امامت هويت بخشِ تشيع و مرز نهنده ميان اين مذهب و ديگر مذاهب اسلامى است. معروف است كه اين آموزه اعتقادى از اصول مذهب است. به راستى تفكيك ميان اصول دين و اصول مذهب از چه خاستگاه و پايگاه علمى اى برخوردار است و اساساً اسلام ـ هم در ساحتِ ظاهرىِ آن و هم در ساحتِ واقعىِ آن ـ تا چه اندازه به امامت باورى گره خورده است؟ و جايگاه اعتقادىِ امامت در تشيع و مرتبت و سرنوشت اعتقادىِ كسى كه بدان باور ندارد و آن را اصل اعتقادىِ اسلام و ضرورىِ آن دين نمى داند چيست؟
اين نوشتار با الهام ازيكى ازنوشته هاى امام خمينى ـ قدس سرّه الشريف ـ در اين زمينه كوشيده است تا در حدّ ميسور به پرسش هاى فوق پاسخ دهد و با تبيين مفاهيم اصول دين، ضرورىِ دين، اسلام، ايمان، كفر و نيز كندوكاوى در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مفاهيم پيش گفته چشم انداز نوينى از اين بحث به دست دهد و البته روشن است كه تفصيل اين بحث را بايد در پژوهشى مستقل پى گرفت.
مقدمه
امام خمينى(ره) در كتاب الطهارة چنين نگاشته است: «و اين سه اصل ]توحيد، نبوت و معاد [بى ترديد وخلاف درمعناى اسلام معتبر وملحوظ اند. چه بسا اعتقاد به معاد با اندكى تأمل در شمار اين اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولايت بى ترديد در معناى اسلام لحاظ نشده است ومى سزد كه آن را از امور روشن و بديهى در نزد طائفه بر حق بدانيم».[1]
هم او در چند سطر بعد تصريح دارد كه امامت از اصول مذهب است نه دين. و كسانى كه به توحيد ونبوت و معاد معتقدند و به امامت آنگونه كه شيعيان قبول دارند باور ندارند، نه تنها در قلمرو اسلامِ ظاهرى قرار دارند، كه در معنا و حقيقت نيز مسلمان اند.[2]
مرحوم محمدحسين آل كاشف الغطاء نيز پيش از امام خمينى(ره) و به صراحت در كتاب اصل الشيعة واصولها نوشته است كه «هركه به توحيد و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقيقى است»[5]
در قلمروى كه امام خمينى(ره) و پيش از ايشان، پيشواى مصلح، مرحوم محمدحسين كاشف الغطاء با صراحت تمام بدان پرداخته اند، همواره در ذهن نگارنده پرسش هايى چند جوياى پاسخ هايى مناسب و درخور بوده اند. برخى از اين پرسش ها از اين قراراند:
1. چه ربط و نسبتى ميان دين و مذهب وجود دارد؟ آيا مذهب همان دين است، پس هر مذهبى نبايد در دين خود جا و جايگاهى براى ديگر مذاهب قائل باشد؟ آيا مى توان به مذهبى خاص معتقد بود و در همان حال، دين را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهاى خاص خود دانست؟
2. آنچه به عنوان اصول دين و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتى و كلامى به چه معنايى است؟ آيا خاستگاه اين تقسيم غيرعلمى، و تنها به خاطر دواعى خاصى چون تعليمِ عقائد به نوآموزان مطرح و رايج شده است؟
3. اساساً عنوان اصل دين و اصل مذهب بر چه آموزه هايى مى تواند اطلاق شود؟ همچنين عنوان ضرورى دين چگونه به ميان آمده، چه نسبتى با اصول دين دارد؟ آيا ما به واقع با دو عنوان روبرو هستيم يا ضرورى دين هم در نهايت به اصول دين برمى گردد؟
4. اسلام، ايمان و كفر هر كدام در چه معنا يا معانى اى به كار رفته اند؟ و چه نسبتى ميان اين سه برقرار است؟
5. و سرانجام اينكه مؤلفه هاى هر كدام از اسلام، ايمان و كفر در هر معنا و كاربرد و در هر مرتبه و درجه آن كدام اند؟ و در اين ميان امامت كه مشخصه تشيع (و در عين حال مايه شكل گيرى، بالندگى و ماندگارىِ جامعه شيعيان است) چه جايگاهى دارد؟ و آنانى كه باورِ امامت به آستانِ ذهن و دلشان راه نيافته است از چه حكم و منزلتى برخورداراند؟
در كنار پرسش هاى فوق همواره ذهن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ اين واقعيت مى يافتم كه ميان مسلمانان شكاف هاى عميقى بروز كرده كه قطعاً نمى تواند مورد نظر و پسند پروردگار متعال، پيامبر اسلام و امامان شيعه ـ عليهم السلام ـ باشد. على رغم اينكه از امت يگانه اسلامى، از برادرىِ ايمانى و از وحدت مسلمانان سخن مى گوييم كمتر توانسته ايم به اين آرمان ها تقرب جوييم. زمانى در پرتو اقتدار فكرى و دينىِ مصلحانى فرهمند چون امام خمينى گرايش هاى وحدت طلبانه رونقى مى يابد و چون فيض وجودىِ آن بزرگان پايان مى يابد اين گرايش ها افول مى كند تا جايى كه برخى به صراحت مقولاتى از اين قبيل را يكسره مردود مى شمارند.
هر گاه در اين موضوع انديشيده ام به اين نتيجه رسيده ام كه علاوه بر دشمنى هاى بدخواهانى كه همدلى مسلمانان را برنمى تابند و علاوه بر عوامل جامعه شناختى و روانشناختى اى كه انسان ها را به واگرايى سوق مى دهند عوامل معرفتى و لغزشگاه هاى فكرى اى نيز وجود دارند كه تا بدانها به صورت ريشه اى و نيز شفاف و بى پرده رسيدگى نشود نمى توان به تقريب و همبستگىِ اصولى و ماندگار دست يافت. يكى از اين زمينه هايى كه نيازمند پرتوافكنى انديشه هاى روشن و درمانِ فكرى و عملى است نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به ديگر مسلمانان است. اين نگرش كه گاه غيررسمى و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتى رسميت يافته، دلائلى به ظاهر موجه براى آن اقامه مى شود و حساسيت هاى مقدس مآبان و در نتيجه احساسات توده مؤمنان را نيز با خود همراه مى كند در ميان همه مذاهب اسلامى به چشم مى خورد. بنا به اين نگرش، پيروان ديگر مذاهب از حريم اسلامِ واقعى و حتى گاهى از اسلامِ ظاهرى بيرون اند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هيچ فرقى ميان آنان و نامسلمانان نيست كه گاه در عمل، پيروان ديگر اديان بر پيروان ديگر مذاهب مقدم داشته مى شوند. اين ماجرا اختصاصى به جامعه مسلمانان ندارد. در ديگر جوامع دينى از مسيحيان و يهوديان گرفته تا هندوان و بوداييان كه به تسامح و روادارى شهره اند اين نوع نگرش و بازتاب هاى عملىِ آن ديده مى شود.
چاره كار در اين است كه انديشمندان دين باور و دردآشنا همت كرده، به دور از هر نوع آسان گيرى يا سخت انديشىِ نامقبول منابع دينى را بكاوند و از منظر ناب دينى و فارغ از مصلحت انديشى هاى سست بنياد و تعصب هاى بى مبنا حريمِ واقعى دين را بشناسند و ميان آنچه قوام دين در گرو آن است و ماهيت دين را شكل مى دهد و آنچه مايه كمال دين و ارتقا وعمق معرفت وايمان دينى است مرز نهند وسرانجام اينكه به جاى توسيع و تضييق دين بر اساس انگاره ها و تمايلات، مردمان را به پيشى گرفتن از يكديگر درخوبى ها فرابخوانند كه «براى هر كدام از شما راه و روش هايى قرار داديم و اگر خدا مى خواست شما را امتى يگانه قرار مى داد، ولى ]چنين نكرد[ تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد. پس درخوبى ها ازيكديگر پيشى بگيريد. بازگشتِ همه شما به سوى خداست، پس او به شما از آنچه درآن با يكديگر اختلاف داريد خبر مى دهد». مائده: 48.
پژوهش حاضر در پى آن است كه ديدگاه نقل شده از امام خمينى را كه ناظر به همين پرسش هاى پيش گفته است مورد بررسى قرار داده، مستنداتِ آن را بجويد. با اين اميد كه صاحبنظران اين قلمرو با هر گرايشى اين پژوهش را به دقت و با نقادى كامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اينگونه مباحث را از نقطه نظرات خود آگاه سازند. براى تقرب به نتيجه مطلوب در اين اثر، ناگزير بايد مباحثى مقدماتى را از نظر گذراند. از اين قبيل است تبيين معانى و مراتب اسلام، ايمان و كفر.
تغايرِ اسلام و ايمان
با مراجعه به منابع نقلىِ اسلام، يعنى كتاب و سنت به وضوح مى توان با دو گونه كاربرد اسلام و ايمان روبرو شد; گاهى اين دو برابرنهاده يكديگر تلقى شده اند: «فأخرجنا من كان فيها من المؤمنين فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين».[7]
ازسيدمرتضى نقل شده كه تغايراسلام وايمان ناممكن است;هركه مؤمن نيست مسلمان نيز نمى باشد.[9]
بنا به نظر شيخ صدوق حتى در آيات ذاريات: 35ـ36 نيز اسلام و ايمان در يك معنا به كار نرفته اند;[10] زيرا در اين آيات شريفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و اين يعنى استعمال عام در خاص، نه ترادف.
در كتاب شريف اصول كافى، بابى را به تغاير اسلام و ايمان اختصاص داده و روايات متعددى را در ذيل آن آورده است.[12]
دربحارالانوار،ج68 علامه مجلسى بابى را تحت عنوان «الفرق بين الايمان والاسلام وبيان معانيهما و بعض شرائطهما» گشوده و در ذيل آن ده ها روايت ناظر به تفاوت مفهومىِ ايمان واسلام ـ ونيز تعدّد معانى اين دو ـ را آورده است. علامه مجلسى درابتداى باب و در ذيل روايات باب به تفصيل نشان داده است كه ايمان واسلام با يكديگر متغايرند.[13]بنابراين اگردرمواردى ازكسانى ايمانْ نفى شده است،اين لزوماًبه معناى نفى اسلاميت نيست.
تنوّع كاربرد و مراتب معنايىِ اسلام و ايمان
اسلام و ايمان علاوه بر تغايرى كه ميان آنها به چشم مى خورد، هر كدام كاربردهاى متنوعى نيز دارند. بى توجهى نسبت به اين چندگونگى مى تواند بسيار لغزش آفرين باشد، به ويژه آن كه فراوان ديده شده است كه در نقطه مقابل اين دو واژه با تنوع كاربردشان، واژه كفر به كار رفته است كه طبعاً اين ابهام و چندگونگى به اين واژه نيز سرايت مى كند و به وضوح نمى توان گفت كه كفر در مقابل كدام كاربرد و براى نفى كدام معنا يا مرتبه به كار رفته است.
علامه طباطبائى در تفسير الميزان اسلام را داراى چهار مرتبه ـ و به تعبيرى سه مرتبه ـ دانسته است; بنا به اين مراتب، اين واژه كاربردها و معانى متعددى مى يابد. متناظر با هر مرتبه از اسلام مرتبه اى از ايمان قرار دارد و البته در هر مرتبه، ايمان به مقامى متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:
مرتبه نخست پذيرش ظاهرىِ امر و نهى هاى شرعى از راه اظهار زبانىِ شهادتين است; اسلام در اين مرتبه اعم از ايمان و نفاق است و ايمان يعنى اذعان قلبى به مضمون شهادتين به صورت اجمالى كه لازمه آن عمل به اغلب فروع دين است. آيه شريفه حجرات: 14 به مرتبه نخست اسلام و ايمان اشاره دارد.
مرتبه دوم پذيرش قلبىِ عمده اعتقادات تفصيلىِ حق و در پى آن، انجام كارهاى نيك است; هر چند ممكن است در مواردى چند، لغزش هايى صورت بگيرد: «الذين آمنوا بآياتنا و كانوا مسلمين»;[17] رهنمونىِ مؤمنان به ايمان قطعاً به مرتبتى بالاتر از ايمان متعارف نظر دارد.
در پى مرتبه دوم ايمان، آنگاه كه نفس آدمى با آن ايمان انس مى يابد و به اخلاق ناشى از آن آراسته مى شود، ايمان در جان وى جاى مى گيرد و همه قواى حيوانى و نيروهاى متمايل به دنيا در درون وى رام مى شوند و آدمى خدا را چنان مى پرستد كه گويا او را مى بيند و در درون خود هيچ عدم انقيادى نمى يابد. اين سومين مرتبه اسلام است: «فلا و ربك لايؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلّموا تسليماً».[19] گاهى اين مرتبه را با مرتبه پيشين يك مرتبه گرفته اند. اخلاق نيك همچون رضا، تسليم، صبر، كمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم اين مرتبه است.
آدمى كه به مرتبه پيشين نائل آمده است، چه بسا مشمول عنايت ويژه پروردگار قرار بگيرد و پا را از عبوديّت فراتر بگذارد و هيچ هويّت مستقلى براى خود قائل نباشد و در حقيقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر اين حالت تمام حالات و افعال وى را فرابگيرد، مرتبه چهارم ايمان تحقق يافته است; چه بسا اين آيات به اين مرتبه از اسلام و ايمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك»;[21]
ممكن است اين تكثير معانى و مراتب با تمام جزئيات و مثال هايش مقبول همگان نيفتد، امّا از اين كاربردهاى متنوع قطعاً مى توان اين نكته را برداشت كرد: تعدد معانى يا مراتب اسلام و ايمان.
آنچه از روايات به دست مى آيد نيز همين تعدد و تغاير است. ايمان در اصطلاح عالمان شيعه معمولا معنايى برابر با تشيع دارد. اين اصطلاح ريشه در روايات مأثوره دارد. بنا به اين معنا، ايمان شيعى مرتبتى است بالاتر از اسلام به معناى عام و فراگير آن.
مرحوم علامه مجلسى درذيل روايت سومِ باب«الفرق بين الاسلاموالايمان» گفته است:
و اين روايت نشانگر عدم ترادف ايمان و اسلام است... و ظاهراً مراد از ايمان در اين روايت عبارت است از اذعان به وجود خداوند سبحان و صفات كمالى وى و توحيد، عدل و معاد و اقرار به نبوت پيامبر(ص) و امامت ائمه دوازده گانه و به همه آنچه پيامبر آورده است ـ به تفصيل نسبت به آنچه مى داند و به اجمال نسبت به آنچه نمى داند ـ و نيز پرهيز از آنچه آدمى را از دين بيرون مى سازد، مثل بت پرستى و سبك و خوار شمردن محرمات الهى. و اسلام همان اذعان ظاهرى به خدا و پيامبر او و انكار نكردن چيزى است كه به عنوان ضرورى اسلام شناخته شده است. در اين اسلام، ولايت ائمه و اقرار قلبى شرط نيست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامى كه شهادتين را بر زبان جارى مى سازند وارد مى شوند، مگر ناصبى ها و غاليان و مجسّمه و هر كه مرتكب كارى شود كه مايه برون رفت از اسلام است، مانند بت پرستى.[22]
همو در ذيل چهارمين روايت باب مى گويد: «اين روايت به اصطلاح ديگرى در مورد ايمان و اسلام اشاره دارد; اسلام يعنى اعتقادات، و ايمان يعنى اعتقادات توأم با عمل به مقتضاى آنها كه عبارت است از انجام واجبات و ترك محرمات».[23]
از آنچه گذشت استفاده مى شود كه واژه هاى ايمان و اسلام و مشتقات آنها را در آيات و روايات نمى توان به سادگى يكى گرفت، همچنان كه هركدام از آنها نيز به معناى واحدى به كار نرفته اند. اسلام در نازلترين معانى اش به معناى اسلام ظاهرى است كه مجوزِ اعمال احكام اسلام بر متصفان به آن است، و ايمان در نازلترين معانى اش به معناى اذعان قلبى و تصديق جوانحى است كه قطعاً با نفاق و اسلام ظاهرىِ منافقان نمى سازد. اما اينكه مفاد دقيق و حداكثرىِ هركدام از اسلام و ايمان در هركدام از كاربردهايش در هر مرتبه از مراتبش چيست، چه مؤلفه هايى دارد و چه لوازم و آثارى دارد نيازمندِ تأمل دقيق در اين دو مفهوم و بررسىِ جامع آيات و رواياتى است كه اين دو را به كار برده اند. آنچه اين نوشته در پى آن است بررسىِ جايگاه امامت در هركدام از اسلام و ايمان و درنتيجه، نسبتِ ميان مخالفان (غيراماميان ازاهل قبله) واسلام ظاهرى ونيز مرتبه نخست از ايمان يا اسلام حقيقى است. به تعبير ديگر مشخص كردن روايىِ نام، حكم و حقيقتِ اسلام در مورد پيروان ديگر مذاهب اسلامى است. براى روشن شدن حداقل لازم براى حكم و حقيقت اسلام بجاست كه تعريف و ملاك نقطه مقابل آن، يعنى كفر را بكاويم.
كفر
معلوم شدن تعريف، ضابطه و معانى مختلف كفر تا اندازه زيادى به چشم انداز مناسبى به پژوهش حاضر رهنمون مى شود. پيش از اين نشان داديم كه اسلام و ايمان معانى مختلفى دارند. به تبع اين تنوع معانى، نقطه مقابل آنها يعنى كفر نيز كاربردهاى متفاوتى خواهد داشت، همچنانكه از مراتب گوناگونى برخوردار خواهد بود.[24] آنچه در اينجا اهميت دارد، تبيين تعريف و ضابطه كفر است. روشن است كه در اينجا مقصود از كفر نقطه مقابل حداقل لازم براى مسلمانى يا همان نخستين مرتبه اسلام است. بنگريم تعاريف مختلفى را كه بزرگان شيعه از كفر به دست داده اند:
سيد مرتضى: «كفر يعنى انكار و تكذيب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصديق آن لازم است و گفته اند كه كفر يعنى انكار آنچه به نحو ضرورى معلوم است كه پيامبر اكرم آن را آورده است».[25]
شيخ طوسى: «ايمان يعنى تصديق قلبى... و كفر نقيض آن است و به معناى انكار قلبى و زبانىِ چيزى است كه خداوند متعال شناخت آن را واجب ساخته و به واسطه دليل شرعى معلوم است كه مايه عقاب دائمى و فراوان است».[26]
همو: «كفر در شريعت عبارت است از انكار چيزى كه مايه عقاب دائمى و فراوان است و بر دارنده آن، احكامى شرعى مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار مى شود... و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند كه اخلال در شناخت خداى متعال و توحيد و عدل او و انكار پيامبرىِ فرستادگان او كفر است».[27]
همو: «ايمان يعنى تصديق به خدا و پيامبر و آنچه او و امامان آورده اند. همه آنچه گفته شد بايد از روى دليل باشد، نه تقليد و از پنج ركن تشكيل مى شود كه هر كه بدانها معرفت يابد مؤمن است و هر كه آنها را نداند كافر است».[28]
شهيد ثانى: «و ملاك آن ]كافرِ[ آن است كه الوهيت يا رسالت يا برخى از آنچه را به عنوان جزء ضرورى دين شناخته مى شود منكر شود».[29]
همو: «وملاك آن ]كافر[ كسى است كه از اسلام بيرون رود يا نام اسلام را به خود ببندد و آنچه را جزء ضرورى دين شناخته مى شود منكر شود، مانند خارجيان و غاليان».[30]
محقق اردبيلى: «و مقصود از كافر مطلق كافران است ولو به ارتداد قولى يا فعلى. و نيز ناصبى، غالى يا خارجى و منكر حقيقتِ آنچه نزد او ثابت شده كه از شرع است و شايدمقصود از انكار ضرورى همين باشد».[31]
برخى از عالمان شيعه: «مقصود از كافر كسى است كه دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان معتقد باشد».[32]
صاحب مفتاح الكرامة:
كافر كسى است كه آنچه را به ضرورت جزء دين شناخته مى شود منكر شود... و در شرح فاضل، انكار ضرورى به علم به ضرورت مقيد شده است و در روض آمده است كه ارتداد با انكار آنچه به ضرورت، جزء دين شناخته مى شود حاصل مى گردد و در حكم مباح شمردن ترك نماز اين است كه شرطى يا جزئى مورد اتفاق مثل طهارت و ركوع را ـ نه آنچه مورد اختلاف است ـ مباح بشمرد... در اينجا بحثى هست كه آيا انكار ضرورى به خودى خود كفر است يا اين كه چون مثلا از انكار نبوت پرده برمى دارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراين اگر وقوع شبهه براى وى محتمل باشد به كفر وى حكم نمى شود، هر چند خروج از ذوق فقهى اصحاب روا نيست.[33]
كاشف الغطاء: «اين معارف سه گانه ]توحيد، نبوت و معاد[ اصول اسلام هستند. هر كه يكى از آنها را منكر شود كافر محسوب مى گردد و فرقى نمى كند كه آنها را از بُن منكر شود يا بدانها آگاهى و معرفت نداشته باشد».[34]
ميرزا ابوالقاسم قمى: «كافر كسى است كه يكى از اصول سه گانه، يعنى توحيد، نبوت و معاد و بلكه يكى از دو اصل نخست را منكر شود كه انكار اصل سوم به انكار دو اصل نخست برمى گردد، زيرا انكار بديهى دين، بلكه همه اديان است و هر كه بديهى دين را منكر شود كافر است، زيرا انكار وى به انكار مخبر عنه ]مرجع خبر[ يا صدق آن برمى گردد».[35]
صاحب جواهر: «ملاك كفر انكار ضرورىِ دين يا تنصيص بر كفر است».[36]
سيد كاظم يزدى: «و مقصود از كافر كسى است كه منكر الوهيت يا توحيد يا رسالت يا ضرورى دين باشد، به شرط آن كه به ضرورى بودن آن توجه داشته باشد، به گونه اى كه انكار وى به انكار رسالت برگردد و احتياط در آن است كه از منكر ضرورى به طور كلّى پرهيز شود، هر چند وى به ضرورى بودن آن توجهى نداشته باشد».[37]
با نگاهى به آراى يادشده مى توان گفت:
1. دراين كه انكاراصول سه گانه دين، يعنى توحيد،نبوت ومعاد ونيز انكارضرورى دين موجب كفر انكاركننده است تقريباً همگان همداستانند. بر اين اساس با دو عنوان كفرآور روبرو هستيم: انكار اصول دين و انكار ضروريات دين، هر چند جزء اصول دين نباشند.
2. در اين كه اصول دين كدام است ـ كه انكار آنها يا چيزى كه مستلزم انكار آنها باشد، موجب كفر است ـ اقوال گوناگونى وجود دارد كه البته قابل ارجاع به يكديگر و به قول واحد و مشخص هستند.
سيدمرتضى همان اصول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دين برمى شمارد، يعنى توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر و سپس توضيح مى دهد كه نبوت و امامت در همان عدل مندرج هستند و در پايان تصريح مى كند: «هركه خواهان گزيده گويى است به دو اصل توحيد وعدل بسنده كند، زيرا نبوت وامامت كه نزد ما واجب اند ]و نيز وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين و امر و نهى[[39]
شيخ طوسى نيز در اقتصاد الهادى متعلَّق معرفت واجب را توحيد و عدل و پنج چيز را از عدل متفرع و ناشى مى داند: حسن تكليف و شروط آن، نبوت، وعد و وعيد، امامت، امر و نهى.[42] آيا در تلقىِ عالمان شيعى به ويژه در گذشته، امامت از آن رو كه به توحيد و نبوت برمى گردد و لازمه اعتقاد به آنهاست در شمار اصول دين قرار گرفته است ـ پس در اين صورت تحت عنوان ضرورى دين مى گنجد ـ يا اينكه خودش در كنار و در طراز توحيد و نبوت از اصول دين است.
در فرض دوم اين پرسش پيش مى آيد كه اساساً ملاك «اصل دين» بودن چيست؟ قاعدتاً آموزه اى در شمار اصول دين است كه قوام دين به آن بوده، حداقلِ لازم و غير قابل عدول و اغماض در شكل گيرى هويت آن دين باشد. در اينكه دوام دين اسلام از نگاه شيعيان در گرو امامت است ترديدى نيست، امّا آيا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آيا عنوان مسلمان بر ياران و پيروان پيامبر اكرم تا قبل از ماجراى غدير و نصب رسمى و علنىِ على(ع) به جانشينى پيامبر اكرم(ص) عنوانى مجازى يا ناتمام بوده است؟ كمال دين و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آيا اصل دين هم در گرو اين اصل بوده است؟
به نظر مى رسد كه همانطور كه معتزله و زيديه به خاطر اهتمام شديد به آموزه هايى چون منزلة بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر آنها را در شمار اصول دين آوردند، همينطور اهتمام شيعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادى آنها قرار داده است. بنابراين ـ چنانكه تتبع در اقوال علماى شيعه از گذشته تاكنون نشان مى دهد ـ امامت از آنجا كه به نظر شيعه از ضرورياتِ اعتقادى بوده به مرور در شمار اصول دين درآمده است.
در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در كنار توحيد و نبوت و معاد و درشمار اصول دين نمى توان استفاده كرد كه عالمان شيعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز ميان اسلام و كفر مى دانند. چه بسا ـ چنانكه شواهد متعددى نشان مى دهد. مقصود آنها بيان اصول دين از نگاه شيعى يا به تعبير ديگر اصول اسلامِ شيعى بوده است. برآيندِ اين سخن اين است كه آنان يكجا اصول دين و مذهب را دركنار هم آورده اند. به بيان ديگر مى توان گفت كه اينان در پى نشان دادن اصول ايمان هستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهيد ثانى در حقائق الايمان بعد از آنكه اسلام را در حكم، متغاير با ايمان و اعم از آن دانسته، به ذكر اصول ايمان (به جاى اصول دين و مذهب) پرداخته و در ذيل اصل امامت گفته است: «و اين اصل را طائفه بر حق اماميه در تحقق ايمان شرط دانسته اند، تا جايى كه از ضروريات مذهب آنان است و نزد ديگران (مخالفان) از فروع است.»[43]
3. در اين كه آيا انكار ضرورى دين به خودى خود به كفر مى انجامد يا در صورتى كه انكار آن به انكار مبدأ يا معاد يا نبوت برگردد اختلاف آشكارى وجود دارد. از صريح يا ظاهر عبارات محقق اردبيلى، صاحب مفتاح الكرامة به نقل از استاد خويش، ميرزا ابوالقاسم قمى و سيد كاظم يزدى برمى آيد كه انكار ضرورى در صورتى كه به انكار اصول سه گانه دين برگردد، به كفر مى انجامد.
از عبارات بسيارى از ديگر فقها اعتقاد به نقش و تأثير استقلالىِ انكار ضرورى در استحقاق كفر به دست مى آيد. امّا مى توان احتمال داد ـ چنان كه برخى نيز احتمال داده اند ـ كه نظر كسانى كه تصريحى به برگشت انكار ضرورت به انكار اصول دين ندارند اين بوده كه انكار ضرورى ـ به صورت مطلق يا باتوجه به شرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محيط اسلامى ـ حتماً به انكار اصول دين برمى گردد.[44] اگر اين استظهار درست باشد مى توان نتيجه گرفت كه مبناى مقبول همين برگشت انكار ضرورى به انكار اصول دين است.
4. در اين كه مقصود از ضرورت چيست، ابهام جدى وجود دارد. آيا ضرورى حكمى است كه از شرع دانسته شده كه مايه عقاب دائمى و فراوان است (شيخ طوسى) يا آنچه از نگاه دينى بداهت دارد و نظرى و جوياى برهان نيست (صريح يا ظاهر بسيارى از عبارات) يا آنچه اتفاقى و اجماعى است (محقق اردبيلى، فاضل هندى در كشف اللثام، ص372 و صاحب جواهر ملاك بودن آن را رد كرده اند) يا مطلق قطعى ولو از راه برهان (محقق اردبيلى، به نقل از مفتاح الكرامة، ص37; شيخ انصارى در كتاب الطهارة، ص351; صاحب جواهر نيز اين احتمال را داده است، جواهر، ج6، ص47).
هر چند مى توان گفت كه اتفاقى بودن به خودى خود ملاك ضرورت نيست، امّا هيچ بداهتى را نيز نمى توان بدون وجود اتفاق كشف كرد و پذيرفت. بداهت همچون يقين شخصى هر چند براى فردِ مدعىِ بداهت يا واجد يقين حجيت آور است، يعنى منجز و معذر است، امّا نمى تواند ملاكى براى ضرورت باشد. بنابراين اتفاقى بودن را بايد ملاك ضرورت يا كاشف از ضرورت بدانيم. تعبير شيخ طوسى كه از آن، ارتباط مفهوم ضرورت با تعلق وعده عذاب دائمى و فراوان استشمام مى شود، به نوعى تبيين يا تحديد مصاديق ضرورى يا قطعى است. يعنى صِرف ضرورت يا قطعيتِ استناد به كتاب و سنت كفايت نمى كند، علاوه بر اين بايد از مواردى باشد كه نسبت به ترك يا فعل آن وعده عذاب دائمى و فراوان داده شده باشد.
گفتنى است كه اگر در معنا يا حكم ضرورت، استلزام يا كشف لحاظ شود مى توان گفت كه حتى اگر بداهتى هم در كار نباشد صِرف قطعيت در اين زمينه كفايت مى كند; البته اگر انكار آن مستلزم يا كاشف از انكار يكى از اصول دين باشد.
5. آيا براى انعقاد اتفاق، همداستانىِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعى و اسمى معتبر است يا توافق طائفه اى از اين مجموعه نيز كفايت مى كند؟ آيا يك معتزلى كه منكر چيزى است كه اشعريان آن را يقينى يا حتى بديهى و بى نياز از استدلال مى دانند با صِرف اين نظرگاهِ اشعرى منكر ضرورى تلقى مى شود؟ به نظر مى رسد كه ناگزير بايد اتفاق همه اهل قبله را ملاك قرار داد.
6. اگر در حكم يا موضوع انكار ضرورى، استلزام يا كشف لحاظ شود در اين صورت، اگر كسى در ضرورى بودن حكمى دينى و در صدور آن از مبادى مقدس اسلام ترديد يا حتى علم به عدم داشت، نمى توان به كفر او حكم كرد، بلكه حتى اگر احتمال اين برود كه او را شبهه اى يا حتى نوعى كج فهمى عارض شده است، نمى توان به چنين حكمى در حق او دست يازيد.
در نقطه مقابل اين سخن، نظرگاه كسانى قرار دارد كه صِرف عدم معرفت به حق را مايه كفر و ضلالت دانسته اند و برخى پا را فراتر گذاشته و عدم معرفت استدلالى را كفر انگاشته اند، بنابراين اگر كسى به عقيده اى درست، معرفت غيراستدلالى از قبيل معرفت تقليدى داشته باشد، مؤمن تلقى نمى شود.[45]
مناسب است دراينجا به نقل برخى از اقوال ـ علاوه برآنچه پيشتر درتعريف كفر آمد ـ بپردازيم:
ملااحمد نراقى مى گويد:
«انكار ضرورى در صورتى موجب كفر مى شود كه نزد منكر به حدّ ضرورت برسد و انكار او در حقيقت انكار صاحب دين يا لجاجت يا سبك شمردن يا بولهوسى باشد».[46]
صاحب جواهر:
...و از اينجاست كه انكار فرد تازه مسلمان شده و كسى كه در جاهاى دورافتاده زندگى مى كند و مانند اينها مجوز حكم به كفر آنها نمى شود، بلكه حتى انكار كسانى كه معلوم است كه انكار آنها از روى شبهه اى است كه برايشان پيش آمده است. بلكه گفته اند و نيز انكار هر كه در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حكم به كفر آنها نمى شود زيرا در هيچ كدام از اين موارد، استلزام پيش گفته ]ميان انكار ضرورى و انكار توحيد و نبوت[ كه ملاك ثبوت كفر است ثابت نمى شود. از اين رو اگر اين استلزام ولو با انكار غيرضرورى مثل امر قطعى ـ از راه استدلال و نظر ـ تحقق يابد به كفر منكر حكم مى شود، اگر وى بدان قطع داشته باشد. شايد مقصود ايشان ]علامه حلى، شهيد اول و شهيد ثانى[ از ضرورى اعم از يقينى ـ ولو از راه برهان ـ باشد يا اين كه تخصيص حكم به ضرورى بودن با لحاظ حكم ظاهرى به كفر منكر است، در صورتى كه در سرزمين اسلامى بزرگ شده باشد، به طورى كه در حق وى احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انكار به كفر وى حكم مى شود، برخلاف امر نظرى كه با صِرف انكار به كفر حكم نمى شود، مگر آن كه دانسته شود كه وى با وجود قطع به آن، منكر شده است.[47]
از آنچه نقل شد ـ علاوه بر آنچه مى تواند شاهدى بر برخى از مطالبِ پيش گفته باشد ـ مى توان استفاده كرد كه ملاك اصلى در كفر منكر ضرورى، برگشتِ انكار وى به انكار توحيد و نبوت است و نيز به دست مى آيد كه علم فرد انكاركننده به ضرورى بودنِ يك موضوع براى كفر وى و نيز علم ما به عدم رسوخ شبهه در ذهن انكاركننده براى تكفير وى از سوى ما شرط است.
امّا نسبت به كسانى كه جهل يا عدم معرفت تفصيلى و استدلالى به عقائد راستين را به خودى خود مايه كفر جاهل مى دانند، بايد يادآور شد كه اولا تعبير انكار (و نيز جحود، استحلال، و دينونه به معناى التزام) كه در همه عبارت هاى فقيهان و متكلمان شيعه ديده مى شود به معناى نفى باورى پس از التفات به آن است، يعنى منكر در آغاز به آن باور التفات مى يابد، سپس آن را با هر انگيزه يا توجيهى نفى مى كند. پس مطلقِ ندانستن نمى تواند به معناى انكار و به عنوان مجوز تكفير تلقى شود. البته جاهل به امرى اگر ضرورت معرفت به چيزى را درك كند، امّا جوياى معرفت نشود قطعاً ملوم و معاقَب است. چنين كسى را جاهل مقصر مى دانند. ثانياً بايد پيشاپيش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصيلى و استدلالى بودن آن را ثابت كرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احكام پرداخت. چه كسى مى تواند جز در مورد امهات معارف اسلامى، به لزوم معرفتِ آموزه هاى دينى آن هم به صورت تفصيلى و استدلالى حكم كند؟ آيا بى شمار مسلمانان معاصر پيامبر كه به نشانِ خشنودى خدا و پيامبرش نائل آمده بودند از چنين معرفت هايى برخوردار بودند؟ بنابراين، معرفت استدلالى نسبت به اصول معارف الزامى است و جاهل به آنها كه به اين الزام تفطن يافته معذور نيست، امّا نسبت به ديگر معارف اذعان اجمالى به درستى آنچه پيامبر اسلام آورده است، كفايت مى كند.[48] تفصيل اين بحث فرصت ديگرى را مى طلبد. شيخ انصارى در اين رابطه مى گويد:
در اينجا بحثى هست در اين كه آيا انكار ضرورى سبب مستقلى است... يا از آن رو كه به انكار راستگويى پيامبر برمى گردد; چنانكه از عبارت منقول از محقق اردبيلى به نظر مى رسد؟ نظير گفته محقق اردبيلى از ظاهر ذخيره نقل شده است. از شارح روضه و محشى آن جمال الدين خوانسارى نيز چنين برمى آيد، بلكه در كشف اللثام تصريح كرده است كه در منكر ضرورى علم وى به ضرورى بودن معتبر و ملاك است. محشى مذكور در بيان وجه عدم تكفير كسى كه با وجود شبهه، منكر شده گفته است كه زيرا حكم به كفر منكرِ ضرورياتى چون نماز از آن روست كه وى چون در ميان مسلمانان نشو و نما يافته و با آنها نشست و برخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، مى داند كه نماز در شريعت ما واجب است، پس انكار او به معناى انكار خبر دادن پيامبر نيست، بلكه منشأ آن فقط بى ايمانى نسبت به پيامبر است... . محقق قمى نيز در قوانين به همين مطلب تصريح كرده است. مى گويم پس لازمه اين سخن اين است كه منكر برخى از ضروريات به خاطر جهل مركبى كه ناشى از كوتاهى وى در يافتن حقيقت و بسنده كردن وى به تقليد از پيشينيانش است (تقليد در اين نكته كه آنچه مبناى ايشان است همان است كه پيامبر آورده است) كافر تلقى نشود... آنچه در توضيح مرام خود در اين مقام مى توانم گفت اين است كه بى ترديد اسلام عرفاً و شرعاً عبارت است از التزام به اين دين خاص كه مقصود از آن مجموع حدود شرعىِ تنجزيافته است... پس هر كه از آن بيرون رود و بدان ملتزم نشود كافر و نامسلمان است، خواه اصلا بدان ملتزم نباشد يا به برخى ـ نه همه ـ ملتزم باشد... سپس عدم التزام گاهى به عدم انقياد نسبت به خدا برمى گردد و گاهى به انكار راستى پيامبر; بى ترديد هر دو قسم كفر است، ولى تكفير ما در گرو آگاهى ما به علم وى است، خواه از بيرون اين آگاهى را كسب كنيم، يا چون خودش اقرار كرده يا چون امر منكَر امرى است، ضرورى كه بر چنين شخصى نمى تواند پوشيده باشد... و گاهى انكار وى به هيچ كدام از عناوين پيش گفته برنمى گردد، مانند كسى كه چيزى را از دين منكر شود با اين ادعا كه پيامبر، آن را نياورده يا خلاف آن را آورده است... كسى كه در كفر منكر ضرورى به برگشتِ انكار وى به تكذيب پيامبر استناد مى كند بايد به كفر وى حكم نكند و فرقى نمى كند كه اين انكار ناشى از قصور باشد يا تقصير. حداكثر اين است كه مقصّر را به خاطر عدم التزام به آنچه منكرش شده است مؤاخذه مى كنند... ولى انصاف اين است كه اين قول مخالف ظاهر سخنان فقهاست كه به نحو مطلق به كفر منكر ضرورى حكم مى كنند... امّا انصاف اين است كه اخبار مطلقى كه استحلال ]= حلال شمردن حرام[ را مايه كفر مى دانند بسيار بعيد است كه جاهل قاصر را دربربگيرند... اگر اين اطلاق پذيرفته شود تنها در مورد عقائد ضرورى اى است كه از مكلّفان خواسته شده است تا به اعتقاد به آنها ملتزم شوند، نه احكام عملى ضرورى كه مطلوب آنها فقط عمل است... امّا در مورد عقائد نظرى، بى ترديد، منكر آنها كافر نيست، زيرا دليلى به خصوص بر كفر وى وارد نشده است... و اين مسأله از مسائل مشكل است و از خدا خواهان گشايش هستيم.
فارغ ازتعريفى كه شيخ اعظم ازاسلام وكفر به دست مى دهد ونيز رفت و برگشت هايى كه در بحث دارد و نتيجه را به وضوح براى خواننده نمى نماياند و فارغ از توجيهاتى كه نسبت به اقوال ديگرعالمان به دست مى دهد،مى توان به يقين اين را يافت وگفت كه برگشتِ انكار ضرورى به انكار توحيد و نبوت به عنوان شرط لازم براى كفر منكر ضرورى و نيز توقف كفر و تكفير منكر ضرورى بر علم وى به استلزام، و علم ما به علم وى يا شدّت وضوحِ اين استلزام از اقوال و وجوه كاملا مطرح در ميان علماى شيعه است.
تطبيق و استنتاج
از مجموع مباحث گذشته به دست مى آيد كه مبناى خروج از اسلام انكار يكى از اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد، يا انكار يكى از ضروريات دين است. اصل اعتقادىِ امامت يا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنى و التزامى) توحيد و نبوت است، يا از جمله ضرورياتِ (يا قطعياتِ) «ما جاء به النبى» كه انكار آنها مستلزم انكار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامى مادامى كه كسى علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احكام ملزوم و انكار آن بر وى مترتب نمى شود و همينطور مادامى كه ديگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وى نداشته باشند نمى توانند حكم به ترتب احكام ملزوم بر وى نمايند.
به علاوه اگر از منظر مفهوم ضرورى دين به امامت بنگريم، همچنان جاى اين پرسش باقى است كه چگونه امامت كه با خصائص شيعىِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نيست مى تواند ضرورىِ دين تلقى شود. در اينجا تنها به يكى از فروض ذيل مى توان تمسك جست:
1. اتفاقى بودن نه ملاك ضرورت است و نه كاشف از آن; قبلا روشن ساختيم كه ضرورت چه به معناى مطلق قطعيت باشد و چه به معناى قطعيتِ غير متكى به دليل و برهان (بداهت) نمى تواند بدون اتفاق تحقق يابد يا كشف و اثبات شود.
2. اتفاق يك فرقه وطائفه براى ثبوت يا اثبات ضرورت كفايت مى كند; اگر اتفاق اهل قبله ملاك نباشد دراين صورت به حسب هراتفاقى ولو درنزد فرقه هاى داخلىِ هر مذهبى مى توان مدعى ضرورت شد كه بعيد است كسى به اين سخن با كليّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق يك مذهب يا فرقه مى توان عنوان ضرورىِ مذهب را استفاده كرد، امّا اين غير از عنوان ضرورى دين است. شايد در اينجا بتوان اين نكته را طرح كرد كه اساساً مذهب تشيع در پيرامون و بر اساس همين امامت باورى شكل گرفته است. دراين صورت اثبات ضرورى بودن امامت به خاطر اتفاق پيروان اين مذهب آيا مستلزم دور نيست؟
3. با التزام به معياريت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عينى يا ذهنىِ ضرورت، امامتِ شيعى را به چند مؤلفه تحليل كنيم و در صورتى كه برخى از مؤلفه هاى آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضرورتِ آنها ملتزم شويم.
كسى كه در تطوّرات سياسى و فكرىِ جامعه اسلامى از آغاز تاكنون و در تحولاتى كه مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ كند مى تواند چنين نتيجه گيرى كند كه امامتِ شيعى حاوى مفاهيم و مؤلفه هاى ذيل است كه قطعاً برخى از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:
1. سياسى و اجتماعى بودنِ دين اسلام
2. لزوم وجود متصدى براى جامعه اسلامى
3. اولويت اهل بيت پيامبر ـ عليه وعليهم السلام ـ درتصدى اموردين ودنياى مسلمانان
4. تعيين وتعين حضرت على ـ عليه السلام ـ وفرزندان خاص ومشخص ايشان (دوازده امام بنابه ديدگاه اثناعشريه وازاين كمتر يا بيشتر بنابه ديدگاه هاى مختلف ديگرفرق شيعى)
5. لزوم مودّت قربى
6. ولايت وهدايت باطنى وتصرّف تكوينى وزعامت معنوىِ اهل بيت ـ عليهم السلام ـ
7. ولايت و مرجعيت علمىِ اهل بيت ـ عليهم السلام ـ
محورهاى يكم، دوم و پنجم مورد اتفاق عموم يا اغلب اهل قبله است.[49] محور ششم تقريباً مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. محورهاى سوم و هفتم نسبت به محور چهارم از مقبوليت بيشترى ميان مسلمانان برخوردار است. مى ماند محور چهارم كه كاملا اختصاصىِ فرق شيعه است. اثبات ادعاهاى فوق مبنى بر اتفاقى بودن يا اتفاقى نبودن محورهاى فوق فرصت ديگرى را مى طلبد. آنچه مورد نياز اين پژوهش و مورد اذعان همگان است اين است كه امامت شيعى اگر بسيط و به معناى نصب و تعيين حضرت على ـ عليه السلام ـ و فرزندان و سلاله خاص آن حضرت باشد يا مركب تلقى گردد و مؤلفه پيش گفته آن در نظر گرفته شود، به هيچوجه اتفاقىِ جمهور اهل قبله نيست. پر واضح است كه سخن از حقانيت و قطعيتِ امامت شيعى و امامت حضرت على ـ عليه السلام ـ و يازده فرزند پاك آن حضرت نيست كه چنين باورى همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسى ضرورت دينى اين باور به گونه اى است كه منكر آن ـ كه به اين امر حق و قطعى علم و اذعان ندارد ـ از حريم اسلام (اعم از ظاهرى و واقعى) بيرون دانسته شود.
مهم ترين كارى كه از اين مكتوب انتظار مى رود بررسى آرا و مستندات متكلمان يا فقيه ـ متكلمان شيعه در موافقت يا مخالفت با اسلاميتِ ظاهرى و واقعى و ايمانِ كسانى است كه در مورد امامت به گونه اى متفاوت با شيعيان مى انديشند. اين مهم پژوهش مفصل ترى را مى طلبد كه صاحب اين قلم اميدوار است در آينده بتواند از عهده آن برآيد. تنها كارى كه در اين مجال محدود مى توان انجام داد نقل مبسوط ديدگاه امام خمينى در اين زمينه است كه به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آن مى تواند پايانى نيكو بر اين مقاله باشد.[50]
و اين سه اصل ]توحيد، نبوت و معاد[ بى ترديد و خلاف در معناى اسلام معتبر و ملحوظ هستند. چه بسا اعتقاد به معاد با اندكى تأمل در شمار اين اصول قرار گرفته باشد. امّا اعتقاد به ولايت بى ترديد در معناى اسلام ملحوظ نيست و مى سزد كه آن را از امور روشن و بديهى در نزد طائفه بر حق بدانيم... به طور ضرورى روشن است كه از صدر اسلام تا زمان ما سيره مستمر بر معاشرت، هم سفره شدن، اختلاط با آنها ]مخالفان[ و خوردن از قربانى هاى آنها بوده است... و چنين سيره اى ناشى از تقيه نبوده و اين مطلب روشنى است و نيازمندِ تكلّف هاى رسوا نيست. ولى برخى از كسانى كه روش نابسامانى دارند فريفته برخى از ظواهر روايات و سخنان اصحاب شده و در عمق آنها تأمل نكرده و به كفر آنها حكم كرده و به محقق كه به طهارت آنها قائل است خرده هايى گرفته اند كه نه شايسته وى است نه شايسته آنان. آنها از كسانى اند كه چيزهايى را از بركرده اند و چيزهاى ديگرى را مورد غفلت قرار داده اند. اينان به امورى تمسك جسته اند، از جمله روايت هاى مستفيضى كه بر كفر مخالفان دلالت دارد... اين توهم كه مقصود از مسلمان در روايات و فتاوا در اين ابواب خصوص شيعيان اثناعشرى است از رسواترين توهمات است، زيرا روايات و فتاوا در ابواب مختلف بر كاربرد عنوان مسلمان در مورد آنان همداستانند... گذشته از ارتكاز متشرّعه از گذشته تاكنون بر مسلمان بودن آنان است. امّا روايات پيش گفته بر برخى از مراتب كفر حمل مى شوند، زيرا اسلام و ايمان و شرك در كتاب و سنت در معانى مختلفى به كار رفته، از مراتب متفاوت و درجات زيادى برخوردارند، چنانكه روايات بدان تصريح كرده اند و از تدبر در آيات نيز به دست مى آيد... به ازاى هر مرتبه از مراتب اسلام و ايمان مرتبتى از مراتب كفر و شرك قرار دارد (رك: ابواب اصول كافى و جز آن)... چرا صاحب حدائق توجه نكرده كه در هيچ كدام از اين روايات نيامده است كه «هر كه على را بشناسد مسلمان است و هر كه آن را به جا نياورد كافر است»؟! بلكه در همه آنها ميان مؤمن و كافر تقابل انداخته است و كافرى كه در برابر مسلم به كار رفته غير از كافرى است كه در مقابل مؤمن به كار مى رود. انصاف اين است كه سنخ اين دست روايات واردشده در باب معارف غير از آنهايى است كه در فقه آمده است و خلط ميان اين دو مقام، او را انداخته در آنچه انداخته است. از اين رو صاحب وسائل اين روايات را در ابواب طهارت نياورده، زيرا در رساندن حكم فقهى نارسا هستند. گذشته از اين، روايات ديگرى وارد شده كه بر اين روايات حاكم اند...[51]
...در ارتكاز متشرعه ميان اسلام و كفر تقابل ملكه و عدم آن برقرار است و در ماهيت اسلام جز شهادت به وحدانيت و رسالت، و اعتقاد به معاد ـ قطعاً در دو مورد اول و احتمالا در مورد سوم ـ ولو به صورت اجمالى لحاظ نشده و جز اينها، خواه اعتقاد به ولايت باشد خواه غير آن در اسلام لحاظ نشده است. پس امامت از اصول مذهب است، نه دين.
...رواياتِ حاكى از كفر مخالفان را يا بايد بر احكام باطنى، مثل ثواب در آخرت حمل كرد، چنانكه روايت صيرفى[52] تصريح دارد يا بر برخى از مراتبى كه ربطى به احكام ظاهرى ندارد. امّا حمل آنها بر كفر حقيقىِ آنها على رغم جريان احكام اسلام ظاهرى ـ ولو از باب مصالح والا و از باب پرهيز از تفرقه ميان گروه هاى مسلمانان ـ ديدگاهى است ناموجّه; با توجه به آنچه پيشتر گفتيم كه در اسلام جز آنچه گفتيم ]يعنى توحيد، نبوت و معاد [معتبر و ملحوظ نيست... از برخى از آنچه گفتيم حكم ادعاى ديگر صاحب حدائق نيز روشن مى شود. وى گفته است كه مخالفان منكر ضرورى اسلام هستند و منكر ضرورى كافر است. وى ميان مطلق اهل سنت و ناصبى هاى آنها از قبيل يزيد و ابن زياد ـ كه لعنت خدا بر آنها باد ـ خلط كرده است; اولا امامت به معناى مورد قبول اماميّه از ضروريات دين نيست. ضروريات يعنى امور روشنِ بديهى نزد همه طبقات مسلمانان. چه بسا در نزد بسيارى از مسلمانان خلافِ اين اعتقاد، ضرورى باشد. آرى اين باور از اصول مذهب است و منكر آن از مذهب خارج است، نه از اسلام. مثال آوردن از قاتلان ائمه و دشمنانِ ناصبىِ آنها ارتباطى با مدّعاى وى ندارد. ثانياً...
تحقيق آن است كه آنچه در حقيقتِ اسلام ملاك و معتبر است، به گونه اى كه به معتقد به آن مسلمان گفته شود جز اعتقاد به اصول سه گانه يا چهارگانه الوهيت، توحيد، نبوت و معاد ـ بنا به يك احتمال ـ نيست... البته جمع ميان اعتقاد به نبوت و بى اعتقادى به هيچ كدام از احكام شرع ممكن نيست، برخلاف بى اعتقادى از روى برخى شبهات يا اعوجاجات نسبت به برخى از آن احكام; ضرورى باشند يا غيرضرورى ]يعنى با انكار برخى از احكام نمى توان به كفر حكم كرد[. پس اگر دانسته شود كه كسى به اصول پيش گفته معتقد، و به آنچه پيامبر آورده به اجمال، ملتزم باشد ـ كه اين لازمه اعتقاد به نبوت است ـ امّا نسبت به وجوب نماز يا حج مثلا شبهه اى پيدا كرد و پنداشت كه آنها مثلا فقط در صدر اسلام واجب بوده اند، نه در زمان هاى بعدى، چنين كسى را در عرف متشرعه نامسلمان نمى دانند... .[53]
كتابنامه
1. ابن بابويه، محمد بن على، الهداية
2. اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، قم، انتشارات اسلامى، 1398ق.
3. انصارى، مرتضى، كتاب الطهارة، بى تا.
4. حسينى عاملى، سيدمحمدجواد، مفتاح الكرامة فى شرح قواعدالعلامة، قم،انتشارات اسلامى، 1419ق.
5. خمينى، روح اللّه، كتاب الطهارة، ج3، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389ق.
6. طباطبائى، محمدحسين، الميزان، ج اول و دهم، چاپ سوم، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
7. طوسى، شيخ ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فى فقه الامامية، قم، المكتبة المرتضوية، 1387ق.
8. طوسى، نصيرالدين، قواعد العقائد، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1416ق.
9. علم الهدى، شريف مرتضى، رسائل الشريف مرتضى، قم، چاپخانه دارالقرآن الكريم، 1405ق.
10. قمى، ميرزاابوالقاسم، غنائم الايام فى مسائل الحلالوالحرام،قم،انتشارات دفترتبليغات اسلامى،1417ق.
11. كاشف الغطاء، شيخ جعفر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، اصفهان، انتشارات مهدوى، بى تا.
12. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1365.
13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403ق / 1982م.
14. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، چاپ دوم، قم، انتشارات اسلامى، 1410ق.
15. مكى عاملى، محمد بن جمال الدين، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، تصحيح و تعليق سيدمحمد كلانتر، قم، انتشارات و چاپخانه علميه، 1395ق.
16. ـــــــــــ، المقاصد العليّة، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1378.
17. ـــــــــــ، حقائق الايمان، قم، انتشارات كتابخانه آية اللّه مرعشى، 1409.
18. ـــــــــــ، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج اول، قم، بنياد معارف اسلامى، 1413ق.
19. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج6، چاپ هفتم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981ش.
20. يزدى، سيدكاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409ق.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . كتاب الطهارة، ج3، ص316.
[2] . همان، ص323.
[3]. اصل الشيعة واصولها، ص210.
[4]. اين افزوده وافزوده پيش ازآن مستفاد ازجملات مرحوم كاشف الغطاء درموضع ديگرى از همين كتاب اصل الشيعة واصولها است.
[5]. همان، ص213.
[6] . ذاريات: 35ـ36.
[7] . حجرات: 14ـ15 و نيز رك: احزاب: 35. مرحوم علامه مجلسى در ذيل روايت پنجم از باب «الفرق بين الاسلام والايمان» مى فرمايد: «اين آيه ]حجرات 14[ از دلائلى است كه بدان ها براى عدم ترادف اسلام و ايمان استدلال شده است، چنانكه امام ـ عليه السلام ـ نيز در اين روايت ]روايت پنجم باب[ بدان استدلال كرده است و چه بسا از اين استدلال، پاسخ داده شود كه در اينجا مقصود از اسلام، تسليم شدن و انقياد ظاهرى است و اين غير از معناى اصطلاحىِ اسلام است. پاسخ اين است كه در اطلاقات شرعى، اصل بر حقيقت شرعى است و روگردانى از آن نيازمند دليل است» بحارالانوار، ج68، ص246.
[8] . به نقل از محقق سبزوارى، ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد، ص152.
[9]. رك: حقائق الايمان، صص114ـ127 و نيز رك: قواعد العقائد، ص142.
[10] . محمد بن على بن بابويه، الهداية، ص54. در بحارالانوار، ج65، ص240 قريب به اين مضمون را از بيضاوى نقل كرده است: «و به اين آيه ]ذاريات: 36[ بر اتحاد ايمان و اسلام استدلال شده است و اين استدلالى است سست; زيرا اين آيه حداكثر به معناى صدق مؤمن و مسلم بر پيروان آن حضرت ]ابراهيم(ع)[ است و اين به معناى اتحاد مفهومىِ اين دو نيست، زيرا مفاهيم مختلف مى توانند بر يك فرد اطلاق شوند». و نيز رك: محقق كركى، الرسائل، ج3، ص172.
[11] . محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج2، باب «ان الايمان يشارك الاسلام والاسلام لايشارك الايمان»، ص25. در ذيل اين باب به 5 روايت اشاره شده است. شيخ انصارى تواتر معنوى روايات اين باب را احتمال داده است: رك: كتاب الطهارة، ص351.
[12] . همان، ص26 و رك: بحارالانوار، ج68، ص272.
[13] . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج68، صص225ـ317. و نيز ر.ك: محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج16، صص313ـ314; رسائل كركى، ج3، ص172; «يكى از اين دو ]ايمان و اسلام[ غير از ديگرى است. اسلام همان انقياد و اذعان از راه اظهار لفظىِ شهادتين است و ايمان تصديق قلبى و لسانى و مستدل به اين معارف است»; محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج6، ص55.
[14] . زخرف: 69.
[15] . بقره: 208.
[16] . حجرات: 15.
[17] . صف: 11.
[18] . نساء: 65.
[19] . مؤمنون: 3.
[20] . بقره: 128.
[21] . يونس: 62ـ63; رك: الميزان، ج1، صص301ـ303 و ج10، ص89.
[22] . بحارالانوار، ج68، ص243. در روايت مورد استناد علامه مجلسى به نقل از امام صادق ـ عليه السلام ـ آمده است: «الاسلام يحقن به الدم و تؤدى به الامانة و يستحل به الفرج والثواب على الايمان».
[23] . همان، ص246. در متن روايت به نقل از يكى از امام باقر و امام صادق ـ عليهماالسلام ـ آمده است: «الايمان اقرار و عمل والاسلام اقرار بلاعمل». مرحوم مجلسى تفسيرهاى ديگرى هم براى اين روايت مطرح كرده است.
[24] . كاشف الغطاء مى گويد: «كفر را انواع و اقسام فراوانى است: كفرِ انكار به مجرد نفى يا با اثبات ديگرى، كفرِ شك در غير امور نظرى يا حتى در اين امور هر چند معذور باشد، كفرِ حجودِ زبانى، كفرِ نفاق قلبى، كفر عناد به اين كه بكوشد اصلى از اصول دين را نابود سازد، با اين كه بدان اعتقاد دارد و بدان اذعان مى كند و اين در مورد ربوبيت و نبوت و معاد صادق است و كفر شرك كه فقط در دو مورد نخست وارد است و در مورد سوم تنها بنا به وجهى بعيد صادق است و كفر نعمت و كفر هتك حرمت با گفته يا كارى در مورد خدا يا پيامبر اكرم يا حضرت زهرا يا ائمّه يا ايمان يا قرآن و مانند آن و كفر انكار ضرورى دين از كسى كه در ميان مسلمانان زندگى كرده و شبهه اى كه مانع يقين او باشد برايش پيش نيامده است و كفر نصب و كفر سبّ هرچند قابل اندراج در موارد پيش گفته است و كفر برائت و كفر ادعا» كشف الغطاء، ص59.
[25] . رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشريف مرتضى، ص280.
[26] . اقتصاد الهادى، ص140.
[27] . پيشين، ص143.
[28] . رسالة فى الاعتقادات، ص103.
[29] . الروضة البهية، ج1، ص49، و رك: همو، المقاصد العليّة، ص141.
[30] . مسالك الافهام، ص123.
[31] . مجمع الفائدة والبرهان، ج1، ص284.
[32] . به نقل از محقق اردبيلى، مجمع الفائدة، ج2، ص437.
[33] . سيد محمدجواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة، ص375.
[34] . كشف الغطاء، ص6. كاشف الغطاء در همين اثر، ص73 كفر را به دو قسمت تقسيم مى كند: كفر بالذات كه همان انكار خدا يا پيامبر يا معاد است و كفر از راه استلزام كه شامل انكار برخى از ضروريات دينى است كه از جمله آنها انكار امامت است كه مستلزم انكار نبوت است.
[35] . غنائم الايام، ص414.
[36] . شيخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج6، ص55.
[37] . العروة الوثقى، ص67.
[38] . اين افزوده مستفاد از ديگر عبارت هاى سيد در همين باب است.
[39] . رسالة الطبريات، مندرج در رسائل الشريف مرتضى، ص165.
[40] . اقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص140.
[41] . رسالة فى الاعتقادات، ص104.
[42] . رك: بحرانى، الحدائق الناضرة، ج3، ص405; شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص173; ابوالقاسم قمى، غنائم الايام، ص414; امام خمينى، كتاب الطهارة، ج3، ص322.
[43]. حقائق الايمان، ص149. و نيز رك: قواعد العقائد، ص145 كه اصول دين را تحت عنوان اصول ايمان آورده و امامت را نيز در آنها گنجانده است.
[44] . رك: شيخ انصارى، كتاب الطهارة، ص351 كه اين احتمال را داده و به جمعى از فقيهان نسبت داده و عبارتى صريح را در اين رابطه از جمال الدين خوانسارى در حاشيه الروضة البهية نقل كرده است.
[45] . رك: سيد مرتضى، رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشريف مرتضى، ص280; همو، رسائل الشريف مرتضى، ص438; همو، المسائل الرسية، مندرج در رسائل الشريف مرتضى، ص316: «اعلم ان معتقد الحق على سبيل التقليد غير عارف بالله تعالى و لا بما اوجب عليه من المعرفة به فهو كافر لاضاعته المعرفة الواجبة... و قد بينّا فى كتابنا الموسوم بالذخيرة كيف الطريق الى كفر من ضيع المعارف كلّها»; شيخ طوسى، اقتصاد الهادى، ص140 و 143; علامه حلى، الباب الحادى عشر، ص6 كه در آن، دانستن تفاصيل معارف را واجب دانسته و جاهل به آن را از ايمان، خارج و مستحق عذاب دانسته است; محقق اردبيلى اين نظر را به برخى از عالمان شيعه نسبت داده است، مجمع الفائدة والبرهان، ج2، ص437; كشف الغطاء، ص6; كركى، الرسائل، ج1، ص59; شيخ مفيد، المقنعة، ص34.
[46] . مستند الشريعة، ج1، ص205.
[47] . جواهرالكلام، ج6، ص46.
[48] . شيخ انصارى در فرائد الاصول موضوعات و مسائل مطرح در اصول دين را به دو گروه تقسيم مى كند: مباحثى كه مكلّف بايد به آنها اعتقاد پيدا كند، بى آن كه حصول علم در اين وجوب، دخلى داشته باشد. در اين موارد، تحصيل علم از مقدمات واجب مطلق است. بنابراين، اگر مكلّف به اينگونه موضوعات معتقد نشد ـ ولو به خاطر ندانستنِ آنها ـ مستحق عقوبت است. از اين قبيل است اصول معارف دينى. در مقابل مسائلى هستند كه اگر بدانها علم و آگاهى تعلق بگيرد، التزام به آنها واجب است، يعنى علم مقدمه وجوب است نه واجب. از اين قبيل است برخى از تفاصيل معارف رك: فرائد الاصول، ج1، ص273.
[49]. دراينجا به جاست سخن مرحوم آية اللّه خوئى را دراين زمينه ازنظر بگذرانيم: «آنچه از ولايت، ضرورى است ولايت به معناى حب و ولاء است كه اهل سنت منكر آن نيستند، بلكه گاهى محبت خود را نسبت به اهل بيت ابراز نيز مى كنند، امّا ولايت به معناى خلافت به هيچوجه ضرورى نيست. اين مسئله اى نظرى است كه اهل سنت آن را به معناى محبت گرفته اند، هرچند از راه تقليد از پدران و عالمانشان باشد و انكار ولايت از سوى آنان به خاطر وجود شبهه در نزد آنان است». تنقيح، ج3، ص86.
[50]. براى پرهيز از اطناب مملّ قسمت هايى كه حالت تكرار داشته يا از مباحث اين مقاله فاصله گرفته است حذف شده و با نقطه چين موارد حذف شده مشخص گشته است.
[51] . كتاب الطهارة، ج3، ص315.
[52]. پيش از اين به اين روايت اشاره كرديم. رك: بحارالانوار، ج68، ص243 و نيز سه روايت ديگر در همين باب.
[53] . همان، ص323 و بعد از آن.
منبع : فصلنامه هفت آسمان / شماره بیست و یکم
