پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

پرسش :

مقصود از عقلانيت در غرب چيست و در چه معنايي به كار مي‎رود؟

پاسخ :

از قرن شانزدهم به بعد برنامه عقلاني سازي عقايد يكي از برنامه‎هاي فكري در ميان انديشمندان شد از چهره‎هاي مشهور عقل‎گرايي كه مي‎توان در غرب نام برد، دكارت است. وي معتقد بود كه تمام عقايد سنتي و موروثي بايد مورد ترديد قرار گرفته در يك قرنطينه عقلاني گذاشته شوند.[1] عقل‎گرايي جديد با اين ويژگي از عقل‎گرايي كهن و به اعتباري كلاسيك متمايز مي‎گردد كه به جاي تكيه بر منطق صوري ارسطويي و اعتماد بر فلسفه محض در تبيين جهان، به منطق رياضي رو مي‎كند و ترجيح مي‎دهد طبيعت را در دستگاه رياضي بنشاند و پديده‎هاي طبيعي را با قواعد رياضي بشناساند.[2]
سپس در قرون هفدهم و هيجدهم برنامه عقلاني سازي دكارت توسط مكتب تجربه‎گرايان انگليس به كار بسته شد و عقلاني‎سازي يعني محك زدن عقايد با عقل توسط شواهدي تجربي كه در انسان موجود است و در نهايت عقلاني‎سازي وارد عرصه اجتماعي شد و موضوع عقلاني شدن جامعه براي اولين بار در قرن هيجدهم توسط معتقدان به فلسفه تاريخ مطرح گرديد كه از مهمترين كساني كه به تبيين معاني عقلانيت در غرب پرداخت ماكس وبر مي‎باشد و از اين رو در تبيين مفهوم عقلانيت به ذكر ديدگاه ماكس وبر اكتفا مي‎كنيم.[3]
1- عقلانيت نظري و عقلانيت عملي:
وبر با تمييز تسلط عملي و تسلط نظري بر واقعيت، عقلانيت نظري را از عقلانيت عملي تمييز مي‎دهد عقلانيت نظري تسلط بر واقعيت توسط مفاهيم انتزاعي هر چه دقيق‎تر است و عقلانيت عملي محاسبه هر چه دقيق‎تر وسايل براي نيل به اهداف است و امروزه آنچه لازمة توسعه و ويژگي جوامع مدرن مي‎باشد عقلانيت عملي است.
2- عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي:
عقلانيت عملي به عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي تقسيم مي‎شود.
عقلانيت صوري مربوط به تصميمات كنش‎گراني مي‎شود كه نسبت به انتخاب هدف، عقلاني عمل مي‎كند و منافعشان را طبق محاسبات دقيق، مرجحات روشن و قواعد تصميم‎گيري معين و از طريق مناسب‎ترين ابزار دنبال مي‎كنند. نمونه اعلاي اين نوع كنش، كنش اقتصادي در جامعه سرمايه‎داري است.[4] از نقطه نظر عقلانيت صوري تنها چيزي كه از كنشكر مي‎توان انتظار داشت آن است كه از ترجيحات خود مطلع باشد. ارزش‎هايي را كه منشاء اين ترجيحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند، آنان را در صورت امكان رتبه‎بندي كند. اما عقلانيت محتوايي عبارت است از سنجش محتوايي سيستم ارزشي‎اي كه مرحجات را مشخص مي‎كند. در عقلانيت صوري، كنش كنش‎گر از دو جنبه سنجيده مي‎شود يكي از ديدگاه ابزاري يعني مؤثر بودن وسائل و ديگر از ديدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش‎ها، وسايل و شرايط محدود كننده عيني اما در عقلانيت محتوايي اين خود سيستم ارزش‎هاست كه مورد نقد و نظر قرار مي‎گيرد به عبارت ديگر وبر از نظر عقلانيت عملي دو نوع كنش را عقلاني محسوب مي‎كند يكي كنشي كه نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است كه آن را كنش عقلاني نسبت به هدف يا كنش عقلاني معطوف به هدف مي‎نامد و ديگر كنشي كه نسبت به ارزش‎هاي در نظر گرفته شده عقلاني است كه آن را كنش عقلاني نسبت به ارزش يا كنش عقلاني معطوف به ارزش‎ مي‎نامد. كنش وقتي عقلاني معطوف به هدف است كه به سوي اهداف، وسايل و نتايج ثانويه نظر داشته باشد. اين امر شامل سنجش عقلاني رابطه بين وسايل و اهداف، رابطه بين وسايل و پي‎آمدهاي ثانوي و بالاخره اهميت نسبي اهداف ممكنه مختلف است. بنابراين تصيم‎گيري دربارة كنش بر حسب سنت يا عاطفه با اين نوع كنش منافات دارد و فاقد معيارهاي عقلاني است.
وبر بين دو جنبه از عقلانيت معطوف به هدف تمييز قائل مي‎شود و به اين ترتيب مفهوم عقلانيت را به عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب تجزيه مي‎كند كه روي هم رفته اين دو عقلانيت، عقلانيت صوري را تشكيل مي‎دهند.
3- عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب:
از ديدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگي كاربرد آنها مي‎توانند كم و بيش عقلاني باشند يعني نسبت به اهداف معين مؤثر باشند (عقلانيت ابزاري) بلكه خود اهداف هم مي‎توانند از لحاظ درجه عقلانيت رتبه‎بندي شوند. هدفي عقلاني‎تر است كه با ملاحظه ارزش‎ها، ابزار و شرايط محدود كننده عيني، درست انتخاب شده باشد (عقلانيت انتخاب). وبر اين دو عقلانيت را (عقلانيت ابزاري + عقلانيت انتخاب)‌روي هم عقلانيت صوري مي‎نامد و آن را در مقابل عقلانيت محتوايي قرار مي‎دهد.
4- عقلانيت معطوف به هدف، عقلانيت معطوف به ارزش:
از ديدگاه و بر كنش‎ها وقتي به طور خالص عقلاني معطوف به ارزش هستند كه كنشگران بدون در نظر گرفتن پي‎آمدهاي قابل پيش‎بيني آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چيزي كه از نظر آنان مطابق وظيفه،‌ افتخار، زيبايي، نداي ديني يا تقوا است آنها را به جا آورند به عبارت ديگر كنش عقلاني معطوف به ارزش، كنشي است كه بر اساس دستوراتي كه شخص خود را ملزم به آن مي‎بيند صورت مي‎گيرد. وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ارزشي مي‎نامد واز اين روست كه عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد و عقلانيت معطوف به هدف يا صوري شامل عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب مي‎گردد و از ديدگاه وبر پيشرفت در عقلانيت معطوف در هدف مي‎تواند با پيشرفت در عقلانيت ارزشي همراه باشد و اين همان چيزي است كه در غرب رخ داده است.
جمع‎بندي ديدگاه وبر:
وبر ابتدا عقلانيت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‎كند عقلانيت نظري به عقلانيت در علوم نظر دارد كه وبر سخن زيادي در آن نمي‎راند و عقلانيت عملي از معيارهايي بحث مي‎كند كه انسان سعي مي‎كند توسط آن محيط خود را كنترل نمايد. عقلانيت عملي به عقلانيت ابزاري، عقلانيت انتخاب و عقلانيت ارزشي تجزيه مي‎شود. عقلانيت ابزاري به علاوه عقلانيت انتخاب روي هم رفته عقلانيت صوري را كه عقلانيت معطوف به هدف است پديد مي‎آورند و عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد. و از تركيب عقلانيت معطوف به هدف با عقلانيت معطوف به ارزشي كنشي ايجاد مي‎شود كه شرايط عقلانيت عملي مطلق را برآورده مي‎سازد كه منشاء رفتار عقلاني ـ اصولي پروتستانهاست.
معرفي كتاب:
1- فراز و نشيب عقلانيت ـ محمدسعيد بهمن‎پور، انشارات نوادر، 1379.
2- خرد، عدالت و نوگرايي، استيون وايت، مترجم محمد حريري اكبري، نشر قطره، 1380، چاپ اول.
[1]. محمد سعيد بهمن‎پور، فراز و نشيب عقلانيت، انتشارات نوادر، 1379، ص8.
[2] . علي رضا شجاعي زند، دين، جامعه و عرفي شدن، نشر مركز، 1380، ص119.
[3] . فراز و نشيب عقلانيت، فصل دوم.
[4] . جان رتيرز، بنيان‎هاي جامعه شناختي، ترجمه تقي آزاد ارمكي، تهران، 1374، نشر سيمرغ به نقل از فراز و نشيب عقلانيت، ص52.
 

پرسش :

از آنجا كه حضرت آدم يك زبان داشته چگونه در حال حاضر زبان‌هاي گوناگون به وجود آمده است و منشاء اين تعدد زبانها کجاست؟

پاسخ :

براي پاسخ به سوال فوق به سه محور ميپردازيم:
1ـ اهميت زبان شناسي:
زبان‌شناسي را مي‌توان مطالعة نظام‌مند زبان تعريف كرد. رشته‌اي كه تمام جنبه‌هاي زبان را توصيف مي‌كند و نظريه‌هايي را در مورد چگونگي عملكرد آن ارائه مي‌دهد.[1]
توجه به زبان امر تازه‌اي نيست. شواهدي از قديمي‌ترين تاريخ مدون در دست است كه انسان در آن زمان نيز پيرامون زبان به پژوهش مي‌پرداخت. بسياري از فرضيه‌ها، نظريه‌ها و اهداف زبان‌شناسي جديد، ريشه در قرون گذشته دارند. علاوه بر آن مطالعات غيرزبان شناختي از زبان نيز، همانند آراي ارائه شده از سوي بسياري از مردم جامعة ما دربارة زبان، از انديشه‌هاي گذشته متأثر شده‌اند. بررسي مختصر تاريخ زبان‌شناسي زمينه‌اي را براي درك خدماتي كه در گذشته صورت گرفته است و همچنين براي درك پندارهاي نادرست دربارة زبان فراهم مي‌آورد. قدمت بسياري از اصطلاحاتي كه در بررسي‌هاي جديد زبان به كار برده مي‌شوند به يونان باستان باز مي‌گردد. زبان‌شناسان تنها دانشمنداني نيستند كه به مطالعة زبان مي‌پردازند. در بسياري از رشته‌هاي ديگر نيز داشتن شناختي از زبان بسيار مهم است. متخصصين تعليم و تربيت، فيلسوفان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان، و دانشجويان ادبيات با مطالعة زبان، همه مي‌توانند از حوزه‌هاي تخصصي خود، شناختي عميق‎تر داشته باشند.[2] از اين رو برخي از دانشمندان گفته‌اند: «زبان‌شناسي به دليل ساخت نظري و دقت در نقشي كه بر عهده دارد و روابط ارزشمندي كه با ساير رشته‌ها به وجود آورده است، پيشرفته‌ترين دانش در ميان علوم اجتماعي است.»[3]
2ـ چيستي زبان:
زبان‌شناسان تعاريف متعددي براي زبان ذكر كرده‌اند كه البته تشابه‌هاي زيادي با يكديگر دارند. اينك به برخي از اين تعاريف اشاره مي‌شود:
1. آلستون مي‌نويسد: «زبان اغلب به شبكه يا (منظومه‌)اي از نمادها تعريف مي‌شود و اين تعريف را مي‌توان ملخص كلام دانست.»[4]
2. ايچيسون مي‌نويسد: «زبان را مي‌توان به عنوان شبكة پيچيده‌اي از عناصر به هم پيوسته در نظر گرفت كه در آن هر عنصر، جايگاه خاص خود را دارد و هويت آن از طريق ساير عناصر مشخص مي‌شود.»[5]
و نيز مي‌نويسد «به طور خلاصه مي‌توان گفت: زبان عبارت است از نظام طرح‌مندي از نشانه‌هاي آوايي قراردادي كه مقيد بودن به ساخت، خلاقيت، قشرشكني، دوگانگي ساخت و انتقال فرهنگي از ويژگي‌هاي عمدة آن است.»[6]
3. رابرت اندرسن هال مي‌نويسد: «زبان انسان در درجه اول دستگاهي است از علائم دهاني ـ گوشي. به عبارت ديگر، زبان از صداهايي تركيب شده است. صداها به منزلة عناصر سازنده‌اي هستند كه زبان از اجتماع آنها به وجود مي‌آيد.»[7]
4. جوليا اس، فالك مي‌نويسد: «زبان يك پديدة ذهني است، پيكره‌اي از دانش مربوط به آواها، معاني و نحو كه در ذهن جاي دارد. البته اين دانش را مي‌توان به كار بست، اما گفتار يا نوشتاري كه از آن عايد مي‌شود صرفاً تجلي زبان مي‌باشد اما خود زبان نيست.»[8]
اينها نمونه‌هايي از تعاريف زبان بود البته همان‌گونه كه ملاحظه مي‌كنيد زبان منحصر به زبان گفتاري نيست و از اين‌رو تعاريفي كه زبان را مثلاً دستگاهي از علائم دهاني ـ گوشي معرفي كرده‌اند آن را به مصداق مهم‌اش تعريف نموده‌اند و تعريف عامي همچون زبان يعني شبكه‌اي از نمادها مي‌تواند زبان گفتاري و غيرگفتاري را در برگيرد. دربارة عام بودن زبان رابرت لارنس ترسك مي‌نويسد: «رسانه اصلي زبان براي اغلب انسان‌ها گفتار است البته گفتار تنها رسانة ممكن نيست و رسانه‌هاي ديگري نيز توسط انسان به كار مي‌رود. افراد ناشنوا قادر به شنيدن آواها نيستند، بنابراين گفتار رسانه‌اي مناسب براي آنان محسوب نمي‌شود. اما ناشنوايان بينايي طبيعي دارند و رسانة بصري در حوزة زبان براي اين افراد كاملاً مناسب است. در واقع چنين رسانه‌اي وجود دارد. به اين رسانه اشاره گفته مي‌شود و زباني كه رسانه اصلي‌اش اشاره باشد، زبان اشاره ناميده مي‌شود.»[9]
3ـمنشاء تعدد زبان‌ها:
اكنون كه معناي زبان و تاريخچه و جايگاه مطالعات زبان‌شناسي اندكي روشن شد به پاسخ يكي از محورهاي پرسش مي‌پردازيم كه منشاء تعدد زبان چيست؟ زبان‌شناسان عوامل مختلفي را براي تعدد و تكثر زبان ذكر كرده‌اند.
جين ايچيسون در عوامل تفاوت زباني و اسباب تغييرساز زبان مي‌نويسد: «در يك جامعه زباني گونه‌هاي متفاوت زباني وجود دارد. گفتار اعضاي يك جامعة زباني[10] بر حسب عواملي از قبيل موقعيت جغرافيايي، سن، شغل، پايگاه اجتماعي و اقتصادي،گروه نژادي و جنسيت فرق مي‌كند.»[11] البته اين عوامل اجتماعي را نبايد عوامل اصلي تغيير زبان بر شمرد بلكه همانطور كه ايچيسون گفته است «دو عامل زير علت عمدة تغيير زبان را تشكيل مي‌دهند. از يك طرف گرايش‌هاي زيربنايي‌اي در زبان هست كه عوامل اجتماعي آنها را بر مي‌انگيزاند و از طرف ديگر گرايش‌هاي ترميمي يعني گرايش به برقراري نظم به منظور بازسازي الگوهاي آسيب‌ديده، وجود دارد.»[12] به هر حال توانائي‌هاي طبيعي زبان در آدمي و برانگيزندگي عوامل اجتماعي و بيروني مجموعاً مايه تغيير زبان و بوجود آمدن زبان‌هاي جديد مي‌گردد به گونه‌اي كه برخي زبان‌شناسان گفته‌اند: امروزه 5000 زبان در جهان وجود دارد.[13]
اين كه حضرت آدم يك زبان داشت چگونه تعدد زبان بوجود آمد روشن گرديد. يعني توانايي دستگاه زباني انسان و برانگيزندگي عوامل اجتماعي مايه تغيير زبان در طول زمان و پيدايش زبان‌هاي جديد گرديده است. نكته اضافة بر اين مطالب آنست كه خداوند حوا را نيز در كنار آدم خلق كرد و سپس فرزندان آنها به دنيا آمدند و بدين ترتيب عوامل برانگيزندگي دستگاه زبان انسان براي پيدايش زبان‌هاي متنوع و جديد به وجود آمد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ دائرة المعارف تشيع، چاپ هشتم، تهران، نشر شهيد سعيد محبي، 1379، ذيل واژه زبان. چاپ اول.
2ـ جين ايچيسون، مباني زبان‌شناسي، ترجمه محمد فائض، تهران، انتشارات نگاه، 1380، چاپ دوم.
[1] . جين ايچيسون، مباني زبان‌شناسي، ترجمه محمد فائض، تهران، انتشارات نگاه، چاپ دوم، 1380، ص15.
[2] . جوليا اس. فالك، زبان‌شناسي و زبان، ترجمه خسرو غلامعلي‌زاده، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، چاپ سوم، 1372، ص19ـ20.
[3] . رومن ياكوبسن، روندهاي بنيادين در دانش زبان‌، ترجمه كورش صفوي، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1376، ص33.
[4] . ويليام پي. آلستون، فلسفه زبان، ترجمه احمد ايرانمنش و احمدرضا جليلي، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودي، چاپ اول، 1381، ص146.
[5] . جين ايچيسون، همان، ص25.
[6] . همان، ص29.
[7] . رابرت اندرسن هال، زبان‌ و زبان‌شناسي، ترجمه محمدرضا باطني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم، 1381، ص70.
[8] . جوليا اس. فالك، همان، ص31.
[9] . رابت لارنس ترسك، مباني زبان، ترجمه علي فاميان، تهران، نشر مركز، چاپ اول، 1379، ص29.
[10] . جامعه زباني عبارت است از هر گروهي از مردم كه گمان مي‌كنند به زبان يكساني سخن مي‌گويند. (جين ايچيسون، مباني زبان‌شناسي، ص166).
[11] . جين ايچيسون، همان، ص167.
[12] . همان، ص218.
[13] . رابرت لارنس ترسك، همان، ص24.
 

پرسش :

چرا زبان ديني مورد توجه متكلمان بوده است؟ رويكردهاي مختلف درباره معناداري گزاره ها و باورهاي ديني كدام اند؟

پاسخ :

يكي از پرسش هاي ديرين در علم كلام و الهيات، چگونگي فهم و تحليلِ معاني اوصافي است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و يا به موجودات جسماني نسبت داده مي شود. آيا اين اوصاف، معاني عادي و متعارف دارند و با معاني انساني به خداوند حمل مي شوند؟ يا اين كه واجد معناي ديگري هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهي بود، بعدها گسترش يافت و همه ي گزاره هاي ديني را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدي مطرح گرديد; از جمله اين كه گزاره ها و باورهاي ديني معنا دارند يا فاقد هر گونه معنايي هستند؟ معناي شناختاري دارند يا غير شناختاري؟ معناي نمادين و سمبليك دارند يا معناي كاركردي و ابراز احساسات و مانند اين ها؟
با اين مطالب، روشن مي گردد كه متكلّمان اسلامي و غير اسلامي، به پنج دليل عمده، زبان ديني را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن كه كشف معاني گزاره هاي ديني و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسيار اهميّت دارد. دليل دوم اين است كه در متون ديني، صفات خبريه (مانند يد، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معاني آن ها، جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. سومين دليل، كشف معاني صفات مشترك بين انسان و خداوند است; صفاتي مانند علم و قدرت و....
دليل چهارم، تعارض علم و دين است كه پاره اي از فيلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ي زبان ديني را مطرح ساختند. آخرين دليلي كه فيلسوفان به مسئله ي زبان ديني علاقه نشان دادند، تحليل و ارزيابي اعتقادات و گزاره هاي ديني است.
روي كردهاي مختلف پيرامون زبان دين
1. نظريه هاي متفكران اسلامي[1]
متكلّمان اسلامي، صفات الهي را به ذاتيه و خبريه تقسيم كرده اند و صفاتي مانند علم و قدرت و حيات را صفات ذاتيه، و صفاتي مانند علوّ، وجه و يد را صفات خبريه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبريه را با معاني و كيفيت انساني به خداوند نسبت داده اند; ولي عموم مسلمانان با دلايل عقلي و نقلي به نقد آن ها پرداختند; زيرا كيفيت هاي انساني، جنبه ي مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نيز اين صفات را با معاني متبادر و عرفي بر حقّ تعالي حمل مي كنند; امّا براي فرار از تشبيه مي گويند: " اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالي وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تكييف ". شافعي و ابوحنيفه نيز بر اين رأي اعتقاد داشتند; ولي اين تحليل نيز معناي محصلي را براي ما به ارمغان نمي آورد.
گروه ديگري از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعالي، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند; بدين معنا كه انسان ها از درك معاني صفات خبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايي و شرط درك و آگاهي از باورهاي ديني در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهي مي انجامد.
معتزله، نظريه ي تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريه را به معاني خلاف معاني ظاهري حمل نمودند، براي نمونه، يد را به معناي نعمت و قدرت تأويل برده اند. نظريه ي تأويل معتزله ناتمام است; زيرا تأويل به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معنايي خلاف معناي ظاهري است; در حالي كه قدرت، يكي از معاني ظاهري يد است.
ديدگاه پنجم كه از سوي علماي اصول و فقه شيعه مطرح گرديده اين است كه دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوريه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناي لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق اين دلالت، اراده ي متكلّم شرط نيست; 2 ـ دلالت تصديقيه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد; البتّه دلالت تصديقيه نيز به دلالت تصديقيه ي استعماليه و دلالت تصديقيه ي جدّيّه منشعب مي شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سيره و بناي عقلا تمسك مي شود. اراده ي استعماليه يا اراده ي جديه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعني به كار بردن لفظ در معنا; حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقيقي، و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازي ناميده مي شود. در استعمال مجازي، بايد مناسبتي بين معناي حقيقي و معناي مجازي وجود داشته باشد. اديبان در باره ي استعمال مجازي دو ديدگاه متفاوت دارند; گروهي استعمال مجازي را تصرف در معنا تلقّي نموده و كلمه ي " شير " در جمله ي " شير را هنگام كشتي گرفتن مشاهده كردم " را به معناي " مرد شجاع " حمل كرده اند و برخي نيز استعمال مجازي را تصرف در مصداق دانسته اند; بدين معنا، شير جنگلي در معنا تغيير پيدا نكرده است ولي دو مصداق حقيقي، يعني شير درنده، و مصداق مجازي و ادعايي، يعني مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معناي لفظ باشد، استعمال حقيقي و در غير اين صورت استعمال مجازي است; بنا بر اين، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناي لفظ است. توضيح مطلب آن كه در هر استعمالي سه چيز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است ولي استعمال، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.
با اين توضيحات روشن مي شود كه كلمه ي يد ـ براي نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعي پيدا كرده، يكي دست و ديگري قدرت است; بنا بر اين، لفظ يد، مشترك لفظي است و دو معناي حقيقي دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است يكي از دو معنا را اراده كند. براي كشف مراد متكلّم بايد به نوع تركيب و قراين لفظيه و عقليه دقّت شود. تركيب جمله ي " الامارة في يد الامير " و جمله ي (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) با قراين عقليه ي نفي جسميت از خداوند و قرينه ي لفظيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) بر معناي قدرت دلالت دارند.
بنا بر اين، استعمال لفظ يد در معناي قدرت، از نوع استعمال مجازي يا تأويل نيست; بلكه استعمال لفظ در معناي حقيقي است.
2. نظريه ي تمثيل آكويناس[2]
توماس آكويناس (1274 ـ 1224.م) از فيلسوفان قرون وسطا، در زمينه ي زبان دين، به نظريه ي آنالوژي و تمثيل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وي بر اين نكته تصريح كرد كه صفات و محمولاتي كه به خداوند نسبت داده مي شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نيز اطلاق مي گردند; هم چنان كه در آيات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستي متصف شده، مخلوقات نيز به اين صفت اتصاف مي يابند. ولي اين محمولات براي هر دو موضوع نمي توانند به صورت مشترك لفظي (Equivocal) و مشترك معنوي به كار روند;
زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهي و عدالت انساني ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتي وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظي نيست و به جهت تفاوت هايي كه ميان خدا و انسان متناهي وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوي هم نيست.
هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ هنگامي به نحو اشتراك معنوي، محمول يك موضوع قرار مي گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود; امّا هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمي گردند. دليل اين استنباط را مي توان در ماهيت رابطه اي كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست يافت... خدا عين هستي است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاي ذاتش است; در حالي كه ساير موجودات، همگي هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندي موجودند. همه ي كمالات را مي توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براي ديگر اشيا فقط ثانياً و بالعرض مي توان محمول قرار داد. از سوي ديگر نيز نمي توان به تبايُن و تفاوت كامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد; به گونه اي كه اين صفات تنها به صورت اشتراك لفظي به كار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (Ross James / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ي تشبيه و تعطيل مي رهاند.
توماس آكويناس نظريه ي آنالوژي و تمثيل و نفي اشتراك لفظي و معنوي صفات الهي را پس از پذيرفتن معناداري و اخباري بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاي ديني مطرح مي كند.
مطلب مهم و قابل توجه اين كه مفسّران نظريه ي آكويناس در تفسير آنالوژي، به دو ديدگاه آنالوژي در اوصاف (تمثيل اسنادي) و آنالوژي در نسبت ها (تمثيل تناسبي) منشعب شدند. تمثيل اسنادي آن است كه يك وصف نسبت به يك موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر مجازي است; براي نمونه وقتي گفته مي شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين كه انسان عالم و قادر است بدين معنا است كه خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است; يعني صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد يافته است. ولي در اين جا اين اشكال پيش مي آيد كه پس چرا نمي توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟
و امّا در آنالوژي تناسبي، به مقايسه ي بين اوصاف الهي و اوصاف انساني پرداخته نمي شود و تنها مقايسه ي ميان دو نسبت برقرار مي گردد; مانند نسبتي كه بين دو كسر42 = 21 بدون هيچ مقايسه اي ميان 1 و 2 و 4، جريان مي يابد. در باب صفات الهي و انساني مي گوييم كه همان نسبتي كه اوصاف الهي با ذات او دارند، همان را اوصاف انساني با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اي در باره ي صفات الهي براي مخاطبان به ارمغان نمي آورد.
به نظر نگارنده، مشكل اساسي توماس اين است كه وي گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد، گرفتار تشبيه مي گردد; و از وحدت معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسيار مفاهيمي كه معناي واحد داشته باشند; ولي از مصاديق متعدد و متفاوتي برخوردار باشند. بر اين اساس علماي منطقي اسلامي، مشترك معنوي را به متواطي و مشكك منقسم ساخته اند.
3. نظريه ي پوزيتويسم منطقي[3]
پوزيتويسم، نحله ي فلسفي است كه در طي دوره ها و سال هاي متمادي، تحولات عميقي پيدا كرده است. اوّلين بار اصطلاح پوزيتيو، توسط فرانسيس بيكن، فيلسوف انگليسي به كار گرفته شد. وي بر اين باور بود كه ذهن بدون هرگونه پيش فرض و مفاهيم ذهني و قبلي، بايد در جست و جوي كشف طبيعت باشد و نبايد به استنتاج منطقي صرف رو آورد. اين اصطلاح، بعدها توسط آگوست كنت نيز به كار گرفته شد و آن را بر آخرين مرحله پس از مراحل ديني و فلسفي اطلاق كرد. وي بر اين باور بود كه معارف بشري، سه مرحله ي تاريخي را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ي ديني و الهياتي، اين مرحله در تبيين پديده ها، تنها به اراده ي خدا يا خدايان تمسك مي نمود; مرحله ي دوّم، مرحله ي فلسفي است، كه با مفاهيم ما بعدالطبيعي چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهيت و وجود، به تبيين پديده ها مي پرداخت; و امّا پوزيتيويسم به عنوان سومين مرحله، هر گونه دين داري و فلسفه گرايي را نفي مي كرد و تنها با روش تجربي، جهت سود بيش تر اقدام به كشف پديده ها مي نمود.
اصطلاح پوزيتيويسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ي وين، به پوزيتيويسم منطقي تبديل شد. با اين هدف كه دوباره سنّت اصالت تجربه ي قرن نوزدهم را احيا نمايد. حلقه ي وين، تقسيم بندي قضايا به تحليلي و تركيبي توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياي تجربي را كه با مشاهده، صدق و كذب آن ها تأييد مي شود، معنادار شمرد و قضاياي متافيزيك تجربه ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقّي كرد; در نتيجه زبان دين و فلسفه (گزاره هاي ديني و فلسفي) را مهمل و فاقد معنا دانست; زيرا از نظر پوزيتيويست ها، شرط لازم معناداري اين است كه يا جمله و گزاره تحليلي باشد; يعني محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيه بر آيد و انكارش مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربي، تحقيق پذير و اثبات پذير باشد. بدين ترتيب، به تعبير كار ناپ ـ يكي از اعضاي حلقه ي وين ـ در رساله ي " حذف ما بعد الطّبيعه به وسيله ي تحليل منطقي كلام "، جمله هاي عاطفي، مانند چه هواي لطيفي است! يا پرسشي، مانند خيابان سعدي كجاست؟ يا جمله هاي انشايي و متافيزيكي و ديني، از آن رو كه تحقيق پذير و تجربه پذير نيستند، شبه جمله يا جمله هاي كاذب اند.
پوزيتيويست ها به مرور زمان از اثبات پذيري دست شسته و نظريه ي تأييد پذيري و سپس ابطال پذيري تجربي را دنبال كردند; زيرا متوجه شدند كه اگر ملاك معناداري جمله ها، اثبات تجربي آن ها باشد، بسياري از گزاره هاي تجربي نيز بايد بي معنا تلقي شود; چون توان اثبات يقيني و 100% را ندارند و تنها تأييد پذيري يا ابطال پذيري آن ميسّر است. اين نحله ي فلسفي در مرحله ي ديگري به ابزار انگاري روي آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را ـ به صورت اثبات يا تأييد و يا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترك تمام دوره هاي پوزيتيويسم منطقي از سوي شليك، كار ناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين متقدّم، هير اين است كه گزاره هاي ديني، غير قابل تحقيق پذيري تجربي اند; پس فاقد معناي معرفت بخش اند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات پذيري يا ابطال پذيري تجربي نيست، از معناي محصلي برخوردار نمي باشد.
مكتب پوزيتيويسم، حتّي از سوي طرف داران خود هم چون ويتگنشتاين متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاي شديدي قرار گرفت; برخي از نقدها به شرح ذيل اند:
الف. نظريه ي تكاملي و سه مرحله اي آگوست كنت، هيچ مؤيّد دقيق تاريخي و علمي ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعي از تاريخ نظام اجتماعي اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان نادرست است. علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه ي علم، نياز مندي علم به فلسفه و تأثير متافيزيك بر تئوري هاي علمي، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنين اصل پوزيتيويسم ـ معناي يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيري آن است ـ فاقد هر گونه تحقيق پذيري است; بنا بر اين فاقد معناداري است. علاوه بر اين كه بي معنا خواندن گزاره هاي غير تجربي، نه يك اصل تحليلي و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر گردد; و نه تركيبي است كه با مشاهده و تجربه اثبات يا تأييد شود.
ج. پوزيتيويست ها تمام گزاره هاي متافيزيك را بي معنا تلقّي كردند; در حالي كه پاره اي از آن ها تحليلي اند; مانند " هر معلولي محتاج به علّت است "; در حالي كه به اعتراف آن ها بايد قضاياي تحليلي، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم اين مكتب، گزاره هاي ديني به مرحله ي صدق و كذب نرسيده اند; بنا بر اين، سلب صدق و كذب از ناحيه ي طرف داران اين نحله، نسبت به گزاره هاي ديني بي معناست.
هـ. مهم ترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايي است. ما علاوه بر روش تجربي، اعتبار منطقي يا عقلايي براي روش هاي ديگر كشف معرفت ـ يعني روش عقلي، شهودي، نقلي و تاريخي ـ قائل ايم.
4. نظريه ي تحليل زباني
پوزيتيويست هاي منطقي از ابتداي دهه ي 1950 ميلادي، به دو شاخه ي منطق رمزي (سمبليك) و تحليل زباني، منشعب شدند. شاخه ي نخست، نه تنها گزاره هاي ديني، فلسفي و ارزشي را بي معنا خواند، بلكه آن ها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد; ولي شاخه ي تحليل زباني، مشكلات بي معنايي گزاره هاي فوق را به ماده ي قضايا و كاربرد زبان نسبت داد. فيلسوفان تحليل زباني، در زمينه ي زبان ديني، به دو گروه منشعب شدند و زبان دين را غير شناختاري و معرفتي خواندند. بدين معنا، اين گزاره هاي ديني فاقد هر گونه معناي معرفتي اي مي شوند; امّا اعتقاد و ايمان به آن ها منشا كاركردهاي فردي و اجتماعي است. گروه دوم، زبان ديني را مشتمل بر معاني و مفاهيم حقيقي و غير نمادين، يا مفاهيم غير حقيقي و نمادين دانسته اند; بنا بر اين، برخي براي دين، زبان شناختاري قائل شدند و آن را صدق و كذب بردار و بيان گر واقعيت هاي خارجي دانسته اند و عده اي آن را غير شناختاري و فاقد توصيف گري و حكايت گري معرفي كردند. ويليام آلستون ـ در مقاله ي زبان ديني ـ نظريه هاي غير شناختاري در زمينه ي زبان دين را به چهار نظريه ي ابراز احساسات، نمادين، شعايري و اسطوره اي، منشعب ساخته است. طبق نظريه ي ابراز احساسات، گزاره هاي ديني، بيان گر نوعي احساس خاص متدينان است; براي نمونه جمله ي خداوند خالق آسمان ها و زمين است، از واقعيت خارجي حكايت ندارد و تنها بيان گر احساسات دروني افراد متديّن است. فوير باخ، تصريح مي كند كه اگر گفته شود، خدا عادل است، يعني عدالت دوست داشتني است. طبق نظريه ي نمادين، گزاره هاي ديني، نمادهايي هستند كه احساسات انسان ها را بر مي انگيزانند و به عمل وا مي دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگي سوق مي دهند.
طبق تفسير شعايري، گزاره هاي ديني، تنها چار چوب تخيلي را فراهم مي كند كه عمل پرستش تحقق يابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختي اند. زبان اسطوره اي دين نيز نوع خاصّي از زبان نمادين است كه از نگرش خاصّي در باره ي جهان زاييده شده است.
پل تيليش، ويژگي هاي ذيل را براي گزاره ي نمادين ذكر مي كند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراي خود.
ـ سهيم بودن نمادها در واقعيت مدلول و مشاراليه; مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتي كه نمايان گر آن است.
ـ نمادها سطوحي از واقعيت را نمايان مي سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصري از روان انسان و اعمال ناشناخته ي هستي ما را نمايان مي سازند.
ـ نمادها به طور التفاتي به وجود نمي آيند; بلكه از ضمير ناخود آگاه فردي يا جمعي رشد مي يابند.
ـ نمادها قابل ابداع نيستند; آن ها زماني رشد مي كنند كه موقعيت براي آن ها مهيا و آماده باشد; و با تغيير موقعيت از ميان مي روند; براي نمونه شاه در مقطع خاصّي از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مي رود;
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقي نيستند; امّا مي توانند راهي براي مكاشفه و مواجهه ي با خداوند باشند.[4]
پل تيليش، تنها گزاره ي " خدا خود وجود است " را غير سمبليك مي داند. عده اي از فيلسوفان تحليل زباني، بحث از اثبات يا ابطال تجربي مدعيان ديني را بي فايده دانسته و تحليل كاركردي را در عرصه ي زبان دين پيشه ي خود ساختند.
ويتگنشتاين متأخر (1951 ـ 1889.م) در اين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاي زبان ديني را دريابد. وي در نهايت به مكتب فيدئيزم و ايمان گرايي گرايش يافت. بريث ويت (1900.م) نيز فيلسوف ديگر تحليل زباني است كه همين طريق را مشي كرده و كاركرد مدعيان ديني را شبيه كار كرد گزاره هاي اخلاقي دانسته است.
فلسفه ي تحليل زباني و روي كردهاي مختلف زبان دين، نقش مؤثري در تحولات فكري و دين داري مغرب زمين داشت، به ويژه در حل مشكلات و بحران هاي ديني مسيحيت، از جمله تهافت هاي كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان، تعارض هاي درون ديني و تعارض هاي علم و دين تأثير داشت. با وجود اين، سريان اين روي كردها به مطلق اديان، ناتمام است; چرا كه اولا، قبل از بحث از معناداري گزاره هاي ديني، بايد به حجيّت سندي آن ها پرداخت و ثابت كرد كه متون ديني واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند; در حالي كه اين فرايند نسبت به متون ديني غير اسلامي، بي پاسخ مانده است.
ثانياً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مباني كلامي، چون حكمت و صدق الهي و تعاليم و آموزه هاي قرآني، از شناختاري بودن گزاره هاي ديني حكايت مي كند; زيرا وقتي كلامي از حكيمي صادر شود كه صدور آن، در مقام بيان و ارايه ي مراد خود باشد، ظهور كلام بر شناختاري بودن آن حكايت و دلالت دارد; مگر آن كه قرينه اي بر خلاف آن ارايه نمايد; و هم چنان كه در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله اي كه مشتمل بر دلالت تصورّيه، تصديقيه، استعماليه و جديّه باشد، اصل عقلايي اقتضا مي كند كه مراد متكلّم با معناي وضعي لفظ مطابقت داشته باشد، مگر اين كه قرينه اي بر خلاف آن بيايد; به دليل اين كه خداوند سبحان بر عربي مبين بودن قرآن تصريح كرده است، پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيات عرب باشد، و كلام عرب نيز به اخباري و انشايي، دلالت حقيقي و مجازي، كنايه اي و استعاره اي منشعب مي شود. البتّه كاركردهاي گزاره هاي ديني نيز قابل پذيرش است; هم چنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلي بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظريه ي نمادين زبان دين، مستلزم نفي دين است; زيرا واژه هاي نمادين، قابل تغيير و تحوّل اند; به جاي لفظ خدا از الفاظ ديگري چون واجب الوجود مي توان استفاده كرد و در نهايت، به جاي دين از نظام فلسفي مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد; علاوه بر اين كه نظريه ي نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد.[5]
رابعاً، برخي از فيلسوفان تحليل زباني، مانند آنتوني فلو، گزاره هاي تجربي را به دليل ابطال پذيري تجربي، شناختاري و ناظر به واقع خوانده اند; در حالي كه اگر كسي تئوري ابطال پذيري تجربي را نپذيرد، بايد در شناختاري بودن گزاره هاي تجربي نيز ترديد كند و يا اين كه گزاره هاي ديني را شناختاري بخواند.
خامساً، مي توان همانند جان هيك، براي معناداري گزاره هاي ديني، به تحقيق پذيري و تجربه پذيري اخروي گزاره هاي ديني روي آورد و شناختاري زبان دين را با تجربه پذيري اخروي توأم ساخت. حقّ مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم اخباري و انشايي يا شناختاري و هنجاري (ارزشي) تقسيم مي شود. گزاره هاي اخباري كه از خارج و واقع حكايت دارند، به دو دسته ي تجربي و فرا تجربي; و گزاره هاي انشايي به دو بخش اخلاقي و حقوقي منشعب مي شوند و اخباري دانستن گزاره هاي ديني با كاركردهاي آن ها جمع پذير است.
[1] . در اين فصل، از كتاب شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 105; محاضرات استاد سبحاني، الالهيات علي هدي الكتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
[2] . در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد ديني; مباني فلسفه مسيحيت; مجله ي معرفت: آنالوژي، شماره ي 19; نامه ي مفيد: معنا شناسي اوصاف الهي، شماره ي 18.
[3] . در اين گفتار از پوزيتيويسم منطقي، بهاء الدين خرمشاهي; و زبان، حقيقت و منطق، الف. ج. آير، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر; كارناپ، آرن نائس، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر; رساله وين، مير شمس الدين اديب سلطاني; فلسفه دين، جان هيك، ترجمه ي بهرام راد; تاريخ فلسفه غرب، مصطفي ملكيان، ج 4; ايان باربور، علم و دين، ترجمه ي بهاء الدين خرمشاهي استفاده گرديده است.
[4] . paul Tillich, dynamics of faith (new yourk, university) p. 43 - 45.
[5] . براي اطلاع بيش تر ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، انتظار بشر از دين، ديدگاه پل تيليش.
 

پرسش :

آيا محدوديت هايي كه دين براي انسان به وجود مي آورد مخالف آزادي اوست؟

پاسخ :

آزادي را مي شود از سه بُعد نگاه كرد و هر سه با هم فرق كرده و جواب ها هم متفاوت خواهد بود. فلذا مقدمتاً ابعاد آزادي مشخص شده و توضيح داده مي شود بعد جواب سؤال داده خواهد شد.
براي آزادي سه معنا مي توان تصور كرد:
1ـ آزادي به معناي ولنگاري: در اين آزادي قانون و محدوديت براي انسان وجود ندارد. هر كس هر كاري دلش خواست انجام مي دهد و هيچ كس حق ندارد به او اعتراض كرده و برايش مانع ايجاد كند. زندگي كردن در زير چتر اين آزادي از زندگي حيوانات وحشي در جنگل بدتر است، چون كه حيوانات ميان خود قوانين را بايد رعايت كنند كه اگر مراعات نكنند مورد حمله ديگران قرار مي گيرند و اين آزادي را هيچ عاقلي تأييد نكرده و نمي كند و هيچ نظام سياسي نپذيرفته و نمي تواند بپذيرد.
2ـ آزادي در محدوده قانون: در اين قسم براي انسان احترام قائل شده و آزادي هايي در محدوده قانون براي هر فردي در نظر گرفته مي شود. يعني هر كسي در آن محدوده اي كه قانون مشخص كرده آزادي دارد، امّا اگر از حريم آزادي جلوگيري مي شود اساس اين آزادي آن است كه اصولاً انسانها نمي توانند با آزادي به معناي ولنگاري زندگي كنند و بشريت در اين صورت نابود مي شود و بايد قانوني آزاديها را محدود كند كه اين را هر عاقلي پسنديده و تمام نظام هاي سياسي دنيا تن داده اند و قانوني براي كشور خود وضع كرده اند كه تخطي از آن جرم محسوب مي شود.
3ـ آزادي از امارت نفس: در اين آزادي انسان تلاش مي كند تا خود را از اسارت شيطان دروني و بيروني آزاد كند و با آزادي در اين دنياي فاني زندگي كند و هر كسي را كه به اين آزادي دست نيابد اسير مي داند و نظام سياسي كه معتقد به اين آزادي است مي خواهد جامعه را از چنگال شيطان دروني و بيروني حفظ كند كه تنها حكومت هاي الهي به اين آزادي معتقدند.
اما جواب ها:
1. محدوديت هايي كه دين براي انسان به وجود مي آورد مخالف آزادي به معناي اولي مي باشد و اساساً دين لحظه به لحظه انسان را از منظر اين آزادي به قيد و بند كشيده است. چنانكه حضرت آيت اللّه مصباح يزدي مي فرمايند: «دين مشتمل بر قوانين اجتماعي و سياسي است كه رفتارهاي اجتماعي و سياسي انسان را كاناليزه و محدود مي كند و مي گويد بايد در چارچوب خود انجام پذيرد».[1]
2. محدوديت هايي كه دين براي انسان به وجود مي آورد مخالف آزادي به معناي روحي نمي باشد بلكه دين مي گويد «انسان آزاد است. آزاد است يعني چه؟ يعني آزاد است تا از تمام حقوقي كه قانون برايش مشخص كرده بهره مند شود. مثلاً يكي از قوانين شرع يعني قوانين اسلامي اين است كه انسان مي تواند تا هر جا كه دلش بخواهد در علم و دانش پيش برود. يعني آزاد است هيچ محدوديتي برايش قرار نداده، يعني نگفته تو كه پسر بقالي فقط تا متوسطه بخوان، تو كه پسر تاجري تا دانشگاه و ليسانس! اسلام مي گويد هر فردي از آحاد مسلمين مي تواند در دانش تا هر كجا كه خواست برود و حتي وظيفه دولت اسلامي است كه امكانات براي تك تك افراد فراهم كند كه از اين حق بهره مند شوند».[2]
3. دين نه تنها آزادي به معناي سومي را محدود نمي كند، بلكه به آزادي مطلق در اين زمينه توصيه مي كند و هدف دين آوران الهي براي همين است و هر كس آزادي مطلق نداشته باشد از منظر اين آزادي اسير است، چنان كه آيت اللّه جوادي آملي مي فرمايند: «آنكه مي گويد من هر چه بخواهم مي كنم، هر جا بخواهم مي روم و هر چه بخواهم مي گويم او اسير است، آزاد نيست. آنكه گرفتار هوس و آز است او برده است و آزاد نيست»[3] پس كليه محدوديت هايي كه دين براي انسان به وجود آورده براي اين است كه انسان را از اسارت نجات داده و آزاد كند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ جامعه مدني، آيت الله معرفت.
2ـ اسرار عبادت، آيت الله جوادي آملي.
[1] . مصباح يزدي، محمد تقي، سلسله مباحث اسلام، سياست و حكومت، ج3، ص 75 (تهيه و تنظيم: دفتر مطالعات و بررسي هاي سياسي سازمان تبليغات اسلامي، چاپ مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، تابستان 1378.)
[2] . معرفت، محمد هادي جامعه مدني، قم، اسوه، نوبت اول، 1378.
[3] . جوادي آملي، عبدالله، اسرار عبادات، انتشارات الزهراء، چاپ هفتم، 1376.
 

پرسش :

آيا دين و آزادي با هم سازگاري دارند؟

پاسخ :

اين پرسش ـ كه گاه در قالب مغالطه هايي پررنگ و لعاب ارائه مي شود ـ تاكنون به صورت هاي مختلفي طرح شده است، كه مجموع آنها را به دو شكل: درون ديني و برون ديني، مي توان تقسيم كرد. در شكل درون ديني، با استناد به برخي آيات قرآني سعي مي شود هرگونه محدود كردن آزادي ها منافي با دين معرّفي شود. و در شكل برون ديني نيز از سه منظر متفاوت به پرسش فوق نظر شده، و سعي مي شود با تكيه بر مختار بودن انسان، اومانيسم و انسان محوري، و مسئوليّت گريزي و حق خواهي انسان در عصر مدرنيته چنين وانمود شود كه دين حقّ تحديد آزادي ها را ندارد، و اساساً بايد دين را به گونه اي تفسير كرد كه در برابر آزادي قرار نگيرد.
ما نخست شكل درون ديني شبهه را پاسخ خواهيم گفت، سپس به پاسخگويي شكل برون ديني شبهه پرداخته، و از هر سه منظر به بحث خواهيم نشست.
الف. شكل درون ديني:
اين شكل از شبهه كه از جانب دينداران و مسلمانان طرح مي شود مبتني بر اين است كه اگر دين در امور سياسي و اجتماعي انسان دخالت كند و مردم را ملزم به رفتار خاصي نمايد، و يا آنها را به اطاعت از كسي وادار كند با آزادي انسان در تنافي خواهد بود. چه اين كه انسان موجودي است داراي آزادي و اختيار و هر كاري كه خود خواست مي تواند انجام دهد. اسلام براي آزادي انسان احترام زيادي قائل شده است و براساس آيات متعددي انسان موظّف به اطاعت از كسي نيست، به عنوان نمونه:
1ـ در سوره ي مباركه ي غاشيه آيه ي 22 خطاب به پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ آمده است: «لَستَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ.» اي پيامبر،تو بر مردم سيطره و تسلّط نداري» پس مطابق اين آيه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ نبايد در امور ديگران دخالت كند. وقتي پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ كه بالاترين انسان است، حق تصرّف در امور ديگران را ندارد، قهراً امام معصوم ـ عليهم السلام ـ و فقيه، و هيچ شخص ديگري نيز چنين اجازه اي ندارد.
2ـ در آيه ي 107 سوره ي مباركه أنعام مي فرمايد: «وَ مَا جَعَل‍ناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ» پيامبر ما تو را نگهبان و حافظ مردم قرار نداده ايم و تو وكيل مردم نيستي.
3ـ آيه ي 99 سوره ي مائده: «وَ مَا عَلَي الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلاغَ» بر پيامبر (وظيفه اي) جز ابلاغ نيست؛ يعني پيامبر تنها بايد پيام هاي الهي را به مردم برساند و مردم اگر خواستند عمل مي كنند، و اگر نخواستند عمل نمي كنند.
4ـ آيه ي 3 سوره ي انسان: «اِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ اِمَّا شَاكِراً وَاِمَّا كَفُوراً» يا آيه ي 29 سوره ي كهف: «فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ»؛ يعني: ما راه را نشان داده ايم، هر كس خواست ايمان آورد و هر كس خواست انكار كند.
پاسخ: اوّلاً، بايد توجه داشت كه اين گونه شبهات در زمان ما جهت تضعيف تئوري ولايت فقيه القاء مي شود تا به اين وسيله اطاعت از ولي أمر و حاكم ديني را مخالف با آزادي انسان، و حتّي خود دين جلوه دهند.
ثانياً: آيات مذكور بر حسب بياني كه اين عدّه دارند با برخي آيات ديگر قرآن تناقض دارد، زيرا در آيه شريفه ي 36 احزاب مي فرمايد: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَي اللهُ أَمْراً أن يَكونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»؛ يعني: وقتي خدا و پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ چيزي را براي مردم مقرّر كردند، هيچ كس حق اختيار و انتخاب در مقابل آنها را ندارد. يا در آية 6 سورة احزاب مي فرمايد: «اَلنَّبيُّ أَوْلَي بِالمؤمِنينَ مِنْ أََنْفِسِهِمْ»؛ يعني پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ از خودِ مؤمنين نسبت به آنها أولي است.» ـ أولي يا به معناي سزاوارتر است و يا به معناي داشتن ولايت ـ مفسرين مي گويند مفاد آيه اين است كه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ در تصميم گيري نسبت به مردم از خودِ مردم مقدم است و ديگران حق ندارند در مقابل تصميم او اظهار نظر كنند.
و يا سورة مباركة نساء آية 65 مي فرمايد: «فَلاَ وَ ربِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فَبِما شَجَرَ بَيْنَهُم ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ و يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»؛ مردم ايمان واقعي نمي آورند مگر زماني كه تو را داور قرار دهند و قضاوت را نزد تو آورند و آنچه كه تو حكم كردي از جان و دل بپذيرند و در دلشان نيز احساس ناراحتي و نارضايتي نكنند.» اگر ايمان دارند كه حكم تو حكم خدا است و خدا اين مقام را به تو داده است و تو بايد طبق حكم خدا عمل كني و آنها هم اين حكم را بپذيرند، پس احساس نگراني نمي كنند، مگر اين كه قلباً ايمان نياورده باشند.
اينجا يا بايد قائل به وجود تناقض در آيات الهي شويم ـ در حالي كه ساحت قرآن منزّه از اين پندار است ـ و يا بايد آيات را با توجّه به آيات ديگر و بهره گيري از احاديث معتبر معصومين ـ عليهم السلام ـ معنا كنيم.
با بررسي صدر و ذيل و سياق آيات دستة اول معلوم مي شود كه مورد اين آيات كفّار هستند و خداوند، پيامبر گرامي اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ را دلداري مي دهد كه خود خوري نكن و از اين كه عده اي جهنّمي مي شوند نگران مباش، وظيفة تو ابلاغ و بيان حق است و ايمان آوردن مردم تكليف تو نيست، در اين جهت ما به انسانها اختيار داده ايم و در آينده به اعمال آنها رسيدگي مي شود.
بنابراين نتيجه اين دو دسته از آيات چنين مي شود كه ابتدائاً وظيفة پيامبر ابلاغ دين است و خواه ناخواه مي پذيرند و جمعي انكار مي كنند. اما دسته اي كه پذيرفتند بايد بدون چون و چرا از دستورات الهي و ديني پيروي كنند.
در اينجا ممكن است كسي تصور كند همان گونه كه مردم در پذيرش اصلِ دين مختارند، مسلمانان نيز در عمل كردن به احكام دين يا عمل نكردن به آنها مختار خواهند بود. اما اين تصوري باطل است؛ زيرا وقتي كسي اسلام را پذيرفت معنايش اين خواهد بود كه معتقد به اين دين و احكام آن و ملتزم به انجام دستورات آن است. و اگر در عمل به اين احكام آزاد بداند، معنايش آن است كه خود را ملتزم به انجام آنها نمي داند و اين چيزي جز تناقض ميان اعتقاد و عمل نيست. مثل اين كه مردمي به حكومتي و قانوني رأي دهند و پس از انتخاب و پذيرش بگويند ما آزاديم كه عمل كنيم يا نكنيم. چنين سخني در هيچ نقطه اي از عالم پذيرفته نيست.
پس در اصل پذيرش اسلام، اجباري نيست (لا اكراه في الدين) و اعتقاد به خدا و پيامبر و قيامت قابل تحميل بر ديگران نيست، اما بعد از پذيرش اسلام بايد به احكام و فرامين آن عمل نمود و به عنوان مثال بايد نماز خواند، بايد روزه گرفت، و بايد از اوامر پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السلام ـ پيروي كرد و همين طور باقي مقرّرات ديني را بدون استثنا بايد رعايت نمود. زيرا پذيرش هر دين و قانوني، پذيرش لوازم و پيامدهاي آن هم مي باشد وگرنه هيچ نظام و اجتماعي شكل نخواهد گرفت و هر كس به ميل شخصي خود عمل خواهد كرد.
در اين زمينه (لزوم پيروي از تمامي دستورهاي ديني) در سوره ي مباركه ي نساء آيه ي 150 و 151 با صراحت مي فرمايد: «اِنَّ الَّذينَ يَكفُرونَ بِاللهِ و رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَينَ اللهِ وَ رُسُلَهَ وَ يَقُولُونَ نُؤمَنً بَبَعْضٍ و نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدًونَ أَنْ يَتَّخَذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً أولئكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقّاً وَ أَعْتَدْنَا لِلكافِرينَ عذاباً مُهِيناً» يعني آن كساني كه مي خواهند دين را تجزيه كنند و بگويند كه يك بخش را قبول داريم و يك بخش را قبول نداريم، اينها حقيقتاً دين را قبول ندارند و كافر هستند زيرا همه ي احكام از طرف خداوند است و از اين جهت ميان آنها فرقي نيست. پس انكار بعضي از دين به منزله ي انكار جميع دين و مستلزم كفر و عذاب الهي است.
البته حكومت اسلامي در مسائل فردي و پنهاني دخالت نمي كند، ولي درمسائل اجتماعي و رعايت حرمت دين و مقدسات دخالت كرده، و شهروندان را وادار به عمل مي كند و در اين حالت است كه ولايت پيامبر و امام و فقيه تحقق پيدا مي كند.
ناگفته نگذاريم كه در اين برهه برخي ـ همانند اسلاف خود در طول تاريخ در صددند تا با استناد به آيات متشابه، يا مثله كردن آيات قرآني، و يا حتّي دادن نسبت تناقض به اين آيات، اهداف شوم و ضد ديني خود را عملي نمايند و ديگران را نيز چون خود به وادي انحراف و سقوط بكشانند.
ب: شكل برون ديني
شبهه گاهي به اين صورت مطرح مي شود كه فصل مقوّم و مميّز انسان اختيار او است. يعني فرق انسان با ساير حيوانات در اين است كه آنها مجبورند طبق غريزه عمل كنند، اما انسان موجودي مختار است كه بر طبق انتخاب خود عمل مي كند. حال اگر دين با يك سلسله احكام و مقرّرات بخواهد مردم را ملزم كند كه كارهايي را انجام دهند يا از انجام اعمالي بپرهيزند يا از افراد بخواهد كه از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السلام ـ و نايب امام اطاعت كنند، با اساس انسانيّت انسان مخالفت كرده است و به عبارت ديگر قوانين و احكام ديني مستلزم سلب انسانيت و آزادي انسان است.
قبل از پرداختن به پاسخ، يك اشكال فلسفي ـ كه مرتبط با شبهة فوق است ـ پاسخ آن را يادآور مي شويم تا پيش درآمدي بر پاسخ اصلي باشد. ما با دو مقام روبرو هستيم يكي مقام تكوين و هست ها و واقعيت ها، و ديگري مقام تشريع و بايدها و ارزش ها.
اشكال اين است كه درك كنندة «هست ها» عقل نظري، و درك كنندة «بايدها» عقل عملي است و اين دو كاملاً از يكديگر مستقلّند. از راه هست ها و دانش ها به بايدها و ارزش ها نمي توان گذر كرد و اين راه منطقاً بسته است و مثلاً نمي توان گفت چون انسان تكويناً مخلوق خداوند هست، پس بايد از احكام الهي تبعيّت كند.
اين شبهه ابتدا توسّط ديويد هيوم فيلسوف معروف انگليسي ـ در قرن 18 مطرح شده است. و پس از پيروزي انقلاب اسلامي نيز كساني در كشور ما، در اين زمينه به سخنراني و قلمفرسايي پرداختند و به ترويج آن در جامعه همّت گماردند.
پاسخ اين شبهه به طور مختصر اين است كه اولاً اين اشكال با مبناي خودتان در تناقض است. زيرا، شما، خود، در صدديد از هست به بايد برسيد. مي گوييد انسان موجود مختاري «است» پس «بايد» او را آزاد گذاشت و «نبايد» او را ملزم به اطاعت كرد.
ثانياً؛ طبق گفته ي شما به هيچ كس و در هيچ جا و هيچ حكومتي نمي توان الزام كرد و بايد هر كس هر كاري كه خود خواست بتواند انجام دهد چون قانون الزام، سلب آزادي انسان و سلب آزادي هم سلب انسانيّت انسان است. و نتيجه ي اين سخن چيزي جز توحّش، بربريت و قانون جنگل نيست كه هيچ انسان عاقلي آن را نمي پذيرد.
اگر هر كسي در جامعه هر جوري دلش مي خواهد رفتار كند، هر كس را خواست كتك بزند، و هر سخني را ـ هر چند اهانت و ناسزا به ديگران باشد ـ بتواند بر زبان بياورد، و...، ديگر از زندگي بر پايه ي خرد و هوشمندي خبري خواهد بود؟ فصل مقوّم و مميّز انسان عقل اوست و لازمه عقل داشتن مسئوليت داشتن و پذيرش قانون است. اگر قانون نباشد مدنيّتي نيست و اگر مسئوليتي نباشد انسانيّتي نخواهد بود.
اما حلّ اشكال اين است كه در اين مسأله بايد تفصيل داد و گفت اگر مجموعه ي هست ها به حدّ تامّه رسيد در آن صورت مي توان از وجود علّت، ضرورت وجود معلول را استنتاج كرد و اين ضرورت بالقياس را با واژه ي بايد بيان كرد و بدين ترتيب از هست ها به بايدها گذر كرد و در غير اين صورت اين گذر كردن ناممكن خواهد بود. در مورد بحث ما نيز «اختيار تكويني» زمينه و جزء العلمه براي تكليف و اطاعت است، نه آن كه علّت تامه باشد.
بنابراين؛ پاسخ اصلي شبهه اين است كه: معناي آزادي و اختيار انسان، به عنوان فصل مميّز، داشتن قدرت تكويني بر اختيار و انتخاب است، اما از بُعد تشريعي بايد مسؤوليت و قانون پذير باشد و حدودي براي اعمال و گفتار خويش قائل شود و الاّ از انسانيت خارج خواهد شد. البته بحث از محدوده قانون و چگونگي آن سخن ديگري است كه در جاي خود بايد بررسي شود.
صورت ديگر شبهه:
صورت ديگر شبهه اين است كه عصر برده داري سپري شده، و تصوير رابطه ي عبوديّت و مولويّت بين انسان و خدا مربوط به زمان پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ است. در عصر مدرنيته ديگر سخن از عبد و اطاعت و تكليف نيست. بلكه بايد از «آقايي» يا به تعبير قرآن «خليفه الله» بودند انسان سخن گفت. ما قائم مقام خداونديم و مانند او بر زمين حكومت كرده، و آن را اداره مي كنيم. دوره «مسؤوليّت»، و مسؤول بودن نيز به پايان آمده است و آن دسته از آيات قرآن كه بحث عبد و مولا را پيش مي كشد، يا سخن از اطاعت به ميان مي آورد نيز مربوط به زمان نزول قرآن است، نه دوران انسان نوگراي امروز.
پاسخ كوتاه اين بيان نيز، كه مي خواهد به نحوي تنافي بين دين و آزادي را نشان دهد، اين است كه اوّلاً: عنوان «خليفه الله» كه در بعضي از آيات قرآن به آن اشاره شده و در شأن حضرت آدم ـ عليه السلام ـ آمده است، شامل هر انساني نمي شود. هر كس كه در شكل و هيأت انسان بود از ديد اسلام خليفه الهي نيست. قرآن كريم بعضي از بني آدم را شيطان انسي مي داند و مي فرمايد: « وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكلِّ نَبِيٍّ شَيَاطِينَ الاءِنْسِ وَ الْجِنّ»[1] يعني؛ ما براي هر يك از پيامبران دشمناني از جنس شياطين انساني و جنّي قرار داده ايم. بعضي انسان ها را قرآن پست تر و گمراه تر از چهارپايان،[2] و بعضي را بدترين جنبندگان روي زمين مي داند[3] قطعاً چنين افرادي نمي توانند خليفه حق بر روي زمين باشند.
خليفه الهي كسي است كه علم به جميع أسماء حُسناي الهي داشته، صلاحيت اجراي عدالت الهي را در زمين دارا باشد. خليفه ي او كسي است كه صفات الهي را در زندگي فردي و اجتماعي به ظهور برساند، نه هر كس كه روي دو پا راه مي رود.
ثانياً: گذشته از بحث قرآني كه مجالي واسع تر مي طلبد، بايد گفت: اين كه «كرامت انساني به آزادي است و امروزه زمان محدوديت و مسئوليت به سر آمده است» شعاري فريبنده بيش نيست كه ابتدا در دنياي غرب مطرح شده است و كساني هم در كشورهايي مانند ايران آن را پذيرفته اند و بدون توجه به لوازمش آن را تكرار مي كنند.
اين مسأله گرچه نياز به بحث مفصّلي دارد اما آنچه در اينجا مختصراً مي توان گفت اين است كه مي پرسيم: منظور از اين كه « انسان بايد از هرگونه مسؤوليت و تكليفي آزاد باشد و هيچ محدوديتي نداشته باشد» اين است كه هيچ قانوني نبايد وجود داشته باشد؟ اگر اين گونه باشد كه هيچ عاقلي چنين سخني را بر زبان نمي راند و چنين جامعه اي اصلاً قابل زندگي نخواهد بود.
زيرا لازمه اش آن است كه هر كس، بتواند ديگري را بكشد، فحش دهد، هتك ناموس كند، امنيت و مال و آبروي ديگري را از بين ببرد و...، و عوارض اين نظريه ابتدا دامن خود گويندگان آن را خواهد گرفت و آنها را نابود خواهد كرد.
پس به ناچار بايد مراد، آزادي محدود و مشروط باشد. در اين صورت سؤال اين است كه حدود آزادي را چه مرجعي بايد تعيين نمايد؟ اگر هر كس بخواهد به ميل خود تعيين حدّ كند، باز مشكل سابق بر خواهد گشت. پس بايد يك مرجع قانوني و صلاحيت دار تعيين حدود را به عهده گيرد.
اما اين مرجع چه كسي مي تواند بود؟ در اينجاست كه شخص متدين و مسلمان پاسخي مي دهد و شخص ليبرال غربي و غير موحّد پاسخي ديگر.
جواب مسلمان اين است كه خدايي در عالم وجود دارد كه خالق موجودات است و مصالح و مفاسد موجودات و انسان را بهتر از همه مي شناسد و جز خير و كمال بندگانش را نمي خواهد. هيچ كس سزاوارتر از او براي تعيين حدود آزادي نيست. با اين بيان هيچ تناقض و اشكالي بر تئوري مسلمان ها وارد نمي شود.
اما يك ليبرال غير موحّد مي گويد حدود آزادي را مردم بايد تعيين كنند. اين نظريه و پاسخ مبتلا به اشكال هاي فراواني است؛ از جمله اين كه هيچگاه، همه مردم بر يك نظر مشترك اتّفاق نخواهند كرد و اگر رأي اكثريت را ملاك قرار دهيم، آن اقليت ـ كه چه بسا 49% مردم باشند ـ چگونه به حقوق انساني خود مي رسند؟ علاوه بر اين كه انسانها در طول تاريخ نشان داده اند كه قدرت تشخيص مصالح و مفاسد مادي و معنوي خود را به طور كامل ندارند و به همين جهت همواره در آراء خود تجديد نظر مي كنند.[4]
[1]- انعام / 112.
[2]- اعراف / 179.
[3]- انفال / 22.
[4] - برگرفته از: مصباح يزدي، محمد تقي، پرسشها و پاسخها، قم، انتشارات مؤسسة آموزش و پژوهش، امام خميني، 1379، ج4، ص16ـ24.
 

پرسش :

حدود و مرز آزادي تا كجاست؟

پاسخ :

آنچه در رابطه با سؤال مطرح شده مي‌توان گفت: اين است که آزادي يكي از واژه‌هايي است كه در عين ابهام و اجمال بيشترين كاربرد را در محاورات و طرح نظرات دارد و هر يك از نظام‌هاي حقوقي و سياسي مطابق اصول و قواعد حاكم بر خود آنرا معنا و تفسير مي‌كند.
بهر حال رايج‌ترين معناي آزادي اين است كه «آزادي عبارت از حقي است كه به موجب آن افراد مي‌توانند استعدادها و توانايي‌هاي طبيعي و خدادادي خويش را به كار اندازند. مشروط بر آنكه آسيب يا زياني به ديگران وارد نسازند.»[1] امّا اين معنا از نظر ما مخدوش است؛ زيرا «آزادي از ديدگاه اسلام يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غير خدا»[2] لكن از آنجا كه اين تعاريف و غير آن بيش از آنكه تعريف و تفسير آزادي باشد، بيانگر برداشت‌ها و تلقي‌ها از آن است و نمي‌تواند بازگويندة ابعاد و زواياي مختلف آزادي باشد، چه اين‌كه آزادي زوايا و جوانب متعددي دارد:
1. «از نظر فلسفي انسان موجودي است كه فطرتاً آزاد خلق شده و آزادي جزء خصائل و غير قابل انفكاك از طبيعت اوست.»[3] بنابراين همانطوريكه هستي انسان محدود است (...) آزادي او نيز محدود خواهد بود، يعني ممكن نيست اصل وجود بشر متناهي باشد ليكن آزادي وي كه از اوصاف او به شمار مي‌رود و در اصل تحقق تابع هستي اوست، غير محدود باشد. بنابراين حتماً آزادي انسان مطلق و نامتناهي نبوده بلكه مفيد و محدود و مشروط مي‌باشد.»‌[4]
2. از يك نگاه ديگر مي‌توان گفت دو نوع آزادي مطرح است؛ يكي آزادي اجتماعي كه عبارتست از آزادي انسان از قيد و اسارت افراد ديگر و ديگري آزادي معنوي كه عبارتست از آزادي انسان از قيد اسارت خويش. از ديد اسلام تا انسان آزادي معنوي بدست نياورد به آزادي اجتماعي هم نمي‌رسد و به همين جهت آزادي به مفهوم اسلامي نخست از درون آغاز مي‌شود. آنچه انسان را به زنجير اسارت جبّاران مي‌كشد همان بذرهاي جهل و زبوني و طمع و پرستش هوا و هوس‌ها و تمايلات حيواني است و لذا آزادي آن‌طور كه بعضي تصور كرده‌اند به معناي رهايي از هر قيد و بند اخلاقي و اجتماعي و بي‌مسئوليتي نيست.»[5]
3. «از نظر سياسي آزادي يكي از پايه‌هاي اصلي دموكراسي محسوب مي‌شود. در نظام‌هاي دموكراتيك قدرت سياسي در آزادي افراد مردم نهفته است و حكام از طريق آراء آزاد عمومي نمايندگي مردم را بدست مي‌آورند.»[6]
4. از نظر حقوقي «در اين قسم آزادي بحث از اين است كه هيأت حاكمه يا قانون و اجراءكننده قانون تا چه حدّ مي‌توانند آزادي افراد را محدود كنند و آنان را به رعايت مقرراتي در روابط اجتماعي موظف نمايند و يا به انجام اوامر و خواست‌هاي دولت متعهد سازند.»[7] چنانكه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در مقام آزادي و حدود آن هم نسبت به هيأت حاكمه و هم نسبت به ملّت حدودي را بيان مي‌كند كه اهم موارد آن را محورهاي: مباني و موازين ديني و شرعي، مسئوليت انسان در برابر خدا، قانون، وحدت ملّي و حفظ اساس نظام جمهوري اسلامي، نفي وابستگي و استقلال و نفي استبداد و انحصار و استثمار تشكيل مي‌دهد.
بنابراين از نظر قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آزادي مطلق نبوده و متعلق آن انسان مسئول است از سوي ديگر از آنجا كه هدف آفرينش كمال‌يابي همة انسان‌هاست، بايد همگان حق استفاده از همة مواهب مادي و معنوي را داشته باشند. امّا در مقام عمل تزاحم و كشمكش پديد مي‌آيد كه براي از بين بردن آن، تعيين حداقل‌ها و مرز افراد و گروه‌ها ضرورت مي‌يابد.»[8] بعبارت ديگر، آزادي نامحدود جامعه را به انحطاط مي‌كشد و باعث خواهد شد كه افراد قوي منافع افراد ضعيف را قرباني مطامع خود كنند. بنابراين، اين آزادي تعديل شده است كه مي‌تواند ضامن سعادت جامعه باشد (...) در آزادي تعديل‌‌شده هم از انحطاط جامعه جلوگيري مي‌شود و هم اين امكان وجود دارد كه افراد مردم با ابراز انديشه‌ها و اعمال آراء خود هيأت حاكمه را به نفع جامعه مهار كنند.»[9]
در جوامع سرمايه‌داري و صنعتي كه سخن از اصالت فرد است، محور حدود آزادي نقطه تلاقي و اصطكاك آزادي‌هاست و از «آزادي عبارت از قدرت بر انجام هرگونه عملي است كه به ديگري صدمه نزند. لذا محدودة اعمال حقوق طبيعي هر انسان فقط تا آنجاست كه استفادة از همين حقوق را براي ساير اعضاي جامعه تضمين كند.»[10] چون در تمدن مغرب زمين مبناي توجّه بهره‌برداري هرچه بيشتر از ماديات است لذا افراد در اعمال آزادي از قيود اخلاقي و عقايد ديني و مفاهيم متعالي انساني آزادند. هر كاري را ـ بشرط عدم مخالفت با قوانين موضوعه ـ مي‌توانند انجام دهند و چون در قوانين موضوعه چندان توجّه و تقيّدي به اصول اخلاقي و عقايد ديني وجود ندارد، انسان را در جنبه‌هاي مادي و شهواني آزاد مي‌گذارد و از تكاملي كه ناموس آفرينش براي او برنامه‌ريزي كرده است، باز مي‌دارد.»[11]
امّا در جوامع ارزشي و براساس ديدگاه الهي تنها عامل تحديدكنندة آزادي انسان همان مبدأ تحديد اصل هستي اوست؛ يعني آن مبدأ هستي‌بخش كه وجود محدود به او عطا كرد، تنها مرجع تعيين حدود آزادي اوست. چون غير از آن مبدأ هستي‌بخش هيچكس از حيطة هستي او آگاه نيست. بنابراين تنها مرجع صالح براي تحديد آزادي بشر همانا خداوندي است كه هستي محدود به او عطا فرمود و براي هر چيز اندازة خاصي قرار داد. (زيرا) از نگاه قرآن كريم آزادي مقدمه حيات انسان است. همة آزادي‌ها براي آن است كه انسان حيات اصيل و ارجمند براي خود فراهم سازد براي اين‌كه انسان به حيات مادي و معنوي ارجمندي دست يابد بايد آزاد باشد و براي رسيدن به اين آزادي بايد خود را از بند هوس برهاند.»[12] به بيان ديگر «اساس تعليمات اسلام بر اعتقاد به توحيد و در مراحل بعد بر اصول اخلاقي و ملكات فاضله‌ايست كه از همان اعتقاد به توحيد نشئت مي‌گيرد در اين مكتب آزادي مفهوم بلند و متعالي دارد كه با تفكّر غرب كاملاً متفاوت است و نخستين نوع آزادي لازم را براي انسان آزادي از قيد بندگي غير خدا دانسته است و اين، مفهومي است كه همة انواع آزادي‌هاي مورد بحث جهان متمدن را كه با طبيعت آدمي سازش دارد، فرا مي‌گيرد. انسان تنها يك معبود مي‌شناسد و آن خداست. بسياري از قيد و بندها با اعلام همين يك نوع آزادي باز مي‌شود. چنانچه حضرت علي ـ عليه السّلام ـ مي‌فرمايد: «لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حراًَ.»[13] خلاصه اين‌كه «آزادي و حريت در اسلام معنايي بس عميق و ژرف و ظريف دارد و با آنچه متفكرين غرب پنداشته‌اند،از زمين تا آسمان تفاوت دارد.»[14]
در نتيجه در جهان سرمايه‌داري حفظ ‌آزادي ديگران ديوارة آزادي‌ها را شكل مي‌دهد. امّا در جوامع دين علاوه بر حفظ و احترام به حقوق و آزادي‌هاي ديگران كه لازمة زندگي اجتماعي است، آزادي از هوا و اطاعت غير خدا و دريدن بند بردگي‌ها از ماسوي‌الله نيز ملحوظ نظر بوده و حدود آزادي انسان به تبع وجود محدودش از سوي مبدأ عالي هستي‌بخش تعيين مي‌شود.
براي مطالعه بيشتر مي‌توانيد به منبع زير رجوع كنيد:
1. نظريه سياسي اسلام، آيت‌الله محمدتقي مصباح يزدي، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره)، 1380.
2. دين و آزادي، يعقوب قاسملو (خوئي)، انتشارات مكتب اهل‌بيت ـ عليهم‌السّلام ـ ، چاپ اول، 1378.
[1] . هاشمي، سيد محمد؛ حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 1، چ 3، تهران: دادگستر، 1380، ص 196.
[2] . جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، نشر اسراء، 1377، ص 189.
[3] . هاشمي، پيشين، ص 196.
[4] . جوادي آملي، پيشين، ص 9.
[5] . صفار، محمد جواد، آشنايي با قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، تهران، مركز آموزش مديريت دولتي، 1377، ص 155.
[6] . هاشمي، پيشين، ص 198.
[7] . دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، تهران، سمت، 1368.
[8] . مصباح يزدي، محمدتقي، حقوق و سياست در قرآن، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني (ره)، 1377، ص 46.
[9] . هاشمي، پيشين، ص 198.
[10] . اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه، 1789، مادة 4.
[11] . مدني، پيشين، ص 55.
[12] . جوادي آملي، پيشين، ص 197ـ198.
[13] . مدني، پيشين، ص 54ـ55.
[14] . صفار، پيشين، ص 156.
 

پرسش :

آيا حكم ارتداد با آزادي انديشه و بيان منافات ندارد و اساساً آيا آزادي انديشه و بيان از ديدگاه اسلام همواره مطلوب است؟

پاسخ :

از ديدگاه اسلام انسان موجود خردمندي است كه از آزادي و اختيار بهره‌مند است. خداوند در سوره جاثيه آية 15 مي‌فرمايد: «من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعليها ثم الى ربكم ترجعون» يعني هركس كار شايسته‌اي بكند به سود خود اوست و هركس كار بدي مرتكب شود به زيان خودش است پس همه به سوي پروردگارتان بازگردانده مي‌شويد. لزوم جوابگويي و مسؤوليت در برابر اعمال، نشان‌دهندة آزادي و اختيار است، زيرا مسؤوليت بدون اختيار معنا ندارد. خداوند عقل و منطق را به انسان ارزاني داشته تا به كمك آن به حل و فصل مسائل خود بپردازد، چنانكه در سورة انفال آية 22 مي‌فرمايد: «ان شرّ الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون» يعني بدترين جانوران در پيشگاه خداوند آدمياني هستند كه نهادشان كر و زبانشان بسته است و تعقل نمي‌كنند. در اين آيه خداوند سه دسته از انسانها را پست‌ترين جانوران توصيف مي‌كند و سه ويژگي براي اين انسانهاي پست ذكر مي‌كند، اول اينكه اين انسانها كر و ناشنوا هستند، البته واضح است كه منظور ناشنوايي ظاهري نيست بلكه ناشنوايي باطن و نهاد اينهاست يعني اينها سخن حق را نمي‌شنوند و قبول نمي‌كنند، دوم اينكه اين انسانها لال هستند يعني سخن حق را نمي‌گويند و حق را كتمان مي‌كنند. سوم اينكه اين انسانها تعقل نمي‌كنند يعني در پي يافتن حقيقت و علل آن نمي‌روند و به خود زحمت نمي‌دهند. اين سه ويژگي كه باعث شده است اينها پست‌ترين جانوران باشند مغضوب خداوند است و خداوند انسانهايي را دوست دارد كه گوش شنوا داشته باشند و سخن حق را بشنوند، سپس انصاف داشته باشند و سخق حق را بگويند و نهايتاً در آفرينش موجودات و حوادث روزگار تعقل كنند و از بحث و گفتگو و تبادل نظر و انديشه دروي نكنند تا به حقيقت جهان هستي و علل آن دست يابند. اين ايه متضمن آزادي بيان و آزادي انديشه و تعقل است.[1]
كردار و گفتار حضرت علي uحكايت از آزادي و آزادگي دارد بطوري كه به هنگام زمامداري وي، عده‌اي از همكاري و بيعت با آن حضرت امتناع كردند و امام بدون هيچگونه تضييق و مزاحمتي آنان را به حال خودشان آزاد گذاشت و فرمود ضرري به ما نمي‌رسانند.
بحث آزادي عقيده را در سه قسمت مي‌توان بررسي كرد: 1ـ آزادي از تفتيش عقيده: (tnquis tion) بازماندة ارباب كليسا و پدران روحاني قرون وسطي است، انان براي تحكيم مباني مذهبي و به خاطر استقرار قدرت و سلطة خويش، محاكمي سرّي به منظور تفتيش عقايد مردم در سراسر اروپا به ويژه در اسپانيا پديد آوردند.[2]
با توجه به اين سابقة تاريخي وحشتناك و تاريك، ممنوعيت تفتيش عقيده در قانون اساسي اكثر كشورها به ويژه كشورهاي اروپايي مذكور و مرسوم گرديد و قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز در اصل 23 اين ممنوعيت را ذكر كرده است تحت تأثير قوانين كشورهاي غربي بوده است و گرنه هيچ سابقه‌اي از تفتيش عقايد در اسلام در طول تاريخ وجود ندارد. يكي از اساتيد حقوق اساسي در اين باره چنين مي‌گويد: «دين اسلام با واژه تفتيش عقايد كاملاً بيگانه است چونكه زير بناي عقيده و ايمان، تفكر و تعقل مي‌باشد. قرآن مجيد در آيات متعدد[3] بشر را وادار به تفكر نموده است از جمله در آية 50 سورة انعام كه خداوند به پيغمبر مي‌فرمايد: «قل هل يستوي الاعمي و البصير افلا تتفكرون» يعني بگو افراد نابينا (آنها كه چشم انديشه و عقلشان بسته است) و افراد بينا (آنها كه حقايق را به خوبي مي‌بينند و درك مي‌كنند ) برابرند؟ آيا تفكّر نمي‌كنيد؟[4]
2- آزادي از تحميل عقيده: عقايد قلبي و معتقدات مذهبي اشخاص از روي علل و مقدمات خاص جسمي، روحي، مادي، معنوي، زماني، مكاني، تاريخي، چگونگي تغذيه، تعليم و تربيت و عوامل زياد ديگري شكل مي‌گيرد و مقابلة با آنان از طريق زور و فشار مؤثر نيست. [5]
قران كريم در سورة بقره اية 256 تصريح مي‌كند كه «لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغى» يعني در دين اجبار و اكراهي نيست زيرا راه سعادت و كمال از راه گمراهي و ضلالت باز شناخته شده است. در اين آيه انسان در انتخاب دين و راه و روش زندگي خود آزاد شناخته شده است و علت اين آزادي را روشن شدن راه صحيح از راه غلط و ناصواب بيان كرده است. وقتي در اين تعليل ما را به اين نتيجه مي‌رساند كه نمي‌توان عقيده‌اي را به زور به ديگري تحميل كرد، اعتقاد از عمق جان بر مي‌خيزد و بايد همواره با اقناع وجداني باشد. البته هركسي نسبت به مسيري كه در زندگي خود انتخاب مي‌كند مسؤول است و بايد جوابگو باشد زيرا طريق هدايت از راه ضلالت باز شناخته شده و امكان پيمودن راه رشد و كمال براي انسان ميسّر گشته است ولي اين مسؤوليت اخروي است و حكومت اسلامي نمي‌تواند شخصي را به صرف داشتن عقيده‌اي ناصواب، مورد تعرض قرار دهد مگر اينكه وي به صرف داشتن اين عقيده پسنده نكند و به تبليغ علني عقيدة ناصواب خود بپردازد و اين تبليغ مخل نظم عمومي و يا مباني اسلامي باشد (منظور حدود آزادي بيان است كه در اصل 24 قانون اساسي آمده است) آيات ديگري كه در اين رابطه مي‌توان به آنها استناد كرد آية 99 از سورة يونس و آيات 21 و 22 از سورة غاشيه است، در اين آيات بيان شده است كه اگر خداوند اراده كند تمام مردم روي زمين به او ايمان خواهند آورد و پيامبر نمي‌تواند مردم را مجبور به ايمان آوردن به خداوند كند زيرا پيامبر تنها پند دهنده و تذكر دهند است نه اينكه مراقب و مسلط بر اعمال و احوال مردم باشد.
3- آزادي داشتن عقيده: دين اسلام با معتقدين به اديان ديگر ستيز ندارد و آنان را مجبور نمي‌كند كه از آيين خود دست كشيده و به پيروي از دين اسلام بپردازند، بلكه آنان را دعوت مي‌كنند تا نسبت به انتخاب دين با تعقل بينديشند. [6]
اسلام آزادي عقيده را تا حد شناسايي ساير اديان آسماني عنوان مي‌كند و خداوند در سوره بقره آيه 62 مي‌فرمايد: «ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصابئين من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون» يعني كساني كه ايمان آوردند (مسلمان شدند) و كساني كه يهودي و نصراني و صابئي شدند، هر يك كه ايمان به خداوند و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام دادند، پاداش ايشان نزد پروردگارشان محفوظ مي‌باشد، ترسي بر اينان نيست و براي آنها هيچگونه اندوهي نمي‌باشد.
در دين اسلام انسانها آزادند تا هر عقيده و ديني كه مي‌خواهند داشته باشند.
در حكومت اسلامي حتي افراد مرتد نيز آزادند ولي اين آزادي تا جايي است كه آنها ارتداد خود را اظهار نكرده و در صدد تبليغ عقيدة جديد ارتدادي خويش بر نيايند زيرا اگر چه اينان در داشتن عقيده آزادند ولي آزادي بيان اين افراد محدود به دم اخلال به نظم عمومي و مباني اسلامي است كه در قانون اساسي بر آن تأكيد شده است.
[1]- ر ، ك : ابوعلي فضل بن الحسين الطبرسي، مجمع البيان، دار المعرفه للطباعه و النشر، بيروت، سال 1406 ق، ج 3، ص 819.
[2]- سيد محمد هاشمي، جزوة درسي مجتمع آموزش عالي قم، سال 1374، ج 4، درس حقوق اساسي 2، حقوق اساسي مردم، ص 182.
[3]- ر ، ك: سورة سبا آية 46، سورة انعام آية 50، سورة اعراف، آية 184، سورة روم، آية 8، سورة آل عمران، آية 191.
[4]- سيد محمد هاشمي، جزوة درسي مجتمع آموزش عالي قم، پيشين، ص 183.
[5]- سيد محمد هاشمي، جزوة درسي مجتمع آموزش عالي قم، همان، ص 193.
[6]- سيد محمد هاشمي، جزوة درسي مجتمع آموزش عالي قم، پيشين، ص 184، 185.
 

پرسش :

آيا دين و آزادي با هم سازگاري دارند؟

پاسخ :

اين پرسش ـ كه گاه در قالب مغالطه هايي پررنگ و لعاب ارائه مي شود ـ تاكنون به صورت هاي مختلفي طرح شده است، كه مجموع آنها را به دو شكل: درون ديني و برون ديني، مي توان تقسيم كرد. در شكل درون ديني، با استناد به برخي آيات قرآني سعي مي شود هرگونه محدود كردن آزادي ها منافي با دين معرّفي شود. و در شكل برون ديني نيز از سه منظر متفاوت به پرسش فوق نظر شده، و سعي مي شود با تكيه بر مختار بودن انسان، اومانيسم و انسان محوري، و مسئوليّت گريزي و حق خواهي انسان در عصر مدرنيته چنين وانمود شود كه دين حقّ تحديد آزادي ها را ندارد، و اساساً بايد دين را به گونه اي تفسير كرد كه در برابر آزادي قرار نگيرد.
ما نخست شكل درون ديني شبهه را پاسخ خواهيم گفت، سپس به پاسخگويي شكل برون ديني شبهه پرداخته، و از هر سه منظر به بحث خواهيم نشست.
الف. شكل درون ديني:
اين شكل از شبهه كه از جانب دينداران و مسلمانان طرح مي شود مبتني بر اين است كه اگر دين در امور سياسي و اجتماعي انسان دخالت كند و مردم را ملزم به رفتار خاصي نمايد، و يا آنها را به اطاعت از كسي وادار كند با آزادي انسان در تنافي خواهد بود. چه اين كه انسان موجودي است داراي آزادي و اختيار و هر كاري كه خود خواست مي تواند انجام دهد. اسلام براي آزادي انسان احترام زيادي قائل شده است و براساس آيات متعددي انسان موظّف به اطاعت از كسي نيست، به عنوان نمونه:
1 ـ در سوره ي مباركه ي غاشيه آيه ي 22 خطاب به پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ آمده است: «لَستَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ.» اي پيامبر،تو بر مردم سيطره و تسلّط نداري» پس مطابق اين آيه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ نبايد در امور ديگران دخالت كند. وقتي پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ كه بالاترين انسان است، حق تصرّف در امور ديگران را ندارد، قهراً امام معصوم ـ عليهم السلام ـ و فقيه، و هيچ شخص ديگري نيز چنين اجازه اي ندارد.
2 ـ در آيه ي 107 سوره ي مباركه أنعام مي فرمايد: «وَ مَا جَعَل‍ناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مَا أَنتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ» پيامبر ما تو را نگهبان و حافظ مردم قرار نداده ايم و تو وكيل مردم نيستي.
3 ـ آيه ي 99 سوره ي مائده: «وَ مَا عَلَي الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلاغَ» بر پيامبر (وظيفه اي) جز ابلاغ نيست؛ يعني پيامبر تنها بايد پيام هاي الهي را به مردم برساند و مردم اگر خواستند عمل مي كنند، و اگر نخواستند عمل نمي كنند.
4 ـ آيه ي 3 سوره ي انسان: «اِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ اِمَّا شَاكِراً وَاِمَّا كَفُوراً» يا آيه ي 29 سوره ي كهف: «فَمَنْ‌ شَاءَ فَلْيُؤمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ»؛ يعني: ما راه را نشان داده ايم، هر كس خواست ايمان آورد و هر كس خواست انكار كند.
پاسخ: اوّلاً، بايد توجه داشت كه اينگونه شبهات در زمان ما جهت تضعيف تئوري ولايت فقيه القاء مي شود تا به اين وسيله اطاعت از ولي أمر و حاكم ديني را مخالف با آزادي انسان، و حتّي خود دين جلوه دهند. ثانياً: آيات مذكور بر حسب بياني كه اين عدّه دارند با برخي آيات ديگر قرآن تناقض دارد زيرا در آيه ي شريفه ي 36 احزاب مي فرمايد: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَي اللهُ أَمْراً أن يَكونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»؛ يعني: وقتي خدا و پيامبر ـصلي الله عليه و آله ـ چيزي را براي مردممقرّر كردند، هيچ كس حق اختيار و انتخاب در مقابل آنها را ندارد. يا در آية 6 سورة احزاب مي فرمايد: «اَلنَّبيُّ أَوْلَي بِالمؤمِنينَ مِنْ أََنْفِسِهِمْ»؛ يعني پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ از خودِ مؤمنين نسبت به آنها أولي است.» ـ أولي يا به معناي سزاوارتر است و يا به معناي داشتن ولايت ـ مفسرين مي گويند مفاد آيه اين است كه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ در تصميم گيري نسبت به مردم از خودِ مردم مقدم است و ديگران حق ندارند در مقابل تصميم او اظهار نظر كنند.
و يا سورة مباركة نساء‌ آية 65 مي فرمايد: «فَلاَ وَ‌ ربِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فَبِما شَجَرَ بَيْنَهُم ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ و يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»؛ مردم ايمان واقعي نمي آورند مگر زماني كه تو را داور قرار دهند و قضاوت را نزد تو آورند و آنچه كه تو حكم كردي از جان و دل بپذيرند و در دلشان نيز احساس ناراحتي و نارضايتي نكنند.» اگر ايمان دارند كه حكم تو حكم خدا است و خدا اين مقام را به تو داده است و تو بايد طبق حكم خدا عمل كني و آنها هم اين حكم را بپذيرند، پس احساس نگراني نمي كنند، مگر اين كه قلباً ايمان نياورده باشند.
اينجا يا بايد قائل به وجود نتاقض در آيات الهي شويم ـ در حالي كه ساحت قرآن منزّه از اين پندار است ـ و يا بايد آيات را با توجّه به آيات ديگر و بهره گيري از احاديث معتبر معصومين ـ عليهم السلام ـ معنا كنيم.
با بررسي صدر و ذيل و سياق آيات دستة اول معلوم مي شود كه مودر اين آيات كفّار هستند و خداوند، پيامبر گرامي اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ را دلداري مي دهد كه خود خوري نكن و از اين كه عده اي جهنّمي مي شوند نگران مباش، وظيفة تو ابلاغ و بيان حق است و ايمان آوردن مردم تكليف تو نيست، در اين جهت ما به انسانها اختيار داده ايم و در آينده به اعمال آنها رسيدگي مي شود.
بنابراين نتيجه اين دو دسته از آيات چنين مي شود كه ابتدائاً وظيفة پيامبر ابلاغ دين است و خواه ناخواه مي پذيرند و جمعي انكار مي كنند. اما دسته اي كه پذيرفتند بايد بدون چون و چرا از دستورات الهي و ديني پيروي كنند.
در اينجا ممكن است كسي تصور كند همان گونه كه مردم در پذيرش اصلِ دين مختارند، مسلمانان نيز در عمل كردن به احكام دين يا عمل نكردن به آنها مختار خواهند بود. اما اين تصوري باطل است؛ زيرا وقتي كسي اسلام را پذيرفت معنايش اين خواهد بود كه معتقد به اين دين و احكام آن. و ملتزم به انجام دستورات آن است. و اگر در عمل به اين احكام آزاد بداند، معنايش آن است كه خود را ملتزم به انجام آنها نمي داند. و اين چيزي جز تناقض ميان اعتقاد و عمل نيست. مثل اين كه مردي به حكومتي و قانوني رأي دهند و پس از انتخاب و پذيرش بگويند ما آزاديم كه عمل كنيم يا نكنيم. چنين سخني در هيچ نقطه اي از عالم پذيرفته نيست.
پس در اصل پذيرش اسلام، اجباري نيست (لا اكراه في الدين) و اعتقاد به خدا و پيامبر و قيامت قابل تحميل بر ديگران نيست، اما بعد از پذيرش اسلام بايد به احكام و فرامين آن عمل نمود و به عنوان مثال بايد نماز خواند، بايد روزه گرفت، و بايد از اوامر پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السلام ـ پيروي كرد و همين طور باقي مقرّرات ديني را بدون استثنا بايد رعايت نمود. زيرا پذيرش هر دين و قانوني، پذيرش لوازم و پيامدهاي آن هم مي باشد وگرنه هيچ نظام و اجتماعي شكل نخواهد گرفت و هر كس به ميل شخصي خود عمل خواهد كرد.
در اين زمينه (لزوم پيروي از تمامي دستورهاي ديني) در سوره ي مباركه ي نساء آيه ي 150 و 151 با صراحت مي فرمايد: «اِنَّ الَّذينَ يَكفُرونَ بِاللهِ و رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَينَ اللهِ وَ رُسُلَهَ وَ يَقُولُونَ نُؤمَنً بَبَعْضٍ و نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدًونَ أَنْ يَتَّخَذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً أولئكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقّاً وَ أَعْتَدْنَا لِلكافِرينَ عذاباً مُهِيناً» يعني آن كساني كه مي خواهند دين را تجزيه كنند و بگويند كه يك بخش را قبول داريم و يك بخش را قبول نداريم، اينها حقيقتاً دين را قبول ندارند و كافر هستند زيرا همه ي احكام از طرف خداوند است و از اين جهت ميان آنها فرقي نيست. پس انكار بعضي از دين به منزله ي انكار جميع دين و مستلزم كفر و عذاب الهي است.
البته حكومت اسلامي در مسائل فردي و پنهاني دخالت نمي كند ولي درمسائل اجتماعي و رعايت حرمت دين و مقدسات دخالت كرده، و شهروندان را وادار به عمل مي كند و در اين حالت است كه ولايت پيامبر و امام و فقيه تحقق پيدا مي كند.
ناگفته نگذاريم كه در اين برهه برخي ـ همانند اسلاف خود در طول تاريخ در صددند تا با استناد به آيات متشابه، يا مثله كردن آيات قرآني، و يا حتّي دادن نسبت تناقض به اين آيات، اهداف شوم و ضد ديني خود را عملي نمايند و ديگران را نيز چون خود به وادي انحراف و سقوط بكشانند.
ب: شكل برون ديني
شبهه گاهي به اين صورت مطرح مي شود كه فصل مقوّم و مميّز انسان اختيار او است. يعني فرق انسان با ساير حيوانات در اين است كه آنها مجبورند طبق غريزه عمل كنند،‌اما انسان موودي مختار است كه بر طبق انتخاب خود عمل مي كند. حال اگر دين با يك سلسله احكام و مقرّرات بخواهد مردم را ملزم كند كه كارهايي را انجام دهند يا از انجام اعمالي بپرهيزند يا از افراد بخواهد كه از پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و امام ـ عليه السلام ـ و نايب امام اطاعت كنند، با اساس انسانيّت انسان مخالفت كرده است و به عبارت ديگر قوانين و احكام ديني مستلزم سلب انسانيت و آزادي انسان است.
قبل از پرداختن به پاسخ، يك اشكال فلسفي ـ كه مرتبط با شبهة فوق است ـ و پاسخ آن را يادآور مي شويم تا پيش درآمدي بر پاسخ اصلي باشد. ما با دو مقام روبرو هستيم يكي مقام تكوين و هست ها و واقعيت ها، و درگيري مقام تشريع و بايدها و ارزش ها. اشكال اين است كه درك كنندة «هست ها» عقل نظري، و درك كنندة «بايدها» عقل عملي است و اين دو كاملاً از يكديگر مستقلّند. از راه هست ها و دانش ها به بايدها و ارزش ها نمي توان گذر كرد و اين راه منطقاً بسته است. و مثلاً نمي توان گفت چون انسان تكويناً مخلوق خداوند هست، پس بايد از احكام الهي تبعيّت كند.
اين شبهه ابتدا توسّط ديويد هيوم فيلسوف معروف انگليسي ـ در قرن 18 مطرح شده است. و پس از پيروزي انقلاب اسلامي نيز كساني در كشور ما، در اين زمينه به سخنراني و قلمفرسايي پرداختند و به ترويج آن در جامعه همّت گماردند.
پاسخ اين شبهه به طور مختصر اين است كه اولاً اين اشكال با مبناي خودتان در تناقض است. زيرا، شما، خود، در صدديد از هست به بايد برسيد. مي گوييد انسان موجود مختاري «است» پس «بايد» او را آزاد گذاشت و «نبايد» او را ملزم به اطاعت كرد.
ثانياً؛ طبق گفته ي شما به هيچ كس و در هيچ جا و هيچ حكومتي نمي توان الزام كرد و بايد هر كس هر كاري كه خود خواست بتواند انجام دهد چون قانون الزام، سلب آزادي انسان و سلب آزادي هم سلب انسانيّت انسان است. و نتيجه ي اين سخن چيزي جز توحّش، بربريت و قانون جنگل نيست كه هيچ انسان عاقلي آن را نمي پذيرد.
اگر هر كسي در جامعه هر جوري دلش مي خواهد رفتار كند، هر كس را خواست كتك بزند، و هر صخني را ـ هر چند اهانت و ناسزا به ديگران باشد ـ بتواند بر زبان بياورد، و...، ديگر از زندگي بر پايه ي خرد و هوشمندي خبري خواهد بود؟ فصل مقوّم و مميّز انسان عقل اوست و لازمهي عقل داشتن مسئوليت داشتن و پذيرش قانون است. اگر قانون نباشد مدنيّتي نيست و اگر مسئوليتي نباشد انسانيّتي نخواهد بود.
اما حلّ اشكال اين است كه در اين مسأله بايد تفصيل داد و گفت اگر مجموعه ي هست ها به حدّ تامّه رسيد در آن صورت مي توان از وجود علّت، ضرورت وجود معلول را استنتاج كرد و اين ضرورت بالقياس را با واژه ي بايد بيان كرد و بدين ترتيب از هست ها به بايدها گذر كرد و در غير اين صورت اين گذر كردن ناممكن خواهد بود. در مورد بحث ما نيز «اختيار تكويني» زمينه و جزء العلمه براي تكليف و اطاعت است نه آن كه علّت تامه باشد.
بنابراين؛ پاسخ اصلي شبهه اين است كه: معناي آزادي و اختيار انسان، به عنوان فصل مميّز،‌داشتن قدرت تكويني بر اختيار و انتخاب است، اما از بُعد تشريعي بايد مسؤوليت و قانون پذير باشد و حدودي براي اعمال و گفتار خويش قائل شود و الاّ از انسانيت خارج خواهد شد. البته بحث از محدوده قانون و چگونگي آن سخن ديگري است كه در جاي خود بايد بررسي شود.
صورت ديگر شبهه:
صورت ديگر شبهه اين است كه عصر برده داري سپري شده، و تصوير رابطه ي عبوديّت و مولويّت بين انسان و خدا مربوط به زمان پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ است. در عصر مدرنيته ديگر سخن از عبد و اطاعت و تكليف نيست. بلكه بايد از «آقايي» يا به تعبير قرآن «خليفه الله» انسان سخن گفت. ما قائم مقام خداونديم و مانند او بر زمين حكومت كرده، و آن را اداره مي كنيم. دوره ي «مسؤوليّت»، و مسؤول بودن نيز به پايان آمده است، و آن دسته از آيات قرآ" كه بحث عبد و مولا را پيش مي كشد، يا سخن از اطاعت به ميان مي آورد نيز مربوط به زمان نزول قرآن است نه دوران انسان نوگراي امروز.
پاسخ كوتاه اين بيان نيز، كه مي خواهد به نحوي تنافي بين دين و آزادي را نشان دهد، اين است كه اوّلاً: عنوان «خليفه الله» كه در بعضي از آيات قرآن به آ" اشاره شده، و در شأن حضرت آدم ـ عليه السلام ـ آمده است، شامل هر انساني نمي شود. هر كس كه در شكل و هيأت انسان بود از ديد اسلام خليفه ي الهي نيست. قرآن كريم بعضي از بين آدم را شيطان انسي مي داند و مي فرمايد: « وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكلِّ نَبِيٍّ شَيَاطِينَ الاءِنْسِ وَ الْجِنّ»[1] يعني؛ ما براي هر يك از پيامبران دشمناني از جنس شياطين انساني و جنّي قرار داده ايم. بعضي انسان ها را قرآن پست تر و گمراه تر از چهارپايان،[2] و بعضي را بدترين جنبندگان روي زمين مي داند[3] قطعاً چنين افرادي نمي توانند خليفه حق بر روي زمين باشند.
خليفه ي الهي كسي است كه علم به جميع أسماء حُسناي الهي داشته، صلاحيت اجراي عدالت الهي را در زمين دارا باشد. خليفه ي او كسي است كه صفات الهي را در زندگي فردي و اجتماعي به ظهور برساند، نه هر كس كه روي دو پا راه مي رود.
ثانياً: گذشته از بحث قرآني كه مجالي واسع تر مي طلبد، بايد گفت: اين كه «كرامت انساني به آزادي است و امروزه زمان محدوديت و مسئوليت به سر آمده است» شعاري فريبنده بيش نيست كه ابتدا در دنياي غرب مطرح شده است و كساني هم در كشورهايي مانند ايران آن را پذيرفته اند و بدون توجه به لوازمش آن را تكرار مي كنند.
اين مسأله گرچه نياز به بحث مفصّلي دارد اما آنچه در اينجا مختصراً مي توان گفت اين است كه مي پرسيم: منظور از اين كه « انسان بايد از هرگونه مسؤوليت و تكليفي آزاد باشد و هيچ محدوديتي نداشته باشد» اين است كه هيچ قانوني نبايد وجود داشته باشد؟ اگر اين گونه باشد كه هيچ عاقلي چنين سخني را بر زبان نمي راند و چنين جامعه اي اصلاً قابل زندگي نخواهد بود.
زيرا لازمه اش آن است كه هر كس، بتواند ديگري را بكشد، فحش دهد، هتك ناموس كند، امنيت و مال و آبروي ديگري را از بين ببرد و...، و عوارض اين نظريه ابتدا دامن خود گويندگان آن را خواهد گرفت و آنها را نابود خواهد كرد.
پس به ناچار بايد مراد، آزادي محدود و مشروط باشد. و در اين صورت سؤال اين است كه حدود آزادي را چه مرجعي بايد تعيين نمايد؟ اگر هر كس بخواهد به ميل خود تعيين حدّ كند، باز مشكل سابق بر خواهد گشت. پس بايد يك مرجع قانوني و صلاحيت دار تعيين حدود را به عهده گيرد.
اما اين مرجع چه كسي مي تواند بود؟ در اينجاست كه شخص متدين و مسلمان پاسخي مي دهد و شخص ليبرال غربي و غير موحّد پاسخي ديگر.
جواب مسلمان اين است كه خدايي در عالم وجود دارد كه خالق موجودات است و مصالح و مفاسد موجودات و انسان را بهتر از همه مي شناسد و جز خير و كمال بندگانش را نمي خواهد. هيچ كس سزاوارتر از او براي تعيين حدود آزادي نيست. با اين بيان هيچ تناقض و اشكالي بر تئوري مسلمان ها وارد نمي شود.
اما يك ليبرال غير موحّد مي گويد حدود آزادي را مردم بايد تعيين كنند. اين نظريه و پاسخ مبتلا به اشكال هاي فراواني است؛ از جمله اين كه هيچگاه،‌همه مردم بر يك نظر مشترك اتّفاق نخواهند كرد و اگر رأي اكثريت را ملاك قرار دهيم، آن اقليت ـ كه چه بسا 49% مردم باشند ـ چگونه به حقوق انساني خود مي رسند؟ علاوه بر اين كه انسانها در طول تاريخ نشان داده اند كه قدرت تشخيص مسالح و مفاسد مادي و معنوي خود را به طور كامل ندارند و به همين جهت همواره در آراء خود تجديد نظر مي كنند.[4]
[1]- انعام، 112.
[2]- اعراف، 179.
[3]- انفال، 22.
[4] - برگرفته از:‌ مصباح يزدي، محمد تقي، پرسشها و پاسخها، ج 4، انتشارات مؤسسة آموزش و پژوهش، امام خميني، 1379، ص 16،‌ 24.
 

پرسش :

عدالت اجتماعي در حكومت علوي به چه معناست؟

پاسخ :

تبيين عدالت اجتماعي در حكومت علوي نياز به فرصت بيشتري دارد، امّا در اين جا در حد پاسخ به يك سؤال ابتدا عدل را تعريف و سپس عدالت اجتماعي در حكومت علوي را به تصوير خواهيم كشيد!
از ديدگاه امام علي ـ عليه السّلام ـ عدل پايه و زيربنائي است كه پايداري جهان به آن بستگي دارد «العدل اساس به قوام العالم»[1] اين عدل و عدالت به معناي قانونمندي و نظم و برقراري تعادل و توازن و قرار گرفتن هر پديده در جاي مناسب كيان و هستي خويش است: «العدل يضع الأمور مواضعها».[2] اين انديشه والا برگرفته از وحي است كه فرمود: «و السماء رفعها و وضع الميزان»[3] (آسمان را افراشته داشت و در آن ميزان نهاد).
براساس رابطه تكوين با تشريع، آن حضرت عدل در نظام تشريع را چنين تعريف مي كند: «أَن العدل ميزان الله الذي وضعه للخلق و نصبه لأقامة الحق فلا تخالفه في ميزانه: «عدالت ميزان خدايي است و در كار مردمان نهاد، براي اقامه حق، با ميزان الهي مخالفت نكنيد.» از قانونمندي هاي نظام آفرينش اطاعت كنيد، چون عدل عامل برپائي و استواري انسان ها است «جعل الله سبحانه، العدل قواما للأنام»،[4] در يك جمله عدل مايه زندگي است: «العدل حياة».[5]
در پرتو يك چنين معنايي از عدالت علوي است كه عدالت فراگير و جهاني تجلي مي يابد كه فرمود: «درباره مردمان و شهرها از خدا بپرهيزيد كه شما مسئول هستيد حتي درباره آبادي ها و حيوانات».[6] بنابراين عدالت از ديدگاه امام علي ـ عليه السّلام ـ يا عدالت در حكومت علوي معناي عام و گسترده دارد، كه نابساماني زيستي همه انسان ها را برطرف مي سازد و زندگي مناسب رشد و شكوفايي همه افراد را فراهم مي آورد. به تعبير استاد شهيد مطهري (ره): «عدالت اجتماعي عبارتست از ايجاد شرايط براي همه به طور يكسان و رفع موانع براي همه به طور يكسان».[7] و برپايي دولت عدل از واجبات است «دولة العادل من الواجيات».[8]
آنچه را علي درباره عدالت گفت، با تمام وجود به آن عمل كرد. رفتار عادلانه او ناشي از بينش وسيعي بود كه آن حضرت از ضرورت اجراي عدالت (فردي و اجتماعي) داشت:
پس از تعريف عدل و عدالت از ديدگاه امام علي، اينك به نمونه هاي از عدالت اجتماعي در حكومت علوي اشاره مي كنيم:
1. امّا اجراي قانون در حكومت علوي:
اولين چيزي كه در حكومت علوي الگوي عدالت اجتماعي است، اجراي قانون به طور مساوي است از ديدگاه امام علي همه در برابر قانون مساوي هستند، و هدف او از اجراي قانون جز عدالت و رضاي الهي چيز ديگر نيست.
حلبي از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نقل مي كنند كه اميرالمؤمنين به عمر خطاب فرمود: «اگر سه چيز را حفظ و به آن عمل كني تو را بي نياز مي سازد، عمر گفت آن ها چيست؟ آن حضرت فرمود: «اقامه حدود الهي بر دور و نزديك (خويشاوندان و غير آن ها)، قضاوت و حكومت مطابق كتاب خدا در حال رضا و غضب و تقسيم به عدالت بين سفيد پوست و سياه پوست.» عمر گفت: به خدا قسم كوتاه و رسا گفتي».[9]
آن حضرت در نامه هايي كه براي استاندارانش نوشته است، مراتب عدالت در اجراي قانون را توصيه كرده است.[10] و از برخورد آن حضرت با استاندارانش از جمله پسر عمويش ابن عباس كه قانون شكني كرده، كاملاً استفاده مي شود كه همه براي آن حضرت در برابر قانون مساوي هستند.
2. عدالت در رعايت حقوق مردم
همان گونه كه قوام و پايداري يك نظام اجتماعي بستگي به اجراي قانون و عدالت دارد، رضايت ملت نيز بستگي به احترام حقوق همه شهروندان و رعايت عدالت اجتماعي دارد. امام علي در اين زمينه فرمود: «خداوند براي من نه موجب اين كه ولي امر شما هستم حقي بر شما قرار داده است و براي شما نيز بر من به همان اندازه حقي است كه از من بر شما؛ همانا حق براي گفتن وسيع ترين ميدان ها و براي عمل تنگ ترين ميدان ها است...»[11] در جاي ديگر به مردم خود توصيه مي كند «با من آن گونه كه با جباران و ستمگران سخن مي گوييد، سخن نگوئيد،... و هيچ گاه از سخن حق يا نظر عادلانه خودداري نكنيد».[12]
به فرماندارانش نيز توصيه مي كرد: «به عدل و انصاف رفتار كنيد، به مردم درباره خودتان حق بدهيد، با حوصله باشيد، در برآوردن نيازهاي مردم بي حوصله نشويد كه شما خزانه داران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومت هستيد».[13] در فرمان معروف خود به مالك اشتر فرمود: «در قلب خود، محبت و مهرباني و لطف به مردم را بيدار كن مبادا مانند يك درنده كه دريدن و خوردن را فرصت مي شمارد، رفتار كني كه مردم يا مسلمانند و برادر ديني تو يا غير مسلمان و در انسانيت با تو شريك اند».[14]
3. عدالت و قاطعيت در حفظ و تقسيم بيت المال
قاطعيت علي ـ عليه السّلام ـ در اجراي عدالت را پيامبر چنين تأكيد كرد: دست من و دست علي در اجراي عدالت برابر است».[15] اين قاطعيت در خصوص بيت المال تجلي خاصي دارد:
ابن ابي الحديد از ابن عباس نقل مي كند: امام علي ـ عليه السّلام ـ در روز دوّم حكومت خويش در مسجد سخنراني كرد و فرمود: «به خدا سوگند آن چه از بيت المال مسلمين به اين و آن بخشيده اند، به صاحب اصلي اش (بيت المال) برمي گردانم، هر چند آن اموال كابين و مهريه زنان بوده و يا كنيزاني خريده باشند، زيرا عدالت گشايش مي آورد.»[16]
و شنيده ايم كه آن امام همام شبي مشغول حسابرسي بيت المال بود، كه طلحه و زبير وارد شدند، حضرت چراغي را كه روشن بود خاموش كرد و چرا غ ديگر روشن نمود، سؤال كردند چه فرقي است ميان دو چراغ، فرمود: روغن اين چراغ از بيت المال است، در كارهاي خصوصي استفاده از آن روا نيست.[17]
علي مظهر عدالت اجتماعي است، تبيين رفتارهاي عادلانه علي در اين سطور نمي گنجد، آنچه گفته شد جلوه هاي از عدالت اجتماعي در حكومت علوي است.
در مجموع مي توان گفت: عدالت اجتماعي در نظام علوي، پايه و قوام حكومت كه در ابعاد گوناگون آن مانند اجراي قانون، احترام حقوق شهروندان، حفظ و تقسيم عادلانه بيت المال و نيز تقسيم عادلانه مناصب اجتماعي و... بايد تجلي يابد، و تنها در اين صورت است كه رحمت الهي نازل و بركات زياد و امنيت اجتماعي تأمين مي شود. و روابط انسان در ابعاد گوناگون آن با خدا، با ديگر انسان ها، با خود و با محيط زندگي به بهترين وجه تنظيم مي گردد چنانكه آن حضرت خطاب به حاكم فرمود: «عدالت را سرلوحه كارت قرار بده، از بي انصافي و ستم برحذر باش كه بي انصافي با مردم آنان را آواره مي كند و سرانجام به قيام مسلحانه وا مي دارد.»[18] و اگر مي خواهي سعادتمند باشي، «دين را پناهگاه خود و عدل را شمشير خود قرار ده تا از هر بدي نجات يابي و بر هر دشمني پيروز شوي.»[19]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. مرتضي مطهري، عدل الهي، تهران، صدرا، 1361.
2. سيد اصغر ناظم زاده قمي، تجلي امامت (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1374)، ص 59ـ111.
3. عباس عزيزي، علي از زبان، استاد شهيد مرتضي مطهري، قم، سلسله، 1379، ص 175ـ180.
4. مجله كتاب نقد، شماره 19 (رفتار علوي 2) ص 68ـ116.
5. سيد جمال الدين موسوي، عدالت اجتماعي در اسلام، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380.
6. جعفر سبحاني، فروغ ولايت، بي جا، صحيفه، 1368.
[1] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 78، ص 83.
[2] . نهج البلاغه، حكمت 437. براي اطلاعات بيشتر، ر.ك: مطهري، مرتضي، عدل الهي، تهران، صدرا، 1361ش، ص59 به بعد.
[3] . رحمن / 7.
[4] . حكيمي ها، الحياة، ج6، ص 403.
[5] . همان، ج 6، ص 327؛ عبدالواحد، غررالحكم، ج 1، ص 365، حديث 33.
[6] . نهج البلاغه، 544.
[7] . دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران، سمت (ر.ك: مطهري، مرتضي، همان، 1371ش، ص59ـ60) ص 134 و 137.
[8] . عبدالواحد غررالحكم، ج 1، ص 20، حديث 307.
[9] . محمد بن الحسن الحر العاملي، وسايل الشيعه، ج 18، ص 156.
[10] . ر.ك: نهج البلاغه، نامه 5 (نامه امام به اشعث بن قيس) نامه 20 (براي زياد بن اييه) نامه 40 (به ابن عباس) نامه 41 (نامه دوّم به ابن عباس).
[11] . نهج البلاغه، خطبه 216.
[12] . همان، خطبه 216.
[13] . همان، نامه 51.
[14] . همان، نامه 53.
[15] . امالي سيوطي، ص 54، به نقل از سيد اصغر ناظم زاده قمي، تجلي امامت، قم دفتر تبليغات اسلامي، 1374، ص 65.
[16] . شرح ابن ابي الحديد، ج 1، ص 270؛ نهج البلاغه، خطبه 15.
[17] . محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج 41، ص 116.
[18] . نهج البلاغه، ص 1304.
[19] . غررالحكم، ج 1، ص 139، حديث 207.
 

پرسش :

لطفاً منابعي براي فهم معنا و تعريف دقيق عدالت و عدالت اجتماعي از نظر قرآن را برايم معرفي كنيد؟

پاسخ :

عدالت از لحاظ لغوي از ريشه (عدل)‌ گرفته شده و (عدل) در لغت به معني داد و دادگري مي باشد و همچنين به معني مساوي بودن. همسنگ و همتراز بودن هم آمده است[1].
عدل: مقابل ظلم است. راغب در مفردات مي گويد: عدالت و معادله، لفظي است كه معناي مساوات را اقتضاء‌ مي كند. مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش.
از يك نظر عدالت به دو قسم تقسيم مي شود. 1ـ عدالت فردي 2ـ عدالت اجتماعي
عدالت اجتماعي: عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طوري رفتار شود كه مستحق آن است و در جايي جاي داده شود كه سزاوار آنست. به عبارتي هر كسي را در جاي خود كه به حكم عقل و يا شرع يا عرف مستحق آن است قرار دهي. نيكو كار را به خاطر احسانش، احسان كني و بدكار را به خاطر بديش عقاب نمائي و حق مظلوم را از ظالم بستاني و در اجراي قانون تبعيضي قائل نشوي[2].
قانون (عدل) وسيعترين و جامعترين قانوني است كه تمام نظام هستي بر محور آن ميگردد. آسمانها و زمين و همة‌ موجودات با عدالت بر پا هستند. (بالعدل قامت السموات و الارض)
و به همين خاطر خداوند بندگان خويش را به اجراي عدالت همراه با احسان امر كرده است, «ان الله يامر بالعدل والاحسان»[3] جامعه انساني كه گوشة‌ كوچكي از اين عالم پهناور است، نمي تواند از اين قانون عالم شمول بركنار باشد و بدون عدل به حيات سالم خود ادامه دهد.
بحث عدالت، خصوصا عدالت اجتماعي از آنجائي كه بحث خيلي گسترده و دامنه داري است، فلذا ما به حد تعريف لغوي و قرآني اكتفاء مي كنيم و جهت تحقيق و مطالعه بيشتر منابع زير را معرفي مي كنيم:
1. ترجمة‌ تفسير الميزان ـ مؤلف علامه طباطبائي (ره) ـ مترجم سيد محمد باقر موسوي همداني. ج 24 كانون انتشارات محمدي ـ‌ سال 1353.
2. ‌تفسير نمونه, مولف آيت الله مكارم شيرازي ـ‌ ج 11 ـ انتشارات دارالكتب الاسلاميه.
3. ‌عدالت اجتماعي «مسائل اقتصادي» خطبه‎هاي نماز جمعه تهران، علي اكبر هاشمي رفسنجاني، چاپ دفتر نمايندگي سازمان تبليغات اسلامي در سازمان صنايع ملي ايران، سال 1362.
4. نظريه عدالت: از ديدگاه ابو نصر فارابي، امام خميني(ره)، و شهيد صدر / م . محمدحسين جمشيدي، تهران: پژوهشكده امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي، معاونت پژوهشي، سال 1380.
5. العدل الاجتماعي في الاسلام / عبدالرزاق كمونه الحسيني، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1401 ق.
6. العدالة الاجتماعيه في الاسلام / بقلم سيد قطب / مطبعة عيسي البابي الحلبي، 1383 ق.
7. بررسي مقايسه‎اي مفهوم عدالت (از ديدگاه مطهري(ره)، شريعتي، سيد قطب) عليرضا مرامي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، سال 1378.
8. مباني نظري عدالت اجتماعي، مديريت بهره‎وري بنياد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامي،‌ تهران، بنياد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامي، 1375.
9. اخلاق و عدالت، محمدرفيع محموديان، تهران، طرح نو، 1380.
10. عدالت اجتماعي در اسلام، جمال الدين موسوي، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه‎هاي معاصر، سال 1380.
11. ترجمه و تحقيق رساله عدالت، تاليف شيخ اعظم مرتضي انصاري(ره)، نگارش: مجيد اسدي، استاد راهنما: رضا سيفي، تهران، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد تهران مركزي، 1376.
12. در هواي حق و عدالت، از حقوق طبيعي تا حقوق بشر، محمدعلي موحد: (در هواي حقوق بشر، با طرح‎هاي اردشير رستمي) تهران، نشر كارنامه، 1381.
13. عدالت اجتماعي از ديدگاه اميرالمؤمنين علي(ع) و سه تن از انديشمندان اجتماعي (افلاطون، روسو و راولز) تاليف: حسن حاجي حسيني، استاد راهنما: عماد افروغ، استاد مشاور: حميدپارسانيا، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، سال 1381.
14. انديشه سياسي آيت الله مطهري(ره) به كوشش نجف لك زايي، با همكاري حميد پارسانيا و ديگران، براي مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، پژوهشكده انديشه سياسي اسلام، قم، بوستان كتاب ، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1381.
15. حاكمان و مردم، جستاري بر حقوق مردم و سيره علوي، بيژن حسين پور، قم، خادم الرضا(ع)، 1383.
16. افق‎هاي نوين عدالت ترميمي در ميانجي‎گري كيفري، تاليف مصطفي ترميمي، تهران: دانشور، 1382.
17. انديشه سياسي مسكويه، محسن مهاجرنيا، تهيه كننده مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، پژوهشكده انديشه سياسي اسلام، قم: بوستان كتاب قم، (انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم) س 1380.
[1] . المنجد، ترجمه محمد بندر ريگي، ‌انتشارات ايران، ج2.
[2] . طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ‌ترجمه محمد باقر موسوي همداني، ج24، ص‌243.
[3] . نحل / 90.
 

پرسش :

آيا واقعاً در جامعة ما عدالت اجتماعي وجود دارد؟ عدالت بايد در همة عرصه ها حضور پيدا كند، اين حرف در جامعة ما در حد يك شعار باقي مانده است؟

پاسخ :

عدالت واژه اي دوست داشتني ولي غريب و مهجور است. در ميان جوامع، بسيار كم شاهد چنين موضوعي هستيم. هر كس و هر گروه، هر نحله و هر قومي آن را، آن گونه كه خود مي خواهند تفسير و توضيح مي دهند، نه آن چنان كه بايد امّا مشكل اصلي، تنها تفاسير مختلف و قرائت هاي گوناگون در اين زمينه نيست، بلكه اجراي عدالت و چگونگي آن دغدغه اصلي همة اعصار و همة جوامع بوده و هست.
در حوزة اجتماعي، اكثريت افراد خود را محور عدالت مي دانند، به گونه اي كه تنها زماني طرفدار عدالتند كه منافع آنها را تأمين كند، امّا اگر زماني عدالت و اجراي آن، مضرّبه حالشان باشد، پرچم مخالفت برداشته و نوعي ظلم مي خوانندش.
البته نكته اي كه هرگز نبايد مورد غفلت و بي توجهي قرار گيرد آن است كه اين امر كليت ندارد و چه بسيارند افراد و گروه هايي كه خواهان اجراي عدالت واقعي هستند و حتي حاضرند كه جان خود را در راه اجراي عدالت فدا كنند. به همين دليل، ما نبايد همه را به يك چشم نگاه كنيم و به دليل وجود برخي ظلم ها در پاره اي موقعيت ها، همة افراد، جوامع و كاركردهاي آنان را ظالم و ظالمانه بخوانيم. چرا كه ممكن است اشكال كار از اجانب خود ما باشد.
اماعلت اصلي اين كه اجراي عدالت به معناي واقعي در طول تاريخ توسط اكثريت افراد جوامع، دچار چالش و تزلزل گرديده، چند چيز مي باشد:
1. نبود شناخت و آگاهي كافي از عدالت.[1]
2. نبود مسئولين واقعي و دستگاه هاي كنترل كنندة قوي و قاطع.[2]
3. تزاحم بين امور.
4. پيروي از هواي نفس.[3]
موارد بالا را مي توان از جمله علل و عوامل بروز اختلال در اجراي صحيح عدالت اجتماعي دانست.
جمهوري اسلامي ايران نيز از اين قاعده مستثني نيست، چرا كه همچون ساير جوامع، متشكل از آحاد مردم، استعدادها، موقعيت ها، و ويژگي هاي خاص است. البته اين پندار كه در نظام جمهوري اسلامي، عدالت به معناي تام و تمام كلمه، بايد عملي شود، و گرنه نظام اسلامي نخواهد بود، پنداري غلط ونادرست است. چنان كه اين باور كه در جمهوري اسلامي ايران، تنها اسم اسلام يدك كشيده مي شود، آن هم به دليل وجود مسئولين دنياپرست و ظالم و عملكردهاي ظالمانه و عدالت اجتماعي در حد يك شعار باقي مانده و بس باوري غيرمنصفانه و غيرمنطقي است.
اين دو ديدگاه (افراطي و تفريطي) راه به جائي نخواهد برد. براي تعديل اين دو ديدگاه وتبديل آنها به ديدگاه بين الامرين (متعادل)، بايد موقعيت و جايگاه نظام اسلامي ايران، قدرت و توان اين نظام براي مقابله با موانع اجراي عدالت، بررسي مصالح نظام اسلامي و... مورد بررسي و دقت قرار گيرد. چراكه تا اين گونه مسائل به گونه اي درست تبيين نشوند، همواره، انتظارات نابجائي وجود خواهد داشت. ما در طول تاريخ همواره شاهد جوامع بزرگ اسلامي بوده ايم كه توسط بزرگاني دين مدار، اداره مي شدند. اما جامعه و حتي بسياري از بزرگان آن (خواص) دچار فسادهاي متعدد و ظلم هاي گوناگون شدند.
مثلاً در نظام حكومتي پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ كه شخص عظيم و بزرگ مرد تاريخ يعني رسول گرامي اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ رهبري و ادارة آن را بر عهده داشت، برخي خواص چنان مرتكب فساد و ظلم شدند كه اسلام و مسلمين تا حال از ضربة آن، به خود مي پيچد. چنان ظالمانه و گستاخانه در مقابل تمام فرامين آن بزرگوار ايستادند كه قريب به 25 سال، جانشين بلافصل آن حضرت، يعني حضرت علي ـ عليه السّلام ـ مجبور به خانه نشيني شد.
يا در زمان حكومت علي ـ عليه السّلام ـ وجود برخي مفاسد و ظلمها در حق تودة مردم، غير قابل انكار است. وجود طلحه و زبيرها، عايشه ها، معاويه ها، عمرو عاصها كه همه و همه به اسم اسلام و در پوششي اسلامي دست در دست هم، در مقابل اسلام ناب، غيرقابل خدشه است.
اينها همه، با وجود يك شخصيت معصوم در رأس حكومت اسلامي، بروز پيدا كرد. با چنين اوضاعي حال و روز جامعه كنوني ما (يعني جمهوري اسلامي ايران) روشن است كه نمي توان انتظاري بيش از حد از آن داشت (مثلاً انتظاري كه در حكومت جهاني حضرت مهدي (عج) وجود دارد، از اين حكومت انتظار داشت).
اين مطلب مي تواند به خاطر، عدم شناخت كافي از عدالت يا مصاديق آن باشد، بحث اجتهاد هم در فقه اسلامي، بر همين اساس است كه احتمال خطا در احكام صادره وجود دارد، برخلاف حكم صادر از معصوم كه چنين احتمالي در آن منتفي است يا ممكن است اجراي عدالت به خاطر وجود مصلحت بزرگتري ترك گردد. كه اصطلاحاً به قاعدة (الاهم فالاهم) يا (دفع افسد به فاسد)[4] مشهور گرديده. اين مطلب خود بحث مفصلي را مي طلبد كه اين نوشتار مجال آن را ندارد. امّا به طور مختصرو گذرا مي توان چنين گفت كه: حفظ نظام و جامعة اسلامي از مهمترين واجبات است به گونه اي كه به خاطر آن، حتي مي توان پاره اي از واجبات ديگر را ترك كرد يا حتي مرتكب برخي اعمال شد كه در حال اختيار حرمت دارند.
اجراي عدالت نيز همين حالت را دارا است، يعني ممكن است، اجراي عدالت به نظام وجامعه در موقعيتي خاص ضربه زند، كه در اين موقعيت به حكم حاكم اسلامي، عدالت اجرا نخواهد شد. براي نمونه حاكم اسلامي مي تواند به خاطر مصالح مردم و جامعه، فردي را موظف كند كه خانة خود را ترك نمايد، يا دولت مي تواند قراردادهايي را كه با افراد بسته، در صورتي كه به زيان مملكت و جامعة اسلامي است يك طرف به هم زند.[5] پس بحث تزاحم هم در اجراي صحيح عدالت دخيل است.
دربارة عدم كارائي برخي مسئولان نيز بايد متذكر شويم كه چون اجراي قانون در مرحلة نخست بر عهدة مسئولان است، حال اگر مسئول يا مسئوليني در اين وظيفه خللي ايجاد كنند، جامعه به چالش كشيده مي شود و دچار نقائصي مي گردد. حال با تشخيص حاكم يا نائب ايشان، آنها از كار بركنار مي گردند، يا به خاطر مصلحت بزرگتري، با همان وضعيت، اما با كنترلي دقيقتر به كار خود ادامه مي دهند.
اما نكته اي كه معمولا مورد غفلت قرار مي گيرد، بحث ضعف نفس، يا هواپرستي افراد است كه سرچشمه اكثريت مشكلات فرد و اجتماع مي باشد. هر گاه انسانها اين گونه باشند (يعني خود را محور قرار دهند) اجراي عدالت با مشكل جدي روبرو خواهد شد، چرا كه دراين حالت، آن چه به ظاهر به نفع نفس باشد، عادلانه شمرده مي شود وغير آن ظلم قلمداد مي گردد. علامة بزرگوار، محمد تقي جعفري (ره) اين حقيقت را چه زيبا بيان فرموده اند: «تمام ناتواني هاي بشر، معلول يك خطاي نابخشودني است، كه عبارت است از مقدم داشتن «مي خواهم» بر «عدالت».[6]
مولاي متقيان، حضرت علي ـ عليه السّلام ـ از آن سخن بسيار گفته اند، و بسيار از اين آفت خطرناك بيم داده اند. ايشان در نامة خود به مالك اشتر چنين مي فرمايند: و او را مي فرمايد تا نفس خود را از پيروي آرزوها باز دارد و هنگام سركشي ها به فرمانش آرد كه همانا نفس به بدي وا مي دارد جز اين كه خداوند رحم كند.[7]
نفس ايشان هميشه او را به سوي پليديها تحريك مي كند و اگر رحمت خداوند شامل حال او نشود در منجلاب ذلت سقوط خواهد كرد. همة افراد درگير اين وسوسه هستند، امّا نخبگان بيشتر در معرض خطرند، و لغزش آنان در اين موقعيت، آثار خطرناكي به بار خواهد آورد، كه از جمله آنان، عدم اجراي عدالت در عرصه جامعه مي باشد.
اين امر نيز به دليل آن است كه هنگامي كه توسط نخبگان، عدالت اجرا نشود، تمام امور در سيستم سياسي از مسير اصلي خود منحرف مي شوند، كاركرد و نتائج نظام به هم خورده، نابساماني پنهان همه اجزاي نظام و جامعه را در برگفته و خود نظام تبديل به مانعي در برابررشد، توسعه و كمال خواهد شد.[8]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. آسيب شناسي انقلاب اسلامي ايران، سيد صادق حقيقت.
2. ديدگاه هاي مختلف پيرامون اجراي عدالت اجتماعي، مجلة مصباح، مهر و آبان، ش 5 ـ 6.
3. امام خميني و احكام حكومتي (احكام حكومي و مصلحت)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خميني(ره)، ش 7.
[1] . ر.ک: مطهري، مرضتي، بيست گفتار، انتشارات صدرا.
[2] . همان.
[3] . شهيدي، سيد جعفر، نهج البلاغه، نامه 53، فراز 95، ص 335.
[4] . يعني در زماني كه توان انجام دوكار را با هم نداري، ابتدا كاري كه مهمتر است انجام ده، سپس به سراغ كار بعدي بروي، يا اگر توان دفع دو فاسد را نداري، ابتدا آن كه فساد بيشتري دارد، را دفع نما، سپس به سراغ بعدي برو.
[5] . موسوي خميني، سيد روح الله، صحيفه نور، ج 20، ص 170 ـ 171.
[6] . جعفري، محمد تقي، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 24، با تلخيص و تصرف، نشر فرهنگ اسلامي، 72، ص 13.
[7] . نهج البلاغه، نامه 53، ص 325، سيدجعفر شهيدي.
[8] . عليخاني، علي اكبر، توسعه سياسي از ديدگاه امام علي ـ عليه السّلام ـ، نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، ص 274.
 

پرسش :

صابئين چگونه آئيني است و آيا در عصر حاضر داراي پيرو مي‌باشد؟

پاسخ :

در قرآن سه بار از صابئين نام برده شده است.[1]راغب اصفهاني مي‌گويد:«صبي از نظر لغت به معناي ميل است و چون صابئين از دين حنيف و آسماني خويش به انحراف و شرك ميل كردند، صابئين ناميده شدند.[2] برخي هم گفته‌اند: كه اصل صابئين «صابعين» و به معناي «مُغتسلين» و غسل تعميد كنندگان بوده است. و از آنجا كه فرقة صابئين، داراي سنّت غسل تعميد بوده‌اند. اين نام بر آنها نهاده شده است.[3]
دربارة اين گروه و عقايد آنها ديدگاه‌هاي مختلفي از طرف محققان و دانشمندان، ابراز شده است و تاكنون دهها نظريه در معرفي آنها ارايه گرديده. آنچه در تاريخ از آنها نقل شده، اين‌ست كه اين گروه قبل از ظهور آيين زردتشت زندگي مي‌كرده‌اند و به تدريج، بين النهرين مركز جمعيتي آنها شده است. و به مرور زمان اديان ديگر را نيز پذيرفته‌اند.
پس از ظهور اسلام، در دروه عباسيان مأمون خليفة عباسي تصميم به لشكركشي عليه صابئين گرفت، امّا به دليل اعتبار علمي آنها، نتوانست كاري انجام دهد.«ثابت بن قره» كه از سران و دانشمندان آنها بود، در زمان دولت عباسي اقدام به تأسيس يك شعبه از صابئين در بغداد كرد.[4]
محققين ديدگاه واحدي دربارة اين آيين ندارند و هر كدام نظري خاص ابراز نموده‌اند كه به تعدادي از آنها اشاره مي‌گردد:
1. ابوريحان بيروني آنان را پيروان «يوذاسف» مي‌داندكه مدعي نبوّت بوده است. وي مي‌گويد: «يوذاسف» يك سال پس از سلطنت «طهمورث» در هندوستان ظهور كرد و نويسندگي فارسي را اختراع نمود و مردم را به دين «صابئين» دعوت كرد كه عدة كثيري از وي پيروي كردند.[5]
2. برخي معتقدند كه يونانيان صابئي، بت‌ها و هيكل‌هايي داشتند. كعبه كه مركزيت بت‌پرستي شده بود. متعلق به آنها بوده است. آنان پيامبران زيادي همچون «هرمس» داشتند و در سه وعده نماز مي‌خواندند، هشت ركعت در وقت طلوع، پنج ركعت در ظهر، و همچنين نماز شب، وضو و غسل جنابت و احكام و حدود و ازدواج و غسل مس ميّت، و احكام ديگري كه مانند فقه مسلمين است، داشتند.[6]
3. عده‌اي هم معتقدند كه آنها پيروان برادر ابراهيم، يعني «هاران بن تارخ» اند.[7]
4. بعضي هم گفته‌اند كه: صابئين پيروان يحيي بن زكرياي معروف‌اند.[8]
5. علي بن ابراهيم قمي مي‌گويد: آنان نه يهودي‌اند و نه نصراني بلكه ستاره پرستند.[9]
ديدگاه‌هاي ديگري نيز وجود دارند و لكن از مجموع نظراتي كه دربارة صابئين داده شده، دو ديدگاه قابل طرح است:
اول اينكه: صابئين آئيني است ممزوج از اديان و انديشه‌هاي مختلف.
دوم اينكه: صابئين در تاريخ دو گروه كاملاً مستقل و جداي از هم بوده‌اند:
الف: صابئين موحد كه نماز و روزه و حج و احترام به كعبه و پرهيز از محرمات و نجاسات داشته‌اند.
ب: صابئين مشرك و بت‌پرست كه ساكن بين النهرين بوده و ستاره پرستي و هيكل پرستي داشته‌اند.
با پذيرش اين دو ديدگاه، مي‌توان همة آراي گذشته را تا حدّي صحيح و قابل قبول دانست. زيرا هر فضيلت كه به صابئين نسبت داده شده مربوط به گروه موحدين و خداپرستان مي‌باشد و هر انحراف و شركي كه به آنان نسبت داده شده مربوط به گروه مشرك ساكن در بين النهرين بوده است.[10]
عقايد و باورهاي صابئين:
در كتاب تاريخ اديان و مذاهب جهان راجع به عقايد و تعاليم صابئين چنين آمده است: «آنان به خداي يكتاي ازلي و ابدي و بي‌نهايت و منزّه از ماده و طبيعت معتقد هستند و عقيده دارند خدا علّت وجود اشياء و پيدايش موجودات است. مابئين به تعداد روزهاي سال يعني سيصد و شصت روحاني يا قواي جاوداني اعتقاد دارند و آنان را وكيل و دستيار خداوند در خلقت جهان مي‌دانند، كه هر كدام در عالم نور، داراي كشوري جداگانه هستند.
به عقيده صابئين عالم نوراني (=عليا) و جهان ظلماني (=سفلي) هميشه در نبردند و آدمي از دو عنصر تشكيل شده است. روزه نزد آنان ممنوع است و نماز، عبادت روزانة ايشان مي‌باشد. صابئين در روز سه مرتبه نماز مي‌خوانند: قبل از طلوع آفتاب، بعد از زوال خورشيد و قبل از غروب خورشيد. آنها روحاني بزرگ خود را «ديشاما» گويند، صابئين تورات را كتاب نادرست و گمراه كننده مي‌دانند. آنان اجرام آسماني را نمي‌پرستند، اما عقيده دارند كه ستارگان داراي گوهر هستند كه از عالم نور است.
در نزد صابئين قتل نفس، سوگند دروغ، اكل و شرب قبل از غسل جنابت، راهزني و دزدي، كار در اعياد مقدس، زنا، ختنه، عدم اداي دين، خوردن گوشت حيواني كه دُم داشته باشد، ازدواج با زنان بيگانه، پوشيدن جامة كبود، شهادت به دروغ، رباخواري، خيانت در امانت، لواط و قمار از محرمات است.‌»[11]
كتب صابئين:
آنها معتقدند نخست كتاب‌هاي مقدس آسماني به آدم و پس از وي به نوح و بعد از او به سام و سپس به رام، و بعد به ابراهيم خليل، سپس به موسي و بعد از آن بر يحيي بن زكريا، نازل شده است.
1. كتاب‌هاي مقدسي كه از نظر آنان اهميّت دارد «سدره» يا «صحف» ناميده مي‌شود.كه از چگونگي خلقت و پيدايش موجودات بحث مي‌كند.
2. كتاب «ادرفشادهي» يا «سدرادهي» كه دربارة زندگي حضرت يحيي و دستورات و تعاليم او سخن مي‌گويد، آنها معتقدند كه اين كتاب به وسيلة جبرئيل بر يحيي وحي و الهام شده است.
3. كتاب «قلستا» دربارة مراسم ازدواج و زناشوئي است
كتاب‌هاي ديگري نيز دارند كه بحث از آنها مجالي ديگر طلبد.
از آنجا كه اين گروه هويّت واحد و ثابتي ندارند و هم‌چنين به دليل درون گرايي اين قوم و ازدواج نكردن با پيروان ديگر اديان و نداشتن تبليغ ديني، در هزار سال اخير، اثر و خبر مهمي از آنان وجود نداشته است جز اينكه عده‌اي اندك از آنان (حدود پنج هزار نفر) در جنوب ايران، (خوزستان، كنار رود كارون، اهواز، خرمشهر، آبادان و شادگان» و نيز در جنوب عراق زندگي مي‌كنند.[12]
نتيجه اينكه: صابئين دو گروه بوده‌اند. گروهي موحد و خداپرست و گروهي مشرك و بت‌پرست كه گروه اول داراي عقايد و باورهاي مشابه اديان توحيدي نيز مي‌باشدكه در متن مقاله به برخي از آنها اشاره شد. آئين صابئي در هزار سال اخير بسيار كمرنگ شده به گونه‌اي كه هيچ گونه ظهور و بروزي از آنها ديده نمي‌شود. مگر اينكه گروه اندكي از ايشان در جنوب ايران زندگي مي‌كنند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. طهارت و نجاست اهل كتاب، حسن زماني،
2. تحقيقي درباره صابئان، الهامي، داود.
3. جامع الشتات ميرزاي قمي.
[1] . بقره/62، مائده/69، حج/17.
[2] . اصفهاني، راغب، المفردات في غريب القرآن، دفتر نشر الكتاب، اول ، 1404 ق، ص 74.
[3] . دهخدا، لغت‌نامة دهخدا، حرف صاد.
[4] . همان.
[5] . طباطبائي، محمد حسين، ترجمة تفسير الميزان، تهران، رجا، دوم، 1364 هـ . ق، ج1، ص258.
[6] . همان، ج1، ص 260.
[7] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه 1394 هـ . ق، ج1. ص 290.
[8] . الميزان، ج1، ص 257.
[9] . همان.
[10] . تفسير نمونه، ج1، ص291.
[11] . مبلغي آباداني، تاريخ اديان و مذاهب جهان، بي تا بي جا، ج2، ص831،.
[12] . تفسير نمونه، ج1، ص291.
 

پرسش :

آيا دين صابئي و زردشتي به عنوان اديان الهي پذيرفته شده است يا خير؟ علت اختلاف نظر چيست؟

پاسخ :

اسم صابئان سه بار در قرآن كريم ذكر شده:
1. در آيه 62 از سوره بقره چنين آمده است: «انّ الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصائبين من امن بالله و اليوم الاخر وعمل صالحاً فيهم اجرهم عندربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»: كساني كه ايمان آورده‌اند، كساني كه به آيين يهود گرويدند و ترسايان و صابيان هر كس كه به خدا و روز رستاخيز ايمان داشته باشد و كار نيكي انجام دهد، پاداش آنها نزد پروردگارشان است و بر آنها ترس و اندوهي نيست.
در اين آية صائبين بعد از يهود و نصاري ذكر شده و تأکيد شده، هر كدام از پيروان اديان الهي كه در عصر و زمان خود بر طبق فرمان دين خود عمل كرده‌اند، رستگارند.
2. در آية 69 سورة‌ مائده: «انّ الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصاري من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف عليهم و لايحزنون»؛ آنها كه ايمان آورده‌اند و يهود و صابئان و ترسايان، هر گاه به خداوند يگانه و روز جزا ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند، نه ترسي بر آنها هست و نه غمگين خواهند شد.
در هر دو آيه صابئان از اهل كتاب و دين و در رديف يهود و نصاري معرفي شده‌اند، لحن هر دو آيه بيانگر اين است كه آيين صابيان همانند آيين يهود و نصاري يك آيين توحيدي و آسماني است و مشمول صفت مؤمن و استحقاق پاداش معنوي و رهائي از بيم و اندوه قرار گرفته‌اند.
3. در آيه 17 از سوره حج نام صابئين در ضمن اسامي اديان ديگر با افزودن نام مجوس چنين ذكر شده است: «انَّ الّذين امنوا و الذين هادوا و الصائبين و النصاري و المجوس و الذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامه انَّ الله علي كل شيء شهيد»؛ كساني كه ايمان آورده‌اند و كساني كه يهود شده‌اند و صابئان و ترسايان و مجوس و كساني كه براي خدا شريك قرار داده‌اند، خداوند روز قيامت ميان آنان داوري مي‌كند.
در اين آيات مي‌بينيم كه از صابئيها در رديف «اهل كتاب» نام برده شده و از آنها نيز همچون يهود و نصاري دعوت به عمل آمده تا معتقدات و اعمال ناخالص خود را با پذيرش اسلام و تعاليم آسماني آن، مهذب و استوار سازند. بنابراين يهود و نصاري و صابئان سه ديني بوده‌اند كه مشمول خطاب و عنوان اهل كتاب مي‌شده‌اند.
نتيجه: اين كه پس مي‌توان گفت از نظر قرآن صابئين مانند يهود و نصاري اهل كتاب و دين بوده و دينشان يك دين الهي و آسماني است و آنها هم همانند پيروان ساير اديان آسماني، پيامبر و شريعتي داشته‌اند و پس از پيامبرشان به تدريج دچار انحرافاتي مانند تقديس و پرستش ستارگان شده‌اند و نظير همان انحرافاتي كه در دين يهود و نصاري هم وجود دارد. به اين معني دين صائبين در اصل مانند دين يهود و نصاري دين توحيد بوده و اعتقاد به مبدأ و معاد از اركان دين آنها نيز مي‌باشد.
صابئان از ديدگاه مفسران
از آيات فوق اجمالاً استفاده شد كه صابئان پيرو بعضي از اديان آسماني بوده‌اند، اما در اين كه آنان پيروان چه ديني بوده‌اند، بين مفسران اتفاق نظر وجود ندارد و اقوال گوناگوني نقل شده است و در تفسير كلمه صابئين در قرآن دچار اختلاط و تضاد و تناقض‌گويي شده‌اند و به مرور زمان بر وسعت و غلظت اين تناقضات افزوده شده است. كه به ذكر بخشي از آن چه مفسران راجع به تفسير كلمه صائبين گفته‌اند مي‌پردازيم.
1. فخر رازي بعد از يك مقدمه چنين مي‌نويسد:[1] ... مفسران را در تعريف روش ديني صابئان گفته‌هايي است. نخستين قول، از مجاهد و حسن است كه گفته‌اند ايشان طايفه اي از مجوس و يهودند كه گوشت ذبيحه ايشان خورده نمي‌شود و زنان ايشان به زني گرفته نمي‌شوند. دوم قتاده گفته است ايشان قومي هستند كه فرشتگان را مي‌پرستند و به سوي خورشيد نماز مي‌گزارند،‌ در هر روز پنج نماز... سوم آن قولها كه نزديك‌ترين آنها باشد اين است كه قومي ستاره پرست مي‌باشند و ايشان را دو گفتار است، يكي آن كه آفريننده جهان، خداي تعالي است كه دستور بزرگداشت اين ستارگان را داده... وگفتار ديگر آن است كه خداي سبحان آسمانها و ستارگان را آفريده، پس اين ستارگان، هر چه را در اين جهان روي دهد از بدي و خوبي و خوشي و ناخوشي تدبر مي‌كنند و آنها را مي‌آفريند، پس بزرگداشتن آنها بر بشر واجب است... [2]
2. علامه طباطبايي درجلد اول ترجمه تفسير الميزان[3] پس از نقل سخن بيروني درباره تاريخ صابئيان و ذكر برخي از عقايد آنان يادآور شده است، آن چه را كه بيروني به برخي نسبت داده كه مذهب صابئي آييني آميخته از مجوس و يهودي و رگه‌هايي از آئين حراني است با ظاهر آيه سازگارتر است، زيرا ظاهر آيه اين است كه آن هم مذاهبي در عداد مذاهب ساير اهل كتاب است.
در تفسير نور الثقلين به نقل از تفسير علي بن ابراهيم چنين آمده است: الصابئون قوم لا مجوس...[4]
صائبون گروهي هستند كه نه مجوسي و نه يهودي و نه نصراني و نه مسلمانند و آنها ستاره‌پرست هستند.
4. قرطبي پس از نقل اقوال مي‌گويد: اما آنچه از مذهب آنها به دست آمد،چنان كه بعضي از علماي ما ذكر كرده است، آنها موحد هستند، منتهي به تأثير ستارگان هم معتقدند و لذا هنگامي كه القادر با الله از حكم آنها پرسيد، ابوسعيد اصطخري به كفر آنها فتوا داد.
5. بيضاوي مي‌گويد: صابئان قومي ميان نصاري و مجوس هستند، و بعضيها گفته‌اند: اصل دين آنها دين حضرت نوح است و گفته شده كه آنها ملايكه و ستارگان را مي‌پرستيدند.[5]
صابيان از ديدگاه فقيهان
در ميان فقها سخن در اين است كه آيا صائبان اهل كتاب هستند و احكام ذميان درباره آنها جاري است يا نه، آيا به عنوان يك اقليت مذهبي مي‌توانند در پناه حكومت اسلامي زندگي كنند و مانند يهود و نصاري و مجوس جزيه بپردازند يا نه؟ مسأله در ميان فقهاي شيعه و سني مورد اختلاف است.
اغلب فقهاي شيعه به خصوص قدماي آنها صائبان را از جمله اهل كتاب ندانسته و تنها يهود و نصاري و مجوس را اهل كتاب مي‌دانند و در مقابل اينها بعضي از فقها، هم باهل كتاب بودن صائبان قايل‌اند و احكام ذمة را درباره آنها هم جاري مي‌دانند، ولي اين گروه در اقليت هستند.
شيخ مفيد مي‌نويسد:[6] فقهاي اهل سنت در كفر صابيان و همنوعان آنها به غير از سه گروه يهود و نصاري و مجوس اختلاف دارند، مالك بن انس و اوزاعي گفته‌اند هر دين بعد از دين اسلام غير از يهود و نصاري، مجوسي هستند و پيروان آنها در حكم مجوس مي باشند. از عمر بن عبدالعزيز روايت شده كه گفت: ‌صائبان مجوسي هستند، شافعي و جمع اهل عراق گفته‌اند صابيي در حكم مجوس‌اند و بعضي از اهل عراق گفته‌اند صابئان در حكم نصاري هستند... شيخ مفيد پس از اشاره به اختلاف فقهاي اهل سنت در يك بررسي علاوه بر بيان حكم صابيان مانند يك متكلم عقايد و باورهاي آنان را نيز از نظر كلامي مورد دقت قرار داده و عقايدي را به آنها نسبت داده كه آن عقايد ظاهراً اختصاص به آنها دارد و در اديان ديگر چنين عقايدي يافت نمي‌شود. بنابراين به نظر شيخ مفيد آيين صابيان هيچ شباهتي با مذاهب ديگر حتي مجوس هم ندارد.
2. شيخ طوسي در النهايه[7] و المبسوط[8] تصريح دارد به اين كه جز يهود و نصاري و مجوس از ساير اديان مانند بت پرستان از صابيان و غير آنها جزيه گرفته نمي‌شود.
صاحب جواهر[9] پس از دقت وكنجكاوي زياد از قول مشهور نمي‌تواند تجاوز كند، سرانجام حكم مي‌كند كه جز يهودي و نصاري و مجوس، اهل كتاب وجود ندارد.
در مقابل اين گروه از فقهاي شيعه كساني هستند كه صابيان را اهل كتاب مي‌دانند و به اخذ جزيه از آنها فتوا مي‌دهند و از قدما مي‌توان ابن جنيد را نام برد و از معاصرين هم مرحوم آيت الله خويي است كه فرموده: ظاهر اين است كه صابيان از اهل كتاب هستند.[10] و همين اختلاف نظر در بين فقهاي اهل سنت نيز وجود دارد كه از ذكر آن به علت طولاني شدن اين نوشته خودداري مي‌كنم.
جمع بندي نظريات و پاسخ به قسمت دوم از سؤال «كه علت اختلاف نظر چيست؟»
با توجه به متون فقهي و مطالعه آراي فقهاي فريقين معلوم مي‌شود كه اكثريت فقهاي اهل سنت معتقدند كه صابئان اهل كتاب هستند و از آنها جزيه پذيرفته است و عده كمي از آنان با اين نظر مخالفت كرده‌اند كه از جمله آنها ابوسعيد استخري است.
برعكس اكثريت فقهاي شيعه، صابيان را اهل كتاب و اهل ذمه نمي‌دانند و در ميان آنها اقليتي هم هستند كه به اهل كتاب بودن صابيان نظر داده‌اند.
با مراجعه به لغت روشن مي‌شود كه لغت شناسان در وجه تسميه و ريشه‌ كلمه صابي، دچار تشتت آراء هستند و وجوه متناقضي را ذكر كرده‌اند، متأسفانه مفسران و متكلمان و در باب ملل و نحل نيز درباره صابيان چندان كاوش نكرده و هر كس به تناسب مفهوم لغوي آن تعريف ادامه داده و لذا كلمات علما و انديشمندان در اين باره سخت مضطرب و پريشان است و به خاطر همين اضطراب و سردرگمي در معرفي صابيان كلام فقها نيز دست كمي از مفسران و متكلمان ندارد و همين ناشناختگي وضعيت آنان و مجهول بودن حقيقت آيين و باورهايشان باعث ترديد در حكم فقهي ايشان شده است.
زردشتيان به نبوت زردشت اعتقاد دارند و كتاب اوستا را از او مي‌دانند. بنابر روايات و اخبار خودشان زردشت در قرن ششم پيش از ميلاد مسيح در شرق و يا در غرب ايران تولد يافته و در 30 سالگي از جانب اهورا مزدا به پيغمبري برگزيده شده و آيين خود را در آن عصر انتشار داده است[11].
توجه به كلام استاد مطهري مي‌تواند پاسخ اين سئوال را كه آيين زردشتي از اديان الهي است يا نه؟ راهنمايي كند.[12]
برحسب آن چه تاريخ نشان مي‌دهد نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين ايران به پرستش مظاهر طبيعت... از قبيل آتش، خورشيد، باران و خاك پرداختند... آن چه در ايران قديم وجود داشته اعتقاد به دو آفريدگار بوده است، نه دو گانه پرستي يعني ايرانيان قايل به شرك در خالقيت بوده‌اند، نه شرك در عبادت.
بعدها زردشت ظهور كرد. از نظر تاريخ به روشني معلوم نيست كه آيا آيين زردشت در اصل، آييني توحيدي بوده است يا آيين ثنويي؟ «اوستا»ي موجود اين ابهام را رفع نمي‌كند، زيرا قسمت‌هاي مختلف اين كتاب، تفاوت فاحشي با يكديگر دارد. بخش «ونديداد» اوستا صراحت در ثنويت دارد. ولي از بخش «گاتاها» چندان دوگانگي فهميده نمي‌شود، بلكه برحسب ادعاي برخي از محققين از اين بخش يكتايي استنباط مي‌گردد. به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستائي كه در دست است،‌ اثر يك نفر نيست، بلكه هر بخش از آن از يك شخص است. تحقيقات تاريخي در اين جا نارسا است، ولي ما برحسب اعتقادات اسلامي كه درباره مجوس داريم مي‌توانيم دين زردشت را در اصل يك شريعت توحيدي بدانيم، زيرا بر حسب عقيده اكثر علماي اسلام زردشتيان از اهل كتاب محسوب مي‌گردند، محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييد مي‌كنند و مي‌گويند: نفوذ ثنويت در آيين زردشت، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايي در نزد آريا قبل از زردشت بوده است. البته تنها از طريق تعبد يعني از راه آثار اسلامي مي‌توانيم شريعت زردشت را يك شريعت توحيدي بدانيم. اما از نظر تاريخي يعني از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است، هرچند بخواهيم فقط (گاتها) را ملاك قرار دهيم، نمي‌توانيم آيين زردشتي را آيين توحيدي بدانيم، زيرا حداكثر آن چه محققان درباب توحيد زردشت به استناد «گاتها» گفته‌اند اين است كه زردشت طرفدار توحيد ذاتي بوده است... زردشت براي درخت هستي بيش از يك ريشه قايل نبوده است.... ولي براي اين كه يك آيين، توحيدي باشد علاوه بر توحيد ذاتي و توحيد در عبادت توحيد در خالقيت هم لازم است و آيين زردشت به حسب مدارك تاريخي از نظر خالقيت كاملاً ثنوي بوده است... .
در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك و ثنويت را حتي در حدود تعليمات گاتها از دل ايرانيان بركند، خودش نيز مغلوب اين عقيده خرافي گشته و تحريف شده است.
مرحوم داود الهامي محقق ونويسنده درباره زردشت مي‌گويد[13] اختلاف عجيبي به چشم مي‌خورد. اغلب مورخان اسلامي مانند طبري (ج 1، ص 282) و بلعمي، ‌ابن اثير و مير خواند، زردشت را پيامبر نخوانده و او را شاگرد شاگرد ارمياي نبي و يا عزير نبي دانسته‌اند.
دكتر معين مي‌گويد: «موبدان كوشش داشتند موسس دين خود را با پيغمبران مورد قبول مسلمانان و نصاري و يهود تطبيق كنند، تا هم اهل كتاب شمرده شوند و هم كمتر مورد طعن قرار بگيرند».[14]
ايشان زردشت را اختلافي‌ترين چهره تاريخ هم از نظر زمان و هم از نظر آيين و هم از نظر محل تولد، معرفي مي‌كند.[15] با اين وصف جواب قسمت دوم از سؤال نيز روشن مي‌شود، علت اين كه اين همه تناقض و تضاد در تاريخ (و آيين) زردشت مي‌بينيم اين است كه وي تاريخ درستي ندارد و ردپاي اين شخصيت ايراني در تاريخ گم شده است و در هيچ يك از روايات اسلامي و قرآن مجيد و هم چنين در كتب مقدس چون انجيل و تورات ذكري از شخص و كتاب «اوستا» به ميان نيامده است، بلكه هر جا كه خواستند از ديانت كهن ايران نامي به ميان آورند تنها به لفظ مجوس اكتفا كرده‌اند.
با اين كه در قرآن كريم علاوه بر پيامبران اولي العزم، نام عده‌اي از پيغمبران ديگر نيز آمده است و حتي به نام برخي از آنان سوره مستقل نازل شده است، اگر او واقعا پيغمبر وحتي به ادعاي زردشتيان پيامبر اولي العزم بوده و صاحب شريعت بوده، پس چرا در قرآن و انجيل و تورات نامي از او به ميان نيامده است؟ معلوم است اين موضوع بيشتر باعث نگراني زردشتيان شده، ‌و لذا خواسته‌اند پيامبر خود را با نام يكي از پيغمبران مسلم تطبيق بدهند.[16]
خلاصه و نتيجه اين كه، بنابر نظرية استاد شهيد تنها از طريق تعبد يعني از راه آثار اسلامي مي‌توانيم شريعت زردشت را يك شريعت و آيين توحيدي بدانيم، اما از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است و به حسب مدارك تاريخي نمي‌توانيم آيين زردشتي را از آيين هاي توحيدي بدانيم و از نظر خالقيت كاملاً ثنوي بوده.
[1] . فخر رازي، التفسير الكبير، بيروت، دار الاحياء، الجزء الثالث، چاپ سوم، ص 105، ذيل آيه 62 سوره بقره.
[2] . الهامي، داود، تحقيقي درباره صابيان، ناشر انتشارات مكتب اسلام، 1379، ص 14.
[3] . طباطبايي، سيد محمد حسين، ترجمه الميزان، ترجمه مكارم شيرازي، نشر بنياد علمي، چاپ دوم، ج 1، ص 261.
[4] . شيخ عبدعلي بن جمعه، تفسير نور الثقلين، قم، مطبعه الحكمه، ج 1، ص 71.
[5] . حاشيه محي الدين شيخ زاده، علي تفسير القاضي البيضاوي، المكتبة الاسلاميه، محمد ازدمير ديار بكر تركيا، بي‌تا، ج 1، ص 314.
[6] . شيخ مفيد، المقنعه، تحقيق و نشر موسسه نشر اسلامي، چاپ دوم، 1410ق، ج 1، ص 271.
[7] . ابي جعفر محمد بن حسن بن علي طوسي، النهايه، بيروت، الناشر دار الكتب العربي، چاپ اول،1390ق، ص 293.،
[8] . محمد بن الحسن بن علي الطوسي، المبسوط، المكتبه الرضويه، ج 2، ص 36.
[9] . نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، دار الكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1368ش، چاپخانه حيدري، ج 21، ص 230 و 231.
[10] . مجله تخصصي كلام، ش 26.
[11] . مجله تخصصي كلام، سال 8، مسلسل 31.
[12] . مطهري، مرتضي، مجموعة آثار، عدل الهي، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1368، ص 89.
[13] . مجله تخصصي كلام، سال 8، مسلسل 31.
[14] . همان.
[15] . همان، شماره 315، ص 41.
[16] . همان.
 

پرسش :

لطفاً در مورد عقايد صابئين به صورت كامل توضيح دهد؟

پاسخ :

قبل از پرداختن به اعتقادات صابئين، بهتر است نگاه اجمالي به زمان و مكان ومؤسس اين آئين داشته باشيم. گرچه در اين رابطه، اقوال متفاوت است امّا براي شناخت اجمالي به يكي از آنها اشاره كنيم:
اين قوم كه خود را صابي مي ناميدند در جلگة دشت ميشان كه در مرز انشان يا ايلام يا سومر قديم بود سكونت داشتند. اينان ريشه‌خود را از مصر مي دانند كه مقارن هجرت يهود از مصر به كنعان، آنها هم به كنعان آمده اند. عده اي مؤسس آن را ‌«يوذاسف» معرفي كرده اند و بعضي بر اين باورند كه مؤسس اين آئين، نوة حضرت ادريس است كه صابي نام داشت و به همين جهت به اين نام معروف شده اند.[1] اقوال ديگري نيز وجود دارد كه بايد در جاي خود بحث شود.
امّا در باب عقايد، آئين صابئي بر اثر قلت پيروان و تقيد سخت آنها به نهان داشتن آئين خود، در نظر ديگران به صورت رمز و معما در آمده است كه، چنان اكثر نويسندگان اسلامي سلف و غيراسلامي، در باب شرح عقايد و آئين صابئيان، سخت دچار اشتباه شده و نظريات گوناگوني را ابراز داشته اند.[2] آنچه از آن اقوال و نظريات، به دست آمده به ترتيب ذيل ذكر مي گردد:
1. آنها معتقدند نخستين كتاب هاي مقدس آسماني آنها به حضرت آدم و سپس به نوح و پس از وي به سام و سپس به رام و بعد به ابراهيم خليل و به موسي و بعد از او به يحيي بن زكريا نازل شده است.[3]
2. آنان به خداي يكتاي ازلي و ابدي و بي نهايت، منزه از ماده و طبيعت، معتقدند، خدايي كه علت وجود اشياء و پيدايش موجودات است و به تعداد روزهاي سال يعني سيصد و شصت روحاني يا قواي جاوداني اعتقاد دارند و آنان را وكيل و دستيار خداوند در خلقت جهان، مي دانند كه هر كدام در عالم، داراي كشوري جداگانه هستند. عالم نوراني (عليا) و جهان ظلماني (سفلي) در نبردند، آدمي از اين دو عنصر تشكيل شده است كه روح او از عالم نوراني و جسم او از عالم ظلماني است.[4]
3. اعتقاد بر اين دارند كه دهر قديم است و هر كس بميرد، روحش به كالبد شخص ديگر منتقل مي شود و نيز معتقدند كه فلك به همراه موجوداتي كه در جوف آن است در حال افتادن در فضاي لايتناهي است و چون در حال سقوط و افتادن است حركت دوراني به خود مي گيرد چون هر چيزي كه گرد باشد، وقتي از بالا سقوط كند، حركت دوراني به خود مي گيرد. بعضي نيز پنداشته اند كه آنها به حدوث عالم قائل هستند.[5]
4. صابئين، كتاب تورات را كتابي نادرست و گمراه كننده مي دانند، آنان اجرام آسماني را نمي پرستند امّا عقيده دارند كه ستارگان داراي گوهري هستند كه عالم نور است و گروهي معتقدند كه اينها ستارگان را قبلة خود قرار داده اند. و برخي از اينها عالم را قديم مي پندارند و احكام و شرايع همة فرستادگان الهي را باطل دانسته اند.[6]
5. گروهي به اين نتيجه رسيده اند كه صابئيان به معاد اعتقاد دارند، اين دنيا را فاني و بي ارزش مي دانند و به جهان ابدي و ازلي باور دارند و در آخرت دو مكان وجود دارد: دنياي نور و خوبيها كه همان بهشت است و دنياي تاريكي و بديهاي كه دوزخ گفته مي شود.[7]
6. عده اي از صابئيان، حضرت آدم را اولين پيامبر و حضرت يحيي را آخرين پيامبر مي دانند و معتقد به (اواثر مزنيا) هستند. يعني هر فرد، پس از مرگ، براي سنجش اعمال خود به جايي به نام (اواثر مزنيا) مي رود كه در آنجا دربارة او داوري شده و اعمالش سنجيده مي شود كه بعد از آن به بهشت يا به جهنم مي روند.[8]
7. عده اي از صابئين كه به حراني هم معروفند به قدماي خمسه معتقدند كه دو تاي آنها زنده اند چون باري تعالي و نفس، و يكي از آنها اثرپذير است و منفعل است و آن هيولاست و دو تاي ديگر، نه زنده اند و نه فاعلند و نه منفعل و آنها عبارتند از: دهر و قضا (زمان و مكان).[9]
اين هفت مورد از اعتقادات صابئان است كه اكثر محققين در لابلاي، كتابهايي كه در مورد اديان و مذاهب و يا تاريخ، نوشته اند به اينها اشاره كرده اند و شايد معتقدات ديگري هم، داشته باشند كه براي ما نامعلوم باشد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. شناخت صبي ها، نورالدين، چهاردهي.
2. نگاهي به تاريخ خوزستان، زمان رشيديان، نيره.
3. صابئين، حيدرعلي، رستمي.
4. يادگار جاويد، تقوي قزويني، محمدمهدي.
[1] . رضايي، عبدالعظيم، اصل و نسب دينهاي ايران باستان، تهران، ناشر موج، 1372 ش، ص 430.
[2] . نوري، يحيي، جاهليت و اسلام، ناشر، بنياد علمي و اسلامي سيدالشهدا، چاپ نهم، 1360 ش، ص 416-417.
[3] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ناشر دارالكتب الاسلاميه، چاپ 18، 1365 ش، ج 1، ص 290.
[4] . مبلغي آباداني، عبدالله، تاريخ اديان و مذاهب جهان از 35 هزار سال قبل از اسلام، قم، ناشر حر، 1376 ش، ص 309-307.
[5] . طباطبايي، محمدحسين، الميزان، ترجمه محمدباقر همداني، ج 1، ص 298.
[6] . مبلغي آباداني. عبدالله، تاريخ اديان و مذاهب جهان از 35 هزار سال قبل اسلام، قم، نشر حر، ص 832-831.
[7] . همان، ص 833.
[8] . رضائي، عبدالعظيم، اصل و نسب ايران باستان، ص 459.
[9] . الهامي، داود، تحقيقي دربارة صابئان، قم، مكتب اسلام، 1379، ص 135.
 

پرسش :

چه نقدهاي كلي بر دين صابئي وارد است؟

پاسخ :

مقدمه
يكي از ادياني كه پيروانش در اسلام از اهل كتاب شمرده شده اند، دين صابئي مي‌باشد. قرآن كريم در سه جا، صابئين را در كنار مجوس و يهود و نصاري قرار داده است.[1] صابئين در گذشته، داراي فرقه‌هاي زيادي بوده اند كه به مرور ايام از بين رفته‌اند. چهار فرقة مهم آن عبارت بوده از: 1. اصحاب روحانيات، 2. اصحاب هياكل، 3. اصحاب اشخاص 4. حلوليه.[2] از اين ميان تنها صابئين مَندايي (اصحاب روحانيات) تا به امروز باقي مانده‌اند.[3] آنها حضرت يحيي ـ عليه السلام ـ را پيامبر اختصاصي خود دانسته و ستارگان را مقدس مي‌دانند. صابئين كتابهاي زيادي را مقدس مي شمرند، ولي مقدس‌ترين آنها را «كنزاربّا» دانسته. اين كتاب، دربارة موضوعات مختلفي از جمله، پيدايش موجودات و سرگذشت انسان و صفات خداوند، به بحث مي‌پردازد.
صابئين ابتدا در فلسطين زندگي مي‌كردند؛ ولي ظاهراً به دليل آزارهاي يهود، نسبت به آنها، مجبور شده‌اند به جنوب ايران و عراق مهاجرت كنند.[4]
صابيان و آيين اختصاصي
صابئين قائلند كه دينشان، مخصوص خود آنها بوده و حضرت يحيي فقط براي نجات آنها مبعوث شده است.[5] به همين دليل بر پنهان نمودن آيين خود اصرار مي‌ورزند، و دين خود را تبليغ نمي‌كنند.
نقد و بررسي
اينكه صابئين منشأ دين خود را به آدم(ع) رسانده و يحيي بن زكريا را پيامبر خاص خود مي‌دانند، ناشي از نگرش ناسيوناليستي در دين است، هيچ قومي از نظر هدايت، نسبت به قوم ديگر، در نزد خداوند برتري ندارد. يعني همه شايستگي هدايت و رهبري از سوي فرستادگان الهي را دارند و اين اقتضاي حكمت الهي براي هدايت بشر است. ممكن است شرايط ظهور پيامبري در جايي مساعدتر باشد. ولي اين امر موجب اختصاصي دانستن دين به فرقه خاصي نمي‌باشد. پيروي از نظريه انحصار ديني، باعث شده كه نظرات ضد و نقيضي درباره عقايد صابئين ابراز شده و جمعيت آنها به سرعت كاهش يابد. به طوري كه هم اكنون، تنها ده هزار نفر از آنها در جنوب ايران و عراق زندگي مي‌كنند.[6]
صابئين و تقديس جُدَي[7]
صابئين معتقدند كه سيارات هفتگانه عطارد، زهره، زحل، مريخ، سنبله، عقرب و ميزان، تدبير عالم را بر عهده داشته[8] و روشنايي افكار ساكنين و جلب خير و دفع شرشان به دست آنهاست. در اين ميان، ستارة جدي چون ثابت بوده و دائماً به سوي ملك‌الانوار متوجه است، از موقعيت ويژه‌اي نزد صابئين برخوردار است. به طوري كه تمام سنت‌ها و اعمال ديني خود را، در برابر اين ستاره انجام مي‌دهند. آنها مردگان خود را، روبروي اين ستاره دفن مي‌كنند به طوري كه اگر از جا برخيزند، متوجه آن شوند.[9]
نقد و بررسي
هرچند صابئين خود را معتقد به خداي واحد ازلي مي‌دانند،[10] ولي چنين اعتقادي بايد به گونه‌اي باشد كه هرگونه شائبه شرك را از بين ببرد و اينكه صابئين ستارگان هفتگانه را مدبّر اين عالم دانسته و برايشان جلب نفع و دفع ضرر قائلند، يا شخصيت خاصي را براي ستارة جدّي در نظر مي‌گيرند؛ همه حاكي از اين است كه هر چند، توحيد ذاتي را پذيرفته‌اند ولي از حيث توحيد افعالي و احياناً توحيد عبادي، مشكل دارند. چرا كه قداست اين ستارگان در نزد صابئين به حدي است كه گفته شده، آنها هر ماه چهار خروس را به نام ستارگان قرباني و خون‌ آن خروس ها را در خاك پنهان و پر و استخوانشان را مي‌سوزانند.[11]
صابئين و تنوع كتابهاي مقدس
صابئين كتابهاي مقدس زيادي دارند كه مهمترين آنها عبارتند از:
1 . كتاب كنزاربّا، دربارة آغاز پيدايش و دگرگونيهايي كه براي بشر رخ داده و صفات خالق و... مي‌باشد.
2 . كتاب دراشه اِديهيا، يعني تعاليم يحيي، پيرامون زندگي يحيي و تعاليم او.
3 . كتاب قلستا، يعني كتاب عقد ازدواج، دربارة احكام و مراسم ازدواج و ...
4 . كتاب سدره ادنشماثا، يعني كتاب تعميد، دربارة آداب تلقين ميت و امور مربوط به مرگ و معاد.
5 . كتاب ديونان (ديوان)، شامل دستورات مذهبي و آداب و سنن.
6 . كتاب اسفرملواشي، كتابي كه علماي صابئه توسط آن پيشگويي كرده و مسائل مربوط به فلك و ستارگان را درمي‌يابند و...
7 . كتاب اِنياني، دعاهايي كه در نماز روزانه خوانده مي‌شود و احكام اموات.
8 . كتاب قماها ذهيقل زيوا، كتاب ادعيه و اوراد مذهبي.
9 . تفسير پغره، دربارة علم تشريح جسم انسان و تركيب آن.
10 . كتابهاي ديگر.[12]
صابئين قدمت اين كتابها را به آدم(ع) مي‌رسانند. كه پس از وي به نوح و سام و رام و ابراهيم و يحيي رسيده است. هر چند خود معتقدند كه بيشتر اين كتابها در طول زمان به واسطه حوادث مختلف از بين رفته و دوباره نوشته شده است.
نقد و بررسي
مهمترين منبع شناخت هر دين، كتاب آن دين است. در اين ميان، ويژگي‌ مهم كتاب هر دين، آسماني بودن آن است. به اين معنا كه تغيير و تحريفي در آن راه نيافته باشد، تا پيروانش اطمينان پيدا كنند كه از دستورات دين خدا تبعيت مي‌كنند. حال با توجه به اينكه صابئين قدمت دين خود را به آدم مي‌رسانند، و خود معترف هستند كه بيشتر اين كتابها در طول زمان و بر اثر حوادث مختلف از بين رفته و دوباره نوشته شده، چگونه مي‌توان آنها را مطابق اصل دانست. شايد وجود همين تغيير و تحولات گسترده باشد كه صابئين را وادار نموده كه از آگاهي ديگران نسبت به كتب خود ممانعت بعمل آورند، و مطلع نمودن ديگران بر كتابهاي آسماني خود را حرام بدانند. وجود همين مانع سبب شده كه ديگران به سختي بتوانند نسبت به كتابهاي آنها دسترسي پيدا كنند.[13]
صابئين و تقديس علماء
صابئين براي علماي خود، شأن و مقام ويژه‌اي قائلند. به طوري كه در تمام امور آنها از ولادت تا مرگ سيطره دارند. آنها علماي خود را واسطه‌اي مي‌دانند كه با ساكنين آسماني در ارتباط مي‌باشند. علماي صابئه داراي پنج مقام مشخص مي‌باشند كه عبارتند از: 1 . حلالي 2 . ترميدة 3 . كنزبرا 4 . ريش امه، 5 . ربّاني.[14]
نقد و بررسي
هر دين آسماني، داراي روحانيتي است كه نسبت به امور آن دين از آگاهي برخوردار مي‌باشد. بيان احكام دين و اجراي قوانين و حدود الهي از جمله وظايف روحانيت است. اين موقعيت ويژه ايجاب مي‌نمايد كه مردم براي آنها احترام خاصي قائل باشند. ولي نبايد پنداشت كه روحانيت واسطه ميان انسان و خدا هستند. و شرط پذيرش اعمال اين باشد كه از طريق چنين رابطه‌هايي به درگاه خداوند تقرب جست.
صابئين و تقديس آب جاري
آب جاري در نزد صابئين از قداست خاصي برخوردار است. و آن به خاطر غسل‌هاي مفصل و تعميدهاي طولاني است كه بايددر زمستان و تابستان انجام دهند.[15] به همين دليل صابئين معمولاً در كنار رودها زندگي مي‌كنند..
نقد و بررسي
نظافت و پاكي جهت طهارت و عبادت در هر دين آسماني مورد توجه است. ولي از آنجا كه دين براي سعادت و آسايش انسان آمده است؛ تأكيد بيش از اندازه بر شست‌و‌شو و غسل و تعميدهاي طولاني، سلامت روحي و جسمي انسان را به خطر انداخته و ديگر اينكه موجب محدوديت زندگي در منطقه خاصي مي‌شود. غير طبيعي بودن اين دستور دين صابئي موجب شده كه اخيراً علماي آنها غسل كردن در حمام را از طريق شير آب، برايشان جائز بدانند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . الميزان، علامه محمدحسين طباطبائي، ج 1، ذيل آيه شصت و دوم بقره.
2 . ملل و نحل، شهرستاني، ج 2، بخش صابئه.
3 . تاريخ اديان و مذاهب جهان، عبدالله مبلغي آباداني.
4. تحقيقي درباره صابئان، داود الهامي.
[1] . ر.ك: قرآن، بقره/62 ؛ مائده/69؛ حج/16.
[2] . ر.ك: الحسني، سيد عبدالرزاق، الصابئون في حاضرهم و ماضيهم، بغداد، منشورات المكتب العربي لتوزيع المطبوعات، 403 هـ، ص 36 ـ‌31.
[3] . ر.ك: الموسوعة الميسرة في الاديان و المذاهب المعاصره، رياض، الندوة العالمية للشباب الاسلامي، 1409 هـ، ص 317.
[4] . ر.ك: الصابئه، غضبان رومي عكله الناشي، بغداد، مطبعة الامة، 1983 هـ، ص 16.
[5] . الحسني، سيدعبدالرزاق، الصابئون في حاضرهم و ماضيهم، ص 69.
[6] . الموسوعة الميسرة في الاديان و المذاهب المعاصره، ، ص 326
[7] . ستاره‌اي است در دب اصغر نزديك ستارة قطبي كه چون به چشم بي‌حركت و ثابت مي‌نمايد براي يافتن قبله از آن استفاده مي‌شود. ر.ك: دكتر قريب، محمد، واژه‌نامه نوين، انتشارات بنياد، چهارم، 67، ص 328،.
[8] . الثعالبي، عبدالعزيز، محاضرات في تاريخ المذاهب و الاديان، دارالغرب الاسلامي، بيروت، 1985، ص 24.
[9] . ر.ك: الحسني، سيد عبدالرزاق، الصابئون في حاضرهم و ماضيهم، ص 67. و نيز الموسوعة المسيرة في الاديان و المذاهب المعاصر، ص 323.
[10] . ر.ك: الموسوعة الميسرة في الاديان و المذاهب المعاصره، ص 319.
[11] . ر.ك: العلوي، ابوالمعالي محمد الحسيني، بيان‌الاديان،‌ ص 36، انتشارات روزبه، اول، 76.
[12] . ر.ك: الصابئون في حاضرهم و ماضيهم، ص 92 ـ 83 و نيز الصابئه، غضبان رومي عكله الناشي، ص 119 ـ 114 و نيز الموسوعة المسيرة في الاديان و المذاهب المعاصره، ص 318 ـ 317.
[13] . الصابئون في حاضرهم و ماضيهم.
[14] . جهت توضيح اين مقامات پنجگانه و وظايف هر يك ر.ك:‌ الحسني، سيدعبدالرزاق، الصابئون في حاضرهم و ماضيهم، سيد عبدالرزاق الحسني، ص 103 ـ 95.
[15] . ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دارالكتب اسلاميه، بيست و پنجم، 1369، ج 1، ص 289.