازعات و كشمكش‌هاي در جامعه بر سرقدرت سياسي و خلق نظريه‌هاي اجتماعي مي‌باشد و روشنفكر دردشناس جامعه است كه به دنبال رفع آن دردهاست و او نسبت به وضع موجود اجتماع خويش ناراضي است و به دنبال ارايه راه حل و پيش بيني مسير آينده مي‌باشد.
امّا روشنفكر كيست؟ بايد در يك كلمه بگويم روشنفكر كسي است كه داراي يك بينش انتقادي است، يعني روشنفكر اولا نسبت به وضع موجود، معترض است و در همين حال مي‌كوشد تا آنچه را كه در برابرش «وضع مطلوب» مي‌داند جانشين آن سازد.
پس بنابراين تعريف به هر فيلسوف، دانشمند، نويسنده و هنرمند روشنفكر اطلاق نمي‌شود، بلكه روشنفكر بايد خودآگاهي داشته باشد و روح زمان و نياز جامعه‌اش را حس كند و داراي بينش جهت يابي و رهبري فكري باشد و جامعه خود را دقيقاً و مستقيماً ـ نه از راه ترجمه ـ بشناسد و زمان خود را درك كند و حركت زمان خود را پيش بيني كند و به نياز نسل خود بپردازد.
روشنفكر كسي است كه با منطق خويش و بدون تقليد، همه چيز را تجزيه و تحليل مي‌كند و متفكري است كه به «آگاهي» رسيده و در نتيجه داراي جهان بيني باز و متحول و قدرت درك و تحليل منطقي اوضاع و احوال زمان و جامعه‌اي است كه در آن زندگي مي‌كند مي‌باشد.[3]
پس با اين تعاريف كه از روشنفكر شد بايد گفت: روشنفكر داراي پايگاه اجتماعي ممتازي نيست، و روشنفكر الزاماً تحصيل كرده و دانشمند نيست بلكه كساني در تاريخ دست به تحركاتي زده‌اند. امثال ستارخان و باقرخان كه هيچ گونه تحصيلاتي هم نداشته‌اند و ديگر اينكه رسالت روشنفكر، حركت زندگي و هدايت جامعه و دگرگوني و تكامل و به شدن انسان‎ها است.
امّا لازم است پيرامون روشنفكران جامعه خودمان بگويم كه بيشتر تاكنون تحت تأثير هواي فكر و ذوقي غرب و شرق بوده‌اند و نتوانسته‌اند هيچ گاه به استقلال فرهنگي و ملي برسند. در چنين فضايي كه همه با هواي غرب نفس مي‌كشند و جز كالاهاي فكري و اخلاقي وارد شده از غرب را مصرف نمي‌كنند، روشنفكران راستين كه به خودآگاهي رسيده باشند خيلي كم‌اند و از طرف تحصيل كرده‌هاي به اصطلاح روشنفكر ما اساساً در حاشية جامعه زندگي مي‌كنند و با متن مردم پيوندي ندارند و سخنان آنها را هم توده ‌هاي مردم نمي‌فهمند.[4]
براي آشنايي بيشتر مي‌توانيد به كتاب بازگشت به خويشتن اثر دكتر علي شريعتي و كتاب رازداني، روشنفكري و دينداري عبدالكريم سروش مراجعه كنيد.
[1] . مجموعه مقالات مدرنيته، روشنفكري، ديانت به اهتمام سيد مجيد ظهيري، انتشارات آستان قدس، چ اول، 1381، ص 470.
[2] . مرتضي مطهري، انسان در قرآن، چ اوّل، حسينيه ارشاد، ص 73.
[3] . زكريايي، محمد علي، جامعه شناسي روشنفكري ديني، بنياد فرهنگ و انديشه معاصر، چاپ اوّل، 1378، ص 220.
[4] . جامعه شناسي روشنفكري ديني، ذكريايي، همان، پيشين، صفحه 227.
 

پرسش :

نظر امام خميني (ره) و مقام معظم رهبري دربارة روشنفكر چيست؟

پاسخ :

در طول تاريخ استفاده كردن از نظرات بزرگان و استفاده از راهنمايي آنان راهكارهايي را در زندگي بشر و همچنين در ارتقاء بعد فكري او فراهم آورده است. در اين نوشته مختصر به دنبال نظر رهبر فقيد انقلاب حضرت امام خميني (ره) و مقام معظم رهبري (مدظله العالي) دربارة روشنفكري هستيم.
از زماني كه بحث روشنفكري در ايران به وجود آمد، گروه‌ها و طيف‌هاي مختلفي از اقشار جامعه خود را به اين جريان پيوند داده و خود را متعلق بدان مي‌دانستند. جريان روشنفكري يكي از مقوله‌هاي اجتماعي است كه در جامعه ما دستخوش تغييرات و تطورات گوناگون قرار گرفته است.
نكته‌اي كه حائز اهميت است[1] اينكه جريان روشنفكري يك گفتمان و طرز تفكر يك دست نمي‌باشد و داراي سطوح مختلفي مي‌باشد. برخي از شقوق آن هماهنگي با دين و حتي دغدغه ديني دارد. برخي ديگر منافات با دين و ضد مذهب و برخي از شقوق آن نيز در پشت دين موضع گرفته و مفاهيم ديني را تغيير مي‌دهد. برخي از آنان ناآگاهان غافل و برخي ديگر از آگاهان عامه هستند.
از آغاز دهة 40 تا پيروزي انقلاب اسلامي جريان روشنفكري به سه دسته تقسيم مي‌شود:
1. روشنفكري چپ‌گرا.
2. روشنفكري راست‌گرا.
3. روشنفكري ديني.
1. روشنفكري چپ‌گرا: اين افراد داراي ايدئولوژي ماركسيستي بوده و از جهت سياسي نيز قائل به تئوري‌هاي توتاليتر (اقتدارگرا) هستند. آنها در تضاد مستقيم با دين و مذهب بودند.
2. روشنفكري راست‌گرا: اين افراد باورهاي ليبراليستي داشتند. اعتقاد به آزادي داشتند البته با اين قيد كه مزاحم آزادي ديگران نباشد. (كاري به حدود ديني نداشتند) تأكيد بر قانون مي‌كردند و منظور آنها قوانين بشري بود و آن را در مقابل قانون الهي علم مي‌كردند.
همچنين اعتقاد به حكومت‌هاي ليبرال ـ دموكراتيك داشتند و قائل به جدايي دين از سياست بودند (افكار سكولاريستي).
3. روشنفكري ديني: اين جريان، روشنفكري چپ‌گرا و راست‌گرا و هم مذهبيان را ـ البته متدينان غير سياسي و مقدس مآب ـ به نقد مي‌كشيد. در واقع به دنبال تجددطلبي ديني بودند و در برابر معضلات و مشكلات راه‌حل‌هايي را ارائه مي‌دادند كه مقتضي زمان و موافق دين بود.
با توجه به تقسيم بندي فوق به بررسي نظر امام خميني (ره) مي‌پردازيم:
الف. موضع دفعي روشنفكران از ناحية امام (ره):
مهمترين نمونه‌هاي روشنفكران چپ‌گرا عبارت از حزب توده، گروه خليل ملكي و سازمان‌هاي چريكي و ماركسيستي بودند كه حضرت امام (ره) از ابتداي مبارزات فاصله متدينان با اين گروه‌ها را حفظ كرده و هرگز با آنان همكاري نكردند.[2]
درادامه براي تيمن و تبرك از كلام آن رهبر فقيد دو نمونه ذكر مي‌شود:
گروه‌هاي چپ‌ يا كمونيستي تقريباً از بين رفته‌اند، آنها نمي‌توانند در نهضت مردمي كه در جريان است هيچ تأثيري داشته باشند.[3]
از اين دسته‌جات خائن، چه كمونيست و چه ماركسيست و چه منحرفين از مذهب تشيع و از مكتب مقدس اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ به هر اسم و رسمي باشد، متنفر و بيزارم و آنها را خائن به مملكت اسلام و مذهب مي‌دانم.[4]
ب. موضع‌ جذبي ـ دفعي روشنفكران از ناحية امام (ره) :
مشهورترين نمونة روشنفكراني راست‌گرا جريان جبهة ملي بود. اين جبهه كه متشكل از گروه‌هاي مختلف بود، در چند اصل مشترك با يكديگر توافق داشتند.
موضع رهبر كبير انقلاب با اين طيف از روشنفكران مثل گروه‌هاي چپ‌گرا كه در ضديت آشكار با مذهب بودند، نبود و حضرت امام (ره)، فقط به دفع آنان نپرداخت و به اصلاح افكار و ديدگاه‌هاي آنان پرداخت. در مواردي مثل اختلاف بر سر عنوان مجلس خبرگان و مجلس مؤسسان حضرت امام (ره) ضمن انتقاد از آن به آگاهي دادن آنان به خود و پرهيز از غرب‌زدگي پرداخت و برخورد دافعه‌اي نداشت، امّا در مواردي نيز شديداً با آنان برخورد نمود؛ از باب نمونه در قضية لايحة قصاص هيچ مسامحه‌اي نشان ندادند، و شديدترين برخورد را با آنان كردند.
به عنوان نمونه حضرت امام (ره) دربارة مخالفت روشنفكران با مجلس خبرگان به بهانه مجلس مؤسسان مي‌فرمايند:
همانهايي كه رفراندوم را تحريم كردند، همانها مي‌خواهند كه نگذارند قانون اساسي را به تصويب برسانيم چون اين قانون اساسي اسلام و جمهوري اسلام است ... ما كه مي‌خواهيم قانون اساسي جمهوري اسلامي را بگذرانيم اينها به فكر افتادند كه اين را هم نگذارند، تحقق پيدا كند و لذا مي‌گويند بايد مجلس مؤسساني نظير مجلس‌هاي غرب در اين جا باشد و ششصد يا هفتصد نفر داشته باشد. (صحيفة نور، ج 4، صفحات 447 و 448)
ج. موضع جذبي روشنفكران از ناحية امام (ره):
روشنفكري ديني بر خلاف روشنفكري چپ‌گرا و راست‌گرا به جاي اين كه بيشتر جنبة سياسي داشته باشد جنبة ‌فكري داشت. مهمترين ويژگي اين طيف، نگاه انتقادي آنان به جريان‌هاي چپ‌گرا، راست‌گرا و مذهبي‌هاي مقدس مآب و به دور از زماني (متحجر) بود.
امام (ره) به دنبال جذب اين افراد و وحدت ميان آنها و روحانيت بود.[5] ايشان در اين زمينه نسبت به علمايي كه مواضع دفعي دارند اظهار گله و شكايت مي‌كنند.[6]
به عنوان مثال حضرت امام (ره) بر پيوند دو جريان عمدة فكري يعني دانشگاهيان و حوزويان تأكيد مي‌كنند و مي‌فرمايند:
توصيه اين جانب ان است كه نسل حاضر و آينده غفلت نكنند و دانشگاهيان و جوانان برومند عزيز هر چه بيشتر با روحانيون و طلاب علوم اسلامي پيوند و دوستي و تفاهم را محكم‌تر و استوارتر سازند و از نقشه‌ها و توطئه‌هاي دشمنان غدار غافل نباشند.... (روشنفكري و روشنفكران در ايران از ديدگاه امام خميني(ره)، ص 287)
نظر مقام معظم رهبري (مدظله العالي) دربارة روشنفكران
ايشان در مقام تعريف از واژة روشنفكر آن را ضدارتجاع مي‌دانند و مي‌فرمايند:
مقوله روشنفكري اساساً ضدارتجاع است. روشنفكري مقوله‌اي كه رو به جلو دارد و به آينده نگاه مي‌كند. روشنفكري عبارت است از آن حركتي و شغلي، كار و وضعي كه با فعاليت فكر سرو كار دارد و روشنفكر كسي است كه بيشتر با مغر خودش كار مي‌كند تا با بازويش، با اعصاب خودش كار مي‌كند تا با عضلاتش.[7]
روشنفكر يعني آن كسي كه آن چيزهايي را مي‌بيند كه مردم نمي‌بينند، كسي كه از سطح بالاتري دارد نگاه مي‌كند، مشرف بر مسائل است، جهت‌گيري‌ها را مي‌بيند، دشمنيها را مي‌بيند، دشمني را مي‌شناسد، او وظيفه دارد كه زودتر از هر كس ديگر فرياد بزند، خروش برآورد، مردم را بسيج كند.[8]
همچنين ايشان در تبيين روند جريان روشنفكري در ايران تصريح مي‌فرمايند كه در ايران روشنفكري بيمار متولد شده است.[9] و به دنبال آن به ذكر روحيات و خصوصيات چند روشنفكر وابسته من جمله ميرزا ملكم خان، حاج سيّاح محلاتي، ميرزا فتحعلي آخوندزاد و... مي‌پردازد.
اين افراد همان وظيفة روشنفكران غربي كه مبارزه با دين تحريف شده مسيحيت را به عهده داشتند در ايران تبديل به مبارزه با اسلام كردند و يكي از ويژگي‌هاي روشنفكران اين شد كه با اسلام، دشمن و مخالف باشند.[10]
امّا جداي از جريانات سياسي و با دقت در حقيقت كلمه روشنفكري اين جريان مخالف با مذهب نيست، در انتهاي اين نوشتار كلامي از مقام معظم رهبري را حسن ختام اين نوشته قرار مي‌دهيم كه حاكي از نظر نهايي ايشان دربارة روشنفكر است:
البته به نظر ما، در روشنفكري به معناي حقيقي كلمه، نه ضديت با مذهب هست و نه ضديت با تعبد، يك انسان مي‌تواند هم روشنفكر باشد؛ همان معنايي كه همه روشنفكر را تعريف كرده‌اند ـ كسي كه به آينده نگاه مي‌كند،‌كار فكري مي‌كند، رو به پيشرفت دارد ـ و هم مي‌تواند مذهبي باشد مي‌تواند متعبّد باشد، مي‌تواند مرحوم دكتر بهشتي باشد، مي‌تواند، شهيد مطهري باشد، مي‌تواند بسياري از شخصيت‌هاي روشنفكر مذهبي كاملاً مؤمن ما باشد، كه ما ديده‌ايم، هيچ لزومي ندارد كه مخالف مذهب باشد.[11]
منابعي براي مطالعه بيشتر:
1. انديشه حوزه، ش 25، ص 4، مقاله رفتارشناسي امام خميني(ره) در برابر جريان روشنفكري.
2. انديشه حوزه، ش 25، ص 27، مقاله روشنفكري و عملكرد روشنفكران در كلام رهبري.
3. روشنفكري و روشنفكري در ايران از ديدگاه امام خميني(ره)، گردآوري و تدوين: موسسه فرهنگي قدر ولايت.
4. پرسش و پاسخ از محضر رهبر معظم انقلاب اسلامي، گردآوري و تنظيم موسسه فرهنگي قدر ولايت، فصل پنجم.
[1] . تمامي مطالب پيرامون نظر حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبري برگرفته شده از دو مقالة آقايان سيد مجيد ظهيري و رضا حق پناه مندرج در نشريه انديشه حوزه، ش 25، مي‌باشد. براي مطالعه بيشتر به اين دو مقاله رجوع شود.
[2] . براي بررسي ادله حضرت امام(ره)، ر.ك: به انديشه حوزه، ش 25، ص 8.
[3] . صحيفه نور، ج 2، ص 35، به نقل از انديشه حوزه، ش 25، ص 9.
[4] . صحيفه نور، ج 1، ص 383، به نقل از انديشه حوزه، ش 25، ص 9.
[5] . رجوع كنيد به انديشه حوزه، ش 25، ص 17.
[6] . صحيفه نورر، ج اوّل، صفحات 435 و 436.
[7] . سخنراني در دانشگاه تهران، 22/2/1377.
[8] . گفتاري در وحدت و تحزب، ص 9، به نقل از انديشه حوزه، ش 25، ص 29.
[9] . سخنراني در دانشگاه تهران، 22/2/1377.
[10] . ر.ك: انديشه حوزه، ش 25، ص 39.
[11] . انديشه حوزه، ش 25، ص 40.
 

پرسش :

فرق بين روشنفكر مسلمان و غيرمسلمان چيست؟

پاسخ :

قبل از شروع به جواب سؤال فوق لازم است به نكته‌اي اشاره شود و آن اينكه در نظر برخي اصلا دين به طور كلي والسلام به طور خاص نه تنها دخالتي در روشنفكري ندارد، بلكه مقولة روشنفكري ضد دين مي‌باشد و مفهوم دين (اسلام) در تضاد با روشنفكري است. از نقطه نظر اينان روشنفكري و نوانديشي به معناي اصلاح دين و تطبيق آن با پيشرفت‌هاي تكنولوژي مادي است. منشأ اين جريان هم غرب مي‌باشد، آن زمان كه متفكران غربي با پيدايش رنسانس و حاكم شدن مباني پوزيتويسم و روي آوردن به علوم تجربي و حسي به اصلاح تعاليم ديني خود پرداختند.
به واسطه همين امر جريان روشنفكري جرياني در برابر سنت (دين) قلمداد مي‌شود. در ادامة بحث به نمونه‌اي از اين تفكر اشاره مي‌شود:
«اگر روشنفكر فردي است كه براي تبيين پديده‌ها از روش علمي استفاده مي‌كند وبه شهادت تاريخ سنت‌شكن و نوگرا است پس نوع ديني و غيرديني آن چه مفهوم دارد؟»[1]
در مقام جواب به اين پرسش ـ كه ظاهراً نويسنده مقاله خواهان نفي روشنفكري ديني است ـ بايد گفت اولاً براي تبيين پديده‌ها و پي بردن به حقايق آنها تنها روش علمي كه منظور علوم تجربي است كفايت نمي‌كند و ما در پي بردن به حقايق به دو عنصر مهم عقل و وحي نياز داريم و به طور كلي اشكالات وارد بر پوزيتويسم در اين مقوله نيز جاري است و ثانياً اين ويژگي غيرقابل ترديد براي روشنفكري يعني سنت‌شكن بودن قابل خدشه است و با آموزه‌هاي مسيحيت ـ كه تحريف شده‌اند ـ و عملكرد علماي مسيحي ـ مخالفت با هرگونه پيشرفت علمي ـ سازگار است، اما در مورد دين مبين اسلام ما نه با آموزه‌هاي تحريف شده و نه با مخالفت علما مواجه هستيم. بلكه برعكس به دنبال حقايق عالم بودن، فراگيري علم و درك صحيح از مفاهيم ديني همواره مورد توجه اسلام و از دستورات آن مي‌باشد.
در همين راستا عده‌اي از صاحب‌نظران قائل به منافات بين روشنفكري و دين مي‌باشند، چراكه روشنفكري بايد بدون هيچ تعبدي و قيدي صورت بگيرد. بنابراين فردي كه مسلمان است براي اينكه بتواند روشنفكر باشد بايد تمامي قيود مذهبي و تعليمات ديني خود را كنار نهد و با فكري خالي و بدون هيچ وابستگي به حلّ مشكلات پيرامون خود بپردازد. اين افراد خالي الذهن بودن را شرط اساسي روشنفكر بودن مي‌دانند. ما دراين نوشته مختصر بر آن نيستيم كه اين ديدگاه رانقد كنيم. البته ذكر اين نكته ضروري به نظر مي‌رسد كه روشنفكر براي حل مسأله جامعة خود حتماً بايد با روحيات و اعتقادات افراد جامعة خود آشنا باشد و بداند كه مردم در برابر هجمه‌ها و ناملايمات و مشكلات چه واكنش‌هايي را ابراز مي‌كنند. پس بدون پيش ذهني به حلّ مسائل جامعه رفتن كاري اشتباه و عملكردي نامناسب است.
البته ممكن است روشنفكر بدون دغدغة دينداري به اصلاح مشكلات جامعه اسلامي بپردازد، امّا از آنجايي كه وي درصدد حفظ و نگهداري دين نمي‌باشد، به طور قطع، خواسته يا ناخواسته ضرباتي را بر جامعه اسلامي وارد خواهد ساخت.
درمقابل برخي از متفكران اسلامي بر پيوند اين دو مقوله‌هاي يعني روشنفكري و دين تأكيد مي‌ورزند و روشنفكري ديني را امري ممدوح و پسنديده مي‌شمارند و درصدد ترويج آن مي‌باشند و آن را پديده‌اي ضروري و اجتناب ناپذير براي جامعه اسلامي مي‌خوانند و براي به وجود آمدن جامعه‌اي پويا و مترقي بر آن تأكيد مي‌كنند.
روشنفكر ديني (مسلمان) دقيقاً در ميان التقاط و تحجر قرار گرفته است. او در حال تعادل قرار دارد و نه افراط مي‌كند، ‌همانند روشنفكر غيرديني و لائيك كه بدون دغدغة دينداري و بي‌اطلاع از تعاليم ديني سعي در اصلاح جامعه دارد امّا نه به موقعيت خود توجه دارد كه ميان جامعه اسلامي است و نه با تعاليم اسلام آشنا است و نه تفريط مي‌كند همانند متعصباني كه انعطافي از خود نشان نمي‌دهند و عالم به زمان خويش نيستند.
رهبر معظم انقلاب روشنفكر مسلمان را اين چنين معرفي مي‌كنند:
روشنفكر يعني آن كسي كه آن چيزهايي را مي‌بيند كه مردم نمي‌بينند، كسي كه از سطح بالاتري دارد نگاه مي‌كند، مشرف بر مسائل است، جهت‌گيريها را مي‌بيند، دشمني‌ها را مي‌بيند، دشمني را مي‌شناسد. او وظيفه دارد كه زودتر از هر كس ديگر فرياد بزند، خروش برآورد، مردم را بسيج كند.[2]
در ادامه بحث از كلام شهيد بزرگوار مطهري كمك گرفت و خصوصيات و وظايف روشنفكر مسلمان را بيان مي‌كنيم:
خصوصيات روشنفكر مسلمان:
شهيد مطهري (ره) كه به جاي روشنفكر ديني و مذهبي از روشنفكر مسلمان ياد مي‌كند، از به وجود آمدن چنين گروهي اظهار خوشحالي كرده و خواهان گسترش اين گروه است. وي براي روشنفكر مسلمان چهار ويژگي را مطرح مي‌نمايند:[3]
1. روشنفكر در جامعه اسلامي بايد اولاً متون و منابع اسلامي همانند قرآن، نهج البلاغه، و متون روايي را بشناسد و ثانياً با جامعه اسلامي آشنايي داشته باشد.
2. روشنفكر مسلمانان بايد مبلغ ديني باشد و تلاش نمايد اسلام را در متدهاي جديد به نسل جوان عرضه كند.
3. روشنفكر مسلمان قبل از روشنفكري و بعد از روشنفكري ايمان به اسلام داشته باشد.
4. روشنفكر مسلمان بايد تحصيل كرده و آشنايي با غرب داشته باشد. (غرب‌شناسي)
وظيفه روشنفكر مسلمان:
استادمطهري (ره) چند وظيفه مهم براي روشنفكر مسلمان بر مي‌شمارند:[4]
1. آگاهي بخشي به توده‌هاي مختلف جامعه.
2. مبارزه با استبداد و استكبار.
3. نفي تحجّر ديني و احياي معارف ديني.
4. مهمترين وظيفة وي شناخت اسلام به عنوان يك فلسفه اجتماعي، يك ايدئولوژي الهي و يك دستگاه سازنده فكري و اعتقادي همه جانبه و سعادت بخش است.
5. شناخت دقيق و درست شرايط و مقتضيات زمان و ايجاد رابطه منطقي بين اسلام و مقتضيات زمان است.
جمع بندي:
ما حصل سخن اينكه همان طور كه در سؤال قبلي بيان شد روشنفكر كسي است كه به واسطه ضعفها و مشكلاتي كه در پيرامون خود مشاهده مي‌كند، اعم از اجتماعي، سياسي و... درصدد برطرف كردن آنها و ارائه راه حلي مناسب به جامعه خويش است و در اين رهگذر روشنفكر مسلمان، روشنفكري است كه در صدد حل مشكلات جامعه اسلامي به طور خاص و امتهاي اسلامي به طور عام مي‌باشد. او با دغدغه دينداري وارد عرصه مبارزه مي‌شود و با احاطه بر تعليمات اسلامي و آشنايي به زمان و مكان به دنبال ترقي جامعه اسلامي است و همواره مي‌كوشد با حفظ سنّت به رويارويي حوادث جديد برود و از همين جا فرق وي با روشنفكر غيرمسلمان معلوم مي‌شود كه اگرچه روشنفكر غيرمسلمان در ميان مسلمين باشد ولي از آنجايي كه انگيزه‌اي براي دفاع از اسلام نداشته‌ ـ يا اصلاً متدين نبوده ـ براي حل معضلات جامعه دست به راه حل‌هايي مي‌زند كه در بسياري از موارد جامعه اسلامي را به انحراف مي‌كشاند. روشنفكر غيرمسلمان از آنجايي كه در بيشتر موارد فكرش وارداتي، غربي و غيرمتعهداني است شايد مهمترين عامل ترويج افكار التقاطي در جامعه باشد.
[1] . مقالة روشنفكر، روشنفكر است، از منوچهر بصير، روزنامه عصر آزادگان.
[2] . متن سخنراني گفتاري در وحدت و تخرّب، ص 9، به نقل از انديشه حوزه، ش 25، ص 29.
[3] . مجله انديشه حوزه، ش 25، ص 8.
[4] . مجله انديشه حوزه، ش 25، ص 9،‌همچنين رجوع كنيد به اسلام و مقتضيات زمان، شهيد مطهري، ج اوّل، ص 11، مقدمه كتاب.
 

پرسش :

فرايند جهاني شدن را شرح دهيد و آيا امري مثبت است يا منفي؟

پاسخ :

جهاني شدن به مثابه يك واژة، عبارت، اصطلاح و يا حتي فكر و انديشه، از جمله مفاهيم و اصولي است كه امروزه در كمتر حوزه‌اي از حوزه‌هاي علمي سياسي، اقتصادي، فكري و فلسفي است كه مورد بحث و گفتگو و يا چالش و مناقشه نباشد. و با آنكه عمر آن چندان زياد نيست و هنوز سالهاي آغازين عمر واقعي خود را سپري مي‌‌كند از چنان وسعت و گسترشي برخوردار شده كه بسياري از تئوريهاي قديمي و با سابقة حوزه‌هاي علمي و فكري بشري را از رونق انداخته و بيش از همة آنها در عالم فكر و فرهنگ، مورد توجه و نظر واقع شده است.
تلاش مي‌شود پرسش طيّ چند محور تفكيك و پاسخ داده مي‌شود.
محور اول: مفهوم جهاني شدن
هنوز در تعريف جهاني شدن، ابهامات زيادي وجود دارد و تاكنون تعريف واحدي ارائه نشده است. اينك به پاره‌اي از تعاريف جهاني شدن و جهاني‌سازي ارائه مي‌شود.
1 .جهاني شدن يعني يكسان شدن و يا مشابه كردن دنيا، اين فرايند به طرق گوناگوني همچون توسعه ماهواره‌ها، گسترش رايانه‌ها، افزايش رسانه‌ها و به ويژه ازدياد شبكه‌هاي تلويزيوني صورت مي‌گيرد.[1]
2 . جهاني شدن، پديده‌اي چند بعدي است از اين رو، اقتصاد، سياست و فرهنگ را در بر مي‌گيرد و با تحقق آن، مرزهاي ملي از بين مي‌روند و يا كم‌رنگ مي‌شوند. كشورها نقش گذشته خود را از دست مي‌دهند و به جاي قوانين داخلي،‌ قوانين بين‌المللي بر كشورها حاكم مي‌گردند.[2]
3 . جهاني شدن يعني تلاش براي گسترش جهاني الگوهاي آمريكا.[3]
4 . جهاني شدن در ذات فرهنگ مدرن نهفته است و راه و رسم‌هاي فرهنگي در ذات جهاني شدن. و منظور از اين مفهوم آن است كه جهاني شدن، شبكه‌اي به سرعت گسترش يابنده و هميشه متراكم شونده از پيوندها و وابستگي‌هاي متقابل است و وجه مشخصه زندگي اجتماعي مدرن به شمار مي‌رود.[4]
5 . برخي از متفكران و تحليل‌گران جهان سوم بر اين اعتقادند كه دو روند وجود دارد، يكي جهاني شدن (globalization) كه يك واقعيت است و ديگري جهاني‌سازي (globalism) كه يك نظريه است.[5] واژة جهاني شدن براي نخستين بار در اوايل دهة شصت ميلادي وارد ادبيات روابط بين‌الملل شد و از همان آغاز، همگان به دشواري فهم اين پديدة پيچيده اعتراف كردند.[6]
محور دوم: فرايند جهاني‌شدن
با توجه به تعاريفي كه در محور اول درباب جهاني شدن نقل شد روشن گرديد ميان جهاني‌سازي كه يك نظريه و جهاني‌شدن كه يك فرايند است تفاوت وجود دارد و جهاني‌سازي رويكرد و نظريه‌اي است كه جهاني‌شدن را تسهيل مي‌كند از اينرو فرايند جهاني‌سازي، فرايند جهاني‌شدن هم خواهد بود جهاني‌شدن روند طبيعي است كه در جامعه جهاني اتفاق مي‌افتد،‌اكنون بايد ديد اين روند در چه مراحل و فرايندي اتفاق مي‌افتد:
آنتوني ماكفرو در كتاب تأخير بررسي‌هاي جهاني،معتقد است چهار روند اساسي براي جهاني‌سازي وجود دارد:
1 . رقابت ميان قدرت‌هاي بزرگ 2 . نوآوري‌هاي تكنولوژيك 3 . جهاني‌سازي توليد و مبادله 4 . تجدد و نوگرايي[7]
از اينرو جهاني‌سازي و جهاني‌شدن در فرايند سخت‌افزاري (تكنولوژيك) و نرم‌افزاري (تجدد و نوگرايي) در ابعاد اقتصادي (جهاني‌سازي و مبادله) و سياسي (سلطه جهاني) پيش مي‌رود و شكل مي‌گيرد.
محور سوم: جهاني سازي، پديده‌اي مثبت يا منفي
تبيين مفهومي و فرايندي جهاني شدن و جهاني‌سازي اندكي وضعيت ارزشي آن را روشن كرده اينك به تبيين اجمالي و مختصر پيامدها و جايگاه ارزشي جهاني‌شدن يا جهاني‌سازي مي‌پردازيم.
1 . روژه‌گارودي مي‌گويد: جهاني‌سازي نظامي است كه قدرتمندان را با ادعاي روابط آزاد و آزادي بازار قادر مي‌سازد تا اصنافي از ديكتاتوري‌هاي ضد‌انساني را به مستضعفان تحميل نمايند.[8]
2 . لرژ لاتوش درباره جهاني‌شدن مي‌نويسد: دخالت در امور داخلي دولت‌هاي جهان سوم و كنار گذاشتن ممانعت هر گونه قانوني كه مانع تجارت آزاد از سوي شركت‌هاي چند مليتي است، بدون آنكه ثبات اجتماعي و حاكميت اين دولت‌ها را در نظر بگيرد.[9]
3 . جان تاملينسون مي‌گويد: نظريه امپرياليسم فرهنگي يكي از نخستين نظريه‌ها دربارة جهاني‌شدن فرهنگي است. امپرياليسم يعني سروري فرايندة فرهنگ‌هاي محوري خاص، اشاعة ارزش‌هاي آمريكايي و كالاها و شيوة زندگي مصرفي[10] تاملينسون مي‌نويسد: يكي از پيگيرترين و قوي‌ترين مبلغان اين ديدگاه هربرت شيلر ماركسيست آمريكايي و نظريه‌پرداز رسانه‌، بوده است شيلر بر اين نكته تأكيد كرد كه نظام جهاني سرمايه‌داري از طريق عوامل اصليش يعني شركت‌هاي فراملي، هميشه در حال الحاق تمام جوامع به دايرة نفوذ خويش است.[11]
از ديدگاه شيلر جهاني شدن و جهاني سازي چيزي جز غربي‌شدن و غرب‌گرايي نيست. شيلر در اين باره مي‌نويسد: من غرب را نوعي ماشين عظيم مي‌دانم كه اكنون بي‌هويت و بي‌سرزمين شده است و ريشه‌اش از خاك تاريخي و جغرافيايي‌اش بركنده شده است. من آن را يك ماشين مي‌دانم، بي‌عاطفه، بي‌روح و امروز بي‌صاحب كه بشر را به خدمت در آورده است.[12]
بهرحال هر چند تكنولوژي مايه تسهيل ارتباطات و رشد آگاهي و سرعت در انتقال اطلاعات شده است ولي از آنرو كه ماشين و مباني آن نظام سرمايه‌داري و ليبرالي غرب است همانگونه كه شيلر و ساير متفكران منتقد غرب اشاره كردند هم‌‌اكنون جهاني‌شدن يا جهاني‌سازي به گسترش ارزشهاي ضد اخلاقي و غير عقلاني غرب و نفوذ قدرت‌هاي سياسي و اقتصادي غرب در سلطه بر منافع و قلمرو جهان سوم تبديل شده است. و از اينرو نمي‌توان چشم‌انداز روند جهاني‌سازي و جهاني‌شدن را زيبا پنداشت.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. بيات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم، انتشارات فرهنگ و انديشه ديني، چاپ اول، 1381.
2. نقيب السادات، سيد رضا، جهاني سازي، انتشارات کتاب صبح.
3. پيترمارتين، هانس، و شومن، هارلاد، دام جهاني شدن، ترجمه حميد رضا شهميرزايي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه.
4. مجلّه کتاب نقد، شمارهي 24 و 25، پائيز و زمستان 1381.
[1] . باري اكسفورد، نظام جهاني‌، سياست و فرهنگ، ترجمه حميرا مشيرزاده، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، ‌1378،‌ ص 34.
[2] . ‌جان تامليسون، جهاني شدن و فرهنگ، ترجه محسن حكيمي، تهران، دفتر پژوهشهاي فرهنگي، ‌1381، ص 28.
[3] . مانوئل كاستلز، عصر اطلاعات، ترجمه علي قليان و افشين خاكباز، تهران، چاپ اول، طرح نو، 1380، ص 130.
[4] . جان تاملينسون، همان، ص 14 ـ 13.
[5] . جهاني شدن و دين،‌ به اهتمام محمدجواد صاحبي، تابستان، ناشر احياگران، 1382، ص 435.
[6] . رضا ثاني، زير موج جهاني شدن، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ دوم، 1382، ص 16.
[7] . علي عادل عبدالحميد، جهاني شدن و آثار آن بر كشورهاي جهان سوم، ترجمه سيد اصغر قريشي، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 11 و 12، 1379، ص152 ـ 153.
[8] . معرفت، ش 79، 1383، ص 112.
[9] . لرژ لاتوش، غربي‌سازي جهان، ترجمه امير رضايي، قصيده، تهران، 1379، ص 110.
[10] . جان تاملينسون، همان، ص 114.
[11] . همان، ‌ص 116.
[12] . همان، ص 129 ـ 126.
 

پرسش :

رابطه ي زهد با توسعه چگونه است؟ اگر زهد را به معناي مصرف كم تر بگيريم، آيا نتيجه ي آن، توليد كم تر و ركود نيست؟

پاسخ :

زهد پيش ازاين كه يك مفهوم اقتصادي باشد، يك مفهوم عرفاني است. زهد به معناي بي رغبتي به مال دنيا و به تعبير دقيق تر، به معناي اسير مال نشدن و دل نبستن به مال و ساير مظاهر دنياست. اين غير از زهد به معناي كم مصرف كردن است; چون ممكن است شخصي داراي سرمايه و ثروت انباشته اي باشد، اما دل به آن نبندد. به اين معنا او زاهد است; البته چنين زهدي درشرايط خاصي خود رانشان مي دهد; مثلاً اگر لازم شد كسي به جهاد برود اين جا مشخص مي شود كه آيا تعلق خاطر به مال و زندگي، مانع رفتن او به جهاد مي شود يا نه; يا در جايي بخواهد حرف حقي بزند كه به موجب آن بخشي از ثروت يا مقام خود را از دست مي دهد، اين جا اگر حرف حق را زد انسان زاهد و آزاده اي خواهد بود. اين زهد به معناي دست يافتن به درجات بالاي كمال است و طبعاً انسان براي رسيدن به اين مقام بايد خود را تمرين دهد و نبايد براي تمرين دادن به هر مقدار كه مي تواند خود را به نعمت هاي دنيوي متنعم كند، بلكه بايد نفس خود را مهار كند. وقتي از حضرت علي(عليه السلام) سؤال شد كه شما با اين مقام و جلال و مال، چرا چنين پيراهني پوشيده ايد؟ حضرت فرمودند: (هذه نفسي اُرَوِّضُها بالتقوي)، اين نفس من است كه من آن را به تقوي تمرين مي دهم; يعني با اين كار، خودم را تربيت مي كنم. انسان نياز به تربيت خود دارد و دست يافتن به مقام زاهدان، نيازمند به چنين تمريني است. اين تمرين، مستلزم اين است كه انسان داوطلبانه پاره اي از محروميت ها را بپذيرد. طبعاً چنين مسئله اي به عنوان يك مسئله ي عرفاني و اخلاقي مورد توجه است. مكلّف به اين تكليف، انسان كمال خواهي است كه بايد خودش را در چارچوب شرع رياضت دهد، تا به زهد عملي برسد; علاوه بر اين، اين زهد عملي، در شرايط ديگري نيز لازم است; مثلاً در جامعه اي كه اكثر افراد آن فقيرند، مؤمن ثروتمند نمي تواند بدون دغدغه ي خاطر، به تنعّم ناشي از ثروت خود مشغول شود و چشم از وضع مردم فقير فرو بندد و لذا يك مسئله ي اخلاقي او را وادار مي كند تا بخشي از نعمت خود را بين ديگران توزيع و تا حدي خودش را محروم كند.
هم چنين وقتي انسان در يك مقام حكومتي و اداره ي عمومي قرار گيرد، لازم است كه خودش را از پاره اي نعمت ها و لذت ها محروم كند; چون مورد توجه عامه ي مردم، به خصوص فقرا و محرومين قرار دارد; و اگر او در نعمت به سر برد، ديگران در حسرت به سر خواهند برد.
اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) وقتي از جانب علاء بن زياد حارثي دعوت شدند كه خانه ي او را با قدوم خودشان متبرك كنند و سر سفره ي او نشستند، او پرسيد نظرتان نسبت به اين خانه چيست؟ حضرت فرمودند: تو در آخرت به اين خانه بيش تر احتياج داري; مگر اين كه در اين خانه از فقرا دست گيري و اطعام كني. او كه لطفي از علي(عليه السلام) مشاهده كرد، عرض كرد: برادرم عاصم بن زياد، خانه را ترك و زندگي را رها كرده، سربه بيابان گذاشته، لباس پشمينه پوشيده و از خورد و خوراك به اندكي بسنده كرده است. حضرت فرمود: خبر كنيد بيايد. او را به محضر اميرالمؤمنين علي(عليه السلام)آوردند. حضرت با عتاب به او گفت: (يا عُدَي نفسه)(عُدَي تصغير عَدوّ است); اي دشمن حقير خود! آيا تو تصوّر مي كني خداوند اين نعمت ها را آفريده و نخواسته تو از آنها بهره بگيري؟ (أمَا رَحِمتَ أَهلَكَ وَ وُلدَكَ)آيا به خانواده و فرزندانت رحم نمي كني؟ چرا زندگي ات را رها كرده اي؟ او عرض كرد: يا اميرالمؤمنين! شما مرا نهي مي كني; در حالي كه (أَنتَ فِي خُشُونةِ مَلبَسِكَ وَ جُشُوبَةِ مَأكَلِكَ); خودت با لباس خشن و آن غذاي ناگوار به سر مي بري! حضرت فرمودند: (وَيحَكَ اِنِّي لَستُ كَأَنتَ); واي بر تو! من مثل تو نيستم. (اِنَّ اللهَ تَعَالَي فَرَضَ عَلَي أَئِمَّةِ الحَقِّ العَدلِ أَن يُقَدِّرُوا أَنفُسَهُم بِضَعَفَةِ النّاسِ كَيلا يَتَبَيَّغَ بالفَقيرِ فَقرُهُ);[1] من اميرالمؤمنين هستم. خداوند از ائمه ي حق و عدل عهد گرفته است كه بر خود سخت گيرند و هم چون فقرا و طبقه ي ضعيف مردم باشند; يعني اين زهد مال تو نيست، بلكه مخصوص رهبران است; البته براي رسيدن به مقامات والاي انساني و عرفاني، اين زهد لازم است، ولي نه هميشه و همه جا.
در اسلام اصل بر استفاده از نعمت ها و لذت هاست و در اين مورد آيات فراواني داريم.
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ);[2]
(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْم يَعْلَمُونَ);[3]
چنين آياتي، نشان دهنده ي اين است كه خداوند مؤمنين را به بهره گيري از نعمت ها تشويق مي كند; هم چنين در روايات است كه امام صادق(عليه السلام)گندم مورد نياز سالانه ي خانواده را، به هنگام به دست آمدن محصول مي خريدند و انبار مي كردند و مي فرمودند:
(النّفسُ اِذا اَحرَزَت قُوتَها اِسْتَقَرَّتْ); وقتي كه انسان قُوت و معاش خود را به دست مي آورد، دلش آرامش پيدا مي كند.
در سالي كه قحطي شد، آن حضرت به غلام خود فرمودند: چه مقدار طعام (گندم) داريم؟ عرض كرد: ما شاء الله، اين قدر داريم كه تا آخر سال بخوريم، و حال آن كه در شهر قحطي شده بود. حضرت فرمود: همه ي آن را در بازار بفروش. آن غلام بسيار تعجب كرد. عرض كرد: چنين گندمي در بازار يافت نمي شود; گندم از نوع مرغوب است. حضرت فرمودند: همين كه گفتم; ببر در بازار بفروش و با مردم، روزانه خريد كن، خوراك ما را نصفي گندم و نصفي جو قرار بده و اين ها را با هم مخلوط كن.
(فإنّا نكرَهُ أن نأكل جيّداً ويأكُلَ النّاسُ رَدِيّاً);[4] ما دوست نمي داريم كه ما گندم خوب و مردم گندم پست بخورند.
و در جايي ديگر فرمودند:
(انّي لَمِن أكثَرِ أهلِ المدينةِ مَالاً... .);[5] من يكي از ثروتمندترين اهل شهر هستم...
لباسي كه حضرت(عليه السلام) مي پوشيدند، مثل لباس عامه ي مردم نبود. وقتي كه سفيان ثوري حضرت را در حال طواف مشاهده كرد، چنين توصيف نمود: (كان عليه ثياباً رقاقاً، بياضاً); جامه اي بر تن حضرت بود، نازك و سفيد. من اعتراض كردم كه يابن رسول الله! جد شما چنين لباسي نمي پوشيد. حضرت فرمود: عصر پيامبر(صلي الله عليه وآله) از نظر فقر و فاقه ي عمومي، با عصر ما از نظر ثروت عمومي قابل تطبيق نيست. آن عصر، عصر فقر بود، ولي اين عصر، عصر رفاه است. من مطابق با وضع زمان و مطابق با انتظارات مردم لباس پوشيدم. سپس حضرت لباس زيرشان را نشان دادند كه براي رياضت خشن، و لباس رو براي چشم مردم نرم بود; در حالي كه لباس روي سفيان زاهدنما، جهت فريب مردم، خشن، ولي لباس زيرش نرم و مناسب با بدن بود.
پس ائمه(عليهم السلام) به عنوان زهد، از تنعّم چشم نپوشيده اند. گرچه اميرالمؤمنين(عليه السلام)مظهر زهد به معناي معنوي وعرفاني و عملي بود، آن هم در شرايطي كه يا اكثر مردم در فقر مي زيسته اند و يا خواص از بيت المال مسلمين سوء استفاده مي كردند ولي بنابر مقتضياتِ زمان و وضع زندگي هر عصري ائمه از نعمت ها استفاده مي نمودند; چنان كه حضرت صادق(عليه السلام)مي فرمايد:
(فأمّا اِذا أقبَلَتِ الدّنيا فَأَحَقُّ أَهلِهَا بِهَا أبرارُها لا فُجّارُها و مؤمنُوها لا مُنافقُوها و مُسلموها لا كفّارُها);[6] اگر دنيا اقبال كرد، كساني كه سزاوارترند، مؤمنين و خوبان و مسلمين اند، نه كفار و فاسقين و منافقين.
هم چنين قرآن كريم مي فرمايد:
(كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً);[7] هر يك از اين دو گروه (مؤمنان و كافران) از عطاي خداوند كمك و بهره مي دهيم، و عطاي پروردگارت، هرگز از كسي منع نشده است.
به نظر ما، هميشه زهد به معناي كم تر مصرف كردن نيست. شهيد مطهري (ره) درباره ي زهد مي فرمايد:
"زهد برداشت كم، همراه با كار بيش تر براي نفع مردم است; يعني در واقع زهد به معناي كم كاري نيست، بلكه به معناي كم تر بودن مؤونه و هزينه و در عين حال، فراوان تر بودن معونه و كمك انسان به جامعه است. آن چه كه با توسعه ناسازگاري دارد، كم كار كردن است".[8]
ماكس وبر در مورد توسعه ي سرمايه داري مي گويد: آن خصيصه اي كه باعث انباشته شدن سرمايه و توسعه ي اقتصادي در آن عصر شد، روحيه ي زهد بود; يعني كارفرمايان و سرمايه داران بسيار كار مي كردند و بخش كوچكي از محصول كارشان را مصرف، و بقيه را پس انداز و سرمايه گذاري مي كردند. سرمايه دار زندگي مرفّه و اشرافي ندارد. اصلاً روحيه ي اشراف فئودالي با روحيه ي بورژواي سرمايه دار، در دو نقطه ي مقابل قرار دارد; چون اشراف فئودال، كم كار و تجملاتي اند ولي سرمايه داران صنعتي پركارند و زندگي ساده دارند. امروز در ژاپن زندگي صاحبان بزرگ ترين كارخانجات، ساده، ولي ثروت آنها بسيار بزرگ است; بنابراين، زهد با توسعه ناسازگاري ندارد، بلكه پيش نياز توسعه است. پس براي رسيدن به توسعه بايد كم تر مصرف و بيش تر پس انداز كرد تا سرمايه گذاري صورت گيرد; زيرا سرمايه گذاري موتور توسعه است.
اسلام متناسب با شرايط، هم تشويق به مصرف ـ آن جايي كه وضعيت اقتصاد عمومي خوب است ـ و هم تشويق به زهد عملي (مصرف كم تر) مي كند ـ آن جايي كه وضعيت اقتصادي عمومي نابهنجار است ـ چنين زهدي لازمه ي توسعه است، نه مخالف آن; بلي، اگر زهد به معناي كم كار كردن و يا كار نكردن باشد، با توسعه سازگار نيست.
[1] . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 315.
[2] . سوره ي مائده، آيه ي 87.
[3] . سوره اعراف، آيه ي 32.
[4] . اصول كافي، ج 5، ص 166.
[5] . من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 44.
[6] . اصول الكافي، ج 5، ص 65.
[7] . سوره ي اسراء، آيه ي 20.
[8] . براي مطالعه ي بيش تر، ر. ك: سيري در نهج البلاغه، ص 247.
 

پرسش :

از نظر اسلام، كدام دنياطلبي ممنوع است؟

پاسخ :

درسخنان معصومين(ع) به رواياتي برمي خوريم كه مشتمل بر هر دو جنبه ي مربوط به دنياست؛ يعني از آن جهت كه پست، ناچيز و مذموم است و از جهت اين كه مورد ستايش و ممدوح بوده و بايد از امكانات موجود در آن به شايستگي استفاده شود. به چند نمونه از اين روايات اشاره مي نماييم:
پيامبر اكرم(ص) خطاب به اباذر غفاري فرمود:
يا اباذر، الدنيا ملعونة ملعون ما فيها الا من ابتغي به وجه الله...؛[1] اي اباذر، دنيا و آنچه در آن است، بي ارزش و از رحمت الهي به دور است، مگر مقداري كه موجب رضايت خداوند متعال گردد.
حضرت علي(ع) مي فرمايد:
الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع نفسه و اوبقها؟ و رجل ابتاع نفسه فاعتقها[2]؛ دنيا خانه اي است كه انسان از آن عبور مي كند، نه محل استقرار دايم و هميشگي؛ مردم در دنيا دو گروه هستند؛ گروهي خودشان را به دنيا فروخته و به عذاب الهي گرفتار مي نمايند و گروهي ديگر، خود را خريده و از قيد دنيا آزاد مي سازند.
از دهمين پيشواي معصوم، امام هادي(ع) روايت است كه فرمود:
الدنيا سوق ربح فيها قوم و خسر آخرون؛[3] دنيا چون بازاري است كه گروهي در آن فايده مي برند و دسته اي زيان مي بينند.
با توجّه به اين روايات، نتيجه مي گيريم كه بالاترين سرمايه ي انسان براي تكامل مادّي و معنوي، عمر و حيات و امكانات موجود در اين دنيا مي باشد كه به دو صورت مي تواند از آن استفاده نمايد، گاهي هدف و توجه انسان به مال، ثروت، مقام و خوشي ها و لذات زودگذر همين دنياست و براي رسيدن به آنها تلاش مي نمايد و هدفي جز اشباع غرايز حيواني و اميال نفساني ندارد و در درياي كبر، غرور، خودپسندي، جهالت و ناداني غوطه ور است كه همان دنياطلبي مذموم و مورد سرزنش است. شهيد مطهري درباره ي بي ارزش بودن دنيا مي نويسد:
بي ارزش بودن دنيا از نظر دين، به معناي بي ارزشي مقايسه اي است؛ يعني، دنيا ارزش ندارد كه شما به خاطر آن، اصول اخلاقي و اجتماعي، انسانيّت و بزرگواري را از دست بدهيد و به دروغ، ظلم، خيانت، پيمان شكني و تضييع حقوق ديگران مبتلا گرديد. بنابراين، تفسير صحيح اين است كه دين چنان به اصول، حقوق، عقيده، ايمان و اخلاق اهميّت مي دهد كه مي گويد براي اين ها از دنيا و آنچه در آن است بايد گذشت. دين با منطق عالي خود، ارزش دنيا را از آنچه هست و همه مي فهمند پايين نياورده، بلكه ارزش معنويت، تقوي، فضيلت و حقوق اجتماعي را كه مردم كم تر به آن پي مي برند معرفي نموده و بالا برده است. پس بي ارزشي دنيا، بي ارزشي مقايسه اي است كه منافاتي با محترم بودن حقوق دنيايي ندارد، بلكه عين احترام به حقوق است و مقررات حقوقي محكم اسلام، شاهدي بر اين مطلب است.[4]
اسلام به هر دو جنبه ي مادّي و معنوي و به عبارت ديگر، هم به جسم و هم به روح انسان توجّه دارد و معتقد است كه هر دو بُعد بايد با هم رشد كنند و اگر جامعه اي فقط از جهت معنوي رشد كند و از جهت مادّي، در سطح پاييني باشد، از نظر اسلام مطلوب نيست؛ شاهد اين مدّعا، اتصاف جامعه ي ايده آل اسلاميِ بعد از ظهور حضرت مهدي (عج) به كثرت بركات و نعمت هاي الهي است. پيامبر اكرم(ص) در اين باره فرمود:
امت من در زمان حضرت مهدي(عج) از چنان نعمتي برخوردار مي گردد كه در هيچ زماني مانند آن نبوده است؛ آسمان، بركات خود را نازل و زمين، معادن و منابع خود را ظاهر و خارج مي سازد.[5]
چنين جامعه اي از نظر مادّي كمبودي ندارد و هر چه كه در استعداد زمين و انسان باشد بازدهي دارد و چنين وضعيّتي، نشانه ي توسعه است؛ زيرا بدون آن نمي توان به چنين رشدي دست يافت. از طرف ديگر، اگر جامعه در بعد مادّي رشد نمايد و در بعد معنوي متوقف بماند، باعث سقوط انسانيّت مي شود؛ بنابراين، وضعيت ايده آل اين است كه بُعد مادّي در خدمت بُعد معنوي قرار گيرد.[6]
شاخص هاي دنياطلبي و آخرت خواهي
مطلب مهمّي كه در اينجا بايد مورد توجّه قرار گيرد اين است كه جهان مادّي براي انسان جذّابيت ها و فريبندگي هاي زيادي دارد و بشر، به طور فطري و غريزي، به ثروت و ساير مظاهر اين دنيا علاقه دارد و اگر در صدد اصلاح و تربيت خود بر نيايد، اين دنيا را هدف دانسته، و با افزون طلبي و سودجويي مفرط، از مقامات و ارزش هايي كه خداي متعال براي يك انسان وارسته در نظر گرفته است باز مي ماند؛ لذا همواره بايد ميان طلب دنيايي كه وظيفه و تكليف اوست و تلاش و كوششي كه دنيا پرستي محسوب، و موجب بدبختي دنيا و آخرت او مي گردد، تفاوت قائل باشد و براي آن شاخص و معيار و حد و مرزي بشناسد، تا مبادا مصداق آيه ي شريفه ي «الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً»[7] قرار گيرد.
مردي به امام صادق(ع) گفت:
به خدا سوگند ما براي دنيا تلاش مي كنيم و دوست داريم به آن برسيم.
امام(ع) از او سؤال كرد:
دوست داري آنچه را كه به دست آوردي در چه راهي استفاده كني؟
آن مرد جواب داد:
جهت اداره ي خود و خانواده ام و صله ي رحم و انفاق در راه خدا و سفر حج و عمره استفاده مي نمايم.
امام(ع) فرمود:
چنين روشي، طلب دنيا نيست، بلكه طلب آخرت است.[8]
پيامبر اكرم(ص) مي فرمايد:
ليس من حب الدنيا طلبُ ما يصلحك؛[9] طلب آنچه در راه اصلاح (دين و دنياي) تو باشد، دوستي دنيا محسوب نمي گردد.
بنابراين، هر تلاش و كوششي كه از نظر مادّي و معنوي، به مصلحت فرد باشد و او را از بندگي خداي متعال، به متابعت از هواهاي نفساني و شهوات حيواني نكشاند و با انگيزه ي الهي و به قصد انجام وظايف فردي و اجتماعي انجام گيرد، دوستي دنيا، كه سرچشمه ي تمام خطاهاست، محسوب نمي گردد.
در نتيجه، از نظر اسلام، معيار سعادت انسان در دنيا و آخرت، متابعت از احكام الهي، همراه با به كارگيري قوه ي تفكّر و تعقّل، و عامل هلاكتِ او متابعت از هواهاي نفساني است و آن اموري از دنيا كه به دين انسان لطمه مي زند، باعث از دست رفتن دنيا و آخرت انسان مي گردد، همان طور كه حضرت علي(ع) مي فرمايد:
اگر دين خود را تابع دنياي خود قرار دهي، هر دو را نابود كرده اي و در آخرت از زيانكاران خواهي بود، ولي اگر امور دنيايت را بر طبق مقررات ديني تنظيم نمايي، هر دو را به دست آورده، در آخرت از ستمكاران نخواهي بود.[10]
از طرف ديگر، سستي و كاهلي در امور دنيوي، كه موجب سربار شدن شخص بر ديگران مي شود، مورد نكوهش است، چنان كه لقمان حكيم در نصايح خود به فرزندش مي گويد:
فرزندم به گونه اي در امور دنيا، وارد نشو كه به آخرت تو ضرر برساند و دنيا را چنان رها مساز كه سربار مردم باشي.[11]
[1] . بحارالانوار، ج 82، ص 87، روايت 3.
[2] . ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج18، ص 329.
[3] . بحارالانوار، ج78، ص 366.
[4] . مرتضي مطهري، بيست گفتار، ص 75 ـ 77.
[5] . بحارالانوار، ج 51، ص 83، روايت 29.
[6] . غلامرضا مصباحي، مجله ي معرفت، «ميزگرد دين و توسعه»، تابستان 73، شماره ي 9.
[7] . زيان كارترين مردم، كساني هستند كه عمر خود را در زندگي دنيا تباه مي سازند و چنين مي پندارند كه نيكوكارند.. سوره ي كهف (18)، آيه ي 104.
[8] . كافي، ج 5، ص 72.
[9] . ميزان الحكمة، ج 3، شماره ي 5824.
[10] . ميزان الحكمة، ج 3، ص 329.
[11] . بحارالانوار، ج 73، ص 124.
 

پرسش :

مباني فرهنگي لازم براي توسعه ي اقتصادي چيست؟

پاسخ :

كشورهاي موفق در امر توسعه ي تكنولوژي، به ويژه مراحل پيش رفته ي آن، بدون رويارويي و هدايت فرهنگ عمومي توان رسيدن به چنين مرحله اي را نداشتند، در واقع اين كشورها، يا از قبل بستري مناسب و مملو از عناصر سازگار با توسعه در فرهنگ خود داشته اند و يا با برخوردي خردمندانه و دورنگر، اين بستر را براي تحقق خود اتّكايي در تكنولوژي آماده ساخته اند. برخي از اين عناصر از اهمّيّت و حساسيّت بيش تري برخوردارند و برخي فقط تسهيل كننده ي امر توسعه هستند كه به بعضي از آنها اشاره مي كنيم:
1. نگرش علمي، آمادگي براي تغيير وتحوّل و نوآوري. جوامع غربي، به صورت يك باور فرهنگي، به علم و كارايي آن معتقد گرديده، براي حل مشكلات، از متخصّصين مربوط به هر رشته استفاده نمودند. و به اين نتيجه رسيدند كه اگر بخواهند مشكلي را بدون علم و تخصّص حل كنند دچار حيرت و خطا خواهند شد. به عبارت ديگر، در فرهنگِ جامعه، اعتقاد به قانونمند و قابل پيش بيني بودن امور، غلبه يافت و از بينش هاي خرافي همراه با عقيده به شانس و تصادف كه افراد را نامنظم و غير مسؤول بار آورده، احياناً به سوي تنبلي و ايده ي جبرگرايي سوق مي دهد، پرهيز گرديد. در جوامع پيش رفته، روحيه ي استقبال از تغييرپذيري و گرايش به پويش و نوآوري، يك ارزش محسوب مي شود. كشورهاي توسعه يافته اين وظيفه را بر عهده ي نظام آموزشي خود قرار داده اند تا افراد را از سنين كودكي براي زندگي در محيطي پر تحوّل و تغيير پذير، آماده سازند.
يكي از صاحب‎نظران مي‎گويد:
علم‎پذيري يك مسئله ي تربيتي است؛ يعني اگر انسان‎ها و جوامع تربيت شوند، مي‎توانند به طرف فرهنگ علمي بروند. ما آن شرايط و زمينه‎هاي لازم تربيتي را ايجاد نكرده‎ايم، تا به طرف اين فرهنگ، حركت نماييم.[1]
بنابراين، اگر اين زمينه‎ها براي رشد و شكوفايي استعدادها ايجاد شود، مي‎توان فرهنگ جامعه را علمي كرد؛ زيرا علم، در جغرافياي خاصي محصور نمي‎ماند.
2. توجه جدّي به دنيا و مسائل مادّي. افراد يك جامعه، براي رسيدن به توسعه، بايد همراه با حفظ اعتقادات و ارزش هاي معنوي خود، به مسائل مادّي نيز توجّه جدّي داشته باشند و براي رسيدن به استقلال سياسي، اقتصادي و فرهنگي و كسب عزّت و سربلندي در ميان ساير ملل، بايد در جميع زمينه ها برنامه ريزي نموده، با آينده نگري و همتّي بلند و تلاشي خستگي ناپذير، در اين راه قدم بگذارند.
دنياي غرب، به خاطر عمل كردِ غلط و غير معقول ارباب كليسا در قرون وسطي، جهت اوّل را به كلّي كنار گذارد؛ زيرا ارزش هاي معنوي و اخلاقي كه پدران روحاني كليسا از آيين تحريف شده ي مسيحيّت، ترويج مي كردند، عملاً به صورت مانعي مهم در پيش رفت هاي علمي و توسعه يافتگي، درآمد و چنين محتوايي، همراه با رفتار خشونت آميز و غير منطقي با دانشمندان و محقّقين، باعث تنفّر و بيزاري عموم مردم از ارزش ها و اعتقادات مذهبي گرديد؛ لذا آنها اين گونه مطالب را به كلّي كنار گذاشته، صرفاً با تلاشي پي گير، در زمينه ي دوّم قدم نهادند؛ و اين سنّت الهي است كه اگر كسي براي دنيا هم تلاش و كوشش نمايد، خداوند او را به مقصودش مي رساند. (گرچه انگيزه ي الهي نداشته و در نتيجه، از پاداش و مقامات اُخروي محروم مي ماند).
3. تعهّد نسبت به كار. كار و فعاليت و روحيه ي تلاشگري، يكي از شرط هاي لازم براي توسعه در هر جامعه اي مي باشد و اين امر از ارزش هاي پذيرفته شده ي جوامع توسعه يافته و پيش رفته ي صنعتي است، به طوري كه كم تر موردي يافت مي شود كه تا اين اندازه قابل احترام باشد؛ تا آنجا كه در جوامع مزبور، پاره اي از اعمال و حركاتي كه در ساير جوامع سنّتي، پيش پا افتاده و كم ارزش است، بسيار جدّي تلقّي مي شود؛ به عنوان نمونه، هنگام كار، سيگار كشيدن، اتلاف وقت، صحبت هاي دوستانه و بي مورد و جولان دادن در محل هايي غير از محيط كار، به شدت مورد سرزنش قرار گرفته، قابل پذيرش نيست. (البتّه اهميّت كار و تلاش از نظر اسلام بحث ارزنده اي است كه فرصت ديگري را مي طلبد).
4. نظم پذيري جمعي و احترام به قانون. به طور كلّي رعايت نظم، احترام به ضوابط پذيرفته شده و رعايت آنها، شرط تداوم پيش رفت هاي علمي و تكنولوژيك در جوامع توسعه يافته ي كنوني است. در فرهنگِ آنها، براي هر چيز، ضابطه اي وجود دارد كه رعايت آن در شرايطي، الزامي است؛ در نتيجه مسؤوليت هر فرد مشخص است و به سلسله مراتب، احترام گذاشته مي شود. حاكميت اين روحيّه و فرهنگ در يك جامعه، ناشي از احترام به قوانين و مقررات است؛ زيرا افراد آگاهي كامل دارند كه رعايت قوانين به نفع همگان است؛ لذا انرژي دولتْ صرف مچ گيري و جلوگيري از تخلّفات و تعقيب متخلّفين، و انرژي مردمْ صرف فرار از مقررات نمي گردد و با برقراري جوّ اعتماد متقابل بين دولت ـ به عنوان كارگزار امر توسعه ـ و مردم، زمينه ي مشاركت عمومي در برنامه ريزي ها و اجراي آنها مهيّا مي گردد؛ اين امر به نوبه ي خود، از عناصر فرهنگي لازم براي توسعه است.
5. فرهنگ مشاركت عموم در برنامه ريزي، سياست گزاري و اجرا. فرهنگ مشاركت عموم در روند توسعه، در ميان اكثر كشورهاي پيش رفته ي صنعتي، جايگاه مناسبي دارد و در سيستم قانون گذاري و اجرايي اين كشورها، امري مقبول و پذيرفته شده است؛ ضرورت وجود چنين فرهنگي در يك جامعه ي در حال توسعه، از اين جهت است كه افراد يك كشور براي حركت در مسير توسعه ي مورد نظر و ايده ال خود، بايد نسبت به مسائل سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگ كشور خود آگاهي كامل داشته، مقصد و هدف نهايي حركت خود را بشناسند و براي رسيدن به آن، تلاش و كوشش نمايند؛ زيرا تا مشاركت عمومي و يك رنگي و اعتماد متقابل بين آنان و دولتمردان به عنوان كارگزاران توسعه، وجود نداشته باشد، ممكن نيست اين مسير با موفقيّت طي گردد.
6. احترام به آزادي، اعتقاد به برابري انسان ها و رعايت حقوق ديگران. چنين فرهنگي را جامعه ي غرب، در مسير توسعه و در ميان افراد خود پديد آورد و از ثمرات شيرين آن بهره مند گرديده است؛ گرچه به خاطر انگيزه هاي مادّي و كسب سود بيش تر و قدرت برتر، غالباً در رابطه با ملّت هاي ديگر، اين مفاهيم ارزشمند را به فراموشي سپرده و به استثمار و استعمار ملّت هاي ضعيف جهان سوّم پرداخته است.
از آنجا كه توسعه، با مشاركت وسيع همه ي افراد جامعه ميسر مي گردد، اعتقاد به برابري انسان ها در مقابل قانون و احترام به آزادي آنها، امر مذكور را تسهيل مي نمايد و اين امور، موجب دلگرمي افراد به همكاري بيش تر و مشاركت صميمانه در كارها مي گردد. از طرف ديگر، آزادي عمل انسان ها در حدود قانون و ضوابط، باعث شكوفايي استعدادها و بروز نوآوري و خلاقيّت افراد جامعه مي گردد.
[1] . محمود سريع القلم، توسعه، جهان سوّم و نظام بين‎الملل، ص 149.
 

پرسش :

آيا توسعه ي همراه با تكنولوژي پيش رفته و مدرن، با ارزش هاي اخلاقي ناسازگار است؟

پاسخ :

در جهان بيني اسلامي، پيمودن مسير توسعه هدف نهايي سير انسان نيست؛ امّا دست يابي به آن مطلوب و ارزشمند و در شرايط كنوني جهان، امري لازم است؛ لذا در مقايسه با هدف نهايي، به عنوان هدفي متوسط و به منزله ي وسيله و ابزاري براي رسيدن به مقصود نهايي، يعني سير الي الله مطرح مي باشد.
حال با توجه به اين كه توسعه در ابعاد گوناگون اقتصادي، سياسي، فرهنگي و اجتماعي، بدون رشد و رشد نيز بدون استفاده از تكنولوژي مدرن، تحقق نمي يابد، در اينجا درباره ي رابطه ي بين تكنولوژي و ارزش هاي فرهنگي و اخلاقي سؤال بالا مطرح مي گردد.
به طور كلّي جهان بيني و اعتقادات مذهبي افراد يا به عبارت ديگر، ارزش ها و باورهاي ديني و فرهنگي حاكم بر جامعه، نقش تعيين كننده اي بر رفتار اقتصادي آنان در روند توسعه و ميزان آن دارد. قايلين به تضاد و ناسازگاري بين توسعه و ارزش هاي اخلاقي، سودگرايي شخصي و انباشتِ سرمايه را مبناي توسعه مي دانند. براساس تحليل جامعه شناس معروف آلماني، ماكس وِبر، بدون اين شرايط، دست يابي به توسعه ناممكن است؛ در حالي كه ارزش هاي ديني و اخلاقي، بر ديگر خواهي، جمع گرايي، آخرت گرايي، خدمت به ديگران و ايثار، مبتني است.
تحليل و بررسي مطلب:
بدون شك، توسعه با يك سلسله تغييرات اجتماعي همراه است و گذر از جوامع سنّتي به جامعه اي پيش رفته و مدرن، بدون تغييرات مذكور ممكن نيست؛ زيرا توسعه بدون رشد و رشد بدون ورود تكنولوژي، امكان پذير نيست و ورود تكنولوژي دگرگوني هايي را مي طلبد.
در اين مرحله بايد به تغيير ساختاري و تحولات فرهنگي توجه نمود. اين تغيير، همان مدرنيزم يا مدرنيته است، و بيش ترين انتقاد از توسعه، متوجه همين تغييرات است نه خود توسعه.
اهم اين تغييرات، به طور فهرست وار عبارت اند از: تغيير در قشربندي اجتماعي، تمركز سياسي، رواج بوروكراسي در سازمان هاي اجتماعي، رشد شهرنشيني مدرن، تكثّر يا تنوع فرهنگي، افزايش پريشاني، نا امني و نابهنجاري هاي اجتماعي و افزايش نسبيّت فرهنگي. جامعه شناسان همه ي اين عواقب را، صددرصد، اجتناب ناپذير نمي دانند؛ لذا برخي از دانشمندان غربي اذعان دارند، توسعه اي كه در ژاپن اتفاق افتاد با تعاريف تجدّد در غرب يكسان نيست؛ بلكه بسياري از ارزش هاي سنّتي ژاپن، حفظ شده است.[1]
اگر كشوري بدون جذب دانش فنّي، تكنولوژي را وارد كند، مسلماً اثرات منفي چنين روندي بيش تر از زماني است كه تكنولوژيِ فوق در دسترس نباشد؛ زيرا ورود اين نوع تكنولوژي، باعث ورود الگوها، ارزش ها و گرايش هاي نامناسب بيگانه و نيز سلب روح خود اتّكايي و اعتماد به نفس مي شود. حاصل اين كه در پاسخ به سؤال مورد بحث بايد به سه نكته توجه نماييم:
1. تكنولوژي و رشد اقتصاديِ متعاقب آن ذاتاً فسادآور نيست، گرچه با توجه به واقعيّت ها و طبيعت آدمي ـ اگر انسان تحت كنترل و هدايت ارزش هاي معنوي قرار نگيرد ـ ممكن است پيامدهاي منفي به دنبال داشته باشد كه ناشي از حرص و طمع و جاه طلبي و سودجويي مفرط انسان است.
2. رشد تكنولوژي، زمينه هاي فرهنگي خاص خود را مي طلبد؛ كه بعضي از اين زمينه ها در همه ي جوامع، مشترك و برخي از آنها متفاوت اند و چنين نيست كه تكنولوژي و رشد اقتصادي، حتماً نتيجه ي زمينه ي فرهنگيِ خاصي باشد؛ مثلاً، جامعه ي ژاپن با حفظ فرهنگ سنتي خود، به سطح بالايي از رشد تكنولوژي و پيش رفت صنعت در جهان امروز دست يافته است؛ بنابراين، رشد تكنولوژي ضرورتاً مستلزم رها كردن عناصر ارزشمند و فرهنگ سنتي نيست.
3. تكنولوژي و رشد اقتصادي، پيامدهاي فرهنگي خاصي دارد، ولي اين پيامدها جبري نيست و بيش تر جنبه ي ساختاري دارد و با تأثير از عوامل فرهنگي و اجتماعي گوناگون، صورت هاي مختلفي پيدا مي كند؛ بنابراين، با فرهنگ غني مي توان ابعاد مختلف سودگرايي و تفكّر مادّي محض، خودخواهي و دنياپرستي را تحت تأثير قرار داد.
[1] . محمود محمدي عراقي، مجموعه ي مقالات سمينار جامعه شناسي و توسعه، ص 423، 419.
 

پرسش :

توسعه ي اقتصادي در اسلام، يك هدف است يا وسيله؟

پاسخ :

امروزه، كسي مخالف توسعه به معناي بهبود وضع رفاهي مردم نيست، بلكه بحث در اين است كه، آيا رفاه مادي، منتهاي سير و تلاش انسان و هدف نهايي اوست؟
اگر ما قبل از هر چيز، مسائلي از قبيل هدف خلقت و آفرينش انسان، تعريف خوشبختي و سعادت او و جايگاه آدمي در نظام خلقت را براي خود حل كنيم، درمي يابيم كه توسعه ي اقتصادي، هدف نهايي و اصيل انسان در اين جهان نمي باشد و در يك نظام اسلامي، اساساً رشد و توسعه، به طور مطلق، هدف نهايي نيست، بلكه به عنوان هدفي متوسط، يعني وسيله و ابزاري در راه رسيدن انسان به فضايل و مكارم اخلاقي و پيمودن مسير قرب الي الله به كار گرفته مي شود. تأمين رفاه مادي انسان در حدّ معقول، مقدمه اي براي جهت مذكور مي باشد. خداوند متعال در قرآن كريم مي فرمايد:
... وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ[1]؛ خداوند شما را از نعمت هاي پاكيزه بهره مند ساخت تا (با استفاده ي صحيح و به جا) سپاس گزار به درگاه الهي باشيد.
در سوره ي قصص آمده است:
وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا...[2] ؛ با آنچه خداوند به تو عنايت كرده است، خانه ي آخرت را طلب نما و نصيب خود را از دنيا فراموش نكن...
پس تأمين نيازهاي مادي و بهره مندي از نعمت هاي الهي، گرچه از ديدگاه اسلام امري لازم و مطلوب است، ولي بايد از آن به عنوان وسيله ي تكامل معنوي بشر استفاده نمود.
خلاصه اين كه: در توسعه، به خصوص توسعه ي اقتصادي، امكانات مادّي و تسهيلات رشد و كمال براي افراد جامعه فراهم مي شود و اين همان مدينه ي فاضله اي است كه در آن ظلم و بهره كشي، جهالت و ساير پديده هاي مخالف فطرت و تكامل جامعه وجود ندارد و سير همه ي امور به سوي كمال مطلق است.
بدين ترتيب، در دنياي امروز، كشوري كه به توسعه ي كامل و همه جانبه رسيده باشد وجود ندارد،[3] ولي افراد مسلمان در يك جامعه ي اسلامي، با توجّه به بينشي كه با الهام از آيات قرآني و سخنان پيشوايان معصوم نسبت به دنيا و امكانات موجود در آن به دست مي‎آورند، قادر به حركت در جهت رشد و تعالي مادي و معنوي جامعه و پرهيز از ظلم و ستم به ديگران هستند.
ما اين ديد ابزاري به دنيا و نعمت‎هاي آن را به خوبي مي توانيم از روايات ائمه طاهرين بدست آوريم؛ به عنوان نمونه، امام باقر(ع) در يكي از دعاهاي خود مي‎فرمايد:
اسئلك اللهم الرفاهية في معيشتي ما ابقيتني معيشةً اتوي بها علي طاعتك و ابلغ بها رضوانك... ؛ پروردگارا؛ در زندگي ام آن‎چنان رفاهي قرار ده كه با آن بر اطاعت و بندگي تو توانا باشم و خشنودي و رضايت تو را به دست آورم.
[1] . سوره ي انفال (8)، آيه ي 26.
[2] . سوره ي قصص (28)، آيه ي 77.
[3] . عباس حاج فتحعلي ها، توسعه ي تكنولوژي، ص 10.
 

پرسش :

اثر تقوي در افزايش بهره‌وري اقتصادي را توضيح دهيد؟

پاسخ :

در پاسخ به اين سؤال ابتدا لازم است معناي بهره‌وري اقتصادي و تقوا را به صورت مختصر توضيح دهم، آن‌گاه به اين موضوع خواهيم پرداخت كه تقوي چه تاثيراتي مي‌تواند بر بهره‌وري اقتصادي داشته باشد.
1. بهره‌وري اقتصادي:
بهره‌وري اقتصادي نسبت بين مقدار حاصل شده به مقدار منابع مصرف شده در يك دورة توليد است.[1] و بهره‌وري اقتصادي در مورد كل جامعه عبارت است از نسبت توليد ناخالص به عنوان برون داد به كل جمعيت به عنوان درون داد.[2] و با اين فرمول محاسبه مي‌شود:
توليد ناخالص ملي + جمعيت = بهره‌وري ملّي
افزايش بهره‌وري اقتصادي به معناي اين است كه ميزان برون داد (درآمدها) بيش از درون داد (هزينه‌ها) باشد.
2. حقيقت تقوي:
الف: فرمان‌برداري از خدا؛ امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود: تقوي آن است كه خدا تو را در موردي كه فرا خوانده است، غايب نيابد و در موردي كه تو را نسبت به آن باز داشته است، حاضر نبيند.[3] معناي تقوي بر اساس اين روايت اين است كه انسان بر خلاف خواست الهي عمل نكند.
ب: خويشتن داري؛ امير المومنين ـ عليه السّلام ـ در باب تبيين حقيقت تقوي فرمود: «تقوي همان اجتناب از محرمات است».[4] هم‌چنان فرمود: «متّقي كسي است كه از هر چه گناه است، دوري نمايد».[5]
3. آزادگي دل: (عدم دل‌بستگي به دنيا)؛
اميرالمؤمنين ـ عليه السّلام ـ فرمود: «ملاك و معيار شناخت تقوي عدم وابستگي به دنيا و اعراض از دنيا پرستي است».[6] تقوي، اعمال، و رفتار فردي و اجتماعي را در همة‌ ابعاد آن از جمله بعد اقتصادي تحت پوشش قرار مي‌دهد. افزايش بهره‌وري اقتصادي در جامعه در صورتي حاصل مي‌شود كه افراد جامعه نسبت به كار، احساس مسئوليت كنند، ضابطه در جامعه حاكم باشد نه رابطه، افراد امانت‌دار باشند نه اهل خيانت و رشوه و نيز چاپلوسي و تملّق، و ديگر تخلّفات اداري در جامعه وجود نداشته باشد.
در اين‌جا به بررسي نقش تقوي در بهره‌وري اقتصادي مي‌پردازيم:
1. نقش تقوي در افزايش وجدان كاري: تقوي وجدان كاري افراد را بالا مي‌برد و باعث مي‌شود كه افراد در برابر كار و وظيفة‌شان از خود تعهد نشان ‌دهند، به تعبير ديگر، تقوي باعث مسئول دانستن فرد در برابر وظيفه مي‌باشد. وقتي تقوي، وجدان كاري افراد را افزايش داد، افراد كار را گونه‌اي عبادت مي‌دانند و به كار و تلاش به همان اندازه ارج مي‌نهندكه به عبادت، امام صادق ـ عليه السّلام ـ به ياران خود فرمود: «از ما نيست كسي كه كار و تلاش مربوط به زندگي دنيوي را به‌خاطر پرداختن به امور اخروي رها سازد».[7] تقوي باعث مي‌شود كه افراد پشت‌كار و استقامت در عمل داشته باشند. عيب اساسي بسياري از كارهاي ما ناتمام گذاردن كارها و طرح‌هاي اقتصادي و نيمه تمام رها كردن آن‌ها است، اگر روحية تقوي در جامعه حاكم باشد و به‌خصوص مسئولان امور، تقوي را رعايت كنند، طرح‌ها و پروژه‌هاي اقتصادي به بهره‌وري مي‌رسند و اوضاع اقتصادي كشور بهبود مي‌يابد. علي ـ عليه السّلام ـ فرمود: «تقواي الهي را در مورد خداوند و بلاد او رعايت كنيد زيرا شما حتّي در مورد سرزمين‌ها و چهار پايان مورد باز‌خواست قرار خواهيد گرفت».[8] فردي كه اهل تقوي است، به آباداني كشور، سرزمين‌ها و بهره‌وري اقتصادي از طريق دام‌داري و. . . همت مي‌گمارد.
2. نقش تقوي در ايجاد انضباط اقتصادي و مالي: منظور از «انضباط اقتصادي» رعايت عاقلانة مقررات مالي زندگي است، امروزه اهميّت مسايل اقتصادي بر كسي پوشيده نيست، همة كشور‌ها به ويژه كشورهاي جهان سوم تمام همّت و تلاش خويش را مصروف رفع تنگناهاي اقتصادي و رسيدن به بهره‌وري اقتصادي كرده‌اند. چه عواملي باعث شده است كه اين همه فقر و فلاكت در جوامع حاكم باشد؟ به اعتقاد ما هر چند ممكن است عوامل بسياري مانند رشد بي‌روية جمعيت، كمبود مواد غذايي، جنگ و خشكسالي و . . . در اين قضيه دخيل باشند اما ريشة اصلي مشكل را در «بي انضباطي اقتصادي» بايد جستجو كرد. اگر روحية تقوي در جامعه حاكم باشد قطعاً جلو بسياري از زياده‌روي‌ها و اسراف‌ها گرفته مي‌شود. از نظر اسلام حتّي در اموال شخصي آن‌هم مال حلال، زياده روي و مصرف بيش از حد ممنوع و خلاف انضباط است. رهبر معظّم انقلاب در باب رعايت انضباط اقتصادي مي‌فرمايند: «انضباط اقتصادي و مالي يعني مقابله با ريخت و پاش، زياده روي، اسراف، ريخت و پاش مالي و زياده‌روي در مصرف كردن به هيچ وجه صفت خوبي نيست».[9] روشن است كه اين مرفّهين بي‌درد و افراد بي تقوي هستند كه هر گونه خواستند مي‌خورند و مي‌پوشند و خرج مي‌كنند، اگر تقوي حاكم شود، قطعاً جلوي بسياري از اين رفتارها گرفته مي‌شود.
3. نقش تقوي در جلوگيري از رشوه: يكي از مشكلات اساسي كه مانع رشد و بهره وري اقتصادي در جامعه مي‌شود، رشوه خواري است، افراد سودجو هميشه در تلاش‌اند كه با پاي‌مال كردن حق ديگران و سوء‌ استفاده از قانون جريان را به سود خود تغيير دهند و چون قانون را مانعي بر سر راه خود مي‌بينند، با پرداخت رشوه سعي مي‌كنند اين كار به دست مجري قانون انجام شود. اگر روحية تقوي در جامعه حاكم باشد، نه كسي اقدام به دادن رشوه خواهد نمود و مسئولان نيز حاضر نمي‌شوند رشوه دريافت كنند و در نتيجه كارها از طريق قانوني و به روال طبيعي خود انجام مي‌شود و اين در بهره‌وري اقتصادي مؤثر است. كسي كه تقوي دارد، قطعاً اين حديث رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ را هميشه به ياد دارد كه فرمود: «رشوه دهنده و رشوه گيرنده و واسطه بين اين دو ملعون هستند».[10]
4. نقش تقوي در بهبود نظام اداري: يكي از مظاهر فساد اداري اين است كه گاهي بعضي از مسئولين و كارمندان اداري دير به اداره مي‌آيند و زود مي‌روند. موقعي هم كه در اداره هستند به عناوين و بهانه‌هاي مختلف، مردم را پشت درهاي بسته نگه مي‌دارند. گاهي اتاق كار را ترك نموده و با ديگر هم‌كاران مشغول سخن گفتن و وقت گذراني مي‌شوند، راستي با اين نمونه كار و خدمت مي‌توان توقع حقوق داشت؟ و آيا مي‌توان انتظار داشت كه كشور به رشد و بهره‌وري اقتصادي برسد؟ اگر مسئولان و كارمندان همة كارخانه‌ها و ادارات و يا اكثر آن‌ها اين‌گونه رفتار نمايند محال است كشور به بهره وري اقتصادي برسد. امّا اگر تقوي در جامعه حاكم شود، قطعاً جلو اين‌گونه رفتارها گرفته مي‌شود و افراد براي آباداني كشور، استقلال اقتصادي و نيز به دست آوردن حقوق حلال، وظيفة خود را به نحو احسن انجام خواهد داد.
تقوي جلو سوء استفاده از بيت المال، توليد كالاهاي غير استاندارد، استفادة نا درست از منابع طبيعي و رقابت‌هاي ناسالم اقتصادي را نيز مي‌گيرد. در پايان اميدواريم كشور ما نيز شاهد تغييرات بنيادين و اساسي در همة جنبه‌ها بوده و روحية تقوي در جامعه حاكم شود و تنها در آن صورت به بهره‌وري اقتصادي خواهيم رسيد. به اميد آن روز. . .
معرفي كتاب
1. سيد محمد شفيعي، پرورش روح در پرتو چهل حديث، دفتر تبليغات اسلامي، 1370.
2. احمد ديلمي، اخلاق اسلامي، نشر معارف، 1379 فصل دوم، اخلاق اقتصادي.
2. محمود اكبري، اخلاق و احكام اداري، شفق 1376.
[1] . سيد مهدي مجتبوي نائيني، فرهنگ اصطلاحات كار و تأمين اجتماعي، مؤسسة كيهان، 1372، ص 84.
[2] . همان، ص 860-85.
[3] . مجلسي، بحار الانوار، ج 70، ص 285.
[4] . محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 10، ص 644.
[5] . همان.
[6] . همان.
[7] . شيخ صدوق، ثواب الاعمال، ص 399.
[8] . محمدي ري شهري، ميزان الحكمة، ج 4، ص 326.
[9] . رهبر معظم انقلاب، پيام نوروزي، سال 74.
[10] .مجلسي، بحار الانوار، ج 104، ص 174.