مهدویت و فرهنگ انتظار از منظر شهید مطهری

مهدویت و انتظار در اندیشة شهید مطهری

اشاره:

مسئله قیام حضرت مهدی و انتظار موعود جهانی با چالش های متعددی روبه روست نظیر این که: اگر قرار است عدالت کامل در آخرت تحقق یابد، چه ضرورتی دارد که حکومت عدل جهانی در دنیا تشکیل شود؟ چرا انتظار فرج، افضل اعمال خوانده شده با این که سنخ «انتظار» از سنخ «عمل کردن» نیست، چه رسد به افضل اعمال بودن؟ با توجه به دیدگاه ما در خصوص حکومت جهانی واحد حضرت مهدی(ع) آیا می توان به دیدگاهی در خصوص مسئله امروزی «جهانی شدن» دست یافت؟

اگر شرط ظهور، پر شدن جهان از ظلم است، آیا تلاش های اصلاحی ما ظهور را به تعویق نمی اندازد، و اگر این تلاش های اصلاحی ما سیر تکاملی انسان را شکل می دهد دیگر چه نیازی به مهدی موعود(ع) است؟ و ... در واقع از ما خواسته اند که «منتظر قیام موعود جهانی باشیم» و همة سؤالات ما به این بر می گردد که اولاً چرا؟ و ثانیاً چگونه؟ در این مقاله کوشیده ایم این گونه سؤالات را با نگاهی به اندیشه استاد مطهری پاسخ دهیم.

بحث انتظار و ظهور مهدی موعود(ع) از ابعاد گوناگونی مورد چالش قرار گرفته است؛ از جمله:

1. مهم ترین فلسفه ای که برای تحقق قیام مهدی برشمرده اند، تحقق عدالت فراگیر و گسترده است. با توجه به این که یکی از علل ضرورت معاد نیز همین ضرورت تحقق کامل است و با توجه به این که دنیا فقط دار گذر، و اصل و مقصد نهایی، آخرت است، دیگر تحقق عدالت فراگیر در دنیا چه ضرورتی دارد و چرا باید در این دنیا انتظار عدالت داشته باشیم؟

2. در آیات و احادیث برای برخی اعمال جایگاه خاصی قائل شده اند: نماز ستون دین دانسته شده، و امر به معروف و نهی از منکر، مایه قوام بقیه احکام، و ... در این میان انتظار فرج، افضل اعمال شمرده شده است. چرا انتظار، چنین جایگاهی دارد؟ به ویژه اگر توجه کنیم که در بقیه موارد، فعل ایجابی و اقدام صورت می گیرد؛ اما ظاهراً انتظار، فعل سلبی و اقدام نکردن و منتظر ماندن است. چگونه «کاری نکردن» «مهم ترین و برترین کار» دانسته شده است؟

3. یکی از مباحثی که امروزه جدی مطرح می شود، بحث «جهانی شدن» است و می دانیم حکومت مهدی(ع) نیز حکومت جهانی است. قیام او فلسفه ای جهانی دارد و الگوی اسلامی جهانی شدن را می توان همان حکومت حضرت مهدی(ع) دانست. اگر از این زاویه نگریسته شود، آیا جهانی شدن رنگ و بوی دیگری نخواهد گرفت و در آن صورت، وظیفه ما در قبال آن چه امروزه به صورت جهانی شدن مطرح شده، چیست؟

گذشته از این گونه پرسش ها که در خصوص اصل مهدویت و انتظار مطرح است، خود مفهوم انتظار، در درون خود نیز با چالش هایی جدی مواجه است که شاید مهم ترین آن ها این باشد که با توجه به این که در احادیث آمده ظهور، زمانی رخ می دهد که جهان پر از ظلم شده باشد. آیا هرگونه تلاش اصلاحی عملاً ظهور را به تأخیر نمی اندازد؟ اگر باید منتظر ظهور بود، پس باید از اقدامات اصلاحی دست برداشت و این به معنای نفی وظایف اجتماعی است که در دین بر دوش انسان گذاشته شده است ( نظیر امر به معروف و نهی از منکر) و اگر قرار است به آن وظایف عمل کنیم، دیگر چگونه می توان منتظر بود؟ به بیان دیگر، اگر قرار است سیر بشر با این اصلاحات ما، سیر تکاملی باشد، این سیر به همین ترتیب به آخر می رسد و دیگر چه نیازی به ظهور مهدی(ع) است؟

این ها و سؤالاتی از این دست، نگاهی دوباره و عمیق به مسئله مهدویت در اسلام را می طلبد که می توان کل مسئله را در این جمله خلاصه کرد: از ما خواسته شده «انتظار ظهور و قیام مهدی را داشته باشیم» و مسئله ما این است که چرا و چگونه؟

در این مقاله قصد داریم با استفاده از اندیشه های شهید مرتضی مطهری پاسخ این سؤال را به دست آوریم.

سؤال از چرایی، دو گونه پاسخ می تواند داشته باشد: یک بار، سؤال چرایی، سؤال از علل شیء است و این جا باید به تبیین فلسفه مهدویت پرداخت؛ یعنی سؤال از این که «چرا باید منتظر بود؟»، به این بر می گردد که چرا قیام مهدی ضرورت دارد که انتظار آن ضرورت داشته باشد؟ پاسخ دیگر، پاسخ از طریق نتایج (معلولات شیء) است؛ یعنی باید منتظر بود؛ زیرا منتظر بودن، این آثار را برای ما به همراه دارد؛ اما بحث از چگونگی، بین این دو نحوه چرایی قرار می گیرد. این بحث از طرفی متفرع بر فلسفه مهدویت است؛ زیرا برای معلوم شدن چگونگی انتظار ابتدا باید متعلق آن معلوم شود. روشن است که انتظار حمله دشمن را داشتن چگونگی ای غیر از انتظار ورود میهمان داشتن را اقتضا می کند. این جا پس از شناخت ضرورت و فلسفه قیام موعود جهانی است که می توان به این پرداخت که این قیام چگونه تحولی در تاریخ و جامعه بشری است و چگونه انتظاری را از ما می طلبد. از طرف دیگر، زمانی می توان سخن از آثار و نتایج این انتظار به میان آورد که چگونگی این انتظار معلوم شده باشد تا بگوییم چنین انتظاری چنان ثمره ای خواهد داشت.

بدین ترتیب بحث را در سه بخش ادامه می دهیم: در بخش اول (فلسفه مهدویت و ضرورت انتظار) و سوم (ثمرات انتظار) دربارة چرایی انتظار سخن خواهیم گفت و در بخش دوم ( نحوه انتظار و وظیفه ما) در خصوص چگونگی آن.

بخش اول: فلسفة مهدویت و ضرورت انتظار

در فلسفة اسلامی، قاعده ای به نام قاعدة «تلازم حد و برهان» وجود دارد. به اقتضای این قاعده، هرگونه برهانی که بر مسئله ای اقامه شود، به شناخت (حد) بهتر آن خواهد انجامید و بالعکس.1 این بحث ما نیز بر همین روش مبتنی است؛ یعنی اگر بخواهیم شناخت مناسبی از مهدویت به دست آوریم، یک راه این است عللی که ضرورت مهدویت را ایجاب کرده، بررسی کنیم. به نظر می رسد مهم ترین دلیل ضرورت موعود جهانی، همان فلسفة بعثت انبیا است که فلسفة خلقت نیز هست.2 فلسفه خلقت، عبادت و عبودیت است که حقیقت عبودیت، تقرب به خدا است و فلسفة بعثت نیز طبق آیات متعددی از قرآن کریم، توحید و عدالت اجتماعی معرفی شده که مطابق شرح دقیق شهید مطهری، عدالت نیز برای توحید است.3 و مهم ترین ضرورت قیام موعود جهانی نیز پر کردن زمین از عدل و قسط است؛ اما چنان که گفته شد، اگر قرار است عدالت کامل در آخرت محقق شود، دیگر چه اصراری هست که در دنیا هم محقق شود؟ پاسخ به این سؤال، به نوع نگاه ما به انسان، عدالت و آخرت بر می گردد که در چند بند توضیح می دهیم:

1. جایگاه انسان در نظام آفرینش: «از منظر قرآن کریم، انسان به زمین نیامده که در زمین بماند؛ بلکه آمده تا مسیر حرکت به سوی خدا را طی کند و به مقام شایسته خویش که همان مقام خلیفة اللهی است برسد؛ یعنی مظهر صفات خدا گردد. انسان، آن گونه که ملائکه پنداشتند، فقط موجودی نیست که در زمین فساد و خونریزی کند، بلکه سکه وجودش، روی دیگری دارد که همان فلسفة آفرینش او است و در واقع آن چه در انسان اصالت دارد، همان ارزش های متعالی وجود او است».4

2. اصل فطرت: با توجه به مطلب پیشین، انسان موجودی خنثی نیست که صرفاً تحت تأثیر عوامل خارجی واقع شود، بلکه در ذات خود، شخصیت واقعی و جهت گیری حقیقی به سمت کمال دارد که این جهت گیری، همان فلسفه اصلی وجود او است و امری است که می توان روی آن سرمایه گذاری کرد.5 این سرمایه اولیه به قدری اهمیت دارد که وجود هرگونه باطلی کاملاً تبعی و طفیلی این سرمایة حق است و در عالم، باطل محض وجود ندارد؛ بلکه همه باطل ها در اثر افراط و تفریط در حق پدید می آیند و هویت مستقلی ندارند.6 به بیان دیگر، انسان یک ظرف خالی محض نیست که از بیرون و تحت تاثیر عوامل خارجی پر شود؛ بلکه بذر یک سلسله بینش ها و گرایش ها در نهاد او نهفته است و بدین سبب انسان باید «پرورش» داده شود، نه این که مانند یک مادة صنعتی، «ساخته» شود.

3. رابطه فرد و جامعه: در اسلام، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. دیدگاه اسلام نه اصالت فردی محض است که جامعه را فقط اعتباری و قراردادی بداند، نه اصالت جمعی صرف است که هیچ گونه اصالت و هویتی برای فرد قائل نباشد، بلکه باید گفت:

«افراد انسان که هر کدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می شود، می یابند. این ترکیب یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزا در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر عینی یکدیگر می گردند و اجزا، هویت جدیدی می یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل» و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است؛ زیرا اجزا در یکدیگر تاثیر و تاثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعی است؛ یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزا تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه و فرد، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می یابند، اما به هیچ وجه، کثرت تبدیل به وحدت نمی شود و «انسان اکمل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان اکمل، همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد»8

بنابراین، تحقق سعادت فرد بماهو فرد، لزوماً به معنای تحقق سعادت جامعه بماهو جامعه نیست؛ چرا که هر دو اصالت دارند و زمانی می توان واقعاً سعادت انسانی را محقق شده دانست که افزون بر سعادت فرد، سعادت جامعه نیز محقق شود.9

4. رابطه دنیا و آخرت: آخرت، باطن دنیا است بدین معنا که عالم آخرت عالمی کاملاً مستقل نیست که بعد از پایان زمانی دنیا، تازه آغاز شود، بلکه با نظر عمیق به آیات و روایات می توان دریافت که آخرت در باطن دنیا قرار دارد؛ پس جزای آخرتی، نه جزای قراردادی است و نه حتی رابطه علی و معلولی با اعمال دنیایی دارد؛ بلکه جزای آخرتی به ظهور رسیدن باطن همین اعمالی است که در دنیا انجام می داده ایم.10

پس می توان گفت: سعادت آخرتی، تجلی باطنی و واقعی سعادت دنیایی است؛ بدین لحاظ که در تعبیر قرآن کریم، انسانی که از یاد خدا غافل باشد، گرچه انواع امکانات رفاهی در اختیارش باشد، باز زندگی اش سخت و ناخوشایند است.11 و در مقابل، اولیای خدا هر قدر هم که به لحاظ ظاهری در رنج و سختی باشند، در خوشی و آرامش کاملند.12

بدین ترتیب، برای تحقق عدالت واقعی در قیامت باید هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی، انسان کمال یافته در دنیا وجود داشته باشد.

5. انواع کمال انسانی: اعمال انسان در زندگی اش را می توان از حیث چهار رابطه بررسی کرد: رابطة او با خود، با خدا، با دیگر انسان ها، و با طبیعت؛ اما می توانیم با نظری دقیق تر بگوییم که بازگشت این چهار رابطه به دو رابطه است: رابطه با خدا و رابطه با دیگران.

همان گونه که کمال انسانی از حیث رابطه اش با خدا مطرح است، از حیث رابطه انسان ها با همدیگر نیز بحث رسیدن به کمال انسان، قابل بررسی است. بدین ترتیب می توان گفت: به رغم این که پیامبر خاتم(ص) کسی است که به لحاظ فردی تمام مراتب کمال انسانی را پیموده است (الخاتم من ختم المراتب بأسرها) اما هنوز لزوماً انسان تمام مراتب کمال خویش را سپری نکرده؛ زیرا این مراتب کمال را به لحاظ اجتماعی نیز باید بپیماید و البته این نقصی بر مقام پیامبر خاتم(ص) نیست؛ بلکه نقصی بر مجموعة انسان هاست که هنوز آماده تحقق آن کمال جمعی نشده اند.13 به بیان دیگر، با توجه به این که جدا از فرد، جامعه هم اصالت دارد، به کمال رسیدن جامعه هم موضوعیت دارد و این به کمال رسیدن باید در عالم انسانی تحقق یابد که شاید فلسفه رجعت نیز همین باشد.14

بدین ترتیب، همان گونه که به لحاظ فردی برای تحقق مقام خلیفة اللهی که خدا برای انسان در نظر گرفته، باید انسانی وجود داشته باشد که در آن مقام در او تحقق یابد، به لحاظ اجتماعی نیز برای تحقق مقام خلیفةاللهی باید جامعه کاملی در جهان پیدا شود. جالب اینجا است همان طور که انسان به لحاظ فردی «جسمانیة الحدوث و روحانیه البقا» است،15 به لحاظ اجتماعی هم سیر حرکتی او از نهادهای اقتصادی آغاز می شود و به نهادهای فرهنگی می انجامد.

انسان در اثر همه جانبه بودن تکاملش، تدریجاً از وابستگی اش به محیط طبیعی و اجتماعی، کاسته، و به نوعی وارستگی که مساوی است با وابستگی به عقیده و ایمان، افزوده است و در آینده به آزادی کامل معنوی دست خواهد یافت.16

سیر تکاملی بشریت به سوی آزادی از اسارت طبیعی مادی و شرایط اقتصادی و منافع فردی و گروهی و به سوی هدفی بودن و مسلکی بودن و حکومت و اصالت بیش تر ایمان و ایدئولوژی بوده و هست. ارادة بشر ابتدایی بیش تر تحت تأثیر محیط طبیعی و محیط اجتماعی و طبیعت حیوانی خودش شکل گرفته و متأثر شده است؛ ولی ارادة بشر مترقی در اثر تکامل فرهنگ و توسعة بینش و گرایش به ایدئولوژی مترقی، تدریجا از اسارت محیط طبیعی و اجتماعی و غرایز حیوانی آزادتر شده و آن ها را تحت تأثیر قرار داده است.17

6. واقعی بودن آرمان های اسلام: نکتة مهمی در آموزه های اسلام هست و آن این که تمام آرمان هایی که در اسلام مطرح شده، واقعی و عینی و دست یافتنی است. مکاتب جدیدی که چند قرن اخیر در جهان غرب پیدا شده و آرمان هایی را مطرح کرده اند، به طور عمده معترف بوده اند که آرمان آن ها از نوع ایده آل است و توصیة آن ها برای رسیدن به آن آرمان، صرفاً توصیة روشی است؛ یعنی بکوشید حتی الامکان به آن سمت و سو بروید؛ هر چند معلوم است که آن آرمان، سرانجام، دست نیافتنی است. در واقع مدینه های فاضله آن ها، اتوپیایی نبوده که واژه «ایده آل» ترجمه دقیقی از «آرمان» آن ها است؛ اما آرمان های اسلامی، صرفا ایده آل و غیرعینی نیست. اسلام، انسان را تا حد خلیفة اللهی می خواهد و قبل از هر چیز نمونه آن را (پیامبر اکرم(ص) و امیر مؤمنان(ع)) به جامعة بشری عرضه می کند تا بدانند این آرمان، به وسیله انسان ها دست یافتنی است.18 به همین ترتیب، اگر از ما می خواهد جامعه ای با عدالت کامل در دنیا برقرار کنیم، تحقق آن را هم امری واقعی می داند، نه صرفاً همچون آرمانی دست نیافتنی.

7. تقابل حق و باطل و غلبه نهایی حق: «هرچند در مجموع، حرکت تاریخ، تکاملی است، ولی سیر تکاملی آن جبری و لایتخلف نیست و چنین نیست که هر جامعه ای در هر مرحله تاریخی لزوماً نسبت به مرحله قبل از خود کامل تر بوده باشد. نظر به این که عامل اصلی این حرکت، انسان است که موجودی مختار و آزاد و انتخاب گر می باشد، تاریخ در حرکت خود نوسانات دارد، ولی در مجموع خود، یک خط سیر تکاملی را طی کرده و می کند».19

به بیان دیگر، از ویژ گی های انسان، تضاد درونی میان غرایز متمایل به پایین است که هدفی جز امر فردی و محدود و موقت ندارد و گرایش های متمایل به بالا که می خواهد از حدود فردیت خارج شود و همه افراد بشر را در برگیرد. نبرد درونی انسان که قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می خواندند، خواه ناخواه به نبرد میان گروه های انسان ها هم کشیده می شود؛ یعنی نبرد میان انسان های کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده با انسان های منحط و حیوان صفت، که قرآن کریم آغاز این نبرد را در داستان دو فرزند آدم، هابیل و قابیل منعکس کرده است.20

«در طول تاریخ گذشته و آینده، نبردهای انسان تدریجاً بیش تر جنبه عقیدتی و مسلکی پیدا کرده و می کند و انسان تدریجاً از لحاظ ارزش های انسانی به مراحل کمال خود، یعنی به مرحله انسان آرمانی و جامعة آرمانی نزدیک تر می شود تا آن جا که در نهایت امر، حکومت و عدالت، یعنی حکومت ارزش های انسانی که در تعبیرات اسلامی از آن به حکومت مهدی تعبیر شده است، مستقر خواه شد و از حکومت نیروهای باطل و حیوان مآبانه و خودخواهانه و خودگرایانه اثری نخواهد ماند».21

نکتة جالب توجه این که بر اساس پاره ای از احادیث، قیام مهدی(عج) زمانی رخ خواهد داد که سعید و شقی به نهایت کار خود رسیده باشند؛ یعنی هرچه این حرکت تاریخ به جلو می رود، هم شقی شقی تر و هم سعید سعیدتر می شود و چنین جامعه ای است که می تواند زمینه ساز قیام نهایی حق و باطل شود.22

8. ایمان به غیبت و امدادهای غیبی: نکته بسیار مهمی که در این جنگ حق و باطل نباید مورد غفلت واقع شود، این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است. در منظر دینی، جهان چنین نیست که در برابر عمل خوب و بد واکنش یکسانی داشته باشد و این همان چیزی است که از آن تحت عنوان امدادهای غیبی یاد می شود. قرآن کریم می فرماید:

«إن تنصروا الله ینصرکم»،23 «و من یتّق الله یجعل له مخرجا»24، «إن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین»25 و ... که همگی حکایت دارد معادلات حاکم بر جهان، بسیار بیش تر از معادلات مادی و عادی است که با چشم سر مشاهده می شود که یکی از این معادلات مهم، آمدن حضرت مهدی(ع) برای نبرد نهایی حق و باطل است و به تعبیر دقیق شهید مطهری: «از مجموع آیات و روایات استنباط می شود که قیام مهدی موعود(ع) آخرین حلقه از مجموعه حلقه های مبارزات حق و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده است.»26 و این همان امداد غیبی است که شامل جبهة اهل حق می شود. باید توجه کرد که در منطق قرآن کریم، شمول امدادهای غیبی نه تنها منافاتی با تلاش و حرکت ما ندارد، بلکه اساسا، اگر ما بکوشیم، این امدادها از راه می رسند. اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می کند. در آیه:

و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمی.27

نمی فرمایند تو کناری نشسته بودی و تیری از غیب آمد و به دشمن خورد؛ بلکه می فرماید آن تیری را که تو پرتاب می کنی ما به هدف می زنیم که اگر تو باشی و خودت، معلوم نیست که آن تیر به هدف بخورد.

9. بعد از قیام مهدی(ع): واپسین نکته ای که در شناخت مهدویت ضرورت دارد، این است که حکومت مهدی(ع) آغاز حرکت اصلی انسان است، نه پایان کار.28

و این حسن مهم آرمان های اسلامی است. به تعبیر شهید مطهری، در هر مکتبی وقتی آرمانش محقق شود، دیگر کار آن مکتب تمام می شود و می میرد؛ اما انسانی که نبردهای با باطل را به اتمام رسانده، هنوز اصل «فاستبقوا الخیرات» جلوی چشمش خودنمایی می کند. او که نقص ها را برطرف کرده، تازه در ابتدای سیر صعودی خود است که باید بالا رود و این سیره منتها و نهایت ندارد و هر چه بالاتر رود، در دستگاه هستی برای او امکان بالاتر رفتن هست.29 و شاید فلسفة رشد فوق العاده علمی و معنوی مردم در عصر ظهور همین نکته باشد.

بخش دوم: چگونگی انتظار و وظیفة ما

گفتیم انقلاب مهدی(ع) تحولی عظیم در تاریخ بشر است. در خصوص تحولات تاریخی، دو نوع بینش وجود دارد که بر اساس هر یک، انتظار، معنای خاصی می یابد. یک دیدگاه این است که تحولات تاریخی ضابطه مند نیست یا اگر ضابطه مند است، اراده انسانی در آن نقشی ندارد و بر روند تاریخ، جبری حاکم است. کسی که معتقد باشد تحولات تاریخی ضابطه مند نیست، باید قائل شود به این که این تحولات قابل شناختن نیستند؛ پس قیام مهدی(ع) را هم نمی توان تحلیل کرد؛ آن گاه انتظار، یعنی منتظر یک حادثه عجیب و غریب ماندن و کاری نکردن تا بلکه دستی از غیب برون آید و کاری بکند. این جاست که باب تأویلات نادرست در خصوص احادیث ظهور، باز می شود و حتی برخی خواهند گفت: چون جهان باید پر از ستم شود تا مهدی بیاید، پس ما هم به رواج ظلم کمک کنیم. کسی هم که قائل باشد تحولات، ضابطه مندند، اما ارادة انسانی در آن ها نقشی ندارد نیز چاره ای ندارد جز این که بگوید: کاری نمی توان کرد و یگانه کار، حرکت در همین سیر جبری است و بازهم در این منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رویکرد این دیدگاه، قیام مهدی صرفاً ماهیت انفجاری دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعه ستم ها و تبعیض ها ناشی می شود؛ آن گاه که صلاح به نقطه صفر برسد، حق و حقیقت هیچ طرفداری نداشته باشد و باطل یکه تاز میدان شود، این انفجار رخ می دهد و دست غیب برای نجات حقیقت (نه اهل حقیقت، زیرا حقیقت طرفداری ندارد) از آستین بیرون می آید.30

دیدگاه دوم، آن است که تحولات تاریخی ضابطه مندند و ارادة انسانی در آن ها نقش دارد که در بخش اول در واقع مبانی این دیدگاه را تبیین کردیم. در این دیدگاه نیز دوگونه تصویر وجود دارد که شاید بتوان تفاوت دکتر شریعتی و استاد مطهری را در مسئله انتظار در این موضع دید. یک تصویر اگزیستانسیالیستی است که در این تصویر، ارادة انسان نقش بسیار مهمی دارد؛ اما هدفی ورای انسان قائل نیست و معتقد است که خود انسان باید هدف برای خود بیافریند.31 در واقع از دید آن ها، پذیرش هر هدفی ورای انسان و حرکت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بیگانگی است؛ پس، از پیش نباید هیچ هدفی را برای انسان قائل شد؛ بلکه هر کسی هر هدفی دلش می خواهد برای خودش برگزیند و به سمت آن حرکت کند؛ اما اشکالات این تصویر اگر بیش از دیدگاه قبل نباشد، کمتر نیست. مهم ترین اشکالش این است که اصلاً آفریدن ارزش به معنای دقیق کلمه سخنی بی معناست. آیا به واقع معقول است که انسان فرض کند در مقابلش هدفی هست؛ آن گاه به سمت آن هدف فرضی و برای رسیدن به آن حرکت کند. این مثل کار بت پرست ها است که بت را می آفریدند و بعد می پرستیدند و انسان داستان آن مرد ساده لوح را به یاد می آورد که برای رهایی از آزار بچه ها به آن ها گفت: در کوچه بالاتر آش نذری می دهند و وقتی بچه ها به آن سمت دویدند، با خود گفت شاید واقعاً آش می دهند و خودش هم به آن سمت حرکت کرد. هدف فرضی معنا ندارد، هدف باید واقعی باشد، اما در عین حال برگرفته از عمق وجود خود آدمی باشد به نحوی که حرکت به سمت آن، حرکت کمالی برای خود تلقی شود. نه حرکت به سمت از خود بیگانگی. در هر حال، در این تصویر انتظار به معنای اعتراض همیشگی به هر وضعی است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ یعنی اگر هیچ هدف خاص و معینی قبول نشود، آن گاه به هر حالتی انسان باید معترض باشد و هیچ هدفی را که عده ای پذیرفته اند نپذیرد؛ زیرا دیگر انتظار به پایان خواهد رسید و به نظر می رسد دیدگاه دکتر شریعتی در کتاب انتظار، مکتب اعتراض چنین مبنایی داشته باشد.

پی نوشت ها:

برگرفته از نشریه قبسات، سال نهم، پاییز، 1383.

1. غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج3، صص 249 ـ 240.

2. مرتضی مطهری، انسان کامل، صص 73ـ69.

3. همو، همان، صص 85 ـ74.

4. همو، همان، صص 54 ـ 52.

5. همو، همان، امدادهای غیبی در زندگی بشر.

6. همو، حق و باطل، صص 37 ـ 35.

7. همو، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص35.

8. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج5، جامعه و تاریخ، صص 27-26.

9. برای بحثی قرآنی در این زمینه که هم فرد اصالت دارد هم جامعه به تفسیر المیزان، ذیل آیه 200 سوره آل عمران مراجعه کنید (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القران، ج4، ص 94 به بعد).

10. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص201 و نیز مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج6، زندگی جاوید یا حیات اخروی، صص 32 - 30.

11. سوره طه (20)، آیه 125.

12. سوره یونس (10)، آیه 62.

13. باید توجه کرد که پیامبر به لحاظ فردی، مرتبة آخرت را هم پشت سر گذاشته و فوق مرتبة آخرت قرار گرفته است. بهترین شاهد، حدیث معراج است که در آن، پیامبر احوال مردمی را که در آخرت در حال عذاب یا متنعم شدن بوده اند حکایت کرده است (طباطبایی، المیزان، ج 13، صص 11ـ10). از این گذشته آن گونه که علامه طباطبایی به خوبی با استفاده از آیات و روایات نشان داده، پیامبر اکرم(ص) و برخی دیگر از انسان ها (مخلصین) با نفخ صور دچار صعقه نمی شوند فَصَعفقَ مَن فی السَّمَاواتف وَ مَن فّفی ألارْض إلّا مَن شاء اللهف(سورة زمر(39)، آیة 68) و آنها را مثل بقیه در قیامت حاضر نمی کنند فَإنَّهفم لَمفحْضَروفنَ إلّا عفبادَاللفه المفخْلَصین (سورة صافات(27)، آیات: 127 و 128)؛ زیرا قیامت در حضور و محضر آنها حاضر می شود نه این که آنها در محضر قیامت حاضر شوند و برای همین است که آنها خود میزان اعمالند و اعمال خود آنها دیگر سنجیده نمی شود.

14. علامه طباطبایی ذیل آیات 208 تا 210 سورة بقره توضیح داده است که حکومت حضرت مهدی(ع)، رجعت، و قیامت، سه مرتبه از ظهور حقیقت هستند که به ترتیب بعداز هم و فوق همدیگر آشکار می شوند (طباطبایی، المیزان، ج2، صص 111ـ110). و با توجّه به مطلبی که گفتیم، شاید بتوان گفت فلسفة رجعت همة امامان(ع) این است که آنها به لحاظ فردی، به مقام کمال انسانی رسیده اند؛ امّا جامعه ای که به کمال رسیده باشد وجود نداشته تا آنها به لحاظ اجتماعی هم، کمال انسانی را در خود بروز دهند؛ بدین سبب رجعت می کنند تا کمال اجتماعی را که فرد در جامعه عادل واقعی بدان دست می یابد نیز برایشان حاصل شود.

15. محمد بن ابراهیم قوام صدرالمتألهین شیرازی، الحکمةالمتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 8، ص 347.

16. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 37.

17. همو، صص 49ـ48.

18. استاد مطهری این بحث را به نحو مستوفایی در کتاب انسان کامل، هنگام مقایسه انسان کامل اسلام با سایر مکاتب انجام داده است.

19. همو، ص 48ـ47.

20. همو، صص 39ـ38.

21. همو، ص 44.

22. استاد مطهری در جایی توجّه داده است که: «اتفاقاً در جامعه هایی که فساد هست و احیاناً فساد بیش تر است، زمینه برای تکامل روحی و اخلاقی بیش تر است؛ زیرا تکامل روحی و اخلاقی و معنوی نتیجة مقاومت کردن در برابر جریان های مخالف است (مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان...، صص 34ـ33). و لذا در جامعه ای که اشقیا، شقی تر می شوند، خوبان نیز می توانند خوب تر شوند.

23. سورة محمد (47)، آیة 7.

24. سورة طلاق (65)، آیة 12.

25. سورة انفال(8)، آیة 65.

26. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، ص 68.

27. سورة انفال(8)، آیة 17.

28. که این هم می تواند یکی دیگر از فلسفه های رجعت باشد.

29. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان به ضمیمه هدف زندگی و...، صص 58ـ57.

30. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، صص 64ـ56.

31. همو، تکامل اجتماعی انسان، صص 51ـ46.

32. این مطلب را شهید مطهری در همین کتاب تکامل اجتماعی انسان، صفحة 48 تا 50 به اختصار و در کتاب سیری در نهج البلاغه، مفصل نقد کرده.

33. همو، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 47.

34. بسیاری از اوقات مردم چون نمی توانند حق را از باطل تشخیص دهند، با حق و عدل می جنگند و به خیال خود دنبال حق هستند. به تعبیر امیرمؤمنان(ع): «فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندین، ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان، فهنالک یستولی الشیطان علی اولیائه، و ینجو الذین سبقت لهم من الله الحسنی»(نهج البلاغه، خطبه 50). اگر باطل از آمیختگی با حق جدا می شد، بر شک کنندگان هم بطلانش مخفی نمی ماند و اگر حق از لباس باطلی که بر او می پوشانند بیرون می آمد.

35. البته ما این جا دیدگاه اسلامی را در خصوص جهانی شدن مطرح کردیم که کاملاً در پارادایمی غیر از مسئله جهانی شدنی است که امروزه مطرح است. در واقع در پارادیمی که فعلاً جهانی شدن مطرح است، بحث اصلی ما بحث در نحوة برقراری روابط بین المللی با سایر کشورها است.

36. از منظر اسلامی بین مظلوم بودن و منظلم بودن فرق است. هر دوی آنها کسانی هستند که به ناحق مورد تجاوز واقع شده اند؛ امّا فرد مظلوم کسی است که خودش نمی خواسته زیر بار ظلم برود؛ ولی توان مقاومت نداشته است. منظلم کسی است که با این که می تواند در مقابل ظلم بایستد، زیر بار ظلم می رود.

37. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی(ع)، ص 66.

38. همو، همان، ص 67.

39. همو، همان، صص 60 ـ 59، و نیز همو، تکامل اجتماعی انسان، ص 58.

40. سورة انبیاء (21)، آیة 105.

شرح مراتب طهارت -3