پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

کاربران گرامی

سلام علیکم

در این پست به فضل اللهی پرسش هایی که در حیطه دین و با لخص فرق و مذاهب می باشد و مورد سوال قالب مردم می باشد را قرار می دهیم

خاطر نشان می کند اگر کسی سوالی پیرامون مذاهب و ادیان ابراهمی و اصل ضرورت وجود دین دارددر این پست یا از طریق ایمیل hoosianp@yahoo.com مطرح بفرمایید انشاء الله پاسخ مناسبی دریافت خواهد کرد. 

با تشکر

حسین پاینده 

پرسش :

بحث هرمنوتيك و پلوراليسم، در مقام فهم دين و قرائت‌هاي مختلف از دين با هم چه فرقي دارند؟


پاسخ :

هرمنوتيك در ابتدا بدنبال يافتن روشي براي حصول فهم صحيح از متون ديني و كتاب مقدس بوده و سپس تفسير مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن قاعده‌سازي و روش شناختي شناختِ قاعده‌مند فهم متون را پي‌گيري نموده و سپس هرمنوتيك فلسفي تأسيس گرديد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، ماهيت و شرايط معلولِ فهم را بررسي مي‌كند.[1] در زمينة تفسير و قرائت متون سه نگرش هرمنوتيك وجود دارد: مؤلف محوري، مفسر محوري و متن محوري مي‌باشد.
الف) مؤلف محوري: كه تمام تلاش خود را براي کشف مراد و خواستة مؤلف و سازندة متن به کار ميبرد.[2]
ب) متن محوري: تنها راه رسيدن به پيام متن را از طريق نشانه‌ها و ساختار و شالودة متن مي‌داند[3] و مولف را مانند يکي از خوانندگان متن قلمداد مي­کند.
ج) مفسر محوري كه مؤلف را مرده مي‌پندارد و تفسير را بازي معنايي و فهم را تركيب افق معنايي متن با افق معنايي مفسر تلقّي مي‌كند. بدين ترتيب شخص مفسر درصدد كشف مراد مؤلف و صاحب اثر نيست و آن را در فرآيند فهم دخالت نمي‌دهد و بر تأثير خواسته‌ها، انتظارات و پيش دانسته‌هاي مفسر بر فهم تأكيد مي‌ورزند. اصولاً قوام فهم را به ركن افق معنايي مفسر مي‌دانند، بنابراين هر تفسيري، تفسير به رأي است و اصولاً تفسيري بدون دخالت رأي وجود ندارد، بر اين اساس، مفسر محور در فرآيند تفسير محصور به حصار ضوابط و روش‌هاي خاص تفسير نيست و امكان تنوع قرائت را تا بي‌نهايت مفروض مي‌دارد ولي مؤلف محور به ضوابط تفسير معتقد است. براي قرائت‌ها نيز محدوديّت قائل است.[4] امّا اين‌كه هرمنوتيك در مقام فهم دين و قرائت‌هاي مختلف از دين چه فرقي با پلوراليسم دارد، در اينجا بايد مراد از پلوراليسم روشن شود، زيرا اگر مراد پلوراليسم معرفتي باشد در اين صورت هيچ تفاوتي با يكديگر ندارند زيرا بنابر پلوراليسم معرفتي انسان‌هاي متفاوت به شيوه‌هاي نسبتاً متفاوتي در شكل‌گيري و بازنگري در اعتقادات به استدلال مي‌پردازند و هيچ نظام منحصر به فردي از فرآيندهاي معرفتي كه مردم بايد استفاده كنند وجود ندارد. زيرا همة نظام‌هاي مختلف معرفتي به يك اندازه معتبرند و مفاهيمي نظير موجه بودن و عقلانيت را كه براي ارزيابي و سنجش بكار مي‌بريم به نحو چشمگيري در فرهنگهاي گوناگون، متفاوت است. بنابراين پلوراليسم معرفتي شكلي از نسبيت‌گرايي معرفت شناختي است و مي‌توان هرمنوتيكي كه مبتني بر مفسر محوري مي‌باشد را نمونه‌ايي از اين نسبيت‌گرايي دانست.[5] اما اگر مراد از پلوراليسم، پلوراليسم ديني باشد، در مقام فهم دين و قرائت‌هاي مختلف از دين با هرمنوتيك تفاوت پيدا مي‌كند، زيرا پلوراليسم ديني ناظر به كثرت اديان است ولي قرائت‌هاي مختلف از دين به كثرت برداشت‌ها از دين واحد نظر دارد.[6]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميّه، گفتار 7 و 8.
2ـ فصلنامة قبسات، ش18، (ويژة منطق فهم دين).
3ـ فصلنامة كتاب نقد، ش5ـ6 (ويژة هرمنوتيك).
4ـ حسين زاده، محمد، مباني معرفت ديني، قم، مؤسسه امام خميني(ره)، 1379.
5ـ بيات، عبدالرسول، فرهنگ واژهها، قم، مؤسسه فرهنگ و انديشه ديني، 1381.
[1]. خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميه، ص103.
[2]. واعظي، احمد، هرمنوتيك ديني، قبسات، ش17، ص25.
[3]. همان، ص151.
[4]. همان، ص152.
[5]. محمدرضايي، محمد، نگاهي به پلوراليسم معرفتي، قبسات ش18، ص5ـ4.
[6]. كلام جديد، همان، ص149.
 

پرسش :

آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟


پاسخ :

به طور اختصار به پاره اي از باورهاي شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مي پردازيم:
ـ هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اي فلسفي و شناخت شناسي است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مي كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مي گيرد. وي با تبديل فهم به كانون نظريه ي هرمنوتيك براي فهم كتاب مقدس، به آموزه هاي كليسا اعتقادي نداشت و روش هرمنوتيكي خود را عام و كلي مي دانست.
ـ شلايرماخر در عصري زندگي مي كرد كه دو فلسفه ي رمانتيك و انتقادي كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجي از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگي هاي فردي و حالت هاي رواني و احساسات شخصي مؤلّف و نويسنده توجه خاصّي داشت و هم چنين انتقادي بود. او در آرزوي وضع قواعد عام براي فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسي و دين پژوهشي به نوعي ذهن شناسي و قواعد كلي و عامِ شناخت شناسي پرداخت; وي با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستوري (Grammatical) و فني (Technical) يا روان شناسي (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاي هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستوري، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاي زباني و فرهنگي است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فني و يا روان شناختي، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وي التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بياني اعم از گفتاري يا نوشتاري، بايد جزئي از نظام زباني باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بياني، اثر انساني نيز هست و بايد آن را در متن زندگي كسي كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وي، قبل از تفسير فني، بايد شيوه ي ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ي اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ي شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاي عمومي زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگي ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مي سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معني فراموش كردن زبان او است. وي به جهت اهميّت و هدف واقعي هرمنوتيك مبني بر كشف معناي متن مؤلّف، براي تفسير روان شناختي اهميّت بيش تري قائل بود.
ـ در تفسير دستوري، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مي شود، جز در گستره ي زبان شناسي ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستني نيست; دوم، معناي هر واژه در قطعه اي; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مي شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مي كند و عنصر دوم، ارتباط دروني نظام زبان را روشن مي سازد.
ـ تفسير فني مشتمل بر دو روش شهودي (تفألي) و قياسي است. روش شهودي، مفسّر را هدايت مي كند تا به جاي مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودي، احوال مؤلّف به دست مي آيد. روش قياسي، مؤلّف را جزئي از نوع كلي به شمار مي آورد، و سپس مي كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگري كه جزء همان نوع كلي هستند، به مشخصات متمايز او پي برد. فرديّت هر كس، صرفاً مي تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
ـ شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اي كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مي گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بي خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعي ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختي است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وي عنصر تمام زندگي مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاي گزين كرد; زيرا اثر هنري، نشان از تمام زندگي مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ي خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ي ضمير ناخودآگاه استفاده مي شود.
ـ شلايرماخر، با وجود بي اعتقادي به نيّت مؤلّف، به معناي نهايي، اصلي و قطعي متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراي يك معناست كه آن را معناي بنيادي مي خواند و متني كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مي كرد.
او عقيده داشت كه با هر روشي سرانجام بايد به معناي نهايي و قطعي برسيم و معناي نهايي از نظر وي، معنايي است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
ـ شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براي شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگي او را شناخت و از طرفي براي شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ي شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ي هرمنوتيك پديدار مي شود كه بخش مهمّي از اين دانش به حلّ همين دور مي پردازد.[1]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلماني ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقي را بيان كرده اند; ولي مطالبي به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بي فايده نمي باشد:
ـ اگر ويژگي هاي شخصي و فردي در زبان، كه امري اجتماعي است (و نه تنها وسيله ي اجتماعي بلكه عين زندگي اجتماعي است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمي بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالي كه واكنش ها و عكس العمل هاي ناشي از فهم، به روشني هويداست; و اين كه برخي ناقدان به نقد پاره اي از تأليفات مي پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مي دهند، دليل بر وجود نوعي ارتباط گفتاري و تفاهمي مي باشد; پس نتيجه مي گيريم كه آن ويژگي هاي روان شناسانه و تفسير فني و روان شناسي كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّي قرار مي داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاي رواني در نوع گفتار مي تواند تأثير گذار باشد.
ـ ايشان تفسير فني را مشتمل بر دو روش شهودي و قياسي دانسته و با روش شهودي، مفسّر را به جاي مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براي مؤلفاني كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براي مؤلفاني كه هم عصر مفسّر مي باشند، كار صعب و دشواري است. هر انساني بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاي گوناگون، ساختار شخصيتي خاصّي پيدا مي كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاي گزيني صورت گيرد، به طور واقعي امكان پذير نيست و حتّي كساني كه بيماري هاي شخصيتي دارند نيز ظاهراً اين جاي گزيني را انجام مي دهند.
ـ روش قياسي شلايرماخر در تفسير فني نيز خالي از اشكال نيست; براي اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براي تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلي از چه طريقي قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراي موارد به دست مي آيد در آن صورت نيز شناخت يقيني قابل دست يابي نيست.
ـ شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادي نداشت و به جاي آن، عنصر تمام زندگي مؤلّف را بيان مي كرد و اطلاعات مفسر در باره ي مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مي دانست; در حالي كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگري از عبارت هاي مؤلّف به دست آيد كه چندان براي مفسّري كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمي باشد.
ـ شلاير ماخر، به معناي اصلي و نهايي متن، باور داشت; در حالي كه اگر براي هر گزاره اي، مدلول مطابقي و مدلول هاي التزامي قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتي بدانيم، مي توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظي استناد داد.
ـ اين روي كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستوري و روان شناختي است، در بسياري موارد، گرفتار نوعي تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستوري، به قواعد عام دستوري و زباني و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختي، به ويژگي هاي شخصي و ابتكارات خصوصي مؤلّف عنايت دارد و در بسياري از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناي متفاوت را به ارمغان مي آورد كه پذيرش يكي از آن ها به تنهايي براي مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاي
ويلهلم ديلتاي (1912 - 1833.م) فيلسوف آلماني، يكي ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روي كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وي شاگرد " اگوست بك " بود و در خانواده ي روحاني پروتستاني متولد شد. زمينه ي فكري او، جمع بين تفكّر فيلسوفاني مانند نيچه، هگل و... بود و در جواني به ويراستاري آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وي در فلسفه، روان شناسي و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزي در نزد او بدون ظرف تاريخي قابل شناخت نيست. از اين روي كرد به تاريخ نگري معرفتي ياد مي شود، ديلتاي آثار پراكنده اي دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ي وي در زمينه ي هرمنوتيك، رساله اي با عنوان " سرچشمه و تكامل هرمنوتيك " است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وي علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روي كرد جديدي پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخي بود و در زمان وي رواج داشت. با اين روش مبنايي براي علوم انساني پايه گذاري كرد. به عبارت ديگر، ديلتاي قبل از پرسش از چگونگي فهم متني از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم تري پاسخ داد كه چگونه مي توان استمرار تاريخي را به عنوان اساسي ترين تجلّي زندگي آدمي درك كرد.
ديلتاي از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ي دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتي و ابطالي پيدا كرد. تأثير اثباتي وي از دو گرايش نخست، در زمينه ي پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسي در خصوصيات فردي مؤلّف بود و تأثير ابطالي وي از پوزيتويسم و مكتب تحصّلي، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوي معرفت شناسي را توصيف تجربي مي دانست و ديلتاي براي مقابله با شبهات آن ها، نوعي معرفت شناسي را براي علوم انساني و تاريخي تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددي در باره ي علوم انساني و روش هاي آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربي طبيعي مطرح گرديد. ديلتاي، به دنبال روشي معتبر براي علوم انساني افتاد. برخي بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهاني متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتي قابل مطالعه و ارزيابي نيست; ولي ديلتاي بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انساني و ارايه ي روش مناسب اعتقاد داشت. وي در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مي دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعي ـ تاريخي، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زماني كه انسان در مرحله اي از زمان و مكان شخصي قرار نگيرد، شناسايي آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاي مختلف علوم انساني، از جنبه هاي خاصّي از زندگي بحث مي كنند. اين رشته ها براي بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقي پيدا كنند.
ـ براي مطالعه ي انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگي، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاي در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انساني استفاده مي كند; يعني در علوم انساني، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مي شود. هرمنوتيك ديلتاي، به نحو آشكاري به تمايز بين روش هاي علوم انساني با رو شهاي علوم طبيعي تكيه مي كند. روش ويژه ي علوم انساني، فهميدن است در حالي كه روش مخصوص به علوم طبيعي، روش تبيين و توصيف مناسبات علّي و معلولي ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعي، حوادث و اثرهايي است كه ساخته ي انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلي تبيين نمي گردند; در حالي كه مورخ، نه چنان قوانيني را كشف مي كند و نه به كار مي گيرد; بلكه در پي فهم اَعمال عاملان حوادث است و مي كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالي قابل فهم اند; زيرا اعمال بشري هستند و بر خلاف حوادث طبيعي، باطني دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مي توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعي، روش استقراي علمي است و روش علوم انساني و تاريخي، تأويل است; واقعيت تاريخي با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيري رخدادهاي آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخي پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاي با تمايز ميان علوم طبيعي و انساني، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكري، يعني پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّي براي هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشري عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاي فكر مي كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسي باشد، براي خدمت به علوم انساني وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ي كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاي بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخي، يعني فهم انواع صُوَر عينيت يافته اي كه بشريت در ضمن تجربه ي حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشري نايل مي شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازي تاريخي است كه مي توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشري (كه خود بخشي از آن ايم) نايل مي آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاي، وظيفه ي اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفي و تحول فهم و تأويل در علوم انساني است. وي زندگي را يك مفهوم متافيزيكي مي شمرد. زندگي نيرويي است كه خواهش احساس و روح را بيان مي كند و ما اين را با تجربه مي فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاي از ذهن بي روح كه جز شناخت، كار ديگري از او ساخته نبود، سخن مي گفتند; ولي ديلتاي، پاي زندگي داراي احساس را به ميدان بحث هاي فلسفي كشاند. به نظر او زندگي، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مي دهد، افق آينده را به سمت خودش مي كشد; زندگي هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ي ديلتاي با بينش فلسفي مسلط در روزگار وي توجه به فرديّت يا روان شناسي افراد و ارزيابي هر پديده در مسير تاريخي آن بود.
ديلتاي با ارايه ي روش شناختي خود در علوم انساني، گام جديدي در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگي هاي رواني مؤلّف و گسترش تاريخي آن، توصيه هاي جديدي در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاي، زماني به كار مي آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اي را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسي تمام اشكال زندگي را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفي كند، هيچ حاجتي به تأويل نيست. وي واژه را نشانه اي قراردادي مي دانست، همان گونه كه فريادِ ناشي از درد، نشانه اي طبيعي است. برخي نشانه ها مانند آثار ادبي، نيّت مند هستند; يعني به كار مي آيند تا معناي خاصّ بيافرينند.
وي همانند كلادنيوس، ملاك اصلي معنا در متن را نيّت مؤلّف مي دانست و حتّي معناي متن را با نيّت ذهني مؤلّف، متحد مي شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاي، متن را تجلّي زندگي و در واقع، زندگي روحي و رواني مؤلّف مي دانست. وي همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهي تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل تري نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاي، هدف اصلي هرمنوتيك را درك كامل تري از مؤلّف معرفي مي كرد; به گونه اي كه خود مؤلّف نيز از چنين دركي محروم بوده است.
وي علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناي نهايي نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ي رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت ميورزيد و با وجود اين مي گويد: هر اثر هنري، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناي نهايي، زماني محقق مي شود كه معناي اثر را با كشف زمينه ي معنايي آن بشناسيم; همان طور كه معناي كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاي او اعّم از اجتماعي و فرهنگي مي شناسيم. به نظر او، مي توان با بررسي اسناد، حقايق و داده هاي تاريخي، آمار و... جهان زنده ي مؤلّف يعني همان دنياي ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاي، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ي زماني و تاريخي ميان او و مؤلّف مي دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داوري هاي بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاي مؤلّف و رهايي از قيد و بندهاي تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داوري ها بيان مي كرد. وي با استفاده از اصطلاحاتي چون التفات كه از دست آوردهاي ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[2]
نقد ديلتاي
ديلتاي با آشكار ساختن ابعاد رواني نويسنده و نزديك شدن به تجربه ي دروني او از طريق برخورد همدلانه با محتواي متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشري، توانست روي كرد ديگري در هرمنوتيك و نظريه ي تأويل عرضه كند. ديلتاي بيش تر در صدد بيان روشي براي علوم انساني بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمي بپردازد. حال اين روش شناسي او در زمينه ي علوم انساني چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگري است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولي براي آن چه ايشان در باره ي روش تفسير متون گفته است مي توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
ـ برخي از نقدهايي كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براي نمونه مي توان به نقدهاي اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
ـ ديلتاي جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داوري ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاي تاريخ معاصر را پيشنهاد مي كند، در حالي كه هر معرفتي، به پيش فرض مبتني است; مگر معرفت هاي بديهي. علم به معاني متون نيز به يك سري پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت ديني را متزلزل مي سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مي باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (Truth and method) نام دارد كه در زمينه ي هرمنوتيك فلسفي نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ي اين كتاب، به جهت تلفيقي باشد كه از انديشه هاي هايدگر و ديلتاي فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ي هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاي.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفي و هستي شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايي در باره ي امكان دست يابي به " فهم " مي پرداخت و به طور كلي عملكرد فهم را توصيف مي نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام ميورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهي نمايد.[3]
اينك به شرح مختصري از ديدگاه ايشان كه نوآوري در زمينه ي هرمنوتيك به شمار مي آيد، مي پردازيم:
ـ گادامر همانند " لود ويك ويتگنشتاين "، يكي از اهداف هرمنوتيك را رابطه ي ميان " فهم " و " پراكسيس " مي دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاي معنايي خاص متكي است كه توسط آن ها شكل مي يابد. به عقيده ي وي، فهم و كاربرد نمي توانند به طور قطعي از يك ديگر جدا شوند.[4]
ـ هرمنوتيك گادامر، زاييده ي مباني شناخت شناسانه ي وي است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مي داند و دست يافتن پاره اي از آن را توسط دنياي مكالمه و گفت و گو امكان پذير مي داند.[5] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ي بداهت ذاتي تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگي ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اي كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[6] وي در مقاله ي " حقيقت چيست "، به صراحت مي نويسد: به اعتقاد من مي توان به طور اصولي گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمي وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[7]
ـ گادامر، بر اساس بهره گيري از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكي، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعي توافق برسند. وي در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمي، يك تفسير است; زيرا هر فهمي در وضعيت خاصّي ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماي ويژه اي است. هيچ ديدگاه مطلقي وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاي ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخي است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايي حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو " يگانه تفسير صحيح "، گمان باطلي است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمي تواند به بررسي قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّي ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ي گفت و گويي ميان مفسّر و متن هستي، واقعيتش را باز مي يابد.[8]
ـ گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهي از پرسش هايي مي داند كه متن مي بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[9] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اي از پيش داوري ها، پيش فرض ها و خواست هايي استوار به افق معنايي امروز مي باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[11] اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعي، درست و عيني وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايي براي زماني خاص و مناسبتي ـ كه با پرسش هايي در افق معنايي خاص ظاهر مي شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بي طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انساني از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مي شود و هر متني با ديدگاه خاصّي مورد تفسير قرار مي گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّي است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ي با اشيا به طور دائم تعديل مي يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايي نايل نمي آييم.
ـ نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معاني خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازي پرسش هاي مفسّر نيز مي پردازد و نيز پرسش هايي كه متن پاسخ آن ها به شمار مي رود، مفسّر را با پرسش هاي جديد رو به رو مي سازد.[12] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناي متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ي ميان افق معنايي متن و افق معنايي خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معني زاويه نگرشي است كه امكان نگرش را محدود مي سازد. افق، موقعيت مندي ما در جهان را توصيف و تعريف مي كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ي نگرشي ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزي است كه ما به درون آن مي رويم و خود، با ما حركت مي كند; هم چنين مي توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داوري هايي كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داوري ها نمايش گر افقي هستند كه ما نمي توانيم وراي آن ها را ببينيم.[13]
خلاصه ي روي كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مي شود; يعني اتحادي ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخي متن به وجود مي آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعي ديالوگ و هم سخني ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داوري و انتظارات و پرسش هاي مفسّر است. گادامر در بحث هاي هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مي يابد; نه اين كه چگونه مي توان به فهم درستي نايل آمد; يعني به صورت معرفت شناسي درجه ي دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مي دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتني بر چيزي است كه ما پيشاپيش داريم; يعني مبتني بر پيش داشت[14] است و بر چيزي كه ما پيشاپيش مي بينيم تكيه دارد; يعني متكي بر "پيش ديد"[15] است و در متن چيزي كه ما پيشاپيش درمي يابيم قرار دارد; يعني در متن "پيش دريافت"[16] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متني را فارغ از پيش داوري ها و پيش فرض ها نمي فهميم.[17]
نقد گادامر
ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربي، هم چون "يورگن هابرماس"،[18] "ولفهارت پاتنبرگ"[19] و "وئي. دي. هيرش"[20] قرار گرفت.
ـ هابرماس و ديگران، نظريه ي هرمنوتيك گادامر را نوعي نسبي گرايي معرفي كرده اند.[21] البتّه نسبيّت[22] مدل هاي گوناگوني دارد; براي نمونه، پروتاگوراس را مي توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصي مي دانست و يا شخصيتي هم چون كانت كه معرفت را تلفيقي از ذهن و خارج، معرفي مي كرد و معتقد بود كه ماده ي معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مي آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقيني بود ولي با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريه ي خود و تقابل دو افق معنايي مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگي، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعي ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخي براي فرار از نسبيّت، به روايت ديگري از نسبي گرايي گادامر پرداختند و آن را به "زمينه گرايي"[23] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطي است كه در آن تحقق مي يابد و از لحاظ شرايط، همواره امري نسبي به شمار مي رود; يعني از لحاظ زمينه ي تفسير كه چارچوب هاي خاص يا مجموعه هايي از مفاهيم تفسيري، از جمله روش هاي تفسيري را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اي مطلق نيست پس راه هاي متفاوتي براي تفسير وجود دارد; ولي همه ي زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[24] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازي خاص خود و به استناد ودايع فرهنگي و علوم و معارفي كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنري و ادبي و متون فرهنگي و نصوص ديني مي پردازد و گونه اي اختلاف در تفسير پديدار مي شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاي واقع بيني و توجه به ودايع و مواريث فرهنگي اوست.[25]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمي كند; زيرا اولا، تئوري گادامر، تمام دامنه ي فهم و معرفت را در بر مي گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظري نمي كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمي كند و وفاق و سازگاري معارف را ملاك حقيقت مي داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناي تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگاري معارف است ولي عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكاري ميان آثار هنري و فرهنگي با متون ديني و غير ديني وجود دارد. آثار فرهنگي و هنري غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ي اعيان و اشيا به شمار مي آيند; ولي متون به لحاظ اين كه حاملِ معاني وضع شده مي باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناي متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمي كند; رابعاً، اگر زمينه گرايي، شرايط ثابت و پايداري براي فهم متون را عرضه مي كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايي جان سالم به در مي برد ولي گادامر به زمينه ي مطلقي اعتقاد ندارد.
ـ اعتراض ديگري كه از ناحيه ي هابرماس طرح شده است در واقع به نفي و ابطال كليّت نظريه ي گادامر نظر دارد و تأثير قهري و تكويني ودايع و مواريث فرهنگي بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مي دهد و امكان آزادي و انتقاد از اين مواريث را گزارش مي نمايد.[26]
ـ لازمه ي سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتي كه از ودايع، مواريث فرهنگي، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنري مي پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّي تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بي معناست; در حالي كه با بداهت، تحقق انتقادهاي فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مي كنيم. برخي نقدها به روش ها و پاره اي نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگي، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مي گيرد. تنها معرفت هاي بديهي و يا شناخت هاي نظري كه به بديهيات منتهي مي شوند، از نقد مصون مي باشند.
ـ اگر هر فهمي نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاي ديگري است و اين سلسله تا بي نهايت ادامه مي يابد.
ـ هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معاني و تفاسير عصري مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعي است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معاني، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معاني عصري باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معاني و تبدل تفاسير مي شود.
ـ با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مي گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اي از سوي ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهي و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ي گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عيني وجود ندارد و براي مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافي نيست و اعتبار و درستي فهم نيز براي آن ها داراي اهميّت است.
ـ هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مي گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابي مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و في نفسه ي اعصار گذشته تمييز نمي دهد و زمان گذشته براي ابد، ناپديد مي گردد و فقط به ميانجي دور نماي زمان حال، قابل درك است; در حالي كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعي ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[27]
ـ هِرش، در اعتراض ديگرش مي گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستي همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مي كند، ژرف است، پس هيچ فهمي، حتّي فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ي ميان اشخاص نيز به اندازه ي اعصار تاريخي، وسيع است.[28]
[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ي ارغنون: هرمنوتيك شماره ي 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوي، حلقه انتقادي، ترجمه ي مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ي دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.
[2] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاي 14 و 15; ارغنون، شماره ي 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادي، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[3] . حلقه انتقادي، ص 141.
[4] . همان، ص 150.
[5] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[6] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ي ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ي 7 و 8، ص 426.
[7] . حلقه انتقادي، ص 67.
[8] . همان، ص 14.
[9] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[10] . حلقه انتقادي، ص 168.
[11] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.
[12] . حلقه انتقادي، ص 146.
[13] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ي دكتر حسين بشيريه، ص 90.
[14] . Vorhabe.
[15] . Vorsicht.
[16] . Vorgriff.
[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[18] . Jurgn Habermas.
[19] . W. pannenberg.
[20] . E.D.Hirsch.
[21] . حلقه انتقادي، ص 258.
[22] . relevism.
[23] . contentualism.
[24] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[25] . فصل نامه ي ارغنون، شماره ي 7 و 8، ص 427.
[26] . حلقه انتقادي، ص 269.
[27] . همان، ص 129.
[28] . همان، ص ص 130 ـ 129
 

پرسش :

پيشينه و سير تطوّرات هرمنوتيك را بيان كنيد.


پاسخ :

در باره ي پيشينه ي تاريخي و سير تحول هرمنوتيك و تفاسير مختلف آن، مطالب فراواني است كه به اختصار بيان مي گردد. اوّلين بار اين اصطلاح توسط ارسطو به كار رفت; وي باب منطق قضايا از كتاب ارغنون را، باري ارميناس (Peri Hermeneias) به معناي " در باب تفسير " ناميد. ريشه ي بحث هاي هرمنوتيك معاصر در انديشه و مكتوبات نيچه يافت مي شود.[1]
هرمنوتيك در طول تاريخ كوتاه خود، گرفتار تعاريف متنوع و متفاوت و در نهايت منشأ روي كردها و ره يافت هاي متعدد شده است. هر تعريفي، قلمرو، اهداف و وظايف خاصّي را براي هرمنوتيك تعيين مي كند. مارتين كلادنيوس (1859 ـ 1710.م) هرمنوتيك را هنر تفسير و دست يابي به فهم كامل و غير مبهم متون گفتاري و نوشتاري تعريف مي كند. در قرون وسطا نيز هرمنوتيك به معناي تفسير و تأويل كتاب مقدّس به كار رفته است.
آگوست وُلف، اين دانش را به معناي علم به قواعد كشف انديشه ي مؤلّف و گوينده استعمال نموده است. و شلايرماخر نيز هرمنوتيك را به مثابه روشي جهت جلوگيري از خطر بد فهمي يا سوء فهمي معرفي مي كند.
ويلهلم ديلتاي، هرمنوتيك را روش شناسي علوم انساني در مقابل روش شناسي علوم طبيعي به كار مي گرفت. هايدگر و گادامر، هرمنوتيك را به دكترين فهم و تبيين ماهيت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبديل نموده اند.
گادامر نيز همانند هايدگر، در صدد بيان روشي براي فهم متن يا روش شناسي علوم انساني نبود. او نيز به دنبال بنياني هستي شناسانه بود; با اين تفاوت كه وي هستي شناسي فهم را دنبال مي كرد. و از آن جا كه فهم را هميشه تفسيري و تأويلي (inter pretative) مي دانست در ماهيت تأويل و تفسير هم سخن مي گفت. هايدگر به تأمل در ماهيت فهم به عنوان هدفي متوسط و در ضمن تحليل ساختار " دازاين " و به غرض رسيدن به پرسش از معناي هستي مي پرداخت. امّا هدف اصلي گادامر، تبيين حقيقتِ فهم و بنيان هاي وجودي آن است. گادامر بر خلاف ديلتاي، از روش شناسي علوم انساني به حقيقت سير نكرده; بلكه از هستي شناسي فهم به دنبال معرفت شناسي و روش شناسي بود. بر اين اساس، نام كتاب خود را حقيقت و روش (Truth and method) گذاشت. پل ريكور ـ متفكّر معاصر فرانسوي ـ ضمن تأثير پذيري از هايدگر، تحليل وجود "دازاين" را دنبال نكرد و از طريق معنا شناسي، هستي شناسي را دنبال كرد و وصول به فهم هستي را ناگزير از معنا شناسي دانست.
بنا بر اين، تعاريف مختلف هرمنوتيك به صورت ذيل تحوّل يافته است:
هنر تفسير كتاب مقدس (هنر تفسير متون) علم به قواعد فهم متون (روش جلوگيري از بد فهمي) روش شناسي علوم انساني تبيين ماهيت فهم.
هر يك از تعاريف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتيك را تغيير مي دهند. هرمنوتيك در آغاز راه، به دنبال يافتن روشي براي حصول فهم صحيح از متون ديني و كتاب مقدس بوده و سپس تفسير مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازي و روش شناختي قاعده مند فهم متون را پي گيري نموده است. از زمان ديلتاي، هدف اصلي هرمنوتيك، تدوين روشي براي به دست آوردن علوم انساني معتبر گرديد. در تمام اين مراحل، كشف مراد متكلّم يا مؤلّف مهم تلقي مي شد; ولي از زمان هايدگر، گادامر، ريكور و دريدا، هرمنوتيك فلسفي تأسيس گرديد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارايه ي نگرش توصيفي و پديدار شناختي نسبت به ماهيت فهم و شرايط حصول آن برآمدند. نتيجه ي سخن آن كه هرمنوتيك، دو مرحله ي هرمنوتيك روش شناختي و هرمنوتيك فلسفي را سپري كرده است; نوع اوّلِ هرمنوتيك نيز دامنه هاي مختلفي را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در ميانه ي راه مطلق متون و در انتهاي راه، مطلق علوم انساني را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد كه شمول و عموميت هرمنوتيك فلسفي، از انواع ديگر هرمنوتيك روش شناختي، گسترده تر است; زيرا هرمنوتيك فلسفي، تمام معارف بشري و متون نوشتاري، گفتاري و متون تجسمي و تمام پديدارها را شامل مي شود; ولي هرمنوتيك ديلتاي، تنها علوم انساني و هرمنوتيك شلايرماخر، متون ادبي و هرمنوتيك كلادنيوس، متون مقدس ديني را در بر مي گيرند.
در يك تقسيم بندي ديگر، هرمنوتيك سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ي اوّل، هرمنوتيك كلاسيك است كه در صدد ارايه ي روش و منطق تفسير متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ي دوم، هرمنوتيك رمانتيك است كه با شلايرماخر آغاز به كار نموده و به جاي ارايه ي روش فهم، در صدد ارايه ي روش جلوگيري از بد فهمي و سوء فهم بوده و با طرح تفسير فني و روان شناختي، آن را عرضه نموده است. پس از شلايرماخر، ديلتاي، هرمنوتيك رمانتيك را دنبال كرده و در عرصه ي علوم انساني تعميم داد. هرمنوتيك در اين مرحله، از نهضت رمانتيسم قرن هيجدهم ميلادي تأثير پذيرفته است; و مرحله ي سوم، هرمنوتيك فلسفي است كه با هايدگر در اوايل قرن بيستم شروع گرديد و به كمك گادامر، ريكور و دريدا، استمرار يافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتيك يعني هرمنوتيك روش شناختي ـ اعم از روش شناختي متون مقدس يا مطلق متون و يا مطلق علوم انساني ـ و هرمنوتيك فلسفي، جهت تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن، ضرورت دارد.
[1] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص ص 398 و 400.
 

پرسش :

هرمنوتيك چيست؟ با توجه به نوپايي اين علم آيا دانشمندان اسلامي به آن توجه داشته اند؟ و بالاخره نقش آن در فهم انسان چيست؟



پاسخ :

اصطلاح هرمنوتيك (hermeneutics) از فعل يوناني hermeneuein به معناي تفسير كردن مشتق شده و از نظر ريشه شناختي با كلمه ي هرمس (hermes) خداي يوناني و پيام آور خدايان پيوند دارد. اين پيوند، انعكاسي از ساختار سه مرحله اي عمل تفسير است كه عبارتند از پيام (متن) و تفسير مفسر (هرمس) و مخاطبان. كاربرد وصفي اين واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است; مانند تئوري هرمنوتيكي (Hermeneutic theory). شايان ذكر است كه لغت شناسي هرمنوتيك در كشف حقيقت آن مددي نمي رساند و بايد با دقت به شناخت ماهيت آن پرداخت.
امروزه اين اصطلاح، به رشته اي عقلي اطلاق مي شود كه به ماهيت و پيش فرض هاي تفسير ارتباط دارد.
هرمنوتيك و نظريه ي تأويل، از روزگاران قديم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان ديني، جهت كشف معاني متون مقدس و تفسير آن ها، روي كردهايي از جمله تهذيب و تزكيه ي نفوس را پيشنهاد مي دادند; ولي در غرب، از اوايل قرن نوزدهم، اين دانش توسط كساني هم چون شلايرماخر(/ Schleier Macher 1768 ـ 1834.م)، ويلهلم ديلتاي (Dilthry Wilhelm / 1833 ـ 1911.م)، و هانس جورج گادامر (Gadamery - Georg - / hans1900.م) به صورت جديدي پايه گذاري شد. نظريه ي تفسيري شلايرماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسير دستوري و تفسير فني مي چرخيد و ديلتاي نيز با ارايه ي روش شناسي عام در علوم انساني به تمييز و روش مند كردن آن دسته از علوم با علوم طبيعي، هرمنوتيك را وارد عرصه ي جديدي ساخت و گادامر، با تدوين اثر مهم حقيقت و روش، در سال 1960، تأويل گرايي را در راستاي تفكّر هايدگري قرار داد و بر خلاف شلايرماخر و ديلتاي كه فاصله ي تاريخي و فرهنگي مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمي مي دانستند، اصرار داشت كه فهميدن بدون پيش فرض ها و اعتقادات مفسّران امكان پذير نيست. بر اين اساس، كشف نيّت مؤلّف براي او چندان اهميّت نداشت و به تفسير عيني و نهايي نيز اعتقادي پيدا نكرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حياتي متون ادبي، قبل از گادامر، توسط طرف داران فرويد، ماركسيست ها، ساخت گرايان و ساخت شكن ها مطرح بود. شايان ذكر است كه برخي از انديشمندان معاصرِ تأويل گرا هم چون اي، دي هيرش (Hirsch . D . E) با اصلاح نظريه ي شلايرماخر به شكلي از نيّت مؤلّف جهت پرهيز از ذهنيت گرايي اصرار ورزيدند و نيز اميليو بتي (Betti Emilio) مورّخ ايتاليايي، گادامر را به جهت از بين بردن امكان باز شناسي تفسير ذهني از تفسيرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد.[1]
ب. اسلام و هرمنوتيك
هرمنوتيك در جهان اسلام، گرچه به گونه ي مستقلي مطرح نشد، امّا مورد غفلت نيز نبوده است; بلكه انديشمندان علوم قرآني و اصولي در آثار خود جهت اهداف فقهي و تفسيري، به مباحثي از جمله علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و مناهج تفسيري و انواع تفسير نقلي، رمزي، اشاري، شهودي، عقلي و اجتهادي، تفسير قرآن به قرآن، تفسير به رأي و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاي تصوري، تصديقي اولي، تصديقي ثانوي، كشف مراد مؤلّف و متكلّم، مسئله ي ظهور و... مي پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ريكور، به نيّت مؤلّف، و همانند شلايرماخر و ديلتاي به معناي نهايي و اصيل متكلّم باور داشتند.
ج. نقش پيش داوري و هرمنوتيك
مهم ترين هدف و وظيفه ي نظريه ي تأويل، اين است كه به پرسش هايي از اين قبيل پاسخ دهد: آيا مي توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ي يك كلام كه داراي ذهنيت و نگرش خاصّي هستيم، بدون دخالت، پيش داوري و پيش فرض به معناي آن كلام نايل آييم؟ آيا عبارات علاوه بر معاني ظاهري، معاني ديگري نيز دارند؟ و آيا دست يابي به آن امكان پذير است؟ اصلا چرا گاه بين مفسّران يك متن، اختلاف پيدا مي شود؟ آيا تفاوت در پيش فرض هاي مؤلفان و مفسّران و فاصله ي تاريخي ميان آن دو، ابهامات و پيچيدگي هاي كلامي را ايجاد مي كند؟ آيا تفاوت در قواعد و روش هاي تبيين و تفسير، آدميان را به اين نحله هاي گوناگون مي كشاند؟ در آن صورت آيا مي توان به نيّت و مقصود مؤلّف، از جمله باري تعالي دست يافت؟ آيا راهي براي تمييز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد يا همانند تفكّر هايدگري و گرايش پديدار شناسي هرمنوتيكي بايد به نوعي نسبيّت در فهم، رو آورد؟ آيا هر فهميدني به تفسير محتاج است؟ آيا هر متني داراي معناي پنهاني است كه با تفسير آشكار مي شود؟ يا بدون عمل تفسير هم مي توان به معاني متون دست يافت؟ و از همه مهم تر، حقيقت تفهيم و فهم چيست و واقعيت فهم چگونه مي شود؟
تاريخ گواهي مي دهد كه بررسي و تحليل هرمنوتيك و به طور كلي روش هاي فهم متون، خصوصاً متون ديني، بيش از رشته هاي ديگر ضرورت دارد; زيرا هر دين و جامعه ي ديني، با توده ي انباشته اي از تفسيرهاي چالش برانگيز، بستر تاريخي خود را ادامه مي دهد و منشأ نزاع ها و ستيزها و مناقشات كلامي، فقهي، اخلاقي و به طور كلي دين شناسي مي باشد كه در نهايت به تكفير و تفسيق و جنگ هاي چند صد ساله ي فرقه ها و مذاهب گوناگون كشيده شده است.
[1] . در اين قسمت، از مقاله ي هرمنوتيك دايرة المعارف دين، ويرايش ميرچاالياده، جلد ششم با مشخصات ذيل استفاده شده است: Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion. Mircea Eliade 1987.
 

پرسش :

آيا نقدي بر ديدگاه هاي شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاي و گادامر، درباره هرمنوتيك وجود دارد؟

پاسخ :

به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مى پردازيم:
هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اى فلسفى و شناخت شناسى است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مى كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مى گيرد. وى با تبديل فهم به كانون نظريه ى هرمنوتيك براى فهم كتاب مقدس، به آموزه هاى كليسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتيكى خود را عام و كلى مى دانست.
شلايرماخر در عصرى زندگى مى كرد كه دو فلسفه ى رمانتيك و انتقادى كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجى از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نويسنده توجه خاصّى داشت و هم چنين انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسى و دين پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد كلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستورى (Grammatical) و فنى (Technical) يا روان شناسى (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاى هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فنى و يا روان شناختى، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وى التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بيانى اعم از گفتارى يا نوشتارى، بايد جزئى از نظام زبانى باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بيانى، اثر انسانى نيز هست و بايد آن را در متن زندگى كسى كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسير فنى، بايد شيوه ى ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ى اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ى شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاى عمومىِ زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگى ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معنى فراموش كردن زبان او است. وى به جهت اهميّت و هدف واقعى هرمنوتيك مبنى بر كشف معناى متن مؤلّف، براى تفسير روان شناختى اهميّت بيش ترى قائل بود.
در تفسير دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستنى نيست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسير فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آيد. روش قياسى، مؤلّف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد، و سپس مى كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به مشخصات متمايز او پى برد. فرديّت هر كس، صرفاً مى تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اى كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختى است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاى گزين كرد; زيرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ى خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ى ضمير ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلايرماخر، با وجود بى اعتقادى به نيّت مؤلّف، به معناى نهايى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراى يك معناست كه آن را معناى بنيادى مى خواند و متنى كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مى كرد.
او عقيده داشت كه با هر روشى سرانجام بايد به معناى نهايى و قطعى برسيم و معناى نهايى از نظر وى، معنايى است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براى شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ى شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ى هرمنوتيك پديدار مى شود كه بخش مهمّى از اين دانش به حلّ همين دور مى پردازد.[1]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقى را بيان كرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بى فايده نمى باشد:
اگر ويژگى هاى شخصى و فردى در زبان، كه امرى اجتماعى است (و نه تنها وسيله ى اجتماعى بلكه عين زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمى بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالى كه واكنش ها و عكس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هويداست; و اين كه برخى ناقدان به نقد پاره اى از تأليفات مى پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دليل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتيجه مى گيريم كه آن ويژگى هاى روان شناسانه و تفسير فنى و روان شناسى كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثير گذار باشد.
ايشان تفسير فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قياسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براى مؤلفانى كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براى مؤلفانى كه هم عصر مفسّر مى باشند، كار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاى گوناگون، ساختار شخصيتى خاصّى پيدا مى كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاى گزينى صورت گيرد، به طور واقعى امكان پذير نيست و حتّى كسانى كه بيمارى هاى شخصيتى دارند نيز ظاهراً اين جاى گزينى را انجام مى دهند.
روش قياسى شلايرماخر در تفسير فنى نيز خالى از اشكال نيست; براى اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براى تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلى از چه طريقى قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراى موارد به دست مى آيد در آن صورت نيز شناخت يقينى قابل دست يابى نيست.
شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بيان مى كرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آيد كه چندان براى مفسّرى كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمى باشد.
شلاير ماخر، به معناى اصلى و نهايى متن، باور داشت; در حالى كه اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانيم، مى توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظى استناد داد.
اين روى كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستورى و روان شناختى است، در بسيارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختى، به ويژگى هاى شخصى و ابتكارات خصوصى مؤلّف عنايت دارد و در بسيارى از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد كه پذيرش يكى از آن ها به تنهايى براى مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى
ويلهلم ديلتاى (1912 - 1833.م) فيلسوف آلمانى، يكى ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روى كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بك » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمينه ى فكرى او، جمع بين تفكّر فيلسوفانى مانند نيچه، هگل و... بود و در جوانى به ويراستارى آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزى در نزد او بدون ظرف تاريخى قابل شناخت نيست. از اين روى كرد به تاريخ نگرى معرفتى ياد مى شود، ديلتاى آثار پراكنده اى دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ى وى در زمينه ى هرمنوتيك، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تكامل هرمنوتيك » است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وى علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روى كرد جديدى پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخى بود و در زمان وى رواج داشت. با اين روش مبنايى براى علوم انسانى پايه گذارى كرد. به عبارت ديگر، ديلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد كه چگونه مى توان استمرار تاريخى را به عنوان اساسى ترين تجلّى زندگى آدمى درك كرد.
ديلتاى از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتى و ابطالى پيدا كرد. تأثير اثباتى وى از دو گرايش نخست، در زمينه ى پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصيات فردى مؤلّف بود و تأثير ابطالى وى از پوزيتويسم و مكتب تحصّلى، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصيف تجربى مى دانست و ديلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاريخى تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربىِ طبيعى مطرح گرديد. ديلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهانى متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزيابى نيست; ولى ديلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارايه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مى دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعى ـ تاريخى، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زمانى كه انسان در مرحله اى از زمان و مكان شخصى قرار نگيرد، شناسايى آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى كنند. اين رشته ها براى بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقى پيدا كنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگى، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاى در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انسانى استفاده مى كند; يعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتيك ديلتاى، به نحو آشكارى به تمايز بين روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه ى علوم انسانى، فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى، روش تبيين و توصيف مناسبات علّى و معلولى ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعى، حوادث و اثرهايى است كه ساخته ى انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلى تبيين نمى گردند; در حالى كه مورخ، نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد; بلكه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالى قابل فهم اند; زيرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مى توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است; واقعيت تاريخى با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيرى رخدادهاى آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخى پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاى با تمايز ميان علوم طبيعى و انسانى، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكرى، يعنى پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّى براى هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشرى عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاى فكر مى كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ى كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاى بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخى، يعنى فهم انواع صُوَر عينيت يافته اى كه بشريت در ضمن تجربه ى حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشرى نايل مى شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازى تاريخى است كه مى توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشرى (كه خود بخشى از آن ايم) نايل مى آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاى، وظيفه ى اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفى و تحول فهم و تأويل در علوم انسانى است. وى زندگى را يك مفهوم متافيزيكى مى شمرد. زندگى نيرويى است كه خواهش احساس و روح را بيان مى كند و ما اين را با تجربه مى فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاى از ذهن بى روح كه جز شناخت، كار ديگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى ديلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به ميدان بحث هاى فلسفى كشاند. به نظر او زندگى، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مى دهد، افق آينده را به سمت خودش مى كشد; زندگى هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ى ديلتاى با بينش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فرديّت يا روان شناسى افراد و ارزيابى هر پديده در مسير تاريخى آن بود.
ديلتاى با ارايه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جديدى در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاريخى آن، توصيه هاى جديدى در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاى، زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسى تمام اشكال زندگى را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، هيچ حاجتى به تأويل نيست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه كه فريادِ ناشى از درد، نشانه اى طبيعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نيّت مند هستند; يعنى به كار مى آيند تا معناى خاصّ بيافرينند.
وى همانند كلادنيوس، ملاك اصلى معنا در متن را نيّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهى تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك را درك كامل ترى از مؤلّف معرفى مى كرد; به گونه اى كه خود مؤلّف نيز از چنين دركى محروم بوده است.
وى علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناى نهايى نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ى رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت مىورزيد و با وجود اين مى گويد: هر اثر هنرى، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناى نهايى، زمانى محقق مى شود كه معناى اثر را با كشف زمينه ى معنايى آن بشناسيم; همان طور كه معناى كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسيم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقايق و داده هاى تاريخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف يعنى همان دنياى ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاى، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ى زمانى و تاريخى ميان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاى مؤلّف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داورى ها بيان مى كرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات كه از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[2]
نقد ديلتاى
ديلتاى با آشكار ساختن ابعاد روانى نويسنده و نزديك شدن به تجربه ى درونى او از طريق برخورد همدلانه با محتواى متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشرى، توانست روى كرد ديگرى در هرمنوتيك و نظريه ى تأويل عرضه كند. ديلتاى بيش تر در صدد بيان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمى بپردازد. حال اين روش شناسى او در زمينه ى علوم انسانى چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگرى است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ايشان در باره ى روش تفسير متون گفته است مى توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهايى كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
ديلتاى جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داورى ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاى تاريخ معاصر را پيشنهاد مى كند، در حالى كه هر معرفتى، به پيش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بديهى. علم به معانى متون نيز به يك سرى پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت دينى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مى باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (TRUTH AND METHOD) نام دارد كه در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ى اين كتاب، به جهت تلفيقى باشد كه از انديشه هاى هايدگر و ديلتاى فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ى هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاى.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايى در باره ى امكان دست يابى به « فهم » مى پرداخت و به طور كلى عملكرد فهم را توصيف مى نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام مىورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نمايد.[3]
اينك به شرح مختصرى از ديدگاه ايشان كه نوآورى در زمينه ى هرمنوتيك به شمار مى آيد، مى پردازيم:
گادامر همانند « لود ويك ويتگنشتاين »، يكى از اهداف هرمنوتيك را رابطه ى ميان « فهم » و « پراكسيس » مى دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاى معنايى خاص متكى است كه توسط آن ها شكل مى يابد. به عقيده ى وى، فهم و كاربرد نمى توانند به طور قطعى از يك ديگر جدا شوند.[4]
هرمنوتيك گادامر، زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مى داند و دست يافتن پاره اى از آن را توسط دنياى مكالمه و گفت و گو امكان پذير مى داند.[5] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[6] وى در مقاله ى « حقيقت چيست »، به صراحت مى نويسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[7]
گادامر، بر اساس بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكى، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعى توافق برسند. وى در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمى، يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت خاصّى ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماى ويژه اى است. هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخى است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايى حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو « يگانه تفسير صحيح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّى ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، واقعيتش را باز مى يابد.[8]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هايى مى داند كه متن مى بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[9] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هايى استوار به افق معنايى امروز مى باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[11] اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعى، درست و عينى وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص ظاهر مى شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بى طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با ديدگاه خاصّى مورد تفسير قرار مى گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ى با اشيا به طور دائم تعديل مى يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايى نايل نمى آييم.
نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نيز مى پردازد و نيز پرسش هايى كه متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جديد رو به رو مى سازد.[12] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناى متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ى ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معنى زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعيت مندىِ ما در جهان را توصيف و تعريف مى كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ى نگرشى ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و خود، با ما حركت مى كند; هم چنين مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها نمايش گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[13]
خلاصه ى روى كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مى شود; يعنى اتحادى ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن به وجود مى آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعى ديالوگ و هم سخنى ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مى يابد; نه اين كه چگونه مى توان به فهم درستى نايل آمد; يعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم; يعنى مبتنى بر پيش داشت[14] است و بر چيزى كه ما پيشاپيش مى بينيم تكيه دارد; يعنى متكى بر «پيش ديد»[15] است و در متن چيزى كه ما پيشاپيش درمى يابيم قرار دارد; يعنى در متن «پيش دريافت»[16] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متنى را فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم.[17]
نقد گادامر
ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربى، هم چون «يورگن هابرماس»،[18] «ولفهارت پاتنبرگ»[19] و «وئى. دى. هيرش»[20] قرار گرفت.
هابرماس و ديگران، نظريه ى هرمنوتيك گادامر را نوعى نسبى گرايى معرفى كرده اند.[21] البتّه نسبيّت[22] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و يا شخصيتى هم چون كانت كه معرفت را تلفيقى از ذهن و خارج، معرفى مى كرد و معتقد بود كه ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقينى بود ولى با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريه ى خود و تقابل دو افق معنايىِ مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعى ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخى براى فرار از نسبيّت، به روايت ديگرى از نسبى گرايى گادامر پرداختند و آن را به «زمينه گرايى»[23] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى يابد و از لحاظ شرايط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; يعنى از لحاظ زمينه ى تفسير كه چارچوب هاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى، از جمله روش هاى تفسيرى را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اى مطلق نيست پس راه هاى متفاوتى براى تفسير وجود دارد; ولى همه ى زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[24] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسير پديدار مى شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاى واقع بينى و توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست.[25]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمى كند; زيرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظرى نمى كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمى كند و وفاق و سازگارى معارف را ملاك حقيقت مى داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناى تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگارى معارف است ولى عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكارى ميان آثار هنرى و فرهنگى با متون دينى و غير دينى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ى اعيان و اشيا به شمار مى آيند; ولى متون به لحاظ اين كه حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمى كند; رابعاً، اگر زمينه گرايى، شرايط ثابت و پايدارى براى فهم متون را عرضه مى كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمينه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض ديگرى كه از ناحيه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال كليّت نظريه ى گادامر نظر دارد و تأثير قهرى و تكوينى ودايع و مواريث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث را گزارش مى نمايد.[26]
لازمه ى سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتى كه از ودايع، مواريث فرهنگى، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّى تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بى معناست; در حالى كه با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مى كنيم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگى، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مى گيرد. تنها معرفت هاى بديهى و يا شناخت هاى نظرى كه به بديهيات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاى ديگرى است و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد.
هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معانى و تفاسير عصرى مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معانى، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معانى عصرى باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى شود.
با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اى از سوى ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ى گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عينى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافى نيست و اعتبار و درستى فهم نيز براى آن ها داراى اهميّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مى گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابى مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمييز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپديد مى گردد و فقط به ميانجى دور نماى زمان حال، قابل درك است; در حالى كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعى ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[27]
هِرش، در اعتراض ديگرش مى گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستى همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مى كند، ژرف است، پس هيچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ى ميان اشخاص نيز به اندازه ى اعصار تاريخى، وسيع است.[28]
[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ى ارغنون: هرمنوتيك شماره ى 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.
[2] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاى 14 و 15; ارغنون، شماره ى 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادى، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[3] . حلقه انتقادى، ص 141.
[4] . همان، ص 150.
[5] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[6] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ى ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى 7 و 8، ص 426.
[7] . حلقه انتقادى، ص 67.
[8] . همان، ص 14.
[9] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[10] . حلقه انتقادى، ص 168.
[11] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.
[12] . حلقه انتقادى، ص 146.
[13] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 90.
[14] . vorhabe
[15] . VORSICHT
[16] . Vorgriff
[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[18] . JURGN HABERMAS.
[19] . W. pannenberg.
[20] . e.d.hirsch.
[21] . حلقه انتقادى، ص 258.
[22] . relevism.
[23] . contentualism.
[24] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[25] . فصل نامه ى ارغنون، شماره ى 7 و 8، ص 427.
[26] . حلقه انتقادى، ص 269.
[27] . همان، ص 129.
[28] . همان، ص ص 130 ـ 129.
 

پرسش :

دلايل عقلي حقانيت مذهب شيعه را بيان فرماييد!


پاسخ :

عقل بطور كلي چنين حكم مي‏كند كه هر مذهبي كه امام و پيشواي آن از جانب وحي معرفي شده باشد، معصوم و به پيامبر نزديك باشد مؤيد به علم الهي و صالح براي امر امامت باشد. چنين مكتب و مذهبي بر حق است؛ اين كبري كلي را قرآن كريم و روايات بسياري از منابع اهل سنت و شيعه در مورد مذهب شيعه دوازده امامي تأييد مي‏كنند: به تعدادي از آيات و رواياتي كه حكم كلي عقل را منطبق بر عقيده شيعه در مورد امامت و پيروي از معصوم و اينكه پيشوايان اين مذهب مورد عنايت خاص الهي و منصوص و معرفي شده از جانب وحي اند اشاره مي‏شود و منابعي از اهل سنت در پاورقي جهت مطالعه و تحقيق مطلب ذكر مي‏شود.
1- "اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام ديناً"(1)
2- "يا ايّها الذين امنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم..."(2) فخر رازي از علماي معروف اهل سنت از اين آيه معصوم بودن اولوالامر را استفاده كرده(3) كه كاملاً صحيح است؛ اما اينكه اولوالامر معصوم چه كساني هستند قرآن و سنّت ائمه اهل بيت‏عليهم السلام را معرفي مي‏كنند؛ اما قرآن آياتي متعدد دارد كه شأن نزول و يا مصداق آن ائمه اهل بيت‏عليهم السلام است. به عنوان مثال "انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت...(4) كه به تفسير ابن كثير، ج 3، ص 491، شواهد التنزيل: حاكم حسكاني، ج 2، ص 18. المستدرك علي الصحيحين: حاكم نيشابوري، ج 3، ص 148 و... مراجعه فرماييد تا معلوم شود كه امامان اهل بيت معصوم‏اند.
اما در سنت نيز روايات متعددي وارد شده است به عنوان مثال حديث منزلت(5)، حديث اطاعت(6) مي‏گويند. علي‏عليه السلام به منزله هارون به موسي نسبت به پيامبرعليه السلام است و اطاعت علي‏عليه السلام اطاعت از پيامبر و اطاعت از پيامبر اطاعت از خداست كه مضمون آيه شريفه اطاعت را تفسير و بيان مي‏كند.
روايتي را فخر رازي نقل مي‏كند كه بهترين شاهد و مؤيد براي حكم عقل است كه بايد از علي‏عليه السلام پيروي و تبعيت كنيم چون مورد اطمينان و تأييد وحي است. "...فقد ثبت بالتواتر، و من اقتدي في دينه بعلي بن ابيطالب فقد اهتدي و الدليل عليه قوله (ص) اللهم ادر الحق مع علي حيث دار... ومن اتخذ عليّاً اماماً لدينه فقد استمسك بالعروة الوثقي في دينه و نفسه"(7) يعني.... به تواتر ثابت شده و هر كسي در امور دينش به علي بن ابي طالب اقتدا كند هدايت يافته است و دليل اين گفتار حديثي از پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم است كه فرمود: خدايا حق را به دور علي بچرخان هر جا علي‏عليه السلام بچرخد... و هر كسي كه علي‏عليه السلام را امام و پيشواي ديني خود قرار دهد به ريسمان محكمي در دين و در نفسش چنگ زده است.
سبط بن الجوزي از ابي سعيد خدري نقل مي‏كند كه پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم به علي‏عليه السلام نگاه مي‏كرد و مي‏فرمود: اين مرد و شيعيان او در قيامت از نجات يافتگان هستند.(8)
آيت الله جعفر سبحاني دو دليل عقلي مي‏آورند كه پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم امام و پيشواي مسلمين را معرفي كرده است و حق انتخاب رهبر و پيشوا را به عهده مردم نگذاشته است و مسلم است كه مذهبي بر حق خواهد بود كه از شخصي معرفي شده از ناحيه وحي متابعت و پيروي كند.
عقل بديهي حكم مي‏كند كه اگر فرد مصلحي با زحمات زياد طرحي و روش جديدي را براي جامعه بشري ابداع كند حتماً براي حفظ و استمرار آن چاره مي‏انديشد. پيامبر كه از بيان كوچكترين مسايل مربوط به سعادت بشر دريغ نكرده چگونه معقول است در مورد رهبري كه سرنوشت ساز است سكوت كند (و يا اينكه انتخاب را به مردم واگذار كند در حالي كه خودش از همه بهتر به شخص واجد شرايط آگاهتر است).
خطر سه گانه مثلث دوم، ايران و منافقين به اضافه نظام قبيله عرب متعصب به روشني لزوم معرفي و نصّ منصب امامت را اثبات مي‏كند. لذا بوعلي سينا(9) مي‏گويد: تعيين جانشين از طريق نص پيامبر بر آن به واقع نزديكتر است چون با تعيين جانشين هر نوع نزاع و اختلاف ريشه كن مي‏شود.(10)
منابع جهت مطالعه بيشتر:
- راهنماشناسي آيت اللّه مصباح يزدي؛
- شناخت امام فقيهي ايماني، منشور جاويد بخش امامت، آيت اللّه سبحاني.
پي نوشت ها:
1) مائده: 3. ابراهيم بن محمد مؤيد جويني: فرائد السمطين، ج 1، ص 312 (مؤسسه محمودي، بيروت) ايضاً ايضاح المكنون در ذيل كشف الظنون، اسماعيل پاشا، ج 4، ص 182 (دارالفكر).
مضمون حديث از پيامبر چنين است: خداوند پيامبرش را امر فرمود تا مرا (علي‏عليه السلام) را در غدير نصب كند و پيامبرصلي الله عليه وآله وسلم فرمود: من كنت مولاه فهذا علي مولاه... و آنگاه اين آيه نازل شد كه اليوم اكملت...
2) نساء: 59 .
3) التفسير الكبير: امام فخر رازي (چاپ دوم، دارالكتب العلميه، تهران) ج 10، ص 144، سطر 2 .
4) احزاب: 33 .
5) شواهد التنزيل: حاكم حسكاني، ج 2، ص 190 (مؤسسه الطبع و النشر، حديث منزلت را شيخ ما ابو حازم حافظ به پنج هزار سند تخريج كرده است).
6) المستدرك علي الصحيحين، حاكم نيشابوري، ج 3، ص 195 (مؤسسه طبع و نشر).
7) امام فخر رازي: تفسير كبير، طبع سوم، ذيل سوره حمد، ج 1، ص 205. ايضاً المستدرك علي الصحيحين: ابي عبداله حاكم نيشابوري (دار المعرفة، بيروت، كتاب معرفة الصحابه)، ج 3، ص 124. أيضاً سنن ترمذي: كتاب مناقب، ج 5، ص 633، ح 3714 (بيروت).
8) نظر النبي (ص) الي علي بن ابيطالب فقال: "هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامه" تذكرة الخواص: سبط ابن الجوزي (موسسه اهل بيت، بيروت، 1401 ه) ص 56 .
9) شفاء، الهيات، مقاله دهم، فصل پنجم، ص 565 .
10) منشور عقايد اماميه، آيت الله سبحاني (مؤسسه امام صادق‏عليه السلام، اعتماد، زمستان 1376) ص 152.
 

پرسش :

مي گويند غير از شيعيان همه به جهنم مي روند، چرا؟



پاسخ :

چنان كه مي دانيد در يك تقسيم كلي، انسان ها از لحاظ دين به دو دسته تقسيم مي شوند.
1ـ مسلمانان; يعني كساني كه دين آخرين پيامبر خداوند ـ حضرت محمد(صلي الله عليه وآله وسلم) ـ را پذيرفته اند.
2ـ غير مسلمانان; كه شامل تمام كساني هستند كه دين حضرت محمد(صلي الله عليه وآله وسلم) را نپذيرفته اند.
مسلمانان نيز به دو گروه تقسيم مي شوند:
1ـ شيعيان; يعني كساني كه بعد از حضرت محمد(صلي الله عليه وآله وسلم) ولايت و امامت حضرت علي و ائمه معصومين(عليهم السلام) را پذيرفته اند.
2ـ غير شيعيان; كساني كه امامت ائمه را نپذيرفته اند.
حال آيا ميان تمام انسان ها تنها شيعيان به بهشت مي روند و ديگران همه اهل جهنم اند؟
براي پاسخ به اين سؤال ناچار از بيان مقدمه اي هستيم:
چنان كه در قرآن بيان شده، تنها ديني كه مورد قبول خداوند قرار مي گيرد دين اسلام است(1); اما اسلام چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، حضرت علي(عليه السلام)مي فرمايد: "اسلام همان تسليم است.(2)" قرآن نيز بهترين دين را تسليم در برابر خداوند مي داند(3). به همين دليل، خداوند حضرت ابراهيم را كه صدها سال قبل از حضرت محمد(صلي الله عليه وآله وسلم) زندگي مي كرده مسلمان مي نامد(4)، چرا كه ابراهيم تسليم خداوند بوده است.(5) اما شيطان را كه چند هزار سال عبادت نمود كافر مي داند،(6) چون تسليم خواستِ خداوند نشد و عناد و سرپيچي كرد(7).
به طور كلي، در عرف قرآن انسان ها به مسلمان و كافر تقسيم شده اند، هركس تسليم خواست خداوند باشد "مسلمان" و "مؤمن" است و هر كه عناد ورزد، لجبازي كند و حقيقت را نپذيرد "كافر" مي باشد. حكم تبعيت از شيطان نيز همين است بدين جهت خداوند خطاب به شيطان مي فرمايد: "جهنم را از تو و كساني كه تو را تبعيت كنند پر مي سازم(8)." امام باقر(عليه السلام)نيز مي فرمايد: "هر آن چه كه نتيجه اقرار، تسليم و روح پذيرش حقيقت باشد، "ايمان" است و هر آن چه كه نتيجه عناد و سر پيچي از حقيقت باشد "كفر" است(9)."
از اين جا پاسخ به سؤال شما روشن مي شود، چرا كه بنابر اعتقاد ما شيعيان، پس از رحلت حضرت محمد(صلي الله عليه وآله وسلم)، آن چه خداوند از مسلمانان و غير مسلمانان خواسته، قبول "ولايت" علي(عليه السلام) و ائمه معصومين(عليهم السلام)است. در اين خصوص اگر كساني از روي عناد و لجبازي اين خواست خداوند را نپذيرند، تسليم خواست خداوند نشده اند و طبق آيات قرآن كافرند و جايگاهشان جهنم خواهد بود; اما گروهي كه به خاطر بي اطلاعي (و نه از روي عناد و لجبازي) اسلام يا ولايت ائمه را نپذيرفته اند، مستحق عذاب نخواهند بود.
به همين جهت، كسي كه امامش را نشناسد و بميرد، در روايات به كسي تشبيه شده است كه به مرگ جاهليت مرده است، اما فرموده اند: "مقصود از جاهليت، ناداني و بي اطلاعي نيست; بلكه مقصود جاهليت كفر و عناد و نفاق است(10)."
در روايتي ديگر، حضرت صادق(عليه السلام) پس از بيان مطالبي چنين مي فرمايند:
"همانا اگر مردي شب ها را به عبادت به پا خيزد و روزها روزه بدارد و تمام اموالش را صدقه بدهد و در تمام عمرش به حج برود، اما ولي خدا را نشناسد (تا از او پيروي كند و تمام اعمالش با راهنمايي او باشد)، براي او از ثواب خداي عزوجل حقي نيست و او از اهل ايمان نمي باشد. سپس فرمود: خدا نيكوكاران ايشان (اهل ولايت) و مستضعفان از مخالفان را به فضل و رحمت خود داخل بهشت مي كند"(11).
علامه طباطبايي نيز مي گويند:
"خداوند، جهل به امر دين و هر ممنوعيّت از اقامه شعاير دين را ظلم شمرده است و عفو الهي شامل آن نمي شود; اما مستضعفين كه قدرت بر انتقال و تغيير محيط ندارند استثنا شده اند. استثنا به صورتي ذكر شده است كه اختصاص ندارد به اين كه استضعاف به اين صورت باشد. همان طوري كه ممكن است منشأ استضعاف، عدم امكان تغيير محيط باشد، ممكن است به اين جهت باشد كه ذهن انسان متوجه حقيقت نشده است و به اين سبب از حقيقت محروم مانده باشد"(12).
نتيجه
با توجه به مطالبي كه گذشت، تنها كساني به جهنم مي روند كه خواست خداوند را درك كرده و دانسته باشند كه خدا از آن ها چه خواسته است، اما به خاطر عناد و لجبازي و تكبّر در برابر حق، آن را نپذيرفته باشند.
براي تحقيق بيشتر رجوع كنيد به:
الف: مرتضي مطهري، عدل الهي، تحت عنوان "عمل خير از غير مسلمان".
ب: محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان، ذيل آيات 100 ـ 97 سوره نساء.
پي نوشت ها:
1ـ آل عمران، 85.
2ـ نهج البلاغه، حكمت 125.
3ـ نساء، 125.
4ـ آل عمران، 67.
5ـ بقره، 131.
6ـ بقره، 34.
7ـ بقره، 34.
8ـ ص، 85.
9ـ كافي، جلد 2، ص 387، نقل از مرتضي مطهري، عدل الهي، چاپ دوم، قم، انتشارات صدرا، ص 347.
10ـ كليني، كافي، جلد 2، ترجمه: جواد مصطفوي، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، ص 208.
11ـ همان، جلد 3، ص 31.
12ـ محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج، ص 51، ذيل آيه 100 سوره نساء تحت عنوان "كلام في الاستضعاف".
 

پرسش :

شيعه با ايمان از نظر قرآن و عقل كيست؟

پاسخ :

مقدمه: براى روشن شدن مطلب، نكاتى تحت عنوان مقدمه بيان مى شود:
1- شيعه در لغت: شيعه از ماده شيع است به معناى منتشر شدن، تقويت نمودن، در نتيجه شيعه به كسى كه به وسيله آن انسان تقويت مى شود گفته مى شود، از اين رو به انسان شجاع گفته مى شود «مُشَيِّعٌ»[1] و همچنين شيعه به معناى پيرو آمده است.
2- معناى ايمان: ريشةً از امْن به معناى آرامش يافتن نفس و از بين رفتن خوف گرفته شده است، و در قرآن گاهى ايمان بر كسانى كه شريعت اسلام را نپذيرفته اطلاق شده و گاهى ايمان به معناى عقيده قلبى انسان به حق كه داراى سه شرط است، اطلاق شده است و آن سه شرط: 1ـ يقين قلبى 2ـ اقرار و اعتراف زبانى 3ـ و عمل جوارحى مى باشند.[2]
3ـ شيعه در اصطلاح: براى اولين بار شيعه به پيروان على(عليه السلام) (اولين پيشوا از پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام)) گفته شد. لذا سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار با اين اسم مشهور شدند، ولى در اين زمان به كسانى گفته مى شود كه جانشينى پيغمبر اكرم را حق اختصاصى خانواده رسالت مى دانند و در معارف اسلام، پيرو مكتب اهل بيت مى باشند.[3] هر چند به زيديه[4] و اسماعيليّه شيعه گفته مى شود، ولى شيعه مطلق، همان شيعه اثنى عشرى و دوازده امامى است. چنانكه سلطان الواعظين از قاموس اللغة چنين نقل نموده است: «و قد غلب هذا الامم على مَن يتولى عليّاً و اهلبيته...»
اسم شيعه غالباً به دوستداران على(عليه السلام)و اهلبيت(عليهم السلام) گفته مى شود تا آنجا كه كم كم اسم خاص آنها شده است.[5]
4- فضائل شيعه: در روايات به فضائل عديده اى براى شيعيان بر مى خوريم كه فقط به عناوين آنها اشاره مى شود: بهشت جايگاه شيعيان، شيعيان رستگاران روز قيامت، شيعه از طينت ائمه آفريده شده، و داراى عقل بالايى مى باشند، شيعيان اصحاب يمين و طعن بر آنها طعن بر خداوند است.[6]
بعد از اين مقدمه ابتدائاً بايد تذكر داده شود كه قيد ايمان اضافه است، چون شيعه يعنى پيرو و با ايمان مثل اين است كه بگوييم شكر شيرين و يا روغن چرب... و همچنين عقل به جزئيات اوصاف شيعه و يا مسلمان و... راه ندارد، آنچه عقل مى فهمد كليات است كه انسان مؤمن و شيعه در رفتار و اخلاق كامل باشد و اهل ظلم و فساد و... نباشد. لذا اوصاف شيعه را از دو طريق به نظاره مى نشينيم. ابتدا از طريق قرآن و در مرحله بعد از منظر روايات.
الف) از طريق قرآن: با توجه به اينكه تفكر خالص شيعى كه از طريق اهلبيت(عليهم السلام) نشر يافته بيانگر اسلام ناب و صراط مستقيم مى باشد. به دو صورت بيان مى شود: 1- بصورت كلى; تمام اوصاف نيكويى كه در قرآن براى مؤمنين ذكر شده است مى تواند اوصاف شيعه با ايمان هم باشد و بر شيعيان واقعى منطبق شود، مانند خاشع بودن در نماز، رويگردانى از لغويّات، اهل زكات بودن، امانت دارى[7]، به ياد خدا بودن، ايمان به خدا و رسالت و قيامت داشتن[8]. و همچنين اوصافى كه براى متقين در قرآن و آمده مى تواند بر شيعيان واقعى منطبق باشد.[9] 2- به صورت خاص، آيات عديده اى درباره شيعيان و اوصاف آن در قرآن آمده است كه بعنوان نمونه به يك آيه كه مورد اتفاق سنى و شيعه مى باشد اشاره مى شود. قرآن مى فرمايد: (انّ الذين آمَنُوا و عملوُا الصالحات اولئك هُمْ خير البريّة...)[10] «كسانى كه ايمان آوردند، و اعمال صالح انجام دادند بهترين مخلوقات (خدا) هستند، پاداش آنها نزد پروردگارشان باغهاى بهشت جاويدان است كه نهرها از زير درختانش جارى است، هميشه در آن مى مانند. هم خدا از آنها خشنود است و هم آنها از خدا خشنودند، و اين (مقام والا) براى كسى است كه از پروردگارش بترسد.» از آيه مباركه فوق چهار صفت برجسته براى شيعه استفاده مى شود: 1- ايمان (به خدا) داشتن، 2- انجام عمل صالح، 3- مورد رضايت و خشنودى خدا بودن، وهمچنين از خدا خشنود بودن، 4- خشيت و خوف خدا را در دل داشتن. اما اينكه آيه مربوط به شيعيان مى باشد، دليلش اين است كه در روايات فراوانى كه از طرق اهل سنت و منابع معروف شيعه نقل شده است آيه فوق به على(عليه السلام) و شيعيانش تفسير شده است. حاكم حسكانى از دانشمندان معروف اهل سنت در قرن پنجم هجرى، اين روايات را در كتاب معروفش شواهد التنزيل با اسناد مختلف نقل مى كند و تعداد آن بيش از بيست روايت است.[11] كه به عنوان نمونه به يكى از آنها اشاره مى شود: ابن عباس مى گويد: هنگامى كه آيه «ان الذين امنوا و عملوا الصالحات...» نازل شد پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به على(عليه السلام) فرمودند: (هو انت وشيعتك تأتى انت وشيعتك يوم القيامة راضيين مرضيين) منظور از اين آيه تو و شيعيان تو هستيد، كه در روز قيامت وارد عرصه محشر مى شويد. در حالى كه هم شما از خدا راضى و هم خدا از شما راضى است و دشمنت خشمگين وارد محشور مى شود و به زور به جهنم مى رود.[12] در نتيجه تمام آياتى كه در قرآن به صورت «الذين آمنوا و عملوا الصالحات و...» آمده مى توانند بيانگر اوصاف شيعيان واقعى باشند.
ب) از طريق روايات: در روايات هم اوصاف شيعه به دو صورت بيان شده است: 1- به صورت كلى تحت عنوان مؤمن و مؤمنون: كه به اين اوصاف بر مى خوريم، صبر و پايدارى، راستى، راز دارى، يقين و مردم دارى، قناعت و سپاسگذارى، مردم از دست آنها در آسايش، و در موقع عصبانيت سخن باطل نمى گويند، داراى توكل و تسليم و رضا بر قضاى الهى مى باشند.[13] 2- به صورت خاص: اوصافى به عنوان شيعه يا شيعيان نسبت داده شده است كه به بعضى از آنها اشاره مى شود: الف) از نظر اعتقادى: داراى محبت اهلبيت(عليهم السلام) و بغض و دشمنى با دشمنان آنها[14]. ب) از نظر رفتارى: مطيع امر خداوند، محزون در مصائب اهلبيت(عليهم السلام) و شاد در شادى آنها، ترس و اميدشان فقط به خداوند مى باشد.[15] و همچنين تسليم دستورات اهل بيت، عمل كننده به سخنان آنها، مخالفت با دشمنان آنها و داراى تقوا مى باشند.[16] ج) از نظر عبادى: برپا دارنده نماز، پرداخت كننده زكاة، انجام دهنده حج خانه خدا و روزه داران ماه خدا مى باشند.[17] و حافظ اوقات نماز مى باشند.[18] د) از نظر اخلاقى: داراى عفت حافظ اسرار، انفاق مال به برادران دينى، اهل خير مى باشند، و همچنين بذل كننده در راه احياى مكتب اهلبيت، آنها كه در عصبانيت باطل نگويند، و در مصرف، اهل اسراف نمى باشند، و براى همسايگان بركت و ديگران از دست آنها در امان مى باشند.[19]
حسن ختام اين قسمت را حديثى از امام صادق(عليه السلام) قرار مى دهيم كه فرمود: (ليس من شيعتنا من قال بِلسانه و خالَفنا فى اَعْمالِنا وآثارِنا ولكن شيعتنا من وافقا بلسانه و قلبه...) از شيعيان ما نيست كسانى كه به زبان بگويند شيعه هستيم ولى با اعمال و رفتار ما مخالف باشند، شيعه آن است كه با زبان دل با ما همراهى كند، و در عمل بدنبال رفتار و كردار ما باشند، اينها (حقيقتاً) شيعه اند.[20] و فرمود شيعيان سه قسمند: عده اى از نام آن استفاده مى كنند، و عده اى با خوبيهاى ما خود را زيبا جلوه مى دهند، و عده اى ديگر از ما و با ما هستند با امنيت ما درمان و با خوف ما هراسان مى باشند و آنچه گفته شده، از بين نمى برند و ضايع نمى كنند.[21]
نتيجه اين شد كه شيعه واقعى كسى است كه از تمام جهات داراى جامعيت باشد، از نظر رفتار و اخلاق، اعتقاد و عبادت و...
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1- معنويت تشيع، استاد علامه سيد محمد حسين طباطبائى، ص 5 ـ 75 .
2- شيعه در اسلام، استاد علامه سيد محمد حسين طباطبائى، ص 1 ـ 56 .
3- شبهاى پيشاور، سلطان الواعظين شيرازى، ص 153 ـ 170 .
[1]ـ محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن (دفتر نشر الكتاب، دوم، 1404) ص 370.
[2]ـ همان، ص 25 ـ 26.
[3]ـ علامه سيد محمد طباطبائى، شيعه در اسلام (قم: دار التبليغ اسلامى، 1348) ص 4 ـ 5، متن پاورقى.
[4]ـ همان، ص 4، پاورقى.
[5]ـ سلطان الواعظين شيرازى: شبهاى پيشاور (طهران: دارالكتب الاسلاميه، سى و هفتم، 1376) ص 153 .
[6]ـ عليرضا صابرى، الحكم الزاهرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، اول، 1405 هـ ق) ج 1، ص 237، صد و هفت روايت.
[7]ـ مؤمنون: 1 ـ 10 .
[8]ـ انفال: 2 ـ 4 .
[9]ـ نهج البلاغه، خطبه 87، 193، 83، 114، 76.
[10]ـ بيّنه: 7 ـ 8 .
[11]ـ ر،ك: آية الله مكارم شيرازى، تفسير نمونه (تهران، دارالكتب الاسلاميه، نهم، 1370) ج 27، ص 210 به بعد.
[12]ـ ر،ك: حاكم حسكانى نيشابورى (بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1392 هـ ) ج 2، ص 357، روايت 1126. در المنثور: ج 6، ص 379، ذيل آيه 7 بيّنه. و در منابع شيعه: ر،ك: محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى (بيروت، مؤسسة الاعلمى، دوم، 1402 هـ ، 1982 م) ج 5، ص 355. ر،ك: ابوعلى طبرسى: مجمع البيان فى تفسير القرآن (بيروت، دار المعرفة، دوم، 1408) ج 9 ـ 10، ص 795 .
[13]ـ عليرضا جبارى، الحكم الزاهرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، اول، 1363 ش) ج 1، ص 234ـ235. و ج 2، ص 382 .
[14]ـ همان، ج 2، ص 383. و ج 1، ص 237.
[15]ـ همان، ج 1، ص 238 .
[16]ـ همان، ج 2، ص 383 .
[17]ـ همان، ج 1، ص 237، روايت 1270 .
[18]ـ همان، روايت 1285.
[19]ـ همان، ج 1، ص 238 ـ 239. «الذين اذا عضُوا لم يظلموا و ان رضوا لم يسرفوا بركةً على من جاوروا اسلم كمن خالطوا»
[20]ـ همان، ج 1، ص 239، روايت 1281 .
[21]ـ همان، ج 1، ص 238، روايت 1279 .
 

پرسش :

گفتار امام زمان‏عليه السلام درباره شيعيان چيست؟

پاسخ :

مجموعه كلمات گهربار امام زمان‏عليه السلام گر چه بسيار اندك است ولي مي‏توان آن‏ها را به سه بخش تقسيم كرد: بخش نخست: فرمايشات است كه فرموده‏اند، بخش دوم: توقيعات و نامه‏هاي آن حضرت كه به دست خط و مهر ايشان، براي ياران و نزديكان صادر شده است و بالاخره سومين قسمت: ادعيه‏اي است كه از ايشان نقل شده است.
درباره اين‏كه در گفتار امام زمان‏عليه السلام شيعه چگونه معرفي شده، بايد گفت پس از مراجعه بسيار به منابع مختلف به اين نتيجه رسيديم كه آن حضرت به طور صريح به اين مسأله اشاره‏اي نفرموده‏اند بلكه در ضمن برخي از توقيعات اشاره به صفات شيعه كرده كه در اين جا به صورت اختصار به برخي از اين فرمايشات اشاره‏اي مي‏كنيم:
اسحاق بن يعقوب مي‏گويد: از محمد بن عمري درخواست نمودم نامه‏اي را كه در آن مسائل مشكل خود را نوشته بودم، خدمت مولايم صاحب الزمان‏عليه السلام برساند، پس از مدتي توقيعي به خط آن حضرت صدور يافت كه قسمتي از آن، چنين است:
"...اما رويدادهاي تازه كه در جامعه رخ مي‏دهد در حل و فصل آن‏ها به راويان احاديث ما رجوع كنيد كه ايشان حجت‏هاي من هستند بر شما و من حجت خدايم بر آن‏ها... براي تعجيل فرج بسيار دعا كنيد كه فرج شما در آن است"(1).
همچنين آن حضرت در توقيعي مفصل به عثمان بن سعيد و پسرش محمد بن عثمان نوشت:
"شيعيان ما بايد پيروي هوي و هوس را ترك كرده و روي اصول اعتقادي و مذهبي خود استوار باشند و از چيزي كه از ايشان مستور است، بحث و تفتيش نكنند، كه به گناه مي‏افتند، و آن‏چه را كه خدا پوشانده است، پرده برندارند كه پشيمان مي‏شوند، و بدانند كه حق با ما و در ما است، اين ادعا را كسي غير از ما نمي‏كند، مگر آن‏كه دروغگو و افتراگر باشد"(2).
و بالاخره ايشان در توقيع شريفشان به شيخ مفيد درباره شيعيان مي‏فرمايند:
"... ما اگر چه هم‏اكنون مكاني دور از جايگاه ستمگران گزيده‏ايم كه خداوند صلاح ما و شيعيان باايمان‏مان را تا زماني كه حكومت دنيا به دست تبهكاران مي‏باشد در اين به ما ارائه فرموده است، با اين حال بر اخبار و احوال شما آگاهيم و هيچ چيز از اوضاع شما بر ما پوشيده نيست و از خواري و مذلّتي كه دچارش شده‏ايد و از آن زمان كه بسياري از شما به برخي كارهاي ناشايست ميل كردند كه پيشينيان صالح شما از آن دوري مي‏جستند و عهد و ميثاق گرفته شده خدايي را چنان پشت سر انداخته كه گويا به آن آگاه نيستند باخبريم. ما در رسيدگي و سرپرستي شما كوتاهي و اهمال نكرده و ياد شما را از خاطر نبرده‏ايم و اگر جز اين بود دشواري‏ها و مصيبت‏ها بر شما فرود مي‏آمد و دشمنان، شما را ريشه كن مي‏كردند. پس تقواي خدا پيشه كنيد و ما را ياري دهيد تا از فتنه‏اي كه به شما روي آورده، شما را نجات بخشيم...
... بنابراين هر يك از شما بايد كاري كند كه وي را به محبت و دوستي ما نزديك كند كند و از آن‏چه كه خوشايند ما نبوده و باعث كراهت و خشم ماست، دوري گزيند، زيرا امر ما ناگهان فرا مي‏رسد، در هنگامي كه توبه و بازگشت براي او سودي ندارد و پشيماني از گناه، از كيفر ما نجاتش نمي‏بخشد و خداوند راه رشد و هدايت را به شما نشان دهد و به رحمت خود وسايل توفيق را به آساني برايتان فراهم فرمايد"(3).
منابعي ديگر براي مطالعه بيشتر:
1- چهل حديث انتظار، محمود شريفي.
2- سخنان حضرت مهدي‏عليه السلام، عمران علي زاده.
3- پيام‏هاي امام زمان‏عليه السلام، محمدمهدي تاج لنگرودي.
4- تقوي در گفتار امام زمان‏عليه السلام، سيدحسين حسيني.
5- پيام هايي از قائم‏عليه السلام، ناصر پاك پرور.
پي نوشت:
1- مجلسي، بحار الانوار، ج 53، ص 180.
2- اكمال الدين، ص 511.
3- انصاري، عبدالرحمن، در انتظار خورشيد ولايت، مؤسسه انصار المهدي، 1374، قمن به نقل از تاريخ غيبت كبري، سيدمحمد صدر، ترجمه حسن افتخارزاده، ص 173-176.
 

پرسش :

اصول دين و مذهب شيعه به ترتيب چيست؟ و اصول دين سني‏ها چيست؟

پاسخ :

دين اسلام شامل سه قسمت است: 1- اصول اعتقادي 2- فروع يا برنامه ‏هاي عملي 3- اخلاق و فضايل انساني
اصول اعتقادي اسلام عبارت است از: توحيد، نبوت و معاد كه مرز ميان مسلمان از غير مسلمان است و چون اين اصول اعتقادي است بايد با بصيرت و ايمان به آنها راه يافت و تقليد از ديگري بدون دليل واعتماد قطعي، صحيح نيست.
بر اساس مباني مذهب شيعه دو اصل ديگر، عدل و امامت نيز جزء اصول اعتقادي شمرده شده است. در اينجا ابتدا به بررسي كوتاه اين اصول از نظر شيعه مي‏پردازيم و سپس از اعتقاد ويژه‏ي اهل تسنن را بيان مي‏كنيم:
1- توحيد: همه شرايع آسماني بر اساس توحيد و يكتا پرستي استوار بوده و بارزترين امر مشترك در ميان آنها اعتقاد به توحيد است، و البته توحيد داراي مراتبي است كه در محل خود بحث شده است.(1)
2- عدل: يكي از صفات كمال خداوند، عدل است. از آنجا كه خداوند حكيم است، يعني هر كاري را به جا و به مورد و به بهترين وجه انجام مي‏دهد و عليم و خبير است و غني است. بنابراين از نظر عقل امكان ندارد كه خداوند به كسي كوچكترين ستمي روا دارد.(2) و در آيات قرآن نيز به آن تصريح شده است.(3) و علت اينكه شيعه آن را جزء اصول دين شمرده به خاطر اختلاف شديد اهل سنت در معناي آن و نسبت‏هاي ناروايي است كه به خدا داده شده است.
3- نبوت: نبوت در زندگي انسان همان قوانين الهي است كه به پيامبران وحي شده تا كاروان بشريت را به سوي خير، صلاح و كمال راهنمايي كند.
4- امامت: به دنبال نبوت كه عبارت از ابلاغ احكام الهي و تعليم مكتب است. خداوند افرادي را به عنوان امام تعيين فرموده است كه ايشان مسؤوليت پياده كردن احكام را در جامعه اسلامي به عهده دارند كه به نظر شيعه دوازده نفر به تصريح پيامبر و به دستور پروردگار جهت اين منصب معرفي شده ‏اند.
5- معاد و قيامت: پس از انقضاي عمر زمين، مردگان با همين جسم در سطح عالي‏تر برانگيخته مي‏گردند و در محضر عدل الهي حاضر مي‏شوند "تا بدكاران به سزاي كردار زشتشان كيفر شوند و نيكوكاران به پاداش اعمال نيكشان نائل گردند."(4)
اصول دين از ديدگاه اهل سنت: در اينجا به اعتقادات دو فرقه مشهور و معروف از ايشان (اشاعره و معتزله) اشاره مي‏كنيم:
الف) مذهب معتزله
مذهب معتزله بر پايه‏ي پنج اصل استوار است كه هر كسي به آنها اعتقاد داشته باشد معتزلي خوانده مي‏شود. اينك به اختصار به شرح و بررسي اصول ياد شده مي‏پردازيم:
1- اصل توحيد: همانگونه كه گفته شد اين اصل مشترك بين همه مسلمانان بلكه همه اديان الهي است.
2- اصل عدل: بحث درباره توحيد، مربوط به صفات ذات خداوند است، ولي بحث از عدل مربوط به صفت فعل الهي است. در اينكه عدل از صفات جمال الهي است اختلافي نيست. ليكن سخن در تفسير معناي عدل است، آياعدل معيار روشن و ثابتي دارد كه ابتدا عقل آن را يافته، آنگاه بر پايه آن افعال خداوند را به عدل توصيف مي‏كند، يا چنين معيار ثابت عقلي وجود ندارد. معتزله طرفدار نظر نخست و اشاعره طرفدار نظر دوم‏اند.
3- وعد و وعيد: وفاي به وعد (وعده به پاداش) عقلاً و نقلاً واجب است ولي درباره وفاي به وعيد (وعده به مجازات) دو نظريه است: اكثريت معتزله وفاي به وعيد را نيز واجب مي‏دانند و آنان به "وعيديه" معروفند و ديگران كه قائل به وجوب آن نيستند به "تفضليه" مشهورند.
4- المنزلة بين المنزلتين: اين اصل مربوط به مرتكبان گناه كبيره است و اين نظريه را ابتدائاً معتزله مطرح كردند.
درباره مرتكبان گناهان كبيره دو بحث مطرح است: يكي اينكه مؤمن هستند يا نه؟ كه در اين باره سه نظريه معروف ابراز گرديده است، اكثريت امت اسلامي آنان را مؤمن و فاسق و اكثريت خوارج آنان را كافر و مشرك مي دانستند و معتزله نظريه "المنزلة بين المنزلتين" را ابراز كردند.
و بحث ديگر درباره وضع اخروي و عقوبت آنان است، كه معتزله فعليت يافتن عذاب را براي گنهكاران حتمي مي‏دانند و علاوه بر اين به جاودانگي و خلود عذاب براي مرتكبان كبائر نيز عقيده دارند.
5- امر به معروف و نهي از منكر: معتزله وجوب آن را كفايي و مشروط به شرايطي مي‏دانستند. و در اجراي اين فريضه ديني، اهتمام بسيار داشتند به ويژه با زندقه و الحاد شديداً مبارزه مي‏كردند.(5)
ب) اشاعره
اشاعره نيز علاوه بر اصول اعتقادي به توحيد، نبوت، معاد؛ عقايدي دارند كه با آن اعتقادات از اصول اهل السنة دفاع كرده و يا به نوي عقيده اهل السنة را تأويل و توجيه كرده ‏اند.(6)
نتيجه اينكه: اصول دين از نظر شيعه پنج اصل است، توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. گر چه ديگران دو اصل عدل و امامت را از اصول مذهب شيعه مي‏دانند ولي اعتقاد شيعه اين است كه دين غير از مذهب خود چيز ديگري نيست واما از نظر اهل سنت اين اصول متفاوت ذكر شده است امّا آنچه عمده و مشترك است توحيد، نبوت و معاد است گرچه اصول ديگر نيز قابل تأمل است.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1- مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامي
2- قرائتي، محسن، اصول عقايد، سازمان تبليغات اسلامي
3- امامي و آشتياني، طرحي نو در تدريس عقايد اسلامي، سازمان تبليغات اسلامي
4- مكارم شيرازي، ناصر، يكصد پرسش و پاسخ، دفتر نشر برگزيده
5- سبحاني، جعفر، منشور عقايد اماميه، مؤسسه امام صادق عليه السلام
6- مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، دفتر انتشارات اسلامي
7- رباني، گلپايگاني، فِرَق و مذاهب كلامي، مركز جهاني علوم اسلامي
پي نوشت ها:
1) ر.ك، جعفر سبحاني، منشور عقايد اماميه و مصباح يزدي، آموزش عقايد.
2) ر.ك، مرتضي مطهري، عدل الهي، انتشارات صدرا.
3) ر.ك، نساء: 40، يونس: 44.
4) نجم: 31.
5) علي رباني گلپايگاني، فِرَق و مذاهب كلامي، مركز جهاني علوم اسلامي، ص 264 - 260، با تصرف.
6) شهيد مطهري، فهرست عقايد اشاعره را در كتاب آشنائي با علوم اسلامي آورده است، جهت مطاله بيشتر مي‏توانيد مراجعه كنيد.
 

پرسش :

فرقه‌هاي شيعي چند تا هستند و عقيده و آداب و رسوم آن‌ها چيست؟

پاسخ :

بعد از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مردم به سه دسته تقسيم ‌شدند يك گروه؛ شيعيان وپيروان حضرت علي ـ عليه السّلام ـ گروه دوم؛ آنها كه ادعاي امارت و سلطنت كرده، مردم را به امارت سعد بن عباده خزرجي فراخواندند و از انصار بودند گروه سوم؛ آنها كه با ابوبكر بيعت كردند و گفتند پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ كسي را به جانشيني برنگزيد و اينها از مهاجرين بودند.
بعد از حضرت علي ـ عليه السّلام ـ اكثريت به معاويه پيوستند. اصحاب جمل نيز به معاويه پيوستن وفرقه مرجئه را تشكيل دادند. و بعدها فرقه مرجئه خود به چند فرقه تقسيم شد. فرقه مرجئه از عوام بودند وقضاوت در مورد خوبي و بدي حاكمان را به خدا ارجاع مي‌دادند. فرقه هايي كه از مرجئه بوجود آمد عبارتند از:
1. فرقه جهيميه: كه پيروان جهيم بن صفوان بودند و از غلده بودند.
2. غيلدنيه: مرجئه شام بودند و ياران غيلدن بن مروان.
3. ماصريه: مرجئه عراق و پيروان عمرو بن قيس ماصر.
4. حشويه: مي‌گفتند پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ كسي را بر نگزيد و چون خيلي احاديث جعلي در احاديث پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ داخل كردند حشويه ناميده شدند.
فرقه علباثيه: پيروان بشار شعيري، حضرت علي ـ عليه السّلام ـ را خدا خوانده و حضرت محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ را فرستاده او.
خوارج (حروريه): از فرقه عهد حضرت علي ـ عليه السّلام ـ كه در جريان حكميت از علي ـ عليه السّلام ـ بريدند و خود چند فرقه‌اند با نامهاي: محكمه ـ ازارقه ـ بيهيسيه ـ نجديه ـ اصغريه ـ اباضيه.
زيديه: پيروان زيد بن علي بن حسين ـ عليه السّلام ـ كه در سال 740 در كوفه ادعاي امامت كرد و با امام صادق ـ عليه السّلام ـ رقابت كرد. در عقائد كلامي معتزلي و در فروع خنقي بودند و خود چند فرقه بودند.
1. جاروديه: پيروان ابو‌جارود قائل به برتري علي ـ عليه السّلام ـ و كفر منكرين و بعد قائل به امامت امام حسن ـ عليه السّلام ـ و امام حسين ـ عليه السّلام ـ و بعد شورا هركس را برگزيند يا كسي از اولاد علي ـ عليه السّلام ـ كه قيام كند.
2. سليمانيه: پيروان سليمان بن جرير قائل به امامت از طريق شورا و قائل به كفر مخالفين حضرت علي ـ عليه السّلام ـ.
3. تبريه: پيروان حسن بن صالح بن حي. علي ـ عليه السّلام ـ را افضل دانسته اما بيعت با ابوبكر و عمر را صحيح مي‌شمردند و در عثمان توقف كردند و مخالفت با علي ـ عليه السّلام ـ را سبب خلود در دوزخ دانسته و قائل به امامت قيام كننده از اولاد علي ـ عليه السّلام ـ بودند و فرقه‌اي هم قائل به رجعت و بيزاري از ابوبكر و عمر شدند و معروف به صباحيه بودند.
مختاريه: پيروان مختار و قائل بودند فرقي بين نسخ و بداء نيست و براي خداوند هم بداء حاصل مي‌شود.
هاشميه: مي‌گويند بعد از محمد حنفيه (پسر حضرت علي ـ عليه السّلام ـ) پسرش عبدالله معروف به ابوهاشم امام شدو در موردش غلو مي‌كردند و بعد از او هاشميه چند فرقه شد.
1. بيانيه: پيروان بيان بن سمعان معتقدند خدا به شكل انسان است و همه اعضايش از بين مي‌رود بجز صورتش با استناد به آيه‌هاي «كل شيء هالك الا وجهه» و «و يبقي وجه ربك» و معتقدند امامت از ابو هاشم به بيان بن سمعان رسيده و معتقدند روح خدا در پيامبران، ابو هاشم و بيان حلول كرده.
2. رزاميه: پيروان رزام بن سابق (سايق) در دوستي با ابومسلم افراط كرده و او را امام بعد از ابو هاشم شمردند و ابومسلم گفته خدا در او حلول كرده فلذا بر بني‌اميّه غلبه كرد.
3. راونديه: پيروان سر سلسله خلفاي عباسي (محمد بن علي بن عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب) كه بعد از پيامبر عباس را امام مي‌شمردند و محمد بن علي را امام بعد از ابوهاشم دانستند، ابو مسلم و امام را داننده غيب مي‌شمردند.
4. حربيه: قائل به امامت عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر بن ابي‌طالب بعد از ابوهاشمند و مي‌گفتند خدا در او حلول كرده، پيروان عبدالله بن حرب كندي بودند فلذا حربيه ناميده شدند.
كربيه: از كسانيه‌اند و مي‌گويند محمد بن حنفيه نمرده و در كوه رضوي بسر مي‌برد
منصوريه: پيروان ابو منصورند كه بعد از امام باقر ـ عليه السّلام ـ ادعاي امامت كرد و ادعا كرد نبوت و امامت در نسل او تا شش نسل باقي است و آخرين نفر امام مهدي قائم ـ عجل الله تعالي فرجه ـ است، يارانش پس از او دو فرقه شدند برخي فرزندش را امام شمردند و برخي به پيروي از مغيرة بن سعيد، محمد بن عبدالله ‌بن حسن را امام شمردند و بعد از او قائل به امامت كسي نشدند و اين گروه را مغيريه ناميدند. مغيره بعد ادعاي نبوت كرد. بعد از امام صادق ـ عليه السّلام ـ نيز فرقه‌هايي بوجود آمد از آن جمله:
1. ناووسيه: قائلند امام صادق ـ عليه السّلام ـ نمرده و او امام مهدي قائم ـ عجل الله تعالي فرجه ـ است با استناد به روايتي از امام صادق ـ عليه السّلام ـ.
2. اسماعليه: قائل به امامت اسماعيل پسر امام صادق ـ عليه السّلام ـ هستند و او را زنده و مهدي قائم ـ عجل الله تعالي فرجه ـ مي‌دانند.
3. مباركيه: قائل به امامت نوه امام صادق ـ عليه السّلام ـ (محمد بن اسماعيل) هستند و مي‌گويند چون اسماعيل قبل از امام صادق ـ عليه السّلام ـ مرد فرزند اسماعيل امام شد و به نام مبارك غلام اسماعيل معروف شد.
4. مقصره: معتدل‌ترين افراد در مورد امام صادق ـ عليه السّلام ـ كه او را خدا نخواندند اما گزافه‌گويان آنها را مقصره ناميدند.
5. خطابيه: از غلده بودند، ابو الخطاب را پيامبر شمردند، از اسماعيليه بودند و محرمات را حلال شمردند.
6. سميطيه: محمد پسر امام صادق ـ عليه السّلام ـ را امام شمردند.
7. فطحيه: قائل به امامت عبدالله پسر امام صادق ـ عليه السّلام ـ شدند و چون اقطح الرأس يا اقطح الرجل بود فطحيه ناميده شدند (افطح يعني پهن)
ابومسلميه: فرم ديني بودند، حرامها را حلال مي‌شمردند، بعد از ابو مسلم به گرد سنباد جمع شدند و سنباديه و ابومسلميه معروف شدند. در عهد ساسانيان بودند.
بشريه: پيروان بشر بن معتمر بغدادي رئيس معتزليان بغداد حامي خلفاء و مخالف با مرحبه و رافضيه و بني‌اميه.
بكريه: پيروان بكر بن اخت عبد الواحد، خدا را در قيامت به شكل مخلوقات معتقد بودند، حضرت علي ـ عليه السّلام ـ را مرتكب كبيره و كافر مي‌شمردند اما او را آمرزيده حساب مي‌كردند، به علت حضورش در جنگ بود.
بشيريه: قائلند خدا در آل محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ حلول كرده و محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ پروردگار است و اما موسي كاظم ـ عليه السّلام ـ را زنده و امام مهدي قائم ـ عجل الله تعالي فرجه ـ مي‌شمردند پيروان محمد بن بشير بودند.
تناسخيه: قائل به تناسخ ارواح از جسدي به جسدي بودند و راحتي و رنجها را پاداش و كيفر اين روح مي‌دانستند. در زماني كه در بدن اول بوده و بهشت و جهنم را همين بدنها مي‌شمردند.
سبائيه: ائمه را خدا و فرشته خواندند،قائل به تناسخ ارواح بودند و قيامت را خروج روح از بدن و دخولش در بدن ديگر مي‌شمردند.
قطعيه: آنها كه به مرگ امام موسي ـ عليه السّلام ـ و شهادت ولي در زندان هارون قطع داشتند و امام رضا ـ عليه السّلام ـ را جانشين ولي مي‌دانستند و آن دسته كه قائل شدند امام موسي كاظم ـ عليه السّلام ـ نمرده تابعين دو تن از وكلاي امام بودند كه براي پس ندادن اموال اينگونه شايعه كردند كه امام ـ عليه السّلام ـ نمرده و امام موسي ـ عليه السّلام ـ را امام مهدي خواندند، اينها را واقفيه گويند و آنها كه گفتند نمي‌دانيم امام موسي كاظم ـ عليه السّلام ـ مرده يا نمرده را ممطوره ناميدند.
كامليه: پيروان ابو كامل رافضي مي‌گفت روح امامت به تناسخ از بدن امامي به بدن امام ديگر مي‌رود.
مخمسه: مي‌گويند خداوند در پنج تن حلول كرده البته در حضرت محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ به يقين مي‌گفتند و در بقيه با شك و مي‌گفتند آدم ـ عليه السّلام ـ و نوح و موسي و عيسي ـ عليه السّلام ـ و فاطمه ـ سلام الله عليه ـ همان محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ هستند و محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ نه زاييده و زاييده نشده.
شيطانيه: محمد بن لقمان ابو جعفر احول (مؤمن الطاق) بازاري بود و مخالفين او در مباحث فقهي و كلامي او را شيطان الطاق خواندند برخي هم مي‌گويند چون در بازار سكه‌هاي تقلبي را تشخيص مي‌داد شيطان الطاق گفته شد اما اهل سنت فرقه شيطانيه را بوي نسبت مي‌دهند اين فرقه مي‌گويد خدا داناست اما تا اراده نكند به چيزي علم پيدا نمي‌كند.
ضراريه: پيروان ضرار بن عمر كه مي‌گفتند خداوند در قيامت با حس ششم ديده مي‌شود.
مريسيه: پيروان بشر بن غياث مريسي پيرو عقيده جهيميه بود و چون فيلسوف بود متهم به زندقه شد.
بعد از امام حسن عسكري ـ عليه السّلام ـ نيز فرقي بوجود آمد مثل:
نصيريه: پيروان محمد بن نصير غيري كه خود را نائب المهدي خواند و بني مرسل از طرف امام جواد ـ عليه السّلام ـ قائل به حلول روح خدا در علي ـ عليه السّلام ـ بود و ابن ملجم را ناجي روح خدا از ظلمت بدن علي ـ عليه السّلام ـ مي‌شمردند برخي هم قائل شدند امام عسگري ـ عليه السّلام ـ مهدي قائم ـ عجل الله تعالي فرجه ـ است.برخي گفتند امام عسگري ـ عليه السّلام ـ مرد و چون جانشين نداشت زنده شد، برخي گفتند امام ـ عليه السّلام ـ مرد و زنده نشد و امامت هم همانند نبوت منقطع شد و مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ هم وجود ندارد، برخي گفتند امام حسن ـ عليه السّلام ـ مرد و چون فرزندي نداشت يا خودش در آينده زنده مي‌شود يا يكي از ائمه قبلي، برخي در امامت امام حسن عسگري ـ عليه السّلام ـ به علت بي فرزندي و در امامت برادرش جعفر به علت فسق شك كرده و ديگر برادرشان محمد را امام پنداشتند و او را مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ خواندند.برخي مي‌گفتند ابتدا خداوند امام حسن ـ عليه السّلام ـ را امام كرد بعد بداء حاصل شد كه چون فرزندي ندارد جعفر امام است، برخي هم گفتند ما بر اين عقيده بوديم كه امام حسن ـ عليه السّلام ـ امام است اما وقتي مرد و فرزندي نداشت فهميديم اشتباه كرده‌ايم و بايد به امامت جعفر برگرديم.
شيعه اماميه: ياران علي ـ عليه السّلام ـ كه او و فرزندانش را رها نكردند و بعد از هر امامي كه فرقه‌هايي پيدا مي‌شد به بيراهه نرفتند و غلو نكردند. از بين فرزندان امام صادق ـ عليه السّلام ـ عالمترين، و پاكترين، و سالمترين را برگزيدند و بعد از امام حسن عسگري ـ عليه السّلام ـ قائل شدند كه فرزندش مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ امام و قائم است و همه اينها را با استناد به سخنان پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ائمه پيشين ـ عليهم السّلام ـ معتقد مي شدند و معروفند به شيعه اثني عشري (دوازده امامي) و خاصه اين مطالب برگرفته از كتاب «تاريخ عقائد و مذاهب شيعه»، محمد جواد شكور، ترجمة يوسف فضايي، چاپ اول، انتشارات عطايي، صفحات: 62-74-98-100 تا 106-120 تا 133-140 تا 146-153-162-165-218 تا 235-240 تا 245-254 تا 258-268-270 تا 300-314-327 تا 330-340 تا 350-355.
براي اطلاع بيشتر مي‌توانيد به كتب زير مراجعه كنيد:
1. فرق الشيعه، حسن بن موسي نوبختي، چاپ دوم 1404 هجري، نشر دارالاضواء بيروت، لبنان.
2. تاريخ انديشه‌هاي كلامي در اسلام، عبدالرحمان بدوي، ترجمه حسين صابري، مشهد آستانه مقدسه، بنياد پژوهشهاي اسلامي، 1374.
3. ملل و نحل، استاد جعفر سبحاني.
1. اسرارالعقائد، ج2، ميرزا ابوطالب شيرازي، دارالكتب الاسلاميه، 1324ش، چ5.
2. پاسخ ده پرسش، لطف الله صافي، انديشه، قم 1357ش، چ1.
3. انقلاب جهاني مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ ، مكارم شيرازي، هدف، قم 1372، چ1.
 

پرسش :

چرا با اينكه شيعيان بر حق اند، تعداد سني ها بيشتر است با اينكه خود اهل سنت نيز به اين امر واقف اند؟ و آيا اين سخن گزاف است كه هر كس ولايت نداشته باشد دين ندارد؟

پاسخ :

در رابطه با قسمت اول سؤال، بايد توجه داشت كه معيار بر حق بودن اعتقادات و روش انسان ها، مطابقت آن با حقيقت و واقع است. هيچگاه حقانيت يك باور و آئيني، ملازم و تابع كثرت تعداد افراد نمي باشد بلكه در بسياري موارد مخصوصاً در مسائل نظري و اعتقادي، مسأله برعكس نيز هست و لذا قرآن كريم در اين مقوله براي كثرت تعداد افراد هيچ نقش و ارزشي قائل نمي باشد و در تخطئه و تقبيح كثرت گرائي و آمار محوري، اكثريت نوعي را بر اوصاف و عناويني چون: جاهلان نا آگاه، جمعي بي خرد و فاقد تعقل، افراد منحرف و فاسق و ... ياد نموده است نظير: اكثرهم لايعلمون،[1] ولكن اكثرهم يجهلون،[2] اكثرهم لايعقلون،[3] مهم المومنون و اكثرهم الفاسقون[4] و ...
دليل مسأله نيز روشن است زيرا فهم مسائل نظري و معرفتي به تعمق و تخصص نياز دارد و نوع مردم به خاطر ضعف فكري و سطحي نگري از تشخيص حق ناتوان اند و بيشتر از روي حدس و گمان و به صورت تقليدي چيزي را مي پذيرند - و ما يتبع اكثرهم إلّا ظنّاً -[5] يعني بيشتر مردم بدون غور و دقت كافي بر اساس توهم و گمان حركت مي كنند. زيرا افرادي كه اهل خبره اند و يا از تأمل و بصيرت لازم برخوردارند معمولاً در مقايسه با ديگران اندك اند.
مسأله حقانيت تشيع بر دلائل عقلي، قرآني، حديثي و تاريخي جريان امامت، استوار مي باشد. اصالت مباني كلامي و تاريخي تشيع در اثبات مسأله امامت و ولايت، آن چنان عميق، غني و مستحكم است كه هر انسان منصفي در صورت مطالعه و درك صحيح - خود را ملزم به پذيرش آن مي بيند.
اختلاف نظر شيعه و اهل سنت در مسأله امامت و خلافت را بايد در بررسي دقيق مباني فكري طرفين و ريشه يابي علل تاريخي اين اختلاف، جستجو نمود كه در اين مختصر مجال ذكر آن نمي باشد. جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه، خواندن كتاب هايي كه در پايان معرفي خواهيم كرد را توصيه مي نمايم.
اما قسمت اخير در اين خصوص لازم به يادآوري است كه اولاً اختلاف نظر شيعه و سني در امر امامت ريشة كلامي دارد كه مربوط به محتواي دين مي باشد. اما از نظر ظاهر همة افراد شيعه و اهل سنت در دين شريك اند و به عنوان مسلمان برادران ديني محسوب مي شوند.
ثانياً: محوريّت اصل امامت و ولايت در امور ديني - اعم از مسائل اعتقادي، احكام فقهي و دستورات اخلاقي و ... - در قرآن و روايات مورد تأكيد مي باشد. از جمله آياتي كه بطور روشن به جايگاه كليدي امر امامت پرداخته است آيه 3 مائده است كه در جريان غدير نازل گرديده و از امر امامت و تثبيت جانشيني اميرالمؤمنين به عنوان اكمال دين و اتمام نعمت ياد كرده است.[6]
«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً»[7] يعني از امروز با معرفي مقام امامت و جانشيني اميرالمؤمنين دين اسلام كامل و نعمت بر شما تمام شده است و چنين ديني مورد رضايت و امضاء الهي است.
طبق مفاد اين آيه اسلام بدون ولايت يك اسلام صوري و ناقص خواهد بود كه تأئيد الهي را نخواهد داشت.
در ذيل همين آيه امام رضا ـ عليه السّلام ـ مي فرمايد: اين آيه در آخرين روزهاي عمر پيامبر در جريان حجة الوداع نازل گرديد و موضوع امامت در آن به عنوان شرط كمال و تمام دين ذكر شده است.[8]
در لسان روايات نيز موضوع وجوب معرفت و پيروي امام ـ عليه السّلام ـ و ضرورت محبت اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ مورد سفارش اكيد مي باشد كه در اين رابطه به چند نمونه ذيلاً اشاره مي نمايم:
امام رضا ـ عليه السّلام ـ مي فرمايد: كمال الدين ولايتنا و البرائة من عدونا[9] كامل بودن دين در گرو پذيرش ولايت ما اهل بيت و بيزاري از دشمنان ما است. در جاي ديگر مي فرمايد: ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عِزّ المومنين[10] امر امامت منشأ انسجام مسلمانان و اصلاح دنياي آنان و ماية عزت مؤمنين است.
در مورد لزوم معرفت امام ـ عليه السّلام ـ و جايگاه آن از امام صادق ـ عليه السّلام ـ روايت شده است كه: الامام علم بين الله عزوجل و بين خلقه فمن عرفه كان مؤمنا و من انكره كان كافراً[11] مقام امام واسطه و پرچم هدايتي است كه ميان خداوند و بندگان او قرار دارد هر كس امام ـ عليه السّلام ـ را بشناسد و از او تبعيت نمايد مؤمن مي باشد و هر كس از روي عناد او را انكار نمايد كافر خواهد بود.
امام باقر ـ عليه السّلام ـ نيز در مورد جايگاه امام و ضرورت شناخت مقام امامت مي فرمايد: انما يعرف الله عزوجل و يعبده من عرف الله و عرف امامه منا اهل البيت[12] فقط كساني خداوند متعال را به درستي مي شناسند و او را عبادت مي نمايند كه امام و حجت الهي را از ما اهل بيت بشناسند. طبق صريح اين حديث اعتقاد و عملي كه صبغة ولايت را نداشته باشد فاقد ارزش بوده و در پيشگاه الهي مورد پذيرش نخواهد بود.
امام صادق ـ عليه السّلام ـ ولايت اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ را اساس اسلام و قطب قرآن معرفي نموده است مي فرمايد: لكلّ شيءٍ اساس و اساس الاسلام حبّنا اهل البيت[13] براي هر چيزي ريشه و پايه اي است و محبت ما اهل بيت پايه و اساس اسلام است. - ان الله جعل ولايتنا اهل البيت قطب القرآن ... عليها يستدير محكم القرآن و بها يوهب الكتب و سيتبين الايمان[14] خداوند پذيرش ولايت ما اهل بيت را محور قرآن قرار داده است كه آيات محكم بر اين محور دور مي زند و به وسيله ما اهل بيت كتب الهي به بشريت هديه شده است و ايمان مردم آشكار گرديده است. در جاي ديگر حضرت مي فرمايد: حتي خداوند اعمال صالح را بدون ولايت امام حق نمي پذيرد.[15]
همة اين تأكيدات به خاطر آن است كه روح و محتواي اسلام در ولايت ائمه معصومين ـ عليهم السّلام ـ تبلور مي يابد. با اينكه مسائل مهمي چون: نماز، زكات، روزه، حج و ... جزء اركان و استوانه هاي دين اسلام است اما هيچ كدام اهميت كليدي مسأله ولايت را ندارد و به تعبير امام باقر ـ عليه السّلام ـ لم يناد بشي كما نودي بالولايه[16] هيچ مسأله اي به اندازة مسأله ولايت مورد تأكيد خداوند نمي باشد. زيرا امر ولايت است كه به ساير احكام و مسائل مهم ديني روح و معنا مي بخشد.
با توجه به اين روايات، دين منهاي ولايت، دين ظاهري فاقد محتوا و ارزش است و اگر سخن از نفي ديانت مطرح است ناظر به نفي محتوا و اصالت آن است كساني كه ولايت اولياء الهي را ندارند از روح اسلام بي بهره اند.
معرفي منابع:
1. شكوفاي فطرت در پرتو ولايت، نوشته محمدرضا بحريني، چاپ موسسة اسماعليان، قم.
2. چكيده انديشه ها، محمد تيجاني، ترجمه و تلخيص حسين غفاري ساروي، بنياد معارف اسلامي، قم.
حديث:
پيامبر اكرم ـ‌ صلّي الله عليه و آله ـ فرمودند: با ايمان ترين شما با معرفت ترين شما هستند.
جامع الاخبار، ص 36
[1] . اعراف، آيه 131.
[2] . انعام، آيه 111.
[3] . مائده، آيه 103.
[4] . آل عمران، آيه 110.
[5] . يونس، آيه 36.
[6] . بحارالانوار، ج 27؛ ص 58، طبع دوم (1403 هجري قمري، 1983 م) مؤسسة الوفاء، بيروت.
[7] . سورة مائده، آيه 3.
[8] . ميزان الحكمه، محمدي ري شهري، ج 1، ص 114، حديث 781، چاپ اول، 1416 هجري قمري، دارالحديث.
[9] . بحارالانوار، ج 27، ص 58.
[10] . ميزان الحكمه، ج 1، ص 115، حديث 789.
[11] . همان، ص 120، حديث شماره 839.
[12] . بحارالانوار، ج 23، ص 88.
[13] . همان، ج 27، ص 82.
[14] . همان، ج 89. ص 27.
[15] . ميزان الحكمه، ج 1، ص 116، حديث شماره 798.
[16] . همان، ص 114، حديث شماره 785.
 

پرسش :

عاقبت و سرانجام شاك در اعتقادات شيعه چگونه است؟

پاسخ :

براي يافتن پاسخي مناسب در اين باره، لازم است در گام نخست مقدمه اي را بيان كنيم.
مقدمه: يكي از احاديثي كه به صورت متعدد در كتب روايي نقل شده است اين حديث پيامبر است كه مي فرمايد:«امت من به هفتاد و سه فرقه مختلف منشعب مي شوند»[1] اكثر روايات نقل شده به نجات تنها يك فرقه و هلاكت ساير فرقه ها تصريح دارد.[2] با توجه به اين دسته روايات،‌ بحث مفصلي دركتب ملل و نحل دربارة شناخت فرقة ناجيه (اهل نجات) مطرح شده است و هر يك از مذاهب اسلامي كوشيده است كه خود را به عنوان مصداق آن معرفي نمايد با توجه به ادلة فراوان كه در جاي خود و در كتب مفصل كه در اين باره نگاشته شده است تشيع مصداق تنها فرقة اهل نجات است كه مطالعة اين كتب و ادله ي مطرح شده در آنها را به خوانندة گرامي وامي گذاريم.[3]
اما نكتة مهمي كه در اين مقدمه درصدد بيان آن هستيم اين است كه مطابق مفاد اين احاديث، تنها يك فرقه از فرقه ها و مذاهب اسلامي مي تواند مصداق فرقة ناجيه باشد پس انديشه پلوراليسم درون ديني و تعدد قرائتهاي مختلف از دين اسلام كه اينك در برخي محافل علمي مطرح مي شود و مطابق آن همة فرقه ها و مذاهب اسلامي و به عبارتي ديگر همة قرائتهاي مختلف از اسلام را به عنوان صراط مستقيم تلقي كرده و محترم و مأجور مي شمارد مردود خواهد بود لذا تلاش براي شناخت فرقة ناجيه كه از منظر ما تشيع اثنا عشري است لازم و ضروري است.
اهميت و جايگاه سرنوشت ساز شناخت فرقة ناجيه هر مسلماني را بر آن مي دارد كه با تحقيق علمي و به دور از تعصبات فكري و فرهنگي و اقليمي در صدد شناخت واقعيت و حقيقت برآيد و از وادي شك و ترديد به سرعت گذر كند چرا كه باقي ماندن در اين كوير سرگرداني چيزي جز خسارت و نابودي و به ويژه زيان اُخروي را در برنخواهد داشت.
عاقبت شك كننده در اعتقادات شيعه:
همانگونه كه در مقدمه گذشت همچنانكه در ميان اديان تنها يك دين بر حق است و باعث رستگاري است كه آن اسلام است همچنين در ميان مذاهب اسلامي نيز تنها يك مذهب بر حق بوده و انتخاب آن موجب سعادت انسان است اما پرستش پيش روي ما در اين باب، پيرامون عاقبت كساني است كه دين حق و مذهب حق را نپذيرفته اند دين و مذهب غير ناصوابي را برگزيده اند و يا لااقل نسبت به آيين و مذهب حق دچار شك و ترديد بوده و آن را انتخاب نكرده اند قرآن كريم اين گونه افراد را به دو دسته كلي معاندان و مستضعفان تقسيم مي كند كه هر يك سرنوشتي متفاوت خواهند داشت.
معاندان كساني هستند كه امكانات شناخت راه صواب و حق را داشته ولي پس از وصول به آن بخاطر دلبستگي ها و حجابهاي تعصبات فكري و فرهنگي و قومي خويش، حق را قبول نكرده و همچنان بر عقايد باطل خويش پاي فشرده اند اين دسته از مخالفان، طبق آيات قرآن مستحق عقابند.
اما گروه دوم يعني مستضعفان كساني هستند كه هيچ گونه عنادي با حق نداشته اند اما به دليل عدم دسترسي به منابع صحيح و يا پائين بودن سطح فكري، از نيل به حق بازمانده اند[4] آيات قرآن اين دسته را از عذاب حتمي مستثنا مي دارد و مي فرمايد:«إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولئِكَ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً»[5]؛ مگر آن دسته از مردان و زنان و كودكاني كه به راستي تحت فشار قرار گرفته اند و حقيقتاً مستضعفند نه چاره اي دارند و نه راهي(براي نجات از آن محيط آلوده) مي يابند ممكن است خداوند آنها را مورد عفو قرار دهد و خداوند عفو كننده و آمرزنده است.
همين بيان را مي توان در روايات نيز فراوان مشاهده كرد سليم بن قيس هلالي كوفي روايتي از اميرالمؤمنين را نقل مي كند كه در آن حضرت، اكثر جمعيت مخالفان را از مستضعفين مي شمرند مي گويد: شنيدم اميرالمؤمنين مي فرمود: اين امت هفتاد و سه فرقه مي شوند يك فرقه داخل در بهشت و اهل نجاتند و هفتاد و دو فرقه در آتش و بعد حضرت، با بيان مفصل و مشروحي فقط فرقة ناجيه را منحصر به كساني مي داند كه امام خود را به حق المعرفة شناخته و بدون حساب و كتاب داخل بهشت مي شوند و اما اصحاب حساب و موازين و اعراف و جهنميون كه مورد شفاعت انبياء و فرشتگان و مومنين واقع مي شوند و بالاخره از جهنم نجات پيدا مي كنند جزء آن هفتاد و دو دستة ديگرند تا آنكه مي فرمايد:«و اما كساني كه خدا را به وحدانيت قبول دارند و ايمان به رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ آورده اند و ولايت ما را نشناخته اند و لكن متمسك به گمراهي دشمنان ما نيز نشده اند و با ما دشمني ننموده اند و حلالي را حرام و حرامي را حلال نشمرده اند ........ اين افراد اهل نجاتند و اين طبقه از مردم بين مسلمانان و بين مشركان اكثريت افراد را تشكيل مي دهند.»[6]
هم چنين حضرت علي ـ عليه السّلام ـ در پاسخ به اشعث بن قيس كه به آن حضرت اعتراض كرد و گفت:«سوگند به خدا اگر حقيقت امر اين است كه تو مي گويي پس تمام امت غير از تو و غير از شيعيان تو بايد از اهل دوزخ باشند، حضرت در پاسخ فرمودند:«سوگند به خدا، اي فرزند قيس همين طور كه گفتم حق با من است اما از امت هلاك نمي شوند مگر دشمنان و مكابران و معاندان و منكران و اما آن كساني كه تمسك به توحيد خدا نموده و به محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ و اسلام اقرار كرده اند و از امت اسلام خارج نشده اند و دشمنان و ستمگران را بر عليه ما تحريك ننموده اند و با ما بناي عداوت و دشمني نگذارده اند، لكن در حقانيت خلافت ما شك نموده و اهل خلافت و ولايت را نشناخته اند نه به ولايت ما اقرار نموده و نه به عداوت با ما برخاسته اند اين گروه مسلمانان مستضعفند كه بايد رحمت خدا را دربارة آنان اميد داشت و از گناهان آنان ترسيد.»[7]
جالب اينكه فلاسفة اسلامي نيز همين مساله را به بياني ديگر مطرح كرده اند كه در نتيجه با آنچه كه از آيات و روايات نقل شد منطبق است بوعلي سينا در اين مورد مي نويسد:«مردم همانطوريكه از لحاظ سلامت و همچنين از لحاظ زيبايي جسم به سه دسته تقسيم مي شوند يك عده در كمال سلامت و جسم و يا در كمال زيبائي اند و عده اي در نهايت زشتي يا بيمار جسمي اما هر يك از اين دو گروه در اقليتند گروهي كه اكثريت را تشكيل مي دهند مردمي هستند كه از لحاظ سلامت و مرض و نيز از لحاظ زيبايي و زشتي متوسطند نه سلامتي و اعتدال مزاج مطلق دارند و نه مانند ناقص الخلقه ها دچار نقص و بيماري دائمي هستند نه زيباي زيبا هستند و نه زشت زشت. از لحاظ روحي و معنوي نيز همين طورند يك عده شيفتة حقيقتند و يك عده دشمن سرسخت آن. گروه سوم متوسطانند كه اكثريت را تشكيل مي دهند اين گروه نه شيفتة حقند و نه خصم آن، اينان مردمي هستند كه به حقيقت نرسيده اند ولي اگر حقيقت به ايشان ارائه گردد از پذيرش آن سرباز نمي زنند.
بوعلي پس از اين تصميم مي گويد:«استوسع رحمة اللة» يعني رحمت الهي را وسيع بدان و آن را در انحصار يك عدة معدود مشمار.[8]
نتيجه: كساني كه جاهل قاصرند نه مقصر و به خاطر عدم دسترسي به حق چه بخاطر تبليغات فراوان محيطي و يا غيره، حق را نشناخته باشد و نسبت به عقايد تشيع شاك باشد اما عناد نورزد و نسبت به ائمه، دشمني ننمايد اميد است كه مورد عفو و رحمت خدا قرار گيرد.
براي مطالعة بيشتر مراجعه كنيد به:
مطهري، مرتضي، عدل الهي، ص 352 تا 364، انتشارات صدرا.
قال علي «عليه السّلام»:
«اليوم عمل و لا حساب و غداً لحساب و لا عمل»
«امروز(دنيا) زمان عمل است و حسابي در كار نيست اما فردا(آخرت) زمان حسابرسي است و عملي از انسان خواسته نمي شود»
[1] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 28، ص 4، موسسة الوفاء، بيروت، لبنان، 1404.
[2] . رك: همان، باب اول از ص 3 تا ص 38.
[3] . رك: حسيني طهراني، سيد محمد حسين، دورة امام شناسي، انتشارات حكمت، چاپ دوم 1408.
[4] . رك: حسيني طهراني، سيد محمد حسين، امام شناسي، ‌ج سوم، ص 75، انتشارات حكمت، چ 2، 1408.
[5] . نساء، آية 98 و 99.
[6] . شيخ ابوصادق، سليم بن قيس هلالي، كتاب سليم بن قيس، ص 605،‌ انتشارات الهادي قم، چ 1، 1415.
[7] . حسن بن ابي الحسن ديلمي، ارشاد القلوب، ج 2، ص 397، انتشارات شريف رضي، چ 1، 1412.
[8] . ابوعلي سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط 7، ص 325، نشر البلاغه، قم، چ 1، 1375.
 

پرسش :

چرا مذهب شيعه با وجود حقانيتش در اين زمان در بين مسلمين فراگير و همگاني نشده با وجود وسايل ارتباط جمعي فراوان؟ و هر شخص سليم و منطقي كافي است كه استدلالات اين مذهب را بشنود تا به آن ايمان بياورد؟

پاسخ :

اگر به خاطر كم كاري شيعيان است چرا ما بايد اينقدر كم كار باشيم؟
مقدمه: در ابتداي سخن و قبل از اينكه عوامل قلّت شيعيان را ذكر بكنيم لازم است نكته اي را يادآور شويم. بايد دقت كنيم كه اكثريت در هيچ جا دليل بر حقانيت آنان نيست اكنون مسلمانان تقريباً يك پنجم غير مسلمانان هستند و شيعيان در ميان مسلمانان عدة كمي هستند. كه اين مطلب دليل باطل بودن آنان نيست كه در قرآن كريم آيات زيادي بيان شده كه اكثريت را دليل بر حقانيت نمي داند در قرآن آمده است: بيشتر آنها (كه قبل شما بودند) مشرك بودند[1] يا مي فرمايد: بيشتر آنهايي كه مدعي ايمان به خدا هستند مشركند[2] و.. پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در حديثي مي فرمايد: ... به تحقيق كه امت من به هفتاد و سه فرقه تقسيم مي شوند كه فقط يك فرقه از اينان رستگارند و بقيه در دوزخ اند.[3] بعد از ذكر اين مقدمه برخي از عواملي كه باعث شد، شيعيان در زمانهاي گذشته و در اين زمان كم باشند، را بر مي شمريم.
الف) تأثيرپذيري مردم از حكومتها
روشن است كه در طول تاريخ مردمان هر عصر نسبت به حكومت هاي خود حالت انفعالي و اثرپذيري داشته اند و به جز عدة اندكي، غالب مردم به خاطر مصالحي خود را مجبور مي ديدند كه طبق سياسي ها و برنامه هاي حكومت عمل كنند. حكومت هاي به ظاهر ديني هم از اين قاعده مستثني نبودند و چون خود را طلايه دار دين قلمداد مي كردند با تبليغ ها و تهديدها مردم را به دين و مذهب مورد پسند خود سوق مي دادند حضرت علي ـ عليه السّلام ـ مي فرمايد: الناس بأمرائهم اشبه منهم بآبائهم[4] مردمان از حاكمان خود تأثيرپذيرترند تا از آبا و اجدا خود.
نمونه هاي بسياري در طول تاريخ شاهد بر اين مدعاست از جمله اينكه در نيمة دوم قرن پنجم، با به قدرت رسيدن سلجوقيان، مذهب تسنن و اشغري رونق يافت و علتش اين بود كه نظام الملك وزير سلجوقي پيرو مذهب اشعري بود.[5] با توجه به اين مطلب روشن مي شود كه با روي كار آمدن خلفاي سه گانه كه حدود 25 سال به طول انجاميد و پس از آن بني اميه و بني عباس پست هاي كليدي و تبليغاتي كه به دست آنان افتاد از آن به نوع خود استفاده مي بردند و اصلاً مبناي حكومت امويان بر محو شيعه و كارزار با اميرالمؤمنين و فرزندانش و قتل آنها بود و كار را به جايي رساندند كه بر منابر مسلمين او را نفرين و لعن مي كردند و مردم را با زور بر اين امر وا مي داشتند.[6]
ب) سرپوش گذاشتن بر واقعيات و تبليغ تشيّع محرّف
از جمله عوامل مهمي كه مخصوصاً در اين زمان باعث شده كه مسلمانان نسبت به شيعه بدبين بشوند اين است كه تشيع را به صورت تحريف شده و دروغين در بين مسلمانان تبليغ مي كنند و عقايد نادرستي را به اين مذهب نسبت مي دهند. يكي از علماي اهل سنت كه بعد از تحقيق فراوان به مذهب شيعه مشرف شد مي گويد: شيعه نزد ما از يهود و نصاري هم بدترند زيرا يهود و نصاري خدا را مي پرستند و به موسي و عيسي عقيده دارند ولي آنچه ما از شيعيان مي دانيم اين است كه علي ـ عليه السّلام ـ را عبادت مي كنند و او را تقديس و تنزيه مي كنند و معتقدند كه جبرئيل به امانت الهي خيانت كرد و به جاي فرود آمدن بر علي ـ عليه السّلام ـ بر محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرود آمد. و اينان براي خاك و مهر سجده مي كنند و...[7] خوانندة محترم وقتي كه در اين زمان و با كمك وسايل ارتباطي آنان تشيع را تحريف شده تبليغ مي كنند چه انتظاري است كه مردمان آنها به اين مذهب گرايش پيدا كنند؟[8]
در زمان هاي گذشته اين مسئله به صورتي روشن اتفاق افتاد. بعد از وفات پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ خلفايي كه بدون مشروعيت الهي بر مسند خلافت تكيه زده بودند مي ديدند كه انتشار فضايل اهل بيت ـ عليه السّلام ـ با خلافت آنان سازگاري ندارد از اين رو تلاش كردند تا نور آنان را خاموش كنند و از راه هايي استفاده مي كردند از جملة اين راه‎ها:
1. منع از كتابت حديث: اين كار از زمان رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ شروع شد چنان چه عبدالله بن عمرو يكي از صحابه پيامبر مي گويد: هر كلامي كه از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي شنيديم آن را مي نوشتيم ولي گروهي از قريش مرا از اين كار منع كردند[9] اين كار بعد از وفات رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ شدت يافت به طوري كه كسي جرأت كتابت حديث را نداشت و حتي در تاريخ نقل شده كه عمر دستور داد احاديث نبوي را جمع كرده و آتش زدند.![10]
2. جعل احاديث: يكي از راه هايي كه بعضي از خلفا و حكام براي تضعيف اهل بيت ـ عليه السّلام ـ و شيعه انجام مي دادند جعل احاديث دروغين بود تا بدين وسيله مقام خويش را بالا و مقام اهل بيت ـ عليه السّلام ـ را پائين بياورند. مثلاً ابو هريره كه حدود 5374 روايت جعل كرده در حديثي مي گويد: خداوند در فرستادن وحي به سه نفر اعتماد مي كند، من و جبرئيل و معاويه!!![11]
د) تعصب نسبت به عقايد گذشتگان و عدم تحقيق كامل
از نظر اجتماعي، افراد يك اجتماع به دين، مذهب و رسوم اجتماعي گذشتگان و آباء و اجداد خود تمايل بيشتري دارند هر جامعه راهي را مي رود كه گذشتگان خود ملي كرده اند و در قرآن كريم هم به اين مطلب اشاره شده است. وقتي پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ مشركين را به دين اسلام دعوت مي كرد در پاسخ مي گفتند بل نتبع ما وجد نا عليه آباء نا[12]؛ يعني ما از چيزي تبعيت مي كنيم كه آباد و اجدادمان عقيده داشتند. حال مي گوئيم كه وقتي نسل هاي اولية مسلمانان به مذهب اهل سنت سوق داده شدند. طبيعي است كه فرزندان و نسل هاي بعد از آنان هم از آنها پيروي كنند. و غالب افراد جوامع در دين و مذهب خود تحقيق نمي كنند و يا اصلاً حال و حوصله اين كار را ندارند تا بيايد و به كمك اين وسايل ارتباطي مدرن درباره مذاهب گوناگون تحقيق كنند. مثلاً در كشور خودمان عدّة زيادي از اهل سنت زندگي مي كنند ولي مي بينيم با اينكه در مهد تشيّع زندگي مي كنند اما شيعه نمي شوند اين به خاطر آن است كه اكثر مردم در عقيده و مذهب خود اهل تحقيق نيستند. البته بر شما مخفي نماند كه افراد زيادي از اهل سنّت كه بدون غرض درباره شيعه تحقيق كرده اند به نتيجة خوبي رسيده اند و شيعه شده اند مثلاً دكتر كيجاني و همراهانش[13] و ... در پايان گفتار بايد به اين نكته اشاره كنم كه تا حدودي هم شيعيان دربارة تبليغ تشيع كم كاري داشته اند و آن طور كه بايد و شايد به تبليغ اين مذهب حقّه همت نگهداشته اند. البته اكنون و در اين زمان وضع كمي بهتر شده و به بركت انقلاب اسلامي اين مذهب گسترش بيشتري در دنيا و حتي جهان غرب داشته است و سالانه چندين نفر به مذهب تشيع تشرّف پيدا مي كنند. وعدة زيادي به اين مذهب علاقمند مي شوند[14].
براي مطالعه بيشتر اين بحث پيشنهاد مي كنيم كه كتاب ... آنگاه هدايت شدم از دكتر محمد كيجاني تونسي را مطالعه بفرمائيد.
منابع ديگر جهت مطالعة بيشتر:
1. معارف قرآن، ص 62، محمد تقي مصباح يزدي، چاپ سوم، ناشر، موسسه امام خميني.
2. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، ج 3 و 4، جعفر سبحاني، چاپ اول، انتشارات توحيد.
حديث: حضرت علي ـ عليه السّلام ـ فرمودند: با ابله و فقيه مجادله نكن چون فقيه تو را از خيرش محروم مي كند و ابله تو را با بدي اش محزون مي سازد. (دستور معالم الحكم، ص 75)
[1] . سورة روم، آيه 42.
[2] . سورة يوسف، آيه 106.
[3] . آنگاه هدايت شدم، ص 100، دكتر محمد تيجاني تونسي، ترجمه سيد محمد جواد مهري، چاپ 22، بنياد معارف اسلامي، 1377.
[4] . بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، ج 75، ص 46، بيروت مؤسسه ولا: داراحياء التراث عربي.
[5] . علي رباني گلپايگاني، فرق و مذاهب كلامي، ص 196، مركز جهاني علوم اسلامي، قم.
[6] . آنگاه هدايت شدم، ص 88.
[7] . منبع پيشين، ص 77 و 90.
[8] . آئين وهابيت، ص 10، جعفر سبحاني، چاپ چهارم، مشعر. ويرايش دوم.
[9] . آنگاه هدايت شدم، ص 80.
[10] . مسند احمد، ج 11، ص 58، تحقيق شعيب الارنؤوط، موسسه الرساله، بيروت.
[11] . طبقات الكبري، ج 5، ص 188، چاپ بيروت، دار صادر.
[12] . تاريخ ابن عساكر، تحقيق علي شيري، ج 59، ص 74، بيروت، دارالفكر.
[13] . سوره لقمان، آيه 21.
[14] . آنگاه هدايت شدم، ص 296.