بخش اول

چکیده

شاید اولین بار دورکیم مفهوم همبستگی اجتماعی را وارد جامعه شناسی کرد. وی از درون تقسیم کار در نظام اجتماعی، مفهوم همبستگی اجتماعی را به دست آورد. دورکیم دستگاه مفهومی و تحلیلی خاصی را طراحی می کند که اضلاع چهارگانه آن عبارتند از: تقسیم کار اجتماعی، وجدان جمعی، همبستگی اجتماعی و حقوق.

از سوی دیگر، قرآن کریم ضمن پاسداشت همبستگی اجتماعی، نقطه عزیمت متفاوتی را برمی گزیند تا به جای دستگاهی لرزان بر بنیان های اعتباری، نظریه خود در این باره را بر شالوده های فطری و تکوینی استوار سازد. قرآن کریم،  اصلی ترین عامل همبستگی را دین الهی قرار می دهد که ریشه آن فطری و تکوینی است. همچنین از مؤلفه های تکوینی و اجتماعی دیگری همچون روابط خانواده و خویشاوندی، نام می برد. هرچند هیچ یک از این عوامل اجتماعی نمی تواند در تراز اسلام و ایمان به خدای واحد قرار گیرد.این مقاله با رویکرد تحلیلی و توصیفی، به واکاوی مفهوم همبستگی اجتماعی در قرآن می پردازد.

کلیدواژه ها: قرآن کریم، همبستگی اجتماعی، همبستگی دینی، نظام حقوقی، تألیف قلوب، فطرت.

مقدمه

در جامعه شناسی، امیل دورکیم نظریه پرداز همبستگی اجتماعی است. هرچند پیش از وی، دیگران تحت عناوین متفاوتی، به این موضوع پرداخته اند. ابن خلدون، با طرح نظریه «عصبیت» و معنا کردن آن به پیوند درونی و خونی، به نوعی همبستگی اجتماعی مبتنی بر پیوندهای خویشاوندی ناشی از روابط سببی و نسبی تأکید داشته، آن را محور انسجام، ثبات و یا تحولات و دگرگونی های اجتماعی می داند.

مونتسکیو نیز نظراتی را در باب ملت و جامعه ارائه نموده است. وی به موضوعات مختلف اجتماعی، از جمله نظم در توالی و تعدد علل اجتماعی، توجه نشان داده است.1 وی به تأثیر پذیری اعضای جامعه از مناسبات متفاوت اجتماعی و آداب و رسوم حاکم بر آنها سخن گفته و خاستگاه واقعی جامعه را برآیند تلاقی رسوم، عادات، افکار و آرمان ها دانسته  است.2 وی در تحلیل انواع حکومت ها به موضوع سازمان اجتماعی، که لازمة آن نوعی همبستگی ملی است، توجه نشان داده است؛ زیرا همواره حکومت ها کوشیده اند سلطه و اقتدار سیاسی خود را بر سرزمین و مردم هم بسته خود بگسترانند.3 شرط ایجاد و بقاء اتحاد، هماهنگی، تعادل و انسجام اجتماعی، تعادل قوا و یا تعامل سامان یافته گروه های اجتماعی است.4

مونتسکیو بر نهاد اقتصاد و تأثیر و تأثر متقابل آن بر روابط و مناسبات اجتماعی و نیز جمعیت و مذهب و تأثیر آنها بر سازمان اجتماعی پرداخته تا بتواند بین اقتصاد، جمعیت و اخلاق ارتباط منطقی برقرار سازد.5وی در تحلیل های اجتماعی خود، روح کلی ملت ها را اساس وحدت هر اجتماعی می داند. روح کلی ملت، همانند چتری است که کل جامعه را زیر پوشش خود قرار داده و اجزای متفرق آن را به هم پیوند زده است. این مفهوم کلی در ادبیات مونتسکیو، معادل «فرهنگ» در ادبیات مردم شناسان و انسان شناسان می باشد.6

ژان ژاک روسو، با طرح نظریه قرارداد اجتماعی، بنیاد پیوستگی و همبستگی اجتماعی را در قرارداد نانوشته ای می داند که اعضای جامعه با یکدیگر دارند. وی معتقد است: همة اعضای جامعه به گونه ای با یکدیگر متعهد شده اند که همه استعدادها و توانایی های شخصی و فردی خود را برای حمایت همه جانبه از دیگران بکار بندند. بدین وسیله، از حمایت های همه جانبه دیگران بهره مند خواهند شد. بنابراین، این تعهد دو سویه و قرارداد اجتماعی، عامل ایجاد و ضامن بقای همبستگی اجتماعی می باشد.7

سَن سیمون، در ایفای نقش استادی، تأثیراتی بر اگوست کنت داشته است. سن سیمون، همانند مونتسکیو با مبانی محافظه کارانه، هماهنگی و انسجام اجتماعی را سرلوح اندیشه خود قرار داده و با حفظ این مبانی، زمینه اتصال کنت با پیشینیان او را فراهم می کند. از این رو، کنت همچون استادش، در قامت یک متفکر محافظه کار و اثبات گرا ظاهر می شود.8 کنت، نه بر فردگرایی، که بیشتر بر واحدهای اجتماعی پهن دامنه و گسترده توجه داشت. کلان نگری کنت توجه او را به «خصلت نظام دار جامعه» کشاند. بنابراین، کنت به دنبال شناخت و کشف پیوندهای میان عناصر گوناگون سازنده جامعه بود9 که به نوعی زیر ساخت طرح موضوع همبستگی اجتماعی می باشد. ادامه جریان محافظه کاری در جامعه شناسی، به کارکردگرایی و امیل دورکیم می رسد.10

دورکیم و جامعه شناسی

امیل دورکیم به عنوان وارث جریان فکری محافظه کاری در جامعه شناسی، به تدریس در مراکز آموزشی روی آورد.11 وی با هرگونه تحویل گرایی در جامعه شناسی مخالف بود و این ایده خود را در کتاب در باره تقسیم کار اجتماعی نشان داد. دورکیم نشان می دهد که تقسیم کار اجتماعی، که یک واقعیت اجتماعی است، چگونه با موضوعات اجتماعی دیگر پیوند داشته، و از آنها تأثیر پذیرفته و بر واقعیت های اجتماعی دیگر تأثیر می گذارد.

وی همچنین در کتاب قواعد روش جامعه شناسی، همین ایده را روشمند می سازد تا امکان و چگونگی آن را نشان داده و از آن دفاع نماید. در کتاب خودکشی خود نیز این پدیده را، که ظاهری روان شناختی دارد، با مدل جامعه شناختی تحلیل می کند و یک بار دیگر به صورت عملی نشان می دهد که تحلیل های جامعه شناختی، نباید به علوم دیگر تحویل برود.

چارچوب مفهومی همبستگی اجتماعی

دورکیم مفهوم همبستگی اجتماعی را به صورت شفاف در بستر تحلیلی تقسیم کار اجتماعی به کار برد. وی برای رسیدن به دستگاه تحلیلی مورد نظر خود، از مفهوم صنف12 آغاز و سیر تغییر و دگرگونی های اصناف را پی گرفت. وی معتقد است که اصناف در فرایند صنعتی شدن، می بایست خصلت های بومی و محله ای خود را از دست داده، به اصناف ملی تبدیل شوند تا بتوانند کارائی لازم را داشته باشند و نظام تقسیم کار سنتی را به تقسیم کار پیچیده تبدیل سازند.13 زمانی که اصناف از حالت ملی و منطقه ای خارج شوند، خواهند توانست جامعه را از حالت مجمع الجزایر و نواحی جدا از هم، خارج و یک پارچه سازند.14

وی می نویسد:تردیدی نیست که هرکدام از ما به شهر و ولایتی تعلق داریم. ولی پیوندهای ما با ریشه های محلی مان هر روز سست تر و ضعیف تر می شود. بیشتر این تقسیم بندی های جغرافیایی  مصنوعی اند. دیگر هیچ گونه احساس عمیقی را در ما بیدار نمی کنند. روحیه محلی برای همیشه از بین رفته است. میهن دوستی دهاتی وار گذشته دیگر زمانه اش به سر آمده و به میل خود نمی توانیم دوباره زنده اش کنیم.

امور شهری و ایالتی، دیگر تأثیری در ما ندارند و شوقی را در وجود ما برنمی انگیزند، مگر اینکه با امور شخصی و حرفه ای ما ارتباط داشته باشند. فعالیت ما از حد این گونه گروه های محلی محدود، بسی فراتر رفته و از سوی دیگر، بخش مهمی از آنچه در ایالات و ولایات می گذرد، از نظر ما بی اهمیت است. بدین سان، ساخت اجتماعی قدیم، خود به خود، سستی گرفته و تضعیف شده است. می دانیم که نمی توان اجازه داد که این سازمان داخلی از بین برود، بی آنکه چیزی جایش را بگیرد.15

وی معتقد است سازمان های موجود در نهاد سیاست نباید جای اصناف را بگیرند،16 بلکه در دوره ای که به دلیل تولید انبوه صنعتی کالا و خدمات، دولت تنها محیط موجود برای آشنا شدن افراد با حیات مشترک است، ... جامعه نیز به همین نسبت رو به تجزیه خواهد رفت و وجود گروه های ثانوی برای حفظ همبستگی ضرورت پیدا خواهد کرد. گروه های حرفه ای و اصناف نیز با ایفای این نقش مهم، حلقه اتصال اجزای اجتماعی خواهند بود.17

دورکیم به این نکته اذعان دارد که هرچند اصناف نمی توانند به عنوان تنها عامل توسعه فراگیر باشند، اما وی جایگاه و کارکرد ویژه ای برای آنها قائل است؛18زیرا اصناف تنظیم کننده فعالیت های اقتصادی اند که همواره با اجتماعات بشری بوده است.19 علاوه بر مفهوم «صنف» در چارچوب نظری دورکیم، مفهوم «تقسیم کار اجتماعی» نیز از جمله مفاهیم مهم دیگری است که به دلیل اهمیت آن در نظریه اش، کتاب خود را به همین مفهوم نام گذاری نموده است.

وی تقسیم کار را «نوعی نظم خود بنیاد اجتماعی و اخلاقی» می داند که افراد متفرق و پراکنده را به هم پیوند می زند و به همبستگی آنها دوام می بخشد؛20 زیرا تقسیم کار پیچیده امروزین، به گونه ای است که زندگی همه اعضای جامعه را به نوعی اجتماعی کرده که نیازمند ارتباط با دیگران است. این ارتباطِ پایدار ناشی از تقسیم کار، همبستگی آنان را پایدار می کند.

صنف، تقسیم کار و روح جمعی نیز متناسب با هم رشد کرده و توسعه یافته اند. در دوره ای که اصناف محلی و بومی بوده اند، تقسیم کار ساده ای وجود داشت و وجدان جمعی مبتنی بر شباهت ها و مشترکات بود. وجدان جمعی در تعریف دورکیم، مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که در تمامی جامعه گسترده شده و چون اختصاصی به زمان خاصی ندارد، همه نسل های آن جامعه را به هم پیوند می زند.

بنابراین، روح جمعی منافاتی با روح و وجدان فردی اعضا نداشته، بلکه همانند روح عمومی، وجدان های فردی را به هم پیوند می دهد. پایه و اساس وجدان جمعی، مشترکات اجتماعی است. همین مشترکات است که همبستگی اجتماعی ایجاد می کند. دورکیم، این نوع همبستگی اجتماعی را «همبستگی مکانیکی» می نامند.21

در جامعه ای که به جای همانندی ها و مشترکات، تقسیم کار اجتماعی عامل همبستگی است، دیگر نمی توان آن را مکانیکی خواند؛ زیرا به جای شباهت های موجود در همبستگی مکانیکی، تفاوت ها و تمایزهای ناشی از تخصص ها و تقسیم کارها حاکم شده است. از این رو، این نوع همبستگی، که مستلزم تفاوت هاست، «همبستگی ارگانیکی» نام دارد.22

دورکیم معتقد است: در هر جامعه ای، به تناسب اهمیت باورها و احساسات مشترک، نظام حقوقی آن جامعه شکل می گیرد. بنابراین، درجه مجازات ها نیز متناسب با اهمیت تخلفات تعیین می شود. در یک تقسیم بندی کلان می توان مجازات ها را به دو نوع تقسیم کرد: یک دسته، مجازات هایی هستند که به دلیل آسیبی که متخلف به جامعه وارد کرده است، مجازات و طبعاً با محرومیت ها و یا تنبیه هایی مواجه می شود. نوع دوم مجازات ها این است که تنبیه کردن متخلف و مجرم هدف نیست، بلکه آنچه اهمیت دارد، ترمیم خسارتی است که به جامعه وارد شده است.23

در جامعه ای که همبستگی آن از نوع مکانیکی است، مجرم بر خلاف وجدان جمعی، که عامل انسجام اجتماعی است عمل کرده و موجب تضعیف آن شده است. بنابراین، مجازات می شود تا احساسات جریحه دار شده وجدان جمعی آرام بگیرد.24 در این نوع مجازات، هدف اصلاح مجرم و یا دیگران نیست، بلکه هدف تنبیه او است. از این رو، این نظام حقوقی را دورکیم حقوق تنبیهی می داند.25 اما در جامعه ای با همبستگی ارگانیکی، حقوق ترمیمی حاکم است.

این به این دلیل است که در جامعه ای با همبستگی مبتنی بر تقسیم کار اجتماعی، وجدان جمعی جریحه دار نمی شود؛ زیرا مشترکات جای خود را به تمایزها داده است. حقوق ترمیمی، به جای تعزیر و تنبیه مجرم، به سراغ ترمیم می رود؛ یعنی اگر کاری انجام شده و اشکالی پیش آمده، فقط به این اکتفا می شود که خرابی ها جبران شده و به حالت اولیه برگردانده شود.26 برای رسیدن به این هدف، سازوکار خاصی پیش بینی شده است.27

دورکیم در اثر دیگر خود به نام خودکشی، بین همبستگی اجتماعی و خودکشی رابطه برقرار می کند و انواع خودکشی را بر اساس شدت و ضعف همبستگی اجتماعی تعیین می کند.28 آن گاه که اعضای جامعه نتوانند عضویت در یک گروه را بپذیرند و گروه نیز دارای نیروی اجبار تحمیلی باشد، خودکشی خودپرستانه در میان آنان شیوع پیدا می کند.29 نوع دوم خودکشی، در صورتی شکل می گیرد که فردیت افراد تحت تأثیر فرمان های اجتماعی نادیده گرفته شود و به جای آن، تعلقات شدید گروهی حاکم شود. این نوع خودکشی، دگردوستانه است.30 خودکشی ناشی از نابسامانی اجتماعی، که نوع سوم خودکشی است، در شرایطی پدیدار می شود که جامعه با بحرانی روبرو شده و تعادل خود را از دست داده باشد.31

جمع بندی چارچوب نظری

دورکیم در تحلیل خود، همبستگی اجتماعی را مبتنی بر روابط اقتصادی می داند که همواره در جوامع بشری وجود داشته است. برای این کار نیز از تولید و اصناف در جوامع سنتی آغاز می کند و با تأکید بر فرآیند تولید ساده، بومی و محلی بودن تولیدات و تولیدکنندگان و در نتیجه اصناف، به همبستگی مکانیکی، که مبتنی بر مشترکات و روح جمعی است، روی می آورد. آنگاه، بین همبستگی مکانیکی، ناشی از روح جمعی و حقوق تنبیهی رابطه برقرار می نماید. سپس، با تحولی که در اصناف صورت گرفته و تقسیم کار اجتماعی را با خود به همراه داشته، شباهت ها جای خود را به تفاوت ها داده و در نتیجه، همبستگی ارگانیکی را به جای مکانیکی می نشاند. به دلیل رابطه ضروری بین میزان و نوع همبستگی ها، با پیدایش همبستگی ارگانیکی، حقوق ترمیمی جای خود را به حقوق تنبیهی می دهد. بدین وسیله، سازمان های رسمی عهده دار طراحی، اجرا و نظارت بر حسن اجرای قواعد حقوقی می شوند.

همان گونه که ملاحظه می شود، هر چند دورکیم تلاش می کند خود را از تحلیل تک عاملی برهاند و اسیر آن نشود، اما در عمل موفق نیست: تکیه اصلی تحلیل وی در همبستگی اجتماعی، روح جمعی است که خود تابع میزان مشترکات اجتماعی است. همین وابستگی موجب شده که در نظریه خود به تحول در کمیت و کیفیت مشترکات، تحول در نوع همبستگی و نیز نوع نظام حقوق را ملتزم شود. مهم ترین خطای دورکیم، فرآیند خطی و تک عامل است که او نظریه خود را اسیر آن نموده است.

همبستگی اجتماعی در قرآن کریم

صریح ترین آیه ای که به موضوع همبستگی اجتماعی اشاره دارد، آیه 103 سوره آل عمران است. در این آیه، هیچ یک از ویژگی¬های انسانی از جمله مشترکات قومی، خونی، نژادی، زبانی و ... به عنوان عامل همبستگی شناخته نشده است،32 زیرا هیچ یک از این ویژگی¬ها برخاسته از فطرت مشترک همه انسان ها نیست. در نتیجه، هرچند در مواردی موجب هم گرایی و جمع  کردن عده ای می شود، اما عدة بیشتری را خارج می کند. این امر خود، عامل گسست و جدایی می  شود.33 عاملی که در این آیه، مورد تأکید قرار گرفته است، پیروی عقیدتی و التزام عملی به دین اسلام است و از همگی خواسته است که به ریسمان الهی چنگ زده و از هرگونه تفرقه پرهیز کنند.

نکته مهم در این آیه، این است که از مسلمانان خواسته شده، همگی به صورت همبسته و در قالب امت اسلامی بر محور دین اسلام و آموزه های آن، به صورت یک اجتماع واحد جمع شوند و به ریسمان الهی چنگ بزنند، نه آنکه هر یک از آنها به صورت جداگانه و فردی مؤمن شوند و ایمان بیاورند.34

در ادامه، یعنی آیات 104 و 105 آل عمران، به دو نکته دیگر در باب همبستگی مسلمانان اشاره شده است. یکی آنکه، مسلمانان پس از اسلام آوردنشان، آثار خوب بندگی خدا را مشاهده کرده اند. اسلام اختلافات آنها و قتل و غارت ، که عامل گسست اجتماعی است، را از میان آنها برداشت و به جای آن، اتحاد و یکپارچگی را در میان آنان ایجاد و رواج داد. نکته دیگر آنکه، از مسلمانان خواسته شده تا با دعوت دیگران به اسلام، زمینه اتحاد و همبستگی را در میان آنها ایجاد کرده، از اختلاف دوری نمایند. و با این کار، زمینه توسعه همبستگی را فراهم نموده، و در امت بزرگ اسلامی قرار گیرند، در نتیجه، از مزایای متفاوت مسلمانی بهر ه مند شوند.35

سید قطب، در خصوص همبستگی اجتماعی ناشی از اسلام، به این نکته اشاره کرد که این همبستگی همراه با تألیف قلوب بوده، و این نوع همبستگی و اتحاد از عمق قابل توجهی برخوردار است و ماندگاری آن بیش از انواع دیگر است.36 وی از همین آیه استفاده می کند که این نوع وحدت و همبستگی اجتماعی، می بایست فراگیر شده و در راستای شکل گیری جامعه جهانی باشد. طبعاً امر به معروف و نهی از منکر، که لازمه جهانی شدن اسلام است، در عرصه بین الملل، نیازمند تشکیل یک حکومت مقتدر و یک سلطه قابل قبول است. بنابراین، از این آیه می توان همبستگی اجتماعی در سطح بین الملل را در راستای شکل گیری امت واحده اسلامی به دست آورد.37

بقا و استمرار این وحدت و همبستگی اجتماعی، در گرو حفظ الگوهایی است که موجب پیدایش آن شده است. به همین دلیل، می بایست همواره بر فرآیند اجتماعی کردن و تقویت آن و نیز نظارت اجتماعی، متناسب با این ارزش ها تاکید داشت. از این رو، امر به معروف و نهی از منکر عامل مهم بقا و دوام همبستگی است.38

آیات دیگری که به عوامل همبستگی اجتماعی در جامعه اشاره دارد، آیات 23 تا 25 سوره إسراء است. این آیات، به روابط عاطفی فرزندان با والدین و حفظ حریم آنان اشاره دارد. از آنجایی که هر یک از فرزندان، به طور معمول عضوی از یک خانواده هستند، همان گونه که از فرزندان خود احترام دریافت می کنند، به والدین خود احترام می گذارند. این رابطه عمیق و صمیمی از نوع مبادله غیر مستقیم نابرابر است که احتمال بقای بیشتری و تأثیر گذاری بهتری را به دنبال دارد.

علامه طباطبائی معتقد است: این نوع رابطه عاطفی، اگر در جامعه کم  رنگ شود، جامعه انسانی متلاشی می شود.39 از این رو، نسل های آتی می بایست به نسل های گذشته پیوند خورده، و از آنها حمایت نمایند. نکته ای که در این آیه قابل توجه است، اینکه از آنجایی که حمایت والدین از فرزندان ریشه در غرایز و فطرت آدمی دارد، والدین به طور طبیعی و بدون نیاز به سفارش و تأکید از فرزندان خود حمایت می کنند. اما فرزندان ممکن است تحت تأثیر عوامل و شرایط متفاوتی، حمایت از والدین را به فراموشی بسپارند.

از این رو، می بایست این امر به آنان یادآوری شده، به عنوان یک ارزش اجتماعی تلقی شده و هنجارهایی برای آن وضع گردد.40 با این تدبیرها؛ یعنی حمایت والدین از فرزندان، که ریشه در فطرت و غریزه دارد، به علاوه حمایت فرزندان از والدین، که به نوعی ریشه در ارزش های دینی و اخلاق دارد، در جامعه فراگیر شده و نهایتاً به یک ارزش اجتماعی تبدیل می شود: در نتیجه شکاف بین نسل ها به حداقل رسیده و مانع از آن می شود که تفاوت ها به گسست بین نسل ها، که خود مانعی برای همبستگی اجتماعی است، تبدیل شود. این امر، عاملی برای حفظ و استمرار همبستگی اجتماعی خواهد بود.41

این ارتباط بین والدین و فرزندان خود نیز نباید مانع همبستگی کلان در سطح شکل گیری امت اسلامی، بر محور ایمان به خدا و انجام دستورات الهی شود؛ زیرا در آیات دیگری از قرآن کریم، به صراحت به این موضوع توجه شده و از آن برحذر داشته شده است.42 در همین زمینه، و به دلیل اینکه حمایت های اعضای جامعه از یکدیگر، به همبستگی اجتماعی آنان کمک کرده و به بقای آن نیز منجر می شود، در آیاتی از قرآن کریم نیز به این حمایت ها توجه شده است.43

همان گونه که بیان شد،44 خدای متعال عامل وحدت بخش را خود، و دین الهی و آسمانی اسلام می داند(انفال: 63). این عامل همبستگی، علاوه بر پایداری و همیشگی بودن آن، به حدی قدرتمند خواهد بود که در میان معتقدان و مؤمنان، سایر انگیزه ها و عوامل اختلاف انگیز را تحت الشعاع قرار می دهد. در حالی که انسان ها به طور طبیعی، دارای خصوصیات و ویژگی هایی هستند که آمادگی انواع رقابت ها و دشمنی های سخت را دارند،45 که همواره واگرایی آنها را بیشتر می کند، خداوند متعال با فرستادن پبامبر (ص) و کتاب آسمانی خود، استعداد و زمینه های واگرایی ها را مهار کرده و در یک فرآیند زمانی و اعلان عقاید و احکام عملی دین اسلام، عدة زیادی از مخالفان و رقبای همدیگر را متحد ساخته و همبسته نموده است.46

علاوه بر آموزه های وحدت بخش اسلام و آیات قرآن کریم و تلاش های پیامبر اکرم (ص)، که همواره بر اتحاد و انسجام اجتماعی در پرتو عبودیت خدا تأکید شده است، در آیاتی از قرآن کریم، برخی اختلاف افکنی ها و ایجاد تفرقه ها را به برخی از پیروان سایر ادیان نسبت داده است. از جمله رویکردهای قرآن کریم، به حفظ و تقویت همبستگی اجتماعی، آیاتی است که ناظر به سیاست گذاری های نظام حقوقی اسلام در قرآن است.

بر اساس این رویکرد، برخی از آیات با اعلان جریمه های سخت و تنبیه های متعدد و متفاوت در عرصه های مختلف، سیاست های پیشگیرانه خود را نشان می دهد. این سیاست موجب می شود که ضمن طراحی ساختارهای کنترل اجتماعی، انگیزه ها و تمایلات انجام جرائم را کاهش داده، از طریق کاهش جرم و کجروی، همبستگی اجتماعی را بر مدار التزام عملی به دستورات اسلام، تقویت نماید(بقره:17) و در کنار بیان تنبیه سخت برای جرم قتل، عفو و بخشش را توصیه نموده است که خود، بر فضای اخلاقی حاکم بر جامعه مؤثر بوده، با مبادله احسان و نیکی، تألیف قلوب را به دنبال دارد.

آیه 11 سورة توبه، التزام به احکام الهی را ملاک و منشأ اخوت و برادری، که عمیق ترین نوع اتحاد و همبستگی اجتماعی است، بیان می کند. در ادامه آیه، پیمان شکنی و تمسخر مقدسات و طعن در دین را عامل دشمنی و شکاف تلقی می کند. در کنار آیاتی که به وحدت و همبستگی بین ادیان آسمانی و پیامبران اشاره می کند(بقره: 133و136)، آیاتی نیز وجود دارد که حکایت از اختلاف افکنی پیروان سایر ادیان با یکدیگر(بقره: 113) و نیز نسبت به اسلام و پیامبر اسلام (ص) دارند(بقره:120)، و البته همبستگی بین همه ادیان آسمانی و پیامبران بدان معنا نیست که همة آنها از همة جهات با هم برابر باشند، بلکه از جهاتی با یکدیگر متفاوتند. این تفاوت ها موجب اختلاف بین آنها نمی شود.(بقره: 253)

از سوی دیگر، با توجه به اینکه همبستگی مورد نظر الهی، بر محوریت دین و خصایص فطری و طبیعی استوار است، اگر افراد با ایمان به خدا و انجام اعمال و مناسک دینی، التزام قلبی و عملی خود را به اسلام و احکام آن نشان دهند، وارد جرگة مسلمانان شده و طبعاً از کلیه مزایای مسلمانی برخوردار خواهند شد. این برخورداری از مزایای اجتماعی نیز در قالب «برادری» بیان شده که خود امری طبیعی و تکوینی است تا عمق رابطه برای همه ملموس تر شود.47 طبعاً در چنین رابطه ای، همه خصومت ها و کدورت های پیشین از بین می رود.(توبه: 11)48

نکته دیگری که در این آیه و آیة پس از آن وجود دارد، تشویق و ترغیب به ایمان آوردن و اعلان همبستگی با مسلمانان و اعلان شدت تنبیه در عدم ایمان و بقای بر کفر است. (توبه: 11-12) اعلان این تشویق و تنبیه همزمان، همان گونه که همبستگی اجتماعی در درون مسلمانان را شدت می بخشد، زمینه شکاف و گسست اجتماعی در درون مخالفان و کافران را فراهم می سازد؛ زیرا این آیه، بیانگر نوعی تهدید برای آنان محسوب می شود و رعب و ترس را به خصوص در آیات بعدی، که حاکی از دستور جنگ با کفار و مشرکان است، در آنان ایجاد می کند.49

خصومت کفار و مشرکان با اسلام و پیام های توحیدی آن، اختصاص به صدر اسلام نداشته و همواره در طول تاریخ این دشمنی ها نشان داده شده است. در کنار آن، پذیرش توبة کفار و مشرکان و اعلان التزام نظری و عملی آنها و اعلان همبستگی با جامعه مسلمانان نیز همواره وجود دارد و طبعاً هر گاه مشرک و کافری به جرگة مسلمانان وارد شود، از حقوق و مزایای مسلمانان بهره مند خواهد شد.50

از آنجایی که مدار و محور همبستگی اجتماعی، اسلام است، در آیه 24 سورة توبه، به صراحت بیان می کند که هیچ امر دیگری نباید جایگزین اسلام و آموزه های آن شود. همان گونه که همبستگی بر محور دین است، مطلوبیت نهایی دارد، گسست های اجتماعی ناشی از قوم مداری، مربوط به پیروان سایر ادیان است(روم: 32). در این زمینه، یهودیان بیش از پیروان سایر ادیان در صدد ایجاد اختلاف و شکاف بین مسلمانان بوده اند.

البته، این امر نباید موجب سوء برداشت شده، با همه آنها برخورد ستیزه جویانه شود، بلکه برخوردها باید همراه با رفق و مدارا و با هدف آگاهی بخشی و تبلیغ باشد(عنکبوت:46).51 بدین وسیله، زمینه وحدت و همبستگی با آنان فراهم خواهد شد.52 در نتیجه، بر اساس آیات قرآنی باید بین پیروان سایر ادیان، که شیوة آزار و اذیت و ایجاد شکاف های اجتماعی بین مسلمانان را بر گزیده اند و آنان که چنین نیستند و آمادگی پذیرش و یا زندگی مسالمت آمیز با مسلمانان دارند، تمایز قائل شد.53

در قرآن کریم مدار همبستگی اجتماعی، ایمان به خدا، دین و اصول آن مطرح شده است (مجادله: 22). همچنین سایر عواملی را که به طور طبیعی می توانند عامل همبستگی اجتماعی باشند را بیان می کند که نباید مودت و همبستگی دینی را تحت الشعاع قرار دهد؛54 زیرا محبت به خدا و ایمان به او، با محبت به دشمنان خدا جمع نمی شود.55 در همین زمینه، پیامبران الهی در مواردی از اقوام خود برائت جسته اند(ممتحنه:4)؛ زیرا آنان کافر و یا مشرک شده و از توحید الهی رویگردان شده اند. این امر موجب شده تا آنان با اقوام خود اعلان جنگ و دشمنی کنند؛ زیرا پیامبران اسوه می باشند، سلوک ایشان الگوی عمل پیروان آنان خواهند بود.56

پی‌نوشت‌ها:

1. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام ص 26.

2. همان، ص 27-28.

3. همان، ص 33-34 و 38.

4. همان، ص 42.

5 همان، ص 45-46.

6. همان، ص 52.

7. جی. اچ. آبراهامز، مبانی و رشد جامعه شناسی، ترجمه حسن پویان ، ج 1، ص 84-85.

8. جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، ص 16.

9. همان، ص 18.

10. همان، ص 19؛ لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 212-213.

11. لوئیس کوزر،  زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 207.

12. صنف انجمن و سازمانی حرفه ای و شغلی است که اعضای آن، روابط و مناسبات خاصی در راستای تأمین منافع شغلی و حرفه ای خود با یکدیگر و سایر سازمان های رسمی و غیر رسمی برقرار می کنند. اصناف گاهی توانسته اند بر سازمان های سیاسی نیز مؤثر واقع شده و تغییراتی را در ساختارهای سیاسی ایجاد نمایند. (ر.ک امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، ص 10 به بعد از پیشگفتار مؤلف)

13. امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، ص 29-30.

14. همان، ص 31.

15. همان، ص 3-32.

16. همان، ص 32.

17. همان.

18. همان، ص 33.

19. همان، ص 34.

20. همان، ص 61.

21. همان، ص 77 و 98.

22. همان، ص 119.

23. همان، ص 68.

24. همان، ص 98.

25. همان، ص 100.

26. همان، ص 103.

27. همان، ص 105.

28. لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ص 189.

29. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 364.

30. همان، ص 364-365.

31. همان، ص 365-366.

32. سیدمحمدتقى مدرسی، من هدى القرآن، ج 1، ص 627؛ سیدمحمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج 6، ص 191-192.

33. سیدمحمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج 6، ص 192.

34. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 369؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 3، ص 174؛ وهبة بن مصطفى زحیلی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، ج 2، ص 199.

35. ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 3، ص 178.

36. سید بن قطب، فی ظلال القرآن، ج 1، ص 443.

37. همان، ص 444.

38. سیدمحمدتقی مدرسى، من هدی القرآن، ج1، ص 628.

39. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 80.

40. سید بن قطب، فی ظلال القرآن، ج 4، ص 2221.

41. سیدمحمدتقی مدرسی، من هدی القرآن، ج 6، ص 221؛ محمد صادقى تهرانى، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج 17، ص 146- 147.

42. عنکبوت: 8؛ لقمان: 5؛ آل عمران: 14.

43. اسراء: 26؛ مائده: 89؛ انسان: 8؛ بقره: 215؛ نساء: 135.

44. ذیل آیه واعتصموا بحبل الله...

45. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 119.

46. سیدمحمدتقی مدرسی، من هدی القرآن، ج 4، ص 90.

47. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 158-159؛ سیدمحمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج 11، ص 41.

48. احمد بن مصطفی مراغی،  تفسیر المراغی، ج 10، ص 65.

49. محمدمحمود حجازی، التفسیر الواضح، ج 1، ص859-860.

50. سید بن قطب، فی ظلال القرآن، ج 3، ص 1607 و 1608؛ سیدمحمدحسین مدرسی، من هدی القرآن، ج 4، ص124- 125.

51. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 138.

52. سیدمحمدتقی مدرسی، من هدی القرآن، ج 9، ص 469.

53. محمدمحمود حجازی، التفسیر الواضح، ج 3، ص 3.

54. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 196.

55. احمد بن مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج 28، ص 28؛ سیدمحمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج 22، ص 87.

56. وهبة بن مصطفی زحیلی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، ج 3، ص 2636.

منبع: فصل‌نامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره