پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:درسته شايد اين سوالها دوره اي باشه ولي من دوست دارم در مورد خدا بيشتر بدونم، اين كه كجاست؟ چطوري با پيامبرا و فرشته هاش حرف ميزنه؟ ميدونم سوالهام بچه گونه است ولي مي خوام برداشت و درك شما كه بيشتر مطالعه داريد رو در مورد خدا بدونم و چي كار كنيم كه به خدا نزديكتر بشيم؟

پاسخ:

در این نامه مطالبی در مورد خداشناسی ، خدمت شما بزرگوار عرضه می شود که شاید سطح برخی از این مطالب مقداری بالا باشد ؛ و احتمالاً نیاز خواهد شد که برخی از فقرات آن را چندین بار مطالعه فرمایید تا کم کم با مطالب نوشته شده انس بگیرید. در انتهای این مطالب ، منابعی با سطوح مختلف نیز خدمت ارجمند شما معرّفی خواهد شد که با برنامه ریزی درست می توانید آنها را مطالعه و بر کوله بار دانش الهی خود بیفزایید.

1. خداوند متعال وجود خالص و بدون قید است.

 خدا وجود صرف و محض است ؛ و هر چه در عالم است ظهور کمالات نامحدود او هستند ؛ به عبارت دیگر همه موجودات ظهور اراده ازلی خداوند متعالند. همانطور که ما با اراده خود ، موجوداتی را در ذهنمان ایجاد می کنیم خداوند متعال نیز با یک اراده در ازل  کل عالم را ایجاد کرده است ؛ بنا بر این ، موجودات همواره بوده اند و زمانی نبوده که موجودی نبوده باشد ؛ چرا که اراده و کمالات خدا ازلی هستند ؛ به عبارت ساده تر خدا علّت تامّه عالم است ؛ و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول حتمی است و محال است علّت تامّه باشد ولی معلول آن نباشد ؛ و همچنین محال است علّت تامّه باقی باشد ولی معلول آن نابود شود ؛  لذا تا خدا بوده عالم هم بوده ؛  و تا خدا هست عالم هم خواهد بود ؛ و خدا ازلی و ابدی است لذا عالم خلقت نیز ازلی و ابدی است ؛ امّا ازلی بودن خدا ذاتی است ولی ازلی بودن عالم  به تبع ازلی بودن علّت آن(خدا) است. پس خدای بدون مخلوق معنی ندارد . خدایی که مخلوق نداشته باشد خالق نیست ؛ و خدایی که خالق نباشد ، ناقص است ؛ و خدایی که ناقص است خدا نیست ؛ چون خدا یعنی کمال محض.

2. خدا محسوس نیست.

این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه وجود است ؛ اما اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلا دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساسا غیر خداست که ذاتا دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از خدا گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند ؛ به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:

« به صحرا بنگرم صحرا تو بینم ** به دریا بنگرم دریا تو بینم

به هر جابنگرم کوه ودر و دشت** نشان از قامت رعنات و بینم »

3. خدا کمال محض است.

خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد ؛ موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی همه مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.

حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید ؛ پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.

4. خدا نه جسم است نه روح.

جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد ؛ از اینرو برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است است یعنی وجود محض و خالص است و برای وجود محض عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است.

5. خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ و قرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند. و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ...»(الحديد:4)

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود. و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است. یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه است ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک این عالمند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود از ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد. و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود. و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم.

خداوند متعال از این حقیقت با تعبیر « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى » یاد نمود که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

6. اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.

موضوع علوم تجربی موجودات مادی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا در برخی موارد این علوم با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند ؛ اما اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند ؛ انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح وروان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود. اما همه اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست بلکه خدایی توهّمی است . از طرفی نظریات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند ؛ اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند ؛ لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریات ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریه ای نو بر می آیند.برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید ؛  همه نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائما در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدمه دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد ؛ امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتا خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است ؛ لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه بی نیاز نخواهد بود.

7. مــــــقالـــه ای دربـــاره ی

تصوّر درست از خدا ، براهین اثبات وجود خدا ، ردّ جسمانیّت خدا.

1. باید توجه داشت که واژه خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خود وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خود وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ...  

2. براهین اثبات وجود خدا

اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود.

برهان نظم.

1. جهان دارای نظم است. 2. هر نظمی ناظمی دارد. 3. پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

برهان حدوث

1. جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی(پدید آورنده ای) است. 3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

برهان حرکت

1. جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2. هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4. اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5. باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6. و چون تسلسل محال است لذا سلسله محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7. پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

برهان عشق

1. انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. 2. عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم وجهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 3. پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. لذا بهتر است همراه مطالعه این مقاله ، مقاله« خدا کیست؟» نیز مطالعه شود. ــ برای این منظور روی اسم نویسنده مقاله کلیک بفرمایید ــ تقریر برهان وجوب و امکان چنین است.

تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.  2. این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 3. اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است. 4. حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... 5. و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.

تقریر برهان بدون ابتناء به استحاله تسلسل.

1. شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 2. اگر مجموعه ی همه ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 3. پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 4. حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 5. امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود تا طالبان خاصّ این برهان نیز از آن بی نصیب نمانند.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

3. دلایل عدم جسمانیّت خدا.

1) با توجّه به مطالب فوق معلوم شد که خدا بودن به معنی وجود صرف بودن و ماهیّت نداشتن است. درحالی که جسم از ماهیّات است. یعنی جسم بودن مساوی وجود داشتن یا معدوم بودن نیست ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان است. پس خدا نمی تواند جسم باشد.

2) جسم ماهیّت است ؛ و هر ماهیّتی برای وجود یافتن محتاج علّت است ؛ و هیچ معلولی واجب الوجود نیست. پس اگر خدا (واجب الوجود) ، جسم باشد لازم می آید که واجب الوجود نباشد ؛ و این تناقض است.

3) هر جسمی مرکّب از اجزایی است. بنا بر این اگر خدا جسم باشد پس باید مرکّب از اجزا باشد. از طرفی هر موجود مرکّبی در وجود خود محتاج اجزای خویش است. چون اگر اجزاء نباشند خود آن نیز نخواهد بود. پس لازمه ی جسم بودن و مرکّب بودن خدا این است که محتاج اجزای خود باشد. و هیچ موجود محتاجی واجب الوجود نیست.بنا بر این ، خدای مجسّم نمی تواند واجب الوجود باشد. و هر موجودی که واجب الوجود نیست ممکن الوجود بوده ، مخلوق است. بنا بر این چنین خدایی اساساً خدا نیست.

4) زمان دار بودن از خصوصیّات اجسام است. و زمان مقدار و اندازه ی حرکت است. و حرکت یعنی خروج تدریجی از حالت بالقوّه برای رسیدن به حالت بالفعل. و لازمه این امر آن است موجود متحرّک قبل از رسیدن به حالت بالفعل فاقد آن حالت بوده ناقص باشد ؛ و بعد از رسیدن به آن حالت بالفعل دارای کمال شود. پس لازمه جسم بودن یک شیء این است که

آن شیء دائماً در حال تکامل وجودی باشد. در حالی که خدا یعنی وجود و کمال محض. پس چیزی که جسم بوده دائماً در حال تکامل است نمی تواند خدا باشد.

برای مطالع بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید:

1.  http://porseman.org/shownevis.aspx?id=127

2. خداشناسی ، دفتر شماره ی 1 از مجموعه ی پرسشها و پاسخهای دانشجویی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها ، نوشته ی محمد رضا کاشفی

3. آفريدگار جهان، آيت الله مکارم شيرازي

4. خدا را چگونه بشناسيم، آيت‏الله مكارم شيراز

5. راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني

6. اصول عقايد، استاد محسن قرائتي.

7. راه شناخت خدا، محمدي ري شهري

8. توحيد، شهيد دستغيب شيرازي

9. خدا از ديدگاه قرآن، بهشتي، محمد،  بعثت تهران

10. معارف قرآن (3 - 1، خداشناسي، کيهان شناسي، انسان شناسي)، مصباح يزدي، محمدتقي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني

11. خدا و صفات جمال و جلال ، سبحاني، جعفر،  دفتر تبليغات اسلامي قم

12.  توحيد ، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)

13. دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره

پرسش:

خداوند در قرآن مي فرمايد:َفمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَهٍ خَيرَا يَرَهٌ وَ مَن يَعمَل مثقِالَ ذَرَهٍ شَرَا يَرَهُ.يعني انسان پاداش همه ي خوبي ها و كيفر همه ي بدي هايش را مي بيند.خوبي ها و بدي هاي انسان حد و حساب دارد پس بايد پاداش و كيفر خداوند هم حد و حساب داشته باشد.اين حد و حساب داشتن چگونه با جهان آخرت و بهشت و جهنم كه بي نهايت هستند و زمان در آنجا مفهوم و وجود ندارد جور در مي آيد؟

پاسخ:

خود اين آيه، حدّ و حساب را بيان مي كند. آيه نمي گويد كه اعمال ما پاداش يا مجازات دارند، بلكه مي گويد: هر كسي عملش را خواهد ديد. دقّت فرماييد، خود عمل را خواهد ديد نه پاداش و مجازاتش را.

در دنيا، كسي براي ديگري، كار بنّايي مي كند و در مقابلش مزد مي گيرد. مزد او پول است نه خود آن ساختماني كه ساخته است. يا كسي از قوانين راهنمايي و رانندگي تخلّف مي كند و جريمه مي شود. جريمه ي او باز يك مجازات قراردادي است. امّا اگر بنّايي براي خودش كار بنّايي كرد، ديگر مزد او پول نيست، بلكه خود همان ساختماني كه ساخته، تجسّم كار بنّايي اوست. همچنين آنجايي كه كسي از قوانين راهنمايي و رانندگي تخلّف نموده تصادف مي كند و قطع نخاع مي شود، پليس او را جريمه نكرده كه نخاعش را قطع كنند، بلكه خود همان تصادف نمودن و قطع نخاع شدن، نتيجه ي طبيعي عمل اوست.

وقتي بنّا براي فردي ديگر، يك ماه كار بنّايي مي كند، پولي دريافت مي كند كه آن پول مثلاً خرج يك ماهه ي زندگي اش را فراهم مي كند. امّا وقتي براي خودش خانه مي سازد، با اينكه فقط يك ماه زحمت كشيده ولي تا آخر عمرش صاحب آن خانه خواهد شد. وقتي كسي تخلّف رانندگي كرد و جريمه شد، نهايتش 100 هزار تومان يا مقداري كمتر يا بيشتر از جيبش مي رود، امّا وقتي در اثر آن تخلّف، تصادف نمود و قطع نخاع شد، همان اتومبيلش نابود شده است هم تا آخر عمرش فلج خواهد بود. تخلّف او چند لحظه بيشتر نبوده، امّا نتيجه ي طبيعي چنان تخلّفي، نابود شدن اتومبيل و يك عمر فلج شدن است. اينجا ديگر پاداش و مجازات قرار دادي نيست كه بگوييم: چرا براي يك ماه كار بنّايي، يك خانه گيرش آمد يا چرا براي چند لحظه تخلّف، يك عمر فلج شد.

در آخرت نيز صحبت مجازات قراردادي و پاداش قراردادي نيست، بلكه صحبت از ظهور باطن خود عمل است. در آخرت، عمل هر كسي را به خودش مي دهند. بلكه بالاتر از اين، وجود برزخي و اخروي هر كسي و جايگاه برزخي و اخروي هر كسي، با همان اعتقادات و اخلاقيّات و اعمالش ساخته مي شود.

پس عجيب نيست كه در آخرت، عمل موقّت و اندكي موجب خلود در آتش شود . كما اينكه در دنيا نيز چنين است ؛ و كسي در دنيا آن را بي عدالتي نمي داند . در دنيا اگر كسي سوزني را در چشم خود فرو كند براي هميشه كور مي شود . اگر بنا بود كه چنين كسي در دنيا تا ابد زندگي كند تا ابد كور مي ماند ؛ و كسي حق نداشت خدا را بابت اين كار مذمّت كند . كوري هميشگي نتيجه ي قهري سوزن در چشم فرو كردن است ؛ بنا بر اين اگر كسي اين كار را كرد و كور شد تنها خودش مقصر است و بس . نه خدا مقصر است نه سوزن و نه كارخانه ي سوزن سازي. خدا به مردم خبر داده است كه چه كاري منجر به افتادن در آتش و چه كاري موجب خلود در آتش است. بنا بر اين اگر كسي  اين كارها را مرتكب شد و در آتش مخلد شد تنها خودش مقصر است . اگر به كسي گفتند كه در خانه گاز جمع شده كبريت نزن ؛ و او عناد كرد و كبريت زد و صورتش براي هميشه سوخت و زيبايي او  براي هميشه از بين رفت مقصر تنها خودش است نه خدا . خدا كسي را جهنّم نمي برد ، هر كه جهنّم مي رود خودش مي رود. عذاب هر كسي خود همان اعتقادات و خلقيّات و اعمال اوست نه چيزي ديگر. اگر كسي خود را كور نمود، خود همان كوري عذاب اوست نه اينكه عذابي ديگر به او بدهند. اگر كسي مال حرام خورد و آن مال حرام جزئي از وجود او شد، وجودش شعله خواهد كشيد. چون باطن مال حرام، آتش است. خدا كسي را به جرم حرامخواري نمي سوزاند؛ بلكه خدا مال حرام را آتش قرار داده و خود آن شخص است كه بر خلاف توصيه هاي خدا آن آتش را جزء ذات خود كرده است.

پس پاداش و كيفر آخرت  را نبايد مثل مجازات يا پاداش كار دنيا تصوّر كرد . در دنيا  وقتي كسي كاري مي كند و در مقابل كارش پاداش يا مجازات مي شود پاداش يا كيفر غير از خود كار است ، امّا پاداش يا كيفر كار در آخرت ، عين خود عمل است ؛ يعني شخص در آخرت حقيقت خود عمل را در وجود خويش مي يابد . به عبارتي در آخرت عمل و عامل با هم متحدند .  خداوند متعال مي فرمايد : «  و اينكه براى انسان نيست جز سعى و كوشش او ؛ و اينكه تلاش او بزودى ديده مى‏شود »(نجم: 39 و40 ) و فرمود : « در آن روز مردم به صورت گروه‏هاى پراكنده(از قبرها) خارج مى‏شوند تا اعمالشان به آنها نشان داده شود! پس هر كس به اندازه ذرّه‏اى كار خير انجام دهد آن را مى‏بيند! و هر كس  به اندازه ذرّه‏اى كار بد كرده آن را مى‏بيند! »(زلزال /6و 7 و8 )  وفرمود :«  كسانى كه كتمان مى‏كنند آنچه را خدا از كتاب نازل كرده، و آن را به بهاى كمى مى‏فروشند، آنها جز آتش چيزى نمى‏خورند؛ و خداوند، روز قيامت، با آنها سخن نمى‏گويد؛ و آنان را پاكيزه نمى‏كند؛ و براى آنها عذاب دردناكى است.  اينان، همانهايى هستند كه گمراهى را با هدايت، و عذاب را با آمرزش، مبادله كرده‏اند؛ راستى چقدر در برابر عذاب خداوند، شكيبا هستند!! اينها، به خاطر آن است كه خداوند، كتاب را به حق، نازل كرده؛ و آنها كه در آن اختلاف مى‏كنند، در شكاف و(پراكندگى) عميقى قرار دارند. » (بقره: 174 و 175 و 176 )و فرمود : « كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى‏خورند، (در حقيقت،) تنها آتش مى‏خورند؛ و بزودى در شعله‏هاى آتش(دوزخ) مى‏سوزند.» (النساء :  10) و فرمود : «  اما كسى كه در اين جهان(از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا و گمراهتر است! » (الإسراء :  72)

 در اين آيات سخن از مشاهده ي خود اعمال و اتحاد با عمل است نه صحبت از اجر يا كيفري در مقابل عمل. بنا بر اين  عذاب آخرت نتيجه ي قهري و حقيقت خود عمل است ؛ و عمل از عامل آن جدا شدني نيست ؛ چون عامل ، علّت عمل است ؛ و جدايي معلول از علتش، محال است . اگر ذات يك انسان عين آتش شد او  در آتش ابدي خواهد شد ؛ چون ذات شخص را نمي توان از او جدا كرد . افرادي نظير صدام و جرج بوش عين آتشند ؛ لذا دائما مشغول سوزاندن و ويران كردنند و اگر آتش افروزي نكنند و خانمان ديگران را نسوزانند راحت نمي گيرند. اينها در آخرت نيز هيزم آتش جهنم مي شوند و آنان كه در دنيا از آنها تبعيت كرده اند در آتش آنها مي سوزند «  و اگر در باره ي آنچه بر بنده ي خود نازل كرده‏ايم شك و ترديد داريد،( دست كم) يك سوره همانند آن بياوريد؛ و گواهان خود را- غير از خدا- براى اين كار، فرا خوانيد اگر راست مى‏گوييد!  پس اگر چنين نكنيد ـ كه هرگز نخواهيد كرد ـ از آتشى بترسيد كه هيزم آن، بدنهاى مردم و سنگهاست، و براى كافران، آماده شده است!»(بقره: 23 و 24 ) برخي ها، خودشان هيزم جهنّم هستند؛ يعني اينها اصل خود جهنّم هستند؛ لذا اگر نبودند، جهنّمي هم وجود نداشت. جهنّم، خود اينها هستند نه اينكه اينها را به جهنّم ببرند؛ بلكه اينها خودشان جهنّم هستند و ديگران هم به آتش اينها مي سوزند.

پرسش:چگونه از آيه ميثاق اثبات مي كنيد كه خداشناسي فطري است؟

پاسخ:

از آيه ميثاق(اعراف/172) استفاده مي شود که اخذ شهادت بر ربوبيت خداوند متعال از جميع بني آدم بوده است(از خود حضرت آدم  تا آخرین انسانی که در لحظه قيامت از دنیا می رود) بنابراين، عالمي که در آن اخذ ميثاق شده است نمي تواند عالم ماده باشد چرا که در عالم ماده همه ذريه، يک جا موجود نيستند. در حالي که ظاهر آيه، به خصوص جمله «قالوا بلي» حکايت از اين دارد که همه بني آدم يکجا شهادت به ربوبيت داده اند. همچنین از آيه استفاده مي شود که اين عالم، نمی تواند عالم آخرت باشد .بنابراين، اين عالم بايدعالمی قبل از عالم ماده باشد و چون زمان از مختصات عالم ماده است لذا اين قبليّت نیز نمي تواند قبل زماني باشد چون قبل از عالم ماده يعني قبل از عالم زمان و قبل از خود زمان. بنابراين عالم ميثاق يا همان عالم ذرّ، عالمي مجرّد است وهر مجردي از حيث وجودي بر موجود مادي تقدم دارد.همچنین اين عالم نمي تواند عالم عقل(عالم مجردات تامّه) باشد . - عالم عقل به اصطلاح فلسفي مراد است- چرا که موجودات عالم عقل از همديگر انفکاک ذاتي نداشته و کثرت آنها اعتباري است؛ در حالي که آيه شريفه دلالت بر اخذ شهادت از تک تک ذريه حضرت آدم(ع) مي کند. همچنین کلمه ذريه دلالت بر نوعي تمثل دارد و عالم عقول مجرده مبرا از شکل و مثال است. بنابراين عالم ذرّ و ميثاق همان عالم مثال در اصطلاح فلاسفه خواهد بود. و الله اعلم. بنابراین خداوند متعال خود را  قبل از ورود انسان به عالم ماده به عنوان ربّ به انسان معرفی کرده واز آنها اعتراف گرفته است؛ لذا انسان از حیث وجود مثالی (برزخی )خود  یک نوع آگاهی نسبت به ربوبیت خداوند متعال دارد ؛ و مراد ازفطرت نیز همین آگاهی سرشتی وپیشین است.

تبین مطلب ازدیدگاه فلسفی:

در فسلفه اسلامي، هندسه عالم را از دو جهت مي توان نظاره کرد. يک بار از جانب وحدت به سمت کثرت(از عالم ربوبيت به سمت عالم ماده) و بار ديگر از جانب کثرت به سمت عالم وحدت.(از عالم ماده به سمت عالم ربوبيت)که در هر کدام از اين نگاهها منظره ی هستي متفاوت مي نمايد و اگر کسي بتواند اين دو نگاه را با هم جمع کند آن گاه مسائل فراواني براي او حل خواهد شد که از جمله آنهاهمین مسأله اخذ ميثاق است. 
پایین ترین مرتبه عالم ربوبيت، مرتبه اعيان ثابته يا مرتبه علم الهي است که تمام حقايق عالم در آن به نحو وجود علمی وبسیط موجود است . نسبت اين مرتبه به کلّ عالم، مثل نسبت علم ماست به معلوماتمان. ما زماني که به چيزي فکر نمي کنيم همه معلومات ما در ذات ما به نحو اجمال و وحدت نهفته است و آن گاه که شروع به يادآوري معلومات مي کنيم علم ما از حالت وحدت و بساطت به صورت تفصيل درمي آيد. ـــ  اين مثال براي تقريب به ذهن است والّا حقيقت امر فوق اين مطالب است ـــ  اولين تنزّيل اين علم،‌مخلوق اوّل است که از آن تعبير مي شود به عقل اوّل و عقل اوّل جامع جميع کمالاتموجودات عالم است به نحو وحدت خلقي ـــ  نه  وحدت علمي ـــ  و مرتبه ی نازله ی عقل اول، عقل دوم است و مرتبه نازله آن عقل سوم است و ... و آخرين مرتبه ی عقول را عقل فعّال گويند .و مادون عقل فعال عالم مثال يا عالم برزخ است. عقول، مجرد تامّند و فارغ از ماده و آثار ماده لذا نه رنگي دارند و نه شکلي و نه ... اما موجودات برزخي اگر چه مجرد از ماده اند ولي دارای برخي آثار ماده نیز هستند. اين عوالم طولي نسبت به هم رابطه علّي و معلولي دارند. يعني عالم علم الهي، علت عالم عقل و عالم عقل، علت عالم مثال و عالم مثال، علت عالم ماده است. هر چه از بالا به پايين سير کنيم کثرات افزايش مي يابند و هر چه از پايين به بالا سير کنيم کثرتها کمتر و وحدت ظهور مي يابد. روح انسان در عالم عقول يک حقيقت واحده است و حقيقت روح، همان عقل فعال و بلکه عقل اول است، که افضل ملائک است و تمام ملائک تنزلات اويند وبه همین دلیل به تمام ملائک و عقول کلمه روح قابل اطلاق است . اگر از اين جهت به خلقت انسان نگاه کنيم روح حقيقتي مقدم بر بدن است البته به تقدم وجودي نه زماني. لذا روح از عالم بالا به بدن انسان افاضه مي شود. «فأذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين».(حجر/29)
اين روح در اصل يکي است و مجرد تامّ است و از عالم امر. « قل الروح من امر ربي»(اسراء/85)؛ « و ما امرنا الا واحدة»(قمر/50) « خلقکم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها ...»(زمر/6)- آيه اخير هم با مدعاي ما سازگار است هم با خلقت انسانها از آدم و حوا البته به قرينه روايات- اين روح در تنزلات خود به مرتبه نفس مي رسد ودر مرتبه نفس به ماده(بدن) تعلق مي گيرد و به واسطه همين تعلق، کثرت پيدا مي کند در عين اينکه مرتبه ی عقلي آن به وحدت خود باقي است.
اما اگر از جهت کثرت به سمت وحدت نگاه کنيم مي يابيم که ماده از نطفه شروع به حرکت جوهري مي کند و مرحله به مرحله پيش مي رود تا در يک مرحله(مثلا چهار ماهگي جنین) داراي نفس مي شود و هر چه به پيش مي رود نفس او بيشتر کمال مي يابد لذا از اين زاويه نفس، جسمانيه الحدوث است و در واقع اين تعلق گرفتن روح به بدن است که حادث زماني است. از اين زاويه روح(نفس) رشد مي کند و تکامل مي يابد و در واقع انسان در قوس صعود مراتب نفس خود را به سمت عالم عقول طي مي کند. نفس به محض اينکه در بدن حادث مي شود، لازماني و لامکاني خواهد بود و از اين جهت نفس همواره تقدم وجودي بر بدن دارد. اگر چه از زاويه پايين به بالا بدن تقدم زماني بر نفس دارد و در واقع بدن تقدم زماني بر تعلق نفس بر بدن دارد و روح يا نفس از آن جهت که موجود مجرد است في نفسه نمي تواند از خود و ديگر مجردات و نيز از علت خود غافل شود؛ چرا که مجرد عين علم و عين عقل است. بنابراين نفس در ذات خود هم عالم به ممکن الوجود بودن خود است هم عالم است به اينکه بقاء او به واسطه علتش است يعني عالم است به اينکه خود نه مالک خود است و نه مدبر خود پس مي داند که موجود ي دیگر که مرتبه وجودي او بالاتر از مرتبه روح است مالک و مدبر اوست و مالک مدبر يعني «ربّ»؛ پس وجود روح عين اعتراف به ربوبيت حضرت رب العالمين است. به عبارت ديگر فطرت همان عقل است لکن در مرتبه تجرد مثاليش؛ چرا که حقيقت عقل و نفس در عالم مثال با هم متحدند. لکن در عالم ماده نفس به خاطر اشتغال به بدن و افتادن در دام حرکت و زمان از توجه به صورت مثالي و عقلي خويش غافل مي شود و تنها اثري مبهم از آن آگاهي ذاتي از انسان نمايان مي شود. لذا در ادامه آيه ميثاق فرمود: « ... أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ»(اعراف/172(
يعني در روز قيامت که انسان از ماده جد ا مي شود و به عالم تجرد خويش باز مي گردد، آن گاه، آن خودآگاهي ذاتي را دوباره پيدا مي کند و متوجه مي شود که در دنيا از آن غافل بوده است و غفلت يعني توجه نداشتن به آنچه که هست. 
بنابراين مکالمه بين خدا و ذريه حضرت آدم(ع) يک مکالمه تکويني است و متناسب با عالم عقول و عالم مثال است و تکلّم هر عالمي به حسب خود آن عالم است. تکلم در عالم ماده با لفظ است و در عالممثال با تمثل و شهود صورت و در عالم عقل با معني. اما باقر(ع) فرمودند: « زماني که خدا عقل را آفريد او را مورد خطاب قرار داد سپس به اوفرمود رو کن، پس رو کرد سپس فرمود پشت کن، پس پشت کرد سپس فرمود: قسم به عزت و جلالم که من هيچ خلقي محبوبتر از تو در نزد خود خلق نکرده ام و تو را به کمال نخواهم رساند مگر در وجود آن کسي که او را دوست دارم. آگاه باش که من فقط به تو امر مي کنم و فقط تو را نهي مي کنم و فقط تو را عقاب مي کنم و فقط به تو ثواب مي دهم.»(کافي ، ج 1 ، حدیث اول ( 
از اين روايت به روشني استفاده مي شود که تکلم خدا با عقل است و سرشت عقل با خداشناسي و شناخت خوب و بد آميخته است و نيز مشاهده مي فرماييد که اين عقل واحد است و از همين يک عقل مراتبي به انسانها افاضه مي شود.
پيامبر(ص) فرمودند: « اساس دين، استوار بر عقل است و فرائض بر اساس عقل واجب شده اند و پروردگار ما با عقل شناخته مي شود و. ... » ( بحارالانوار، ج1، ص94)

نتیجه گیری:

پس عالم میثاق همان عالم مثال است وعالم مثال تنزّل یافته ی عالم عقل است . خدا با عقل اول تکلم تکوینی دارد ؛ این تکلم دائمی ،  وعین ذات عقل  اوّل است . این تکلم در مراتب نازله ی عقل اول نیز ظهور می یابد ؛ لکن به همان اندازه که مراتب تنزل می یابند وجود و به تبع آن این تکلم نیز ضعیفتر می شود تا برسد به وجود مثالی اشیاء و از جمله وجود مثالی انسان ها ؛ و آنچه آیه میثاق بیان می کند ظاهراً همین تکلم در همین مرتبه است ؛ این تکلم تکوینی در عالم ماده به پایین ترین حدّ خود تنزل یافته وبه صورت آگاهی فطری ظهور می یابد . وآنچه با عقل جزئی و با برهان  تحصیل می شود در واقع تفصیل همین آگاهی فطریست . یعنی عقل جزئی در قوس صعود مراتب خود را به سمت عقل اول طی می کند و در هر چه بالاتر می رود آگاهی فطری او قویتر می شود ؛ و آنکه چون پیامبر به عقل اول می رسد با خدا رو در رو تکلم می کند  ــ البته مقام ختم المرسلین فوق مقام عقل اول است او صاحب مقام احدیت جمعی است لذا علم الله است . هم صاحب قرآن است هم صاحب فرقان  ــــ

دوست عزیز مسائل اعتقادی میباشد با یک خط دو خط نمیشه جواب داد ./.

پرسش:

در كلاس دانشگاه،درس متون

يكي از بچه ها پرسيد كه آيا خدا قادر هست كه جهان رو در يك تخم مرغ جا بده

استادمون خواست كه با منطق و فلسفه جواب اين سوال رو بديم

ازتون خواهش مي كنم جواب اين سوال رو برام بنويسيد.

ممنونم.

پاسخ:

1ـ چنين كاري از نظر علم رياضي، شدني است.

صورت چهار بعدي جهان ما، به راحتي در درون صورت پنج بعدي تخم مرغ جا مي شود. همان گونه كه بر سطح دو بعدي تخم مرغ مي توان خطّي به طول بي نهايت ترسيم نمود؛ بلكه بر روي آن، مي توان بي نهايت خطّ به طول بي نهايت ترسيم نمود.

حالا اگر بخواهيد جهان چهار بعدي خودمان را در درون يك تخم مرغ شش بعدي يا هفت بعدي يا هشت بعدي يا ... قرار دهيد، كار باز هم ساده تر مي شود.

جالب است بدانيد كه در نگاه اهل بيت(ع) زمين ما كروي نيست بلكه مسطّح است. چون در نگرش اهل بيت(ع)، موجودات ظاهراً سه بعدي يا چهار بعدي، در واقع ابعادي بيش از اين دارند. لذا آنچه ظاهراً كره به نظر مي رسد، معلوم نيست واقعاً كره باشد.

در فيزيك نوين نيز صحبت از جهان يازده بعدي است.

در روايات نيز مطالبي آمده كه بعيد نيست با اين مطلب در ارتباط باشد.

ابليس از حضرت مسيح(ع) پرسيد: « آيا خدا تو مي تواند زمين رادر درون تخم مرغي جا دهد؟» حضرت مسيح (ع) فرمودند: « واي بر تو روا نيست خدا را به عجز وصف كني ، چه كسي قدرتمنتر از خدايي كه در آن صورت زمين را لطيف سازد و تخم مرغ را سنگين نمايد.»

2ـ امّا اگر مراد اين است كه همين جهان چهار بعدي قابل درك عموم مردم در درون همين تخم مرغ چهار بعدي جا بگيرد، لازمه ي منطقي اش آن است كه بزرگ در عين بزرگ بودن، كوچك باشد، يا كوچك در عين كوچك بودن، بزرگ باشد. و كبير يعني لاصغير و صغير يعني لاكبير. پس لازمه ي اين سوال آن است كه كبير در عين كبير بودن، لاكبير باشد، يا صغير در عين صغير بودن، لاصغير باشد. و چون كبير، و لاكبير و نيز صغير و لاصغير، نقيض يكديگرند، لذا لازمه ي اين مطلب آن است كه دو نقيض با هم جمع شوند. كه ذاتاً محال است. به نحوي كه از انكار محال بودن اجتماع نقيضين هم اثبات آن لازم مي آيد.

3ـ سخن آخر:

فلاسفه به اين گونه سوالات نمي پردازند. اين گونه شبهات بي اترزشتر از آن هستند كه يك فيلسوف خودش را مشغول آنها كند. اين گونه شبهات در واقع ناشي از رشد نيافتگي ساختار منطقي ذهن افراد است.

پرسش:دربرهان نظم احتمال به وجود آمدن مجموعه منظم برحسب تصادف مثلا يک در هزار ميليارد گرفته مي شود و بعد گفته مي شود عقل و دل با اين احتمال ضعيف آرامش پيدا مي کند که نمي تواند تصادف علت نظم باشد ولي امکان آن را ازلحاظ فلسفي رد نمي کند بلکه نزديک به صفر مي داند، حال اشکال اين است اگر عالم را از لحاظ زمان و مکان نامحدود بگيريم(که فلسفه اين امکان را رد نمي کند) تعداد سعي وخطاها هم نا محدود مي شود در نتيجه عقل و دل مي تواند اين احتمال را قبول کند که مجموعه منظم تصادفا به وجود آمده باشد؛ به شدت به جواب اين اشکال نياز دارم.

پاسخ:

1. در برهان نظم ، گفته می شود که نظم جهان نمی تواند ناشی از تصادف باشد. امّا باید دید مراد از نظم چیست؟

نظم یا صناعی است یا تکوینی (طبیعی). نظم صناعی مثل نظم موجود در ساعت یا اتومبیل و امثال آن که از مدار بحث برهان نظم خارج است ؛ و اگر در ضمن برهان نظم به آن اشاره شود از باب تقریب به ذهن است. امّا خود نظم تکوینی نیز حدّاقل دارای سه قسم است. 

1. نظم داخلی 2. نظم فاعلی  .3نظم غایی.

مراد ار نظم داخلی آن نظم و انسجام و هماهنگی هندسی و ریاضی است که بین اجزاء یک موجود مرکّب وجود دارد. در این قسم نظم ، نه عنایتی به فاعل آن موجود می شود نه عنایتی به غایت و هدف آن. در برهان نظم از چنین نظمی استفاده نمی شود. امّا با کمال تأسّف اکثر اشکال کنندگان به برهان نظم متوجّه این مطلب نبوده و خیال می کنند که نظم مطرح در برهان نظم همین نظم است.

امّا نظم فاعلی عبارت است از ربط ضروری بین علت فاعلی و معلول آن ؛ یعنی محال است از هر علت فاعلی هر معلولی صادر شود ؛ و محال است هر معلولی از هر فاعلی صادر شود ؛ بلکه هر معلولی علت فاعلی خاصّی دارد و هر علت فاعلی نیز معلول خاصّ خود را دارد. ــ توجه: نجّار و بنّا و ساعت ساز و امثال آنها علت فاعلی نیستند؛ بلکه مونتاژ کننده اند. علت فاعلی یعنی علتی که وجود می دهد ؛ مثلا اراده ی انسان علت فاعلی صور خیالی اوست ــ  این گونه نظم نیز در برهان نظم کاربرد ندارد ؛ چون حقیقت این نظم چیزی جز قانون علّیّت نیست. لذا برهانی که با این گونه نظم ترتیب داده شود ، در حقیقت برهان علّیّت خواهد بودن نه برهان نظم مصطلح.

نظم غایی نیز خود دو معنای متفاوت دارد. گاه مراد از نظم غایی ربط ضروری بین علت غایی و معلول آن است ؛ به این معنی که هر موجود مادی غایتی مخصوص به خود دارد و محال است به غایتی غیر از غایت خود برسد ؛ مثلا محال است درخت سیب ، میوه انار بدهد ؛ یا محال است از تخم مرغ ، جوجه ادرک بیرون آید. این قسم نظم نیز در برهان نظم کاربرد ندارد ؛ چرا که این همان قانون سنخیّت بین علّت و معلول است. بنابراین ، برهان مبتنی بر آین گونه نظم نیز سر از برهان علّیّت در می آورد.

منظور دیگر از نظم غایی ، آن هماهنگی و همسویی خاصّی است که برای رسیدن به هدفی خاصّ ، بین چندین موجود برقرار می شود. برای مثال تمام اجزای یک بدن ، با این که هیچ شعوری نداشته و نسبت به همدیگر آگاهی ندارند ، دست به دست هم می دهند تا حیات کلّ بدن را حفظ کنند. چنین نظمی را نظم بیولوژیکی می نامند. یا موجودات گوناگون زنده و غیر زنده در یک محوّطه طبیعی بدون اینکه خود بدانند دست به دست هم می دهند و سیستمی به وجود می آورند که بقاء تک تک آن موجودات را تضمین می کند. از این سیستم تعبیر می شود به نظم اکولوژیکی. همچنین کلّ موجودات زمین بدون اینکه خود عالم به نقش خویش باشند ، نظمی خاصّ در کلّ کره زمین پدید می آورند که حیات زمین و موجودات آن را تضمین می کند. خود زمین نیز همراه دیگر اجرام فضایی ، نظمهایی عظیمتر را شکل می دهند. این همان نظمی است که برهان نظم بر مدار آن می چرخد. کما اینکه تمام دانشمندان عالم بر اساس پذیرش این نظم است که دنبال کشفیّات می روند. اگر چنین پیش فرضی در اذهان دانشمندان وجود نداشت ، هیچگاه علوم تجربی پدید نمی آمدند. چون علوم تجربی به دنبال یافتن این قسم نظمها هستند.

بنا بر این ، وقتی گفته می شود نظم جهان ، نمی تواند ناشی از تصادف باشد ؛ مراد این قسم نظم است نه نظم هندسی و ریاضی. امّا کسانی که می گویند ممکن است نظم جهان ناشی از تصادف باشد عمدتاً مقصودشان نظم هندسی و ریاضی است. حتّی از کلمات برخی از مدافعین برهان نظم نیز چنین به نظر می رسد که خود آنها نیز متوجّه این خلط نشده اند. لذا با صد گونه زحمت تلاش می کنند تا نظم کلّ جهان را اثبات نمایند تا بتوانند از برهان نظم دفاع کنند ؛ در حالی که برهان نظم با اثبات نظم یک موجود نیز قابل ارائه است.

برهان نظم ، با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان چنین است.

1ـ شکّی نیست که انسان به عنوان یک مجموعه منظم  موجود است.

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ ناظم نظم موجود در انسان یا خود آن انسان است یا اجزاء اوست یا طبیعت است یا موجودی دیگر.

4ـ خود انسان نمی تواند ناظم وجود خود باشد. اجزاء انسان نیز نمی توانند ناظم وجود انسان باشند. طبیعت نیز یا همان خود انسان است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ذهن است. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم انسان باشد.

5. آن موجود دیگر نیز یا خود موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

6. ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که همان خداست.

بر این برهان اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است. حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزای شرکت کننده در آزمایش فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز  باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محویط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.   

2. با اینکه شبهه مطرح شده ، بر برهان نظم وارد نیست ، ولی برهان نظم مشکلات دیگری دارد که ارزش آن پایین می آورد ، لذا حکمای اسلامی هیچگاه از این برهان برای اثبات وجود خدا کمک نمی گیرند. امّا متکلمین از آن جهت که با اقشار مختلف مردم مواجهند و نمی توانند براهین قویتر را برای افراد کم اطلاع و نا آشنا با علوم عقلی عرضه کنند از برهان نظم نیز مدد می جویند. در فلسفه اسلامی از برهان نظم نه برای اثبات وجود خدا بلکه برای اثبات برخی صفات خدا و همچنین برای اثبات وجود موجود مجرّد(غیر مادّی) کمک می گیرند.

بر این اساس ، اگر کسی بر این برهان اشکال درست و واردی گرفت راه دفاع آن نیست که متعصبانه از آن دفاع کنیم ؛ بلکه سخن منطقی این است که گفته شود: جناب مستشکل ! این برهان برای سطح شما نیست ؛ بلکه برای افرادی است که قادر به درک براهین قویتر نیستند. برهان نظم تنها برهان اثبات وجود خدا نیست که با خدشه دار شدن آن اثبات وجود خدا به خطر افتد. براهین محکمتری چون برهان محبّت ، برهان وجوب و امکان و برهان صدّقین نیز وجود دارند که روح و جان اهل خرد را نوازش می دهند. امّا برای افراد بیگانه از علم قابل اقامه نیستند ؛ در حالی که این گونه افراد به راحتی با برهان نظم قانع می شوند.

پرسش:

با علم شيمي و ساير علوم پايه چگونه مي توان به خدا رسيد؟

پاسخ:

موضوع علوم تجربی موجودات مادی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات  دیگری نیز برای پدید آوردن  علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.

خلاصه کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا در برخی موارد این علوم با دین در تعارضند ؛  به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم  از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند ؛ اما اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص  برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند ؛ انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح و روان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود. اما همه اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .

 اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست بلکه خدایی توهّمی است . از طرفی نظریات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند ؛ اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است  ــ  مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند ؛ لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریات ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریه ای نو بر می آیند.برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد  ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید ؛  همه نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائما در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدمه دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد ؛ امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتا خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است ؛ لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه بی نیاز نخواهد بود.

پرسش:بداء چيست؟ آيا مخالف قضاوقدر است؟ چگونه با نظام قضاوقدر پاسخ مي دهيد؟ آيا خود بداء از قبل مقدور نبوده است؟

پاسخ: 
نظریة بداء در میان شیعیان ، در حقیقت برآیند سه آموزه ی پایه ای که ، همگی افزون بر براهین عقلی شواهد قرآنی فراوانی نیز دارند. آن سه اعتقاد اساسی عبارتند از: 

1ـ  اینکه اوّلاً خدا بر همه ی امور و رویدادها، از گذشته و حال و آینده ، آگاه است و چیزی از اندک و بسیار بر او پوشیده نیست ، تا با آگاهی از آن ، جهل پیشین وی بر طرف گردد. ثانیاً هر آنچه در علم ذاتی اوست محال است که تحقّق نیابد.

2ـ اینکه خدا دائم الفیض بوده ، در حیطه ی عالم مادّه ، همواره دست در کار آفرینش دارد. انتقاد قرآن کریم در آیه 64 مائده ، از دیدگاه یهود که کار آفرینش را پایان یافته و خدا را فارغ از امرآفرینش  می دانستند گواه روشن این اعتقاد می باشد. 

3ـ اینکه انسان مختار بوده ، اوّلاً حدّاقلّ بخشی از سرنوشت خود را با کارهای خوب یا بدش تعیین می کند ؛ یا به عبارت دیگر ، در نحوه زندگی دنیایی و اخروی انسان و اتّفاقاتی که برای او رخ می نماید ، عمل اختیاری او ، جزئی از علّت تامّه محسوب می شود. ثانیاً کار خوب و بد او بر کار جهان و رخدادهای طبیعی اثر می گذارد. « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (الروم:41 )

بر این اساس ، شیعه معتقد است ، اگر چه علم ذاتی خدا تامّ و غیر قابل تغییر می باشد و آنچه در علم خداست عیناً تحقّق خواهد یافت ، در عین حال ، وضع آینده ی جهان و جامعه ی انسانی و برخی از رخدادها و نیز وضع آینده ی اشخاص ثابت نبوده هر لحظه در معرض تغییر می باشد. لذا چه بسا پیامبری طبق گزارش فرشتگان ، از آینده ی کسی خبر دهد ولی آن آینده برای او واقع نشود.

اینجاست که پرسش حضرت عالی مطرح می شود که اگر قضای الهی ، طبق علم ازلی و ابدی او حتمی و تغییر ناپذیر می باشد پس چگونه ممکن است آینده ی شخص یا پدیده ای تغییر نماید.

پاسخ این است که قضا و قدر الهی بر دو گونه است ؛ قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی و معلّق. قضا و قدر حتمی خدا ، مطابق با علم ذاتی او بوده وقوعش اجتناب ناپذیر و ضروری است. امّا قضا و قدر معلّق ، حکایتگر نظام علّی و معلولی عالم بوده بیان می کند که : اگر علّت فلان پدیده موجود شود ، خود آن نیز موجود می گردد ، در غیر این صورت معلول نیز محقّق نخواهد شد. بنا بر این ، قضا و قدر غیر حتمی ، همواره به صورت معلّق و مشروط است. لذا ما و حتّی فرشتگان و بسیاری از انبیاء و اولیاء که علم تامّ نداشته ، عین علم خدا نیستیم ، از تمام میلیاردها علل و موانع پدیده ها ، که اختیار انسان نیز یکی از آنهاست ، بی اطّلاع هستیم ، و با توجّه به علم ناقص خود چنین می پنداریم که علّت تامّه ی فلان پدیده موجود است لذا رخ خواهد داد ، ولی در عمل می بینیم که رخ نمی دهد. در اینجاست که می گوییم خدا تقدیر را دگرگون نمود ؛ در حالی که او تغییری در علم و خلقت خود نداده بلکه علم مخلوقات به تمام علل و موانع احاطه نداشته است.

برای مثال یک پیامبر الهی با نظر به عالم ملکوت متوجّه می شود که علّت مرگ فلان شخص ، در فلان روز محقّق خواهد شد ، لذا خبر می دهد که او در فلان روز خواهد مرد. لکن آن شخص با عمل اختیاری خود ، که آن هم در علم ذاتی خدا ملحوظ است و خدا می داند که هر کسی چه چیزی را اختیار خواهد نمود ، دست به کار خیری می زند و کار خیر او علّت اموری می شود و آن امور علّت امور دیگر قرار می گیرند و این روند با طیّ واسطه های زیادی در جهان می گردد تا به علّت مرگ او رسیده آن را دگرگون می کند ؛ و به این صورت با تغییر در علّت مرگ او ، زمان مرگ او نیز تغییر می کند. اینجاست که گفته می شود خدا سرنوشت شخص را تغییر داد ؛ چون تمام این سلسله ی علل و معلولها به دست او و طبق سنّت او عمل می کنند. امّا با نظر به علم ذاتی خدا ، هیچ تغییری در عالم رخ نداده است ؛ چون خدا از ازل می دانست که آن شخص ، فلان کار خیر را به اختیار خود انجام خواهد داد و آن کار علّت مرگ او را تغییر خواهد داد.

بر این اساس ، می توان گفت:

الف ـ اعتقاد به بداء ، در حقیقت اعتراف به این است که اوّلاً انسان موجودی است مختار ؛ و ثانیاً اختیار او نیز جزئی از قضا و قدر الهی است ؛ یعنی چون طبق علم ازلی خدا انسان موجودی است مختار پس او باید مختار باشد و محال است بتواند کار اختیاری خود را با اختیار انجام ندهد.

ب ـ همچنین اعتقاد به بداء ، اعتقاد به این است که اختیار انسان جزئی از علل پدیده های جهان می باشد ، لذا جهان به خاطر وجود انسان مختار در آن ، ذاتاً نمی تواند آینده ای ثابت داشته باشد. حتّی در علم ذاتی خدا نیز آینده ی جهان غیر ثابت است ، لکن علم خدا به این امر سیّال و غیر ثابت ، ثابت و تغییر ناپذیر می باشد. لذا از غیر ثابت بودن معلوم ، متغیّر بودن علم ذاتی خدا لازم نمی آید. همانگونه که شیء متحرّک ، در علم ما هم متحرّک است ، ولی علم ما به آن متحرّک ، متحرّک نیست.

ج ـ  باز اعتقاد به بداء ، در حقیقت اعتراف به این است که مخلوقات احاطه به علم ذاتی خدا ندارند. لذا اعتقاد به بداء از بارزترین مصادیق اعتقاد به عظمت خدا و نامحدود بودن او و اظهار عجز و بندگی نسبت به اوست . از اینرو امام باقر وصادق (ع) فرمودند: « مَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِشَيْ‏ءٍ مِثْلِ الْبَدَاء ـــ خدای عزّ و جلّ  با چیزی مثل بداء مورد پرستش واقع نشد.» ؛ و باز فرمودند: « مَا عُظِّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِثْلِ الْبَدَاء ــــ خدای عزّ و جلّ  با چیزی مثل بداء مورد تعظیم قرار نگرفته است. » (التوحيد للصدوق،ص332 و 333 )

د ـ همچنین این اعتقاد ، گواهی به اختیار تامّ خداوندی و شهادت به حقّانیّت لوح محو و اثبات می باشد که ذکرش در آیه 39 الرعد آمده است.

ذکر چند روایت در باب بداء که مؤیّد مطالب پیش گفته می باشند.

1ـ  امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِكَ يَكُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ وَ نَحْنُ نَعْلَمُه‏ ـــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی مکنون و پنهان شده ، که جز او کسی آن را نمی داند ؛ و از این جهت است که بداء واقع می شود ؛ و علمی که آن را به ملائکه و رسل و انبیاء تعلیم نموده و ما آن را می دانیم.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص163)

2ـ امام صادق (ع) فرمودند: «  إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَبْذُولٌ وَ عِلْمٌ مَكْفُوفٌ فَأَمَّا الْمَبْذُولُ فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَعْلَمُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّسُلُ إِلَّا وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ أَمَّا الْمَكْفُوفُ فَهُوَ الَّذِي عِنْدَهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ إِذَا خَرَجَ نَفَذ ــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی بذل شده و علمی نگه داشته شده ؛ امّا علم بذل شده ، پس چیزی نیست که خدا آن را تعلیم ملائکه و رسل نموده باشد مگر اینکه ما هم آن را می دانیم ؛ و امّا علم نگه داشته شده ، پس آن همان علمی است که در نزد خدا و در امّ الکتاب است ؛ هر گاه از آن خارج شد نافذ می شود.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص164)

3ـ « عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ يَكُونُ الْيَوْمَ شَيْ‏ءٌ لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِ اللَّهِ تَعَالَى بِالْأَمْسِ قَالَ لَا مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّهُ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَا كَانَ وَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَ لَيْسَ فِي عِلْمِ اللَّهِ قَالَ بَلَى قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْق‏ ــــ  منصور بن حازم گفت از حضرت صادق (ع) سؤال كردم كه آيا مى‏شود كه امروز چيزى موجود شود كه ديروز در علم خدا نبوده باشد؟ حضرت فرمود نه ، هر كه اين سخن را بگويد خدا او را خوار و رسوا گرداند. عرض كردم : آیا آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قيامت همه در علم خدا نیست؟ فرمود بلى چنين است و چنين بود پيش از آنكه خلائق را بيافريند.» (التوحيد للصدوق ،ص 334 )

پرسش:قبلا عرض كردم دعايي كه به صلاح ما نيست با اصرار ممكن است خدا مستجاب كند ولي شما دوستان فرموديد نه دعايي كه به صلاح نيست خدا مستجاب نمي كند ... پس كساني كه مثلا دعا مي كنند، با هزار نذر و نياز كه فلان شهر رشته مورد علاقه شان قبول شوند و قبول مي شوند ولي در جاده اي كه داشتند براي ثبت نام مي رفته اند و فوت شده اند، دليلش چيست؟ شايد بگوييد اجلش رسيده ... مرگهاي اين چنين زياد است همه اجلشان رسيده؟ يا مادري بچه اي را با اصرار از خدا مي خواهد بعد ناقص العضو به دنيا مي آيد يا بعد از چند سال مي ميرد ... لطفا مرا توجيه كنيد.

پاسخ:

1ـ اینکه خدا دعای انسان را ، که حقیقتاً شرّ می باشد ، مستجاب نماید ، مستلزم آن است که خداوند متعال رحمان و رحیم و حکیم نباشد. البته باید توجّه داشت که گاه خداوند متعال خواسته ی حقیقتاً شرّ برخی انسانها را هم محقّق می سازد ؛ امّا نه از باب اجابت دعا ، بلکه از باب مجازات طغیانگران. « قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِكَنا عَنْ آلِهَتِنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (22) قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ وَ لكِنِّي أَراكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ (23) فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قالُوا هذا عارِضٌ مُمْطِرُنا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ ريحٌ فيها عَذابٌ أَليمٌ (24) تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ‏ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها فَأَصْبَحُوا لا يُرى‏ إِلاَّ مَساكِنُهُمْ كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمينَ  ـــــــ آنها گفتند: «آيا آمده‏اى كه ما را از معبودانمان بازگردانى؟! اگر راست مى‏گويى عذابى را كه به ما وعده مى‏دهى بياور!» (22) گفت: «علم(آن) تنها نزد خداست ؛ من آنچه را به آن فرستاده شده‏ام به شما مى‏رسانم، ولى شما را قومى مى‏بينيم كه پيوسته در نادانى هستيد!» (23)  هنگامى كه آن(عذاب الهى) را به صورت ابر گسترده‏اى ديدند كه به سوى درّه‏ها و آبگيرهاى آنان در حركت است(خوشحال شدند) گفتند: «اين ابرى است كه بر ما مى‏بارد!» (ولى به آنها گفته شد:) اين همان چيزى است كه براى آمدنش شتاب مى‏كرديد، تندبادى است(وحشتناك) كه عذاب دردناكى در آن است. (24) همه چيز را به فرمان پروردگارش در هم می كوبد و نابود می كند(آرى) آنها صبح كردند در حالى كه چيزى جز خانه‏هايشان به چشم نمى‏خورد؛ ما اين گونه گروه مجرمان را كيفر مى‏دهيم. » (احقاف)

در این آیات شریفه ملاحظه می فرمایید که کفّار درخواست عذاب کردند و خداوند متعال نیز درخواست آنها را اجابت نمود ؛ لکن درخواست آنها از روی انکار بود و می خواستند بگویند که چنین عذابی محقّق نمی شود ؛ و خدا آن عذاب را نازل نمود و آنها را مجازات کرد.

امّا اینکه شخص موحّد و خدا باور و معتقد به دعا ، با حسن نیّت ، شرّی را که خیر می پندارد ، از خدا بخواهد و خدا نیز آن را اجابت نماید ، مخالف با رحمت و حکمت خداست.

2ـ پرسیده اید: « پس كسانی كه مثلا دعا مي كنند، با هزار نذر و نياز كه در فلان شهر و در رشته مورد علاقه شان قبول شوند و قبول مي شوند ولي در جاده اي كه داشتند براي ثبت نام مي رفته اند و فوت شده اند، دليلش چيست؟»

الف ـ از کجا باید دانست که قبول شدن آنها حتماً در اثر استجابت دعای آنها بوده. شاید مقدّر بوده که آنها قبول شوند و دعا کردن و نکردن آنها نیز تغییری در این تقدیر نمی داده است.

ب ـ به فرض که قبول شدن آنها ، در اثر استجابت دعا بوده ، ولی این چه ربطی به تصادف آنها در جادّه دارد؟! آنها قبولی را از خدا خواسته بودند که خدا مستجاب نمود ؛ حال باید سلامتی را هم از خدا می خواستند که نخواستند. یا شاید بعد از قبولی دست به کارهایی زدند که مرگ آنها را جلو انداخت ؛ یا... .

اگر بین قبولی در فلان رشته و شهر ، و رفتن آن شخص در فلان ساعت و با فلان وسیله ، تلازم قطعی وجود داشت ، می شد گفت که قبولی آنها موجب مرگشان شده ؛ ولی چنین تلازم قطعی وجود ندارد. شاهد اینکه چنین تلازمی وجود ندارد ، این است که آن شخص می توانست در فردای آن روز به آن شهر برود یا در ساعت دیگری برود یا ماشین دیگری مسافرت کند.

ج ـ به فرض که قبولی در فلان رشته و شهر ، حقیقتاً مقدّمه ی ضروری مرگ کسی باشد ؛ مگر مردن شرّ است؟ مردن از نظر ما انسانهایی که آینده بین نیستیم ، شرّ می نماید ولی چه بسا مرگ زود رس برای برخی افراد خیر باشد. خداوند متعال می فرماید: « عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ  ــــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است ؛ و يا چيزى را دوست داشته باشيد ، حال آنكه شرِّ شما در آن است. و خدا مى‏داند ، و شما نمى‏دانيد. »(البقرة:216)

چه بسا قرار بوده آن شخص در آینده فرد فاسدی شود ، لذا خداوند رحیم  دعای او را درباره ی قبولی در فلان رشته و شهر مستجاب نمود تا او به چنان مسافرتی رفته و در راه تصادف کند و غرق در فساد نشود.

پس وقتی گفته می شود خدا فقط و فقط دعای خیر را مستجاب می کند ، منظور خیر حقیقی و خیر از نگاه خداست ، نه خیر پنداری ما انسانهای غیر عالم به حقیقت امور. البته طبق روایات اهل بیت (ع) ، هیچ دعایی از درگاه خدا بی پاسخ بر نمی گردد ؛ اگر خود آن خواسته خیر حقیقی شخص باشد ، همان برآورده می شود ؛ و اگر آن خواسته ، خیر حقیقی او نباشد ، خداوند متعال به ملائک امر می کند که برای بنده ام دعا کنید! و آنها دعا می کنند و خداوند متعال دعای آنها را در حقّ وی مستجاب می کند. و دعای ملائک گاه برای دنیای شخص است و گاه برای آخرتش.

3ـ باز فرموده اید: « يا مادري بچه اي را با اصرار از خدا مي خواهد بعد ناقص العضو به دنيا مي آيد يا بعد از چند سال مي ميرد ... لطفا مرا توجيه كنيد.»

پاسخ کلّی این مورد نیز مثل مورد قبلی است.

الف ـ چنین مادری همراه با دعا ، کارهای درمانی دیگری نیز انجام می دهد. پس چه بسا تولّد چنان فرزندی ، نتیجه ی آن گونه اقدامات باشد. پس نمی توان به طور قطع ، تولّد چنان فرزندی را اثر دعا دانست.

ب ـ فرزند ، فی حدّ نفسه ، نه خیر مادر است و نه شرّ او . اگر مادری فرزند دار شد و او را تربیت دینی نمود و در راه تربیت او ، نه برای رضای خود بلکه برای رضای خدا کوشید ، برای خود کسب خیر نموده است. امّا اگر در وظیفه ی مادری خود کوتاهی نمود ، نزد خدا معصیتکار بوده عذاب خواهد شد ؛ لذا همان فرزند ، شرّ او خواهد شد. لذا خداوند متعال فرمود: « الْمالُ وَ الْبَنُونَ زينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلا ـــــ مال و فرزند، زينت زندگى دنياست؛ و باقيات صالحات ثوابش نزد پروردگارت بهتر و اميدبخش‏تر است.»(الكهف:46)

حال اگر با نگاه کوتاه بشری بنگریم ، بلی فرزند ناقص الخلقه شرّ به نظر می رسد ؛ امّا از منظر الهی ، چنین فرزندی سوالی امتحان برای والدین اوست ؛ همانگونه که هر فرزندی چنین می باشد. پس عملکرد والدین در برابر چنین فرزندی معلوم می کند که آیا او خیر آنهاست یا نه؟ اگر طبق فرامین الهی با آن مخلوق خدا برخورد نمودند ، خیر ابدی را برای خود می خرند و الّا عذاب خدا را نصیب خود می کنند.

سخن نهایی:

باید دانست که در دنیا هیچ چیزی خیر یا شرّ حقیقی نیست ؛ بلکه همه چیز وسائل امتحان خدا می باشند و عملکرد ما در مقابل آنهاست که برای ما خیر و شرّ حقیقی را به ارمغان می آورد. خداوند متعال در آیاتی می فرماید:

« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ  ــــ هر انسانى طعم مرگ را مى‏چشد ؛ و شما را با شرّ و خیر آزمايش مى‏كنيم ؛ و سرانجام به سوى ما بازگردانده مى‏شويد»(الأنبياء:35)

« وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظيم‏ ــــــ و بدانيد اموال و فرزندان شما ، وسيله ی آزمايشند ؛ و پاداش عظيمى نزد خداست.» (الأنفال:28)

« فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى‏ عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُون‏ ــــــ هنگامى كه انسان را زيانى رسد ، ما را مى‏خواند ؛ سپس هنگامى كه از جانب خود به او نعمتى دهيم ، مى‏گويد: « اين نعمت را به خاطر كاردانى خودم به من داده‏اند» ؛ ولى اين وسيله ی آزمايش(آنها) است، امّا بيشترشان نمى‏دانند.» (الزمر:49)

حاصل کلام آنکه خیر حقیقی هر آن چیزی است که انسان را در مسیر رضای خدا قرار می دهد ؛ و شرّ حقیقی انسان را به سوی جهنّم پیش می برد. لذا بسیاری از چیزهایی را که ما انسانها خیر می پنداریم ، در حقیقت شرّ ما هستند و بسیاری چیزها که بد می دانیم ، در حقیقت خیر ما هستند. پس باید همه چیز را امتحان خدا دید و از نزد خود بر آن اسم خیر و شرّ نگذاشت ؛ و در همه حال باید کتاب خدا و فرامین معصومین را چراغ راه خود قرار داد و در مقابل هر پدیده ای این سوال را از خود بپرسید که: خدا در مقابل این پدیده از من چه وظیفه ای را خواسته است؟ این اوّل و آخر بندگی و عصاره ی عرفان شیعی و طریقه ی اهل بیت(ع) و علمای بزرگ شیعه بوده و هست.

در خاتمه ، حضرت عالی را در خدمت ترجمه ی آیات 60 الی 82 سوره کهف قرار می دهیم که بیانگر جریان حضرت موسی و خضر ـ علیما السّلام ـ می باشد. چرا که خداوند متعال در این جریان به روشنی بر ما می نمایاند که خیر و شرّ حقیقی را تنها او و اولیای خاصّ او می دانند.

« و [ياد كن‏] هنگامى را كه موسى به جوانِ [همراه‏] خود گفت: «دست بردار نيستم تا به محل برخورد دو دريا برسم، هر چند سالها [ىِ سال‏] سير كنم.» (60) پس چون به محل برخورد دو [دريا] رسيدند، ماهىِ خودشان را فراموش كردند، و ماهى در دريا راه خود را در پيش گرفت [و رفت‏]. (61) و هنگامى كه [از آنجا] گذشتند [موسى‏] به جوان خود گفت: «غذايمان را بياور كه راستى ما از اين سفر رنج بسيار ديديم.» (62) گفت: «ديدى؟ وقتى به سوى آن صخره پناه جستيم، من ماهى را فراموش كردم، و جز شيطان، [كسى‏] آن را از ياد من نبرد، تا به يادش باشم، و به طور عجيبى راه خود را در دريا پيش گرفت.» (63) گفت: «اين همان بود كه ما مى‏جستيم.» پس جستجوكنان ردِّ پاى خود را گرفتند و برگشتند. (64) تا بنده‏اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او رحمتى عطا كرده و از نزد خود بدو دانشى آموخته بوديم. (65) موسى به او گفت: «آيا تو را- به شرط اينكه از بينشى كه آموخته شده‏اى به من ياد دهى- پيروى كنم؟» (66) گفت: «تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر كنى. (67) و چگونه مى‏توانى بر چيزى كه به شناخت آن احاطه ندارى صبر كنى؟» (68) گفت: «ان شاء اللَّه مرا شكيبا خواهى يافت و در هيچ كارى تو را نافرمانى نخواهم كرد.» (69) گفت: «اگر مرا پيروى مى‏كنى، پس از چيزى سؤال مكن، تا [خود] از آن با تو سخن آغاز كنم.» (70) پس رهسپار گرديدند، تا وقتى كه سوار كشتى شدند، [وى‏] آن را سوراخ كرد. [موسى‏] گفت: «آيا كشتى را سوراخ كردى تا سرنشينانش را غرق كنى؟ واقعاً به كار ناروايى مبادرت ورزيدى.» (71) گفت: «آيا نگفتم كه تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر كنى؟» (72) [موسى‏] گفت: «به سبب آنچه فراموش كردم، مرا مؤاخذه مكن و در كارم بر من سخت مگير.» (73) پس رفتند تا به نوجوانى برخوردند. [بنده ی ما] او را كشت. [موسى به او] گفت: «آيا شخص بى‏گناهى را بدون اينكه كسى را به قتل رسانده باشد كشتى؟ واقعاً كار ناپسندى مرتكب شدى.» (74) گفت: «آيا به تو نگفتم كه هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر كنى؟» (75) [موسى‏] گفت: «اگر از اين پس چيزى از تو پرسيدم، ديگر با من همراهى مكن [و] از جانب من قطعاً معذور خواهى بود.» (76) پس رفتند تا به اهل قريه‏اى رسيدند. از مردم آنجا خوراكى خواستند، [ولى آنها] از مهمان نمودن آن دو خوددارى كردند. پس در آنجا ديوارى يافتند كه مى‏خواست فرو ريزد، و [بنده ی ما] آن را استوار كرد. [موسى‏] گفت: «اگر مى‏خواستى [مى‏توانستى‏] براى آن مزدى بگيرى.» (77) گفت: «اين [بار، ديگر وقت‏] جدايى ميان من و توست. به زودى تو را از تأويل آنچه كه نتوانستى بر آن صبر كنى آگاه خواهم ساخت»: (78) امّا كشتى، از آنِ بينوايانى بود كه در دريا كار مى‏كردند، خواستم آن را معيوب كنم، [چرا كه‏] پيشاپيش آنان پادشاهى بود كه هر كشتى [سالمی] را به زور مى‏گرفت. (79) و امّا نوجوان، پدر و مادرش [هر دو] مؤمن بودند، پس ترسيديم [مبادا] آن دو را به طغيان و كفر بكَشد. (80) پس خواستيم كه پروردگارشان آن دو را به پاكتر و مهربانتر از او عوض دهد. (81) و امّا ديوار، از آنِ دو پسر [بچه ی‏] يتيم در آن شهر بود، و زيرِ آن، گنجى متعلّق به آن دو بود، و پدرشان [مردى‏] نيكوكار بود، پس پروردگار تو خواست آن دو [يتيم‏] به حدّ رشد برسند و گنجينه خود را- كه رحمتى از جانب پروردگارت بود- بيرون آورند. و اين [كارها] را من خودسرانه انجام ندادم. اين بود تأويل آنچه كه نتوانستى بر آن شكيبايى ورزى. (82) » (سوره کهف)

در این آیات ملاحظه نمودید که چگونه خیر و شرّ امور از نگاه حضرت خضر و حضرت موسی (ع) متفاوت می نمود. حال حضرت عالی از نگاه صاحبان کشتی و والدین آن نوجوان کشته شده به دست خضر نبی نیز به جریان نظاره گر باشید و ببینید که آنها چه پندارهایی نزد خود دارند.   

پرسش:براي قوي شدن اعتقاداتم کتاب عقايد اسلامي آقاي سبحاني رو تهيه کردم. در براهين اثبات يگانگي خدا(درس هاي 21و22) با سوالاتي روبه رو شدم. يکي اين که در اين قسمت از اين استفاده شده که خدا هيچ نياز و احتياجي ندارد در حالي که هنوز اين موضوع را اثبات نکرده اند.
موضوع ديگر آنکه از هماهنگي اين جهان براي اثبات يگانگي خدا کمک گرفته اند. به نظر من ما از اين هماهنگي نمي توانيم يگانگي خدا را نتيجه بگيريم؛ چرا که شايد جهان هاي ديگري وجود داشته باشد که هماهنگ نباشند و ما هنوز آنها را را کشف نکرده باشيم. لطفا مرا راهنمايي کنيد.

پاسخ:

1ـ اینکه در اثبات توحید ، بی نیازی خدا اثبات نمی شود ، برای این است که بی نیازی خدا ، مفروض اوّلی اثبات کننده است. چون لفظ خدا یا معادلهای آن در زبانهای دیگر ، اسمی است برای موجود بی نیاز. لذا در براهین توحید ، در حقیقت ، یگانگی موجود بی نیاز اثبات می شود که ما آن موجود بی نیاز را خدا می نامیم. منظور از واژه ی « واجب الوجود » نیز همین موجود بی نیاز می باشد. کما اینکه ممکن الوجود ، یعنی موجود نیازمند.

بر این اساس ، وقتی در یکی از مقدّمات برهان وجوب و امکان ، گفته می شود: « هر موجودی یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود » ، در حقیقت مقصود این است که « هر موجودی یا نیازمند به علّت نیست یا نیازمند به علّت هست».

2ـ ظاهراً آنچه حضرت استاد به آن اشاره فرموده اند ، همان برهان وحدت تدبیر می باشد.

صورت ساده برهان چنین است:

ــ ما در جهان یک تدبیر منسجم و هماهنگ را مشاهده می کنیم.

ــ وحدت تدبیر ، نتیجه ی وحدت مدبّر می باشد.

ــ پس عالم یک مدبّر بیش ندارد.

توضیح مطلب آنکه:

اگر عالم بیش از یک ربّ و مدبّر داشت ، یا نظم عالم به هم می ریخت یا چندین گونه نظم  گسیخته از هم در عالم دیده می شد ؛ که نتیجه آن هم به هم ریختن عالم بود. چون چند مدبّر نمی توانند عین هم باشند ؛ و الّا یکی می شدند نه چند تا ؛  و لازمه ی تفاوت در ذات و صفات ، تفاوت در عملکرد است ؛ چون از هر وجودی اثر و معلول مخصوص آن صادر  می شود. در حالی که هم نظم عالم به هم نریخته است ، هم یک نظم منسجم بر عالم هستی حاکم است ؛ و دوگانگی و چند گانگی در نظم عالم به چشم نمی خورد. پس مدبّر عالم یکی بیش نیست . سخن امام صادق (ع) نیز به این برهان اشاره دارد ، آنجا که فرمودند: « دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَ التَّدْبِيرِ وَ ائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلَى أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ ـــــ درستی امور و نبود نقص در تدبیر و هماهنگی امور دلالت می کنند بر این که مدبّر عالم یکی است.» ( التوحيد للصدوق: ص244  )

حضرت عالی بر این برهان شبهه نموده اید که شاید جهان های دیگری باشند که نظم و هماهنگی ندارند.

می گوییم:

اوّلاً اگر آن جهانها نظمی ندارند ، پس مدبّری هم ندارند. و نبود مدبّر برای آنها ، صدمه ای به یگانگی خدا نمی زند. یگانگی زمانی مخدوش می شود که وجود خدای دومی اثبات شود.

ثانیاً عالمی که نظم ندارد ، اساساً عالم نیست. جهان یعنی یک پیکر واحد عظیم که اجزاء آن در ارتباط با یکدیگر بوده و یک موجود واحد را بسازند. پس اجزاء یک مجموعه وقتی که در ارتباط و پیوستگی نسبت هم نباشند ، اساساً جهانی را هم نمی سازند. نظم نیز در حقیقت چیزی جز همان وحدت حاکم بر اجزاء کثیر نمی باشد. اگر چندین جزء ، یک وجه اشتراک داشته باشند ؛ مثلاً همگی در مسیر یک هدف باشند ، یا همگی یک علّت داشته باشند ؛ یا همگی نقص یکدیگر را تکمیل نمایند و ... ، در آن صورت است که عقل ما از آن وجه اشتراک واحد ، نظم را انتزاع می کند. پس فرض عالمی که اجزاء آن گسیخته از هم می باشند ، فرضی است متناقض ، مانند فرض مربعی که هر ضلع آن در گوشه ای افتاده است. روشن است که تا چهار ضلع برابر ، با زوایای قائمه ، یک شکل را نسازند ، حقیقتاً نمی توان آن را مربع نامید. در مفهوم جهان نیز ، نظم واحد ، ملحوظ می باشد ؛ همان گونه که در مفهوم بدن ، نظم و انسجام اعضاء و سلولها ، لحاظ شده است. لذا اگر اعضاء بدن از هم متلاشی شوند ، یا هر عضوی بی ارتباط با عضو دیگر عمل کند ، بدنی نیز به معنی حقیقی کلمه وجود نخواهد داشت.

3ـ برهان وحدت تدبیر ، اگر چه برهانی است محکم و قابل دفاع ، امّا حقیقت آن است که دفاع از آن کاری است مشکل ؛ چرا شبهات زیادی بر آن وارد شده است. لذا بهتر آن است که برای اثبات توحید ، دست به دامان براهین روشنتر و ساده ترس شویم تا گرفتار معضلات این برهان نشویم. بر همین اساس ، چند برهان دیگر نیز تقدیم حضور می شود.

ــ دلائل توحید(یگانگی) واجب الوجود.

1ـ صرف الوجود دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است.

2ـ خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.

همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

3ــ برهان عدم برهان بر وجود بيش از يک خدا
وقتي وجود خدا با برهان عقلی اثبات شد ، وجود حداقل يک خدا ثابت شده است. بنا براين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد ، بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: « وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ... ــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:117) همچنين فرمود: « أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:64)

البته این برهان ، واحدیّت خدا را اثبات نمی کند ، بلکه شرک را ردّ می کند ؛ یعنی می گوید: بعد از اثبات وجود خدا ، تا برهان بر وجود خدای دوم ندارید ، منطقاً نمی توانید عقیده به غیر خدای واحد داشته باشید.
 4ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمود: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست ؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود ؛ بلکه حتّی عالمی به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست غ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست.

پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.   

5 ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانيكه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه راه مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند، يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجود از همه جهت جدا از هم ، محال است تدبیر واحد داشته باشند ؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست ؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:22)

6ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند ، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

پرسش:بر چه اساسي مي گوييم كه خدا صفات سلبي را ندارد؟
اصلا اگر خدايان متفاوتي وجود داشته باشد و وقتي دعا مي كنيم هر يك در حيطه وظايف خود دعاي ما را به اجابت برساند چه مشكلي پيش مي آيد؟
دليل واحد بودن خدا چيست؟ اگر چند خدا (نعوذ بالله) موجود باشند كه پس از مرگ يكي ديگري جاي او را بگيرد و دقيقا شكل هم باشند چه ميشود و اين كه مي گويند در صورت يكسان بودن يكي ميشوند يعني چه؟ بالاخره كه دوتا ميشوند؟

پاسخ: 
1ـ اکثر صفات سلبی در واقع امور عدمی هستند که بشر برای آنها وجودی قائل است ؛ همانگونه که سایه همان عدم نور است ولی بشر آن را چیزی می پندارد ؛ یا چاه همان عدم خاک است یا رنگ سیاه همان عدم انعکاس نور چیزی است ؛ ولی بشر برای همه ی اینها موجودیّتی اعتبار می کند. بنا به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت ، اموری همچون جسمانیّت ، مرکّب بودن ، زمانداری ، مکانداری و امثال آنها نیز اموری اعتباری بیش نیستند.چرا که این امور از ملحقات ماهیّت می باشند. پس تمام صفات سلبی در واقع به ماهیّت برمی گردند و خدا ماهیّت ندارد. چون لازمه ماهیّت ، امکان است ؛ و ممکن الوجود بودن در مقابل واجب الوجود بودن قرار دارد. منظور از نامحدود بودن خدا نیز همین است که او ماهیّت ندارد. چون حدّ هر ممکن الوجودی ماهیّت اوست. لذا نامحدود یعنی فاقد ماهیّت.

2ـ فرض وجود دو خدا سر از تناقض در می آورد؛ لذا چنین فرضی باطل است. اینکه شما می توانید وجود دو خدا را فرض کنید ناشی از آن است که تصوّرتان از خدا نادرست می باشد. شما چیزی را خدا نامیده اید که حقیقتاً خدا نیست. لذا تصوّر چند تا بودن آن نیز مشکلی ایجاد نمی کند.

ــ خدا یعنی وجود محض و نامحدود
خدا ، وجود محض ، صرف و مطلق است. یعنی وجودی است که هیچ قیدی برنمی دارد. مراد از نامحدود بودن خدا نیز همین است. نامحدود یعنی موجودی که حدّ ندارد. حدّ هر موجودی ماهیّت آن موجود است. حدّ هر موجودی همان است که آن موجود را از دیگر موجودات جدا می کند. برای مثال آنچه میمون را از انسان متمایز می کند ، صرفاً شکل ظاهری آنها نیست ؛ بلکه ماهیّت آنهاست. لذا اگر با جراحی پلاستیک میمونی را به صورت انسان درآورند باز انسان نخواهد شد. بلکه همچنان میمون خواهد بود و در ضمن میمون بودن ، مجسمه ای متحرّک از انسان نیز خواهد بود. تمایز انسانها از همدیگر نیز به ماهیّات عرضی آنهاست مثل شکل و رنگ و... که آنها نیز حدودند. بنا بر این وقتی گفته می شود خدا موجودی نامحدود است مقصود این است که او ماهیّت نداشته و وجود محض است. 
عدد ، کمّیّت است ؛ و کمّیّت از ماهیّات عرضی است ؛ لذا هر عددی محدود است. بزرگترین عدد نیز معنی ندارد ؛ نه این که معنی دارد ولی به ذهن نمی آید. سلسله اعداد نیز گرچه بی نهایت است ولی محدود است. باید توجّه نمود که نامحدود بودن غیر از بی نهایت بودن است. هر نامحدودی ، بی نهایت است. ولی هر بی نهایتی نامحدود نیست. بی نهایت فقط در کمّیات به کار می رود چه کمّ منفصل که عدد است و چه کمّ متّصل که خطّ و سطح و حجم و زمان است.سلسله اعداد و خطّ و سطح و حجم ، نهایت ندارد ؛ یعنی آخر ندارد. یعنی همواره قطعه ای از آن بالفعل موجود است. ولی همه اینها حدّ دارد ، یعنی سلسله اعداد یا خطّ ، سلسله اعداد یا خطّ است نه چیز دیگر مثل سلسله علل یا سلسله حوادث یا ... یعنی این امور با دیگر امور وجه تمایز دارند. یعنی مرزی عقلی دارند که آنها را از دیگر امور جدا می کند. خطّ و سطح هر دو بی نهایتند ولی خطّ ، خطّ است و سطح ، سطح . همچنین خطّ ، سلسله اعداد نیست و بالعکس. پس هر کدام اینها تعریف و محدوده ی وجودی خود را دارند. ولی موجود نامحدود ، از هر تعریفی و از هرقید و حدّی منزّه است. یعنی نه اندازه و مقدار دارد نه رنگ و مزّه و بو و مکان و زمان . نه داخل در چیزی است نه خارج از چیزی است. نه درون دارد نه بیرون دارد و... و نه جوهر است و نه عرض. همچنین وقتی گفته می شود الله اکبر ، مقصود این نیست که او از همه چیز بزرگتر است. بلکه منظور این است که او برتر از آن است که با چیزی مقایسه شود ؛ و برتر از آن است که تعریف و توصیف شود. چنین نامحدودی را انسان نه تنها ادراک می کند بلکه ادراک او اساس تمام ادراکهاست. چون ادراک وجود بی قید ، ادراکی بدیهی و اساس تمام ادراکهاست. تا انسان وجود را ادراک نکند نمی تواند دیگر امور را ادراک نماید. امام صادق (ع) فرمودند:« ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ... ــــــ نزد هر جاهلى معروفست ؛ يكتاست ، نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش ، محسوس نيست و بلمس در نيايد، و ديدگان دركش نكنند، ...» (کافی ، ج1 ، ص91)
ــ چرا خدا نامحدود است؟
موجود ، عقلاً به دو قسم تقسیم می شود . موجود یا غنیّ بالذات است یا غنیّ بالذات نیست . به عبارت دیگر موجود یا عین وجود است یا عین وجود نیست . موجودی که عین وجود و غنیّ بالذات است واجب الوجود نامیده می شود ؛ وموجودی که عین وجود نیست ممکن الوجود گفته می شود . موجوداتی مثل انسان ، سنگ ، فرشته و جنّ ممکن الوجودند ؛ یعنی اینها عین وجود نیستند بلکه ماهیّتند ؛ وماهیّت نسبتش به وجود وعدم یکسان است ؛ یعنی می تواند باشد ومی تواند نباشد . لذا نمی توان گفت انسان وجود است.؛ بلکه باید گفت انسان وجود دارد؛ چون ممکن است انسان وجود نداشته باشد؛ کما اینکه زمانی وجود نداشته است . اگر انسان عین وجود بود همواره باید می بود ؛ چون عدم ، نقیض وجود است ؛ ومحال است وجود، عدم گردد.ممکن الوجود از آن جهت که نسبتش به وجود وعدم یکسان است نیازمند علتی است که به او وجود دهد ؛ وغیر از خود وجود چیزی نیست که به آن وجود دهد. لذا زمانی به ماهیت انسان وجود داده نشده بود پس موجود نبود ؛ و حال به آن وجود داده شده پس موجود شده است . ماهیّاتی نیز هستند که به آنها وجود داده نشده است لذا موجود نشده اند مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و... پس ملاک احتیاج به علّت ممکن الوجود بودن است. 
واجب الوجود موجودیست که عین وجود است و از سنخ ماهیّت نیست ؛ چون اگر ماهیت داشت باید کسی به او وجود می داد. بنابراین خدا عین وجود است؛ و حقیقت وجود یکی بیش نیست و الّا لازم می آمد که نقیض آن (عدم ) نیز زیاد باشد در حالی که عدم چیزی نیست که زیاد هم باشد. پس خدا وجود است ؛ و عین غنی و بی نیازی است ؛ ومعنی ندارد که گفته شود چه کسی به خدا (وجود مطلق ) وجود داده است ؛ چون وجود ، خودش وجود است و نیازی به وجود دهنده ندارد ؛ منظور از بی نیازی واجب الوجود نیز همین است که نیاز به علت ندارد . چون همه کمالات ناشی از وجود و ظهورات و اوصاف وجودند. ماهیت نه عالم است نه جاهل ؛ نه قویست نه ضعیف ؛ نه زنده است نه مرده . وقتی به ماهیت ، وجود افاضه شد صفات کمال نیز به اندازه ی مرتبه ی وجودیش به آن افاضه می شود؛ به عبارت دیگر کمالات یک موجود ممکن، ظهورات وجودی است که به او داده شده است ؛ و در واقع هر کمالی که در ممکن الوجود است ظهور کمالات واجب الوجود است در رتبه وجودی ممکن الوجود .
خلاصه مطلب اینکه واجب الوجود بودن عین بی نیاز بودن و عین غنیّ بالذات بودن است . لذا ما نامحدود بودن را برای واجب الوجود فرض نکرده ایم بلکه اولاً نامحدود بودن در معنی خود واجب الوجود نهفته است کما اینکه بی نیازی او هم در معنی وجوب وجود نهفته است در واقع تصور واجب الوجود محدود یا واجب الوجود نیازمند مثل تصور مثلث چهار گوش است . آیا می توان گفت که این فرض ماست که مثلث را سه گوش تصور می کنیم ؟ آیا می توان گفت که ممکن است شکلی مثلث باشد ولی در عین حال سه گوش هم نباشد . لذا با اثبات واجب الوجود ، نا محدود بودن و بی نیازی آن نیز اثبات شده است . و مراد از اینکه خدا محدود نیست این نیست که خدا دارای طول وعرض و ارتفاع بی نهایت است ؛ بلکه مقصود این است که خدا حدّ منطقی یا فلسفی ندارد ؛ چون حدّ یک شی ماهیت آن است. و ماهیت شئ همان تعریف شئ است که چیستی آن شئ را بیان می کند و خدا چیستی ندارد. وقتی می پرسیم فلان موجود چیست؟جوابی که داده می شود همان ماهیت شئ است و خاصیت این جواب این است که آن شئ را از اشیاء دیگر متمایز می کند ؛ و تمایز وقتی معنی دارد که موجود در عرض موجود دیگر باشد ؛ و خدا در عرض هیچ موجودی نیست . 
ــ استدلال بر نامحدود بودن خدا
تقریر اول
هر موجود محدودي داراي ماهيت است؛ چون ماهيت، حدّ وجود است؛ و امکان لازمه ی ماهيّت است. پس هر موجود محدودي ممکن الوجود است و هيچ ممکن الوجودي واجب الوجود نيست پس هيچ موجود محدودي واجب الوجود نيست.
تقرير دوم
وجود يک حقيقت مشکک(داراي مراتب) است؛ و واجب الوجود بالاترين مرتبه وجود است. در سلسله مراتب وجود هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه بالاتر از خود محدود است(نسبت به مافوق خود صعف وجودی دارد). حال اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که بالاتر از واجب الوجود نيز وجودي باشد تا واجب الوجود نسبت به آن ضعيف و محدود باشد ؛ و اين خلف است چون در تعريف واجب الوجودگفتيم که واجب الوجود بالاترين مرتبه وجود است.
تقرير سوم
واجب الوجود يعني بالاترين حد وجود(اشدّ الوجود) و اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که فاقد برخي کمالات باشد؛ و هر کمالي امر وجودي است. پس اگر واجب الوجود محدود باشد، لازم مي آيد که فاقد مرتبه اي از وجود باشد و فاقد مرتبه اي از وجود نمي تواند بالاترین مرتبه وجود باشد . پس اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که واجب الوجود نباشد و اين خلف است.
در این استدلالها مشاهده می فرمایید که از « نیاز » استفاده نمی شود .اگر معنی درست واجب الوجود ( وجود صرف ) به درستی تصور شود ، نامحدود بودن آن ( بدون ماهیت بودن آن ) امری بدیهی است ؛ لذا این براهین همگی تنبیهی هستند. 
 

ـــ دلیل بر وحدانیّت واجب الوجود از راه نامحدود بودن او 
ــ برهان نخست
وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجودِ بدون حدّ ، بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید وسیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است. 
ــ برهان دوم
اگر وجود محض و بدون قید ( وجود نامحدود) دومی داشته باشد یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد و داری حدّ و مرزعقلی می شوند. یکی مقیّد و محدود به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد و محدود به نداشتن آن. پس از فرض دو وجود محض و نامحدود لازم می آید که آن دو محض و نامحدود نباشند و این تناقض است.

ـ چرا دو موجود عین هم معنا ندارد؟

اگر دو موجود از همه جهت عین هم باشند دیگر وجه تمایزی باهم نخواهند داشت ؛ حال آنکه تمایز و تفاوت ، لازمه دوگانگی است. لذا هیچ موجودی عین ندارد. البته توجّه شود که در عرف مردم ، دو چیز شبیه به هم را هم عین هم می گویند ؛ که این از باب تسامح است. چون حتّی شبیه ترین چیزها هم حدّ اقلّ یک تفاوت باهمدیگر دارند. دو شیءِ از هر جهت شبیه هم ، لااقلّ از نظر مکانی باهم تفاوت دارند ؛ و الّا دوگانگی آنها معنا نداشت. دو خدای از هر جهت شبیه هم نیز معنا ندارد ؛ لذا برای دو گانه بودن باید حدّاقلّ یک فرق بین آنها وجود داشته باشد ؛ یعنی حدّ اقلّ یکی باید چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

ــ دلائل دیگر بر توحید(یگانگی) واجب الوجود.

ــ برهان عدم برهان بر وجود بيش از يک خدا
وقتي وجود خدا با برهان عقلی اثبات شد ، وجود حداقل يک خدا ثابت شده است. بنا براين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد ، بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: « وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ... ــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:117) همچنين فرمود: « أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:64)

البته این برهان ، واحدیّت خدا را اثبات نمی کند ، بلکه شرک را ردّ می کند ؛ یعنی می گوید: بعد از اثبات وجود خدا ، تا برهان بر وجود خدای دوم ندارید ، منطقاً نمی توانید عقیده به غیر خدای واحد داشته باشید.
ــ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمود: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست ؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود ؛ بلکه حتّی عالمی به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست.

پس اگر دو موجود قادر ، با قدرت برابر ، موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.  

ــ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانيكه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه راه مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند، يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجودِ از همه جهت جدا از هم ، محال است تدبیر واحد داشته باشند ؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست ؛ چون با وجود علّت تامّه ، وجود معلول ضروری است. پس خدایی که کنار بکشد اساساً خدا نيست. همكاري بين دو موجودِ كاملاً متمايز از هم نيز عقلاً محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:22)

ــ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند ، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

خاتمه:

در انتهای بحث مناسب دیدیم که مطالبی نیز در باب تصوّر درست خدا خدمت شریف شما بزرگوار عرضه داریم ؛ که مطالعه این بخش هم فهم مطالب فوق را آسان می کند هم دیدگاه شما را در رابطه با خدا و خلق وسعت می دهد.

ـ خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّري درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّنماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر علمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث فلسفی نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد». 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْعَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ براهین اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهین به طور کلّی بر سه قسمند.
2) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.
2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد. 
3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.
ــ اقسام خداجویان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.
2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.
3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.
4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند. 
5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.
بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند. 
ــ برهان نظم.
1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد. 
مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است. 
ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.
ــ بیان فنّی برهان نظم
1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .
2ـ هر نظمی ناظمی دارد.
3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.
4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.
6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند. 
ــــ برهان حدوث
1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.
ــ برهان حرکت
1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یادارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

ــ برهان عشق و حبّ
1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند. 
2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 
3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.
درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان 
مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.
ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.
1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 
2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. 
3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است. 
4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 
2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 
3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 
4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 
5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.
امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود. 
ــــ برهان صدّقین
برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمتمتعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقریر سوم
1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.
 

ــ  نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت ، جز خدا هیچ نیست. 

پرسش:در خصوص قضيه بدأ کمي بيشتر توضيح بدهيد چونکه گيج شدم، لوح محفوظ چيست؟
اين جمله شما را درست نمي فهمم، آنچه در مورد خداوند قابل تصور است بدأ و نسخ ظاهرى است يعنى پديدار ساختن امرى براى مردم كه در گذشته بر ايشان پنهان بوده است كه اين امر را خداوند از ازل مى دانسته و از همان آغاز به همين شكل جديد كه پديدار گشته مقدّر داشته است، ولى به جهت مصلحتى كه مقام تكليف آن را ايجاب مى كرد براى مدتى آن را از مردم مخفى داشته خوب اينکه خداوند مي دانسته رو ما هم شکي در آن نداريم ... ولي اين مقدر شدنش به اين مفهوم مي شود که جبري اتفاق خواهد افتاد چون در علم خدا بوده و او مقدر کرده است ... مصلحتي که مقام تکليف آنرا ايجاب مي کند به چه معنا است. اشکال شما اين است که اصلاً هيچ مثالي نمي زنيد و حرفها کاملاً ذهني و انتزاعي است. اگر ممکن است راهنمايي کنيد.

پاسخ:

مخلص کلام در باب بداء این است که:

ـ خداوند متعال را یک اراده ی ازلی و ابدی بیش نیست. چرا که اراده ی خدا از دو حال بیرون نیست ؛ یا اراده ی او عین ذات اوست ؛ یا اراده ی او ، فعل اوست. بنا به فرض نخست ـ که نظر برخی حکماست ـ ، چون ذات خدا تعدد بردار نیست ؛ پس اراده ی او هم که عین ذات است ، تعدد برنمی دارد. بنا به فرض دوم نیز ـ که نظر برخی حکما و اکثر متکلّمین است ـ  اراده ی خدا یکی بیش نتواند بود ؛ چرا که طبق قاعده ی فلسفی « الواحدُ لایَصدرُ عنهُ الّا الواحد » از علّت واحد ، جز معلول واحد صادر نمی شود، اراده و مشیّت خداوند واحد محض ، جز یکی نمی تواند باشد. آیات قرآن کریم نیز مؤیّد همین معنا می باشند ؛ چرا که فرمود: « إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ؛ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر ــــ همانا ما هر چيزی را به اندازه آفريديم ؛ و امر ما نبود جز يکی ، همچون يک چشم بر هم زدن‏ »(القمر:49ـ50).

ـ اراده ی واحد حقّ تعالی بر کلّ هستی تعلّق گرفته ـ از ازل تا ابد ـ ؛ یعنی خداوند متعال به یک اراده ، تمام عالم هستی را از ازل تا ابد اراده نموده است ؛ و متعلّق اراده ی او بی تردید محقّق است. پس از منظر الهی، آینده و گذشته ای در کار نیست ؛ بلکه او همه ی عالم را از ازل تا ابد بالفعل خلق نموده ؛ و آینده برای ما آینده است که موجود زمانی هستیم. نسبت عالم به ما مثل نسبت یک فیلم سینمایی است نسبت به تماشگری که برای اوّلین بار آن فیلم را می بیند ؛ امّا خدا که کارگردان عالم است ، کلّ عالم را از ازل تا ابد می داند.

ـ بشر به خاطر محدودیّت وجودی که دارد ، معمولاً نمی تواند آن اراده ی واحد و متعلّقات آن را یکجا لحاظ نماید ـ مگر برای لحظاتی و به هنگام تفکّر عمیق عقلی ـ . لذا ما چنین می پنداریم که خدا برای ایجاد هر موجودی یک اراده ی مخصوص به آن می کند. از این اراده های جزئی اعتباری ، تعبیر می شود به تقدیرات جزئی خدا ؛ در مقابل آن اراده ی واحد که تقدیر کلّی خدا شمرده می شود.

پس ما چون محدودیم ، تا در این نظام مادّی و زمانی هستیم در بند این اعتبار خواهیم بود ؛ مگر آنکه در اثر سیر انفسی به مقام فناء فی الله برسیم و جز خدا و اراده ی واحد او هیچ نبینیم ؛ و از بند اعتبارات برهیم.

ـ تقدیرات جزئی ـ که به اعتبار ما انسانهاست ـ فی حدّ نفسه ، گاه تغییرناپذیرند و گاه تغییرپذیر ؛ یعنی برخی از آنها با وصف تغییرناپذیری متعلّق اراده ی جزئی خدا قرار گرفته اند ؛ و خدا از ازل اراده نموده که آنها غیرقابل تغییر باشند ؛ و برخی دیگر از ازل با وصف تغییرپذیری اراده شده اند ؛ لذا محال است که تغییر نکنند ؛ چون خدا آنها را متغیّر اراده نموده ؛ و اراده ی خدا محقّق شدنی است.

البته دقّت شود که به یک لحاظ ، هر دو مورد ، تغییرناپذیر می باشند ؛ چون امر تغییرپذیر نیز در تغییرپذیر بودن خود تغییرناپذیر است ؛ یعنی چون خدا تغییر آنها را اراده نموده ، لذا محال است که تغییر نکنند. پس در لوح محفوظ که علم تامّ خداست ، همه ی امور ـ اعمّ از تغییرپذیر و  تغییر ناپذیر ـ با قطعیّت ثبت گشته اند.

این از نگاه کسی است که به لوح محفوظ راه دارد ؛ و دقیقاً می داند که چه واقع خواهد شد. امّا از نگاه بشر عادی ـ که به لوح محفوظ راه ندارد ـ چنین به نظر می رسد که برخی امور در معرض تغییرند و راهی هم ندارد که بداند چه امری تغییر خواهد نمود. به تعبیر دیگر بشر نمی داند که کدام واقعه با وصف تغییرپذیری اراده شده و چه پدیده ای با وصف تغییر ناپذیری اراده شده ؛ لذا گاه چنین می پندارد که حادثه ای تغییر نخواهد نمود ؛ ولی به ناگاه می بیند که تغییر کرد. مثلاً برخی اولیای الهی از راه علم به عالم ملکوت خبری غیبی می دهند ولی آن خبر واقع نمی شد ؛ در این حالت باز نظر به عالم ملکوت کرده و متوجّه می شوند که آن واقعه شرطی هم داشته که آنها ـ به سبب محدودیّت علم ـ از آن شرط غفلت نموده بودند. مثلاً خبر می دهند که فلانی در فلان روز خواهد مرد ولی نمی مرد. در این حالت می گویند: مقدّر بود او بمیرد به شرط آنکه صدقه ندهد ؛ پس چون او صدقه داد نمرد.

البته این از نگاه ماست که علم محدود داریم ؛ امّا در علم خدا مقدّر بود که او صدقه بدهد و نمیرد.

دار تکلیف بودن این عالم نیز از آن جهت است که ما علم به پشت پرده ی عالم نداریم ؛ و الّا تکلیف معنا نداشت.

ـ اینجا ممکن است این سوال پیش آید که پس اختیار بشر چه می شود؟ و آیا جبر لازم نمی آید؟

در پاسخ عرض می شود که اختیار بشر نیز متعلّق اراده ی ازلی خداست. پس آنگاه که کسی مثلاً صدقه می دهد و از نگاه ما آن صدقه تقدیر او را عوض می کند ، در حقیقت اراده ی حتمی خدا بر آن تعلّق گرفته بوده که او با اختیار خود صدقه دهد. پس محال است که او به اختیار خود صدقه ندهد. لذا یقیناً او با اختیارش صدقه داده ؛ چون خواست خدا تخلّف ناپذیر است ؛ و این اراده ی خداست که آن شخص با اختیارش صدقه دهد. پس فعل اختیاری بشر ، صد در صد به اختیار خود بشر است ؛ چون خدا اراده نموده که بشر اختیار داشته باشد و افعال ارادی او با اختیار خودش تحقّق یابند ؛ و بی شکّ اراده ی خدا محقّق است. لذا فعل اختیاری ما هم صد در صد به اختیار خود ماست ؛ هم صد در صد به خواست و اراده ی خدا؛ امّا اینکه نسبت این دو چگونه است، در بحث آتی به آن خواهیم پرداخت.

در باب جبر و اختیار و نسبت اختیار بشر با علم و اراده مطلق خدا مطلب تفصیلی زیر نیز تقدیم حضور می شود که می تواند در این باب برای حضرت عالی مفید فایده باشد. اگر متن زیر را چندین بار و با تعمّق مطالعه فرمایید یقیناً فایده ی آن مضاعف خواهد بود.

ـــ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)
طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونهخواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است. 
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید. 
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خداحفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجودخارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نهمَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض. 
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206) 
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.
ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید. 
2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود. 
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن. 
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص رابه جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود. 
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ،  همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ  محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ،  تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ  از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ  و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم  به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند

پرسش: خداوند از جنس آدميزاد با همان تن خاکي نيازهاي غريزي بيماريها، مصايب و ... براي ما رسل فرستاد تا بهانه نداشته باشيم که مثلا او گناه نکرد زيرا شهوت نداشت، خستگي نداشت، خواب نداشت و ... سوال بنده اين است که به استناد قرآن، حيض اذيت و سختي براي زن است ثانيا زنان به واسطه اين مدت و دوري از عبادت توفيق نماز خواندن و روزه گرفتن را از دست مي دهند و ... در ضمن اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه دليل نقص ايمان زنان را دوري از عبادت در دوران حيض دانسته اند که حضرت زهرا(س) هيچ کدام از اين مشکلات را نداشتند! سوال اينجاست که شرايط طبيعي و به عبارتي نقطه شروعها بايد عادلانه باشد و سپس هر کس به واسطه عملش بهره مند شود؟

پاسخ:

از آنجا که دو نظر قابل عرضه در این باب بین اندیشمندان اسلامی وجود دارد ، لذا برای ارائه پاسخ ابتدا این دو دیدگاه را درباره ی حجج الهی مطرح می کنیم ؛ و آنگاه بر اساس هر دو دیدگاه ، به پاسخ موردی پرسش حضرت عالی اقدام می کنیم. ضمناً اگر نظرتان را در مورد این دو دیدگاه برای ما ارسال فرمایید ممنون خواهیم شد.

ـ آیا حجج الهی بشرمافوق هستند یا مافوق بشر؟

در پاسخ به این پرسش سه دیدگاه در بین عموم مسلمین وجود دارد ؛ بسیاری از مردمان غیرعالم و بلکه علمای برخی از مذاهب بر این پندارند که حجج الهی نیز بشرهایی هستند مثل دیگران ؛ که فقط توفیق دریافت وحی یافته اند. حتّی پیروان برخی از این مذاهب ، گاه گناهانی را به این حجج الهی نسبت داده اند که مومنان امّت نیز از آنها منزّه اند. امّا برخی دیگر از همین مردم ، اگر چه حجج الهی را معصوم می شمارند ؛ لکن عصمت و علم و امثال این کمالات را امری اکتسابی می دانند. چون خیال کرده اند که اگر کسی از بدو تولّد دارای کمالاتی خاصّ باشد ، عدالت خدا زیر سوال می رود یا فضیلت حجج الهی بر سایرین ، مخدوش می گردد.

امّا در میان اندیشمندان شیعه دو دیدگاه عمده در پاسخ به این پرسش پدید آمده است. بسیاری از متکلّمین و حکمای مشّائی بر این باورند که حجج الهی ، بشر مافوق می باشند ؛ و در مقابل ، اکثر صاحب نظران در حکمت متعالیه (حکمت صدرایی) و عرفا ، حجج الهی را مافوق بشر می دانند.

متکلّمین و حکمای مشّائی معتقدند که حجج الهی از حیث نوعیّت هیچ تفاوتی با نوع ما بشر عادی ندارند. از نظر این گروه ، انسان یا بشر نوع واحدی است در ردیف دیگر انواع حیوان. از نگاه اینان ـ که نگاهی ماهیّت گراست ـ جسم بر دو نوع است ؛ جسمی که قابلیّت رشد و تولید مثل دارد( جسم نامی) ؛ و جسمی که قابلیّت رشد و تولید مثل ندارد (جسم جامد یا جماد). خود جسم نامی (جسم نموّ کننده) نیز بر دو نوع است ؛ جسم نامی که حسّ و حرکت ارادی دارد ( حیوان) و جسم نامی که حسّ و حرکت ارادی دارند (گیاه). خود حیوان ( جسم نامی دارای حسّ و حرکت ارادی) نیز دارای انواعی است مثل: اسب ، کرم خاکی ، پروانه ، فیل و ... و  بشر . همه ی این انواع در جنس حیوان ، مشترک می باشند و تفاوت آنها در چیزی است بیش از حیوانیّت ؛ یعنی مثلاً فیل افزون بر حیوانیّت ، چیزی دارد که او را فیل نموده است ؛ و اسب نیز افزون بر حیوانیّت ، چیزی دارد که او را است نموده است. از این امر اختصاصی انواع حیوان ، تعبیر می شود به فصل. لذا هر ماهیّت نوعی مرکّب است از جنس و فصل ؛ که جنس مشترک است بین تمام آن انوع و فصل هر نوعی اختصاص به خود او دارد. بر این اساس ، بشر نیز از جنس حیوان می باشد ؛ لکن حیوانی است عاقل و دارای نفس ناطقه (عاقله).

پس بشر نوعی است از حیوان (جسم نامی دارای احساس و حرکت ارادی) که دارای عقل نیز می باشد ؛ و از آنجا که عقل ، برترین فصلها می باشد ؛ لذا بشر نیز برترین نوع حیوان می باشد ؛ و برتر از آن نوعی وجود ندارد.

از منظر این گروه از اندیشمندان اسلامی ، بشر یک حقیقت نوعی مشترک است که همه ی افراد آن از فرعون و ابوجهل و امثال اینها گرفته تا ائمه و انبیاء (ع) را شامل می باشد ؛ لکن از آنجا که عقل خود دارای مراتبی است ؛ لذا افراد بشر نیز در عین اشتراک در بشریّت ، مراتب گوناگونی از بشر می باشند. در عدّه ای از بشر همچون کفّار لجوج ، این عقل در حدّ عقل بالقوّه است ؛ اکثر مردمان ، عقل بالملکه دارند ؛ و مومنین ، صاحب عقلّ بالفعل شده اند ؛ و انبیاء و ائمه و اولیاء ، صاحب عقل مستفاد هستند. بر این اساس ، حجج الهی مافوق بشر نیستند ؛ یعنی نوعی برتر از نوع بشر نمی باشند ؛ به تعبیر دیگر ، بشریّت جنس آنها نیست بلکه نوع آنهاست. پس آنها از نوع بشرند ولی فصل بشر (عقل) در آنها قویتر است از دیگر افراد بشر. کما اینکه دیگر افراد بشر نیز عقل یکسان ندارند. برخی از آنها از بدو تولّد ، عقب افتاده ی ذهنی اند ؛ برخی دیگر عادی اند و برخی نیز عقلی قدرتمندتر از دیگران دارند. البته امکان تقویت عقل در طول زندگی نیز برای افراد ، وجود دارد. نتیجه اینکه حجج الهی ، بشر مافوق هستند نه مافوق بشر. البته بین خود حجج الهی نیز تفاوت رتبه موجود می باشد.

ـ شواهد نقلی این نظر

« قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه‏ ـــ پيامبرانشان به آنها گفتند: « جز این نیست که ما هم بشری هستیم مثل شما ؛ لکن خداوند بر هر كس از بندگانش بخواهد(و شايسته بداند)، نعمت مى‏بخشد » (إبراهيم:11)

طبق این آیه ، انبیاء نیز از نوع بشرند و تنها نعمتی افزونتر از دیگران دریافت نموده اند. البته دیگران نیز همه در یک حدّ از نعمت عقل و الهام و ... برخوردار نیستند. ولی در هر حال خداوند بنا به حکمت بالغه ی خود نعمت افزونتری به انبیاء (ع) اعطاء نموده است تا شأنیّت حمل رسالت الهی را داشته باشند.

« قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِد ـــ بگو: « جز این نیست که من هم بشری هستیم مثل شما ؛ که به من وحى مى‏شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است‏ » (الكهف:110)

مطابق این آیه نیز انبیاء (ع) از نوع بشرند ؛ که توفیق دریافت وحی را دارا شده اند.

« وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلينَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ كانَ رَبُّكَ بَصيراً ـــــ ما هيچ يك از رسولان را پيش از تو نفرستاديم مگر اينكه غذا مى‏خوردند و در بازارها راه مى‏رفتند؛ و بعضى از شما را وسيله امتحان بعضى ديگر قرار داديم، آيا صبر و شكيبايى مى‏كنيد؟! و پروردگار تو همواره بصير و بينا بوده است. » (الفرقان:20)

خوردن و و رفت و آمد در کوچه و خیابان و بازار نیز از صفات بشر است ؛ لذا انبیاء فوق بشر نیستند.

« لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ  ــــ خداوند بر مؤمنان منت نهاد هنگامى كه در ميان آنها، پيامبرى از خودشان برانگيخت؛ كه آيات او را بر آنها بخواند، و آنها را پاك كند و كتاب و حكمت بياموزد » (آل‏عمران:164)

در این آیه تصریح شده که انبیاء (ع) از خود مومنان هستند و نه فوق آنها از حیث نوعیّت. تنها فضل او بر مومنان این است از علم کتاب خبر دارند ؛ لذا معلّم مومنان گشته اند.

« لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَريصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنينَ رَؤُفٌ رَحيمٌ  ــــ به يقين، رسولى از خود شما به سويتان آمد كه رنجهاى شما بر او سخت است؛ و اصرار بر هدايت شما دارد؛ و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است »(التوبة:128)

« هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي‏ ضَلالٍ مُبينٍ  ــــ او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب و حكمت مى‏آموزد هر چند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند » (الجمعة:2)

ـ امّا نظر عرفا و حکمت متعالیه

طبق مبانی حکمت متعالیه ، هر موجود مادّی دارای نفس یا روح می باشد. جماداتی مثل سنگ و آهن و ... فقط یک مرتبه از نفس را دارند که آن را نفس منطبعه گویند. به سبب این مرتبه از نفس ، انسجام یک موجود حفظ می شود. نباتات (گیاهان) افزون بر نفس منطبعه ، نفس نباتی نیز دارند که موجب رشد و تولید مثل می شود. در حیوانات سه مرتبه از نفس وجود دارد که عبارتند از: نفس منطبعه ، نفس نباتی ( نفس نامیه) ، نفس محرّکه یا حسّاسه که موجب حرکت ارادی حیوان می شود. پس هر چه جمادات دارند ، نباتات نیز دارند با فصلی افزونتر که موجب می شود نبات برتر از جماد شود. حیوان نیز تمام دارایی جماد و نبات را دارد با فصلی افزونتر. بشر نیز تمام دارایی جماد و نبات و حیوان را دارد ، با فصلی به نام نفس ناطقه یا عاقله.

پس در انسانها هر سه مرتبه ی نفس موجود می باشد. لذا آدمی دارای بدنی منسجم و یکپارچه است چون نفس جمادی دارد. رشد و نموّ و تولید مثل و تغذیه و دفع دارد ، چون نفس نباتی دارد. حرکت ارادی و احساس دارد ؛ چون نفس حیوانی دارد. افزون بر اینها آدمی نفس ناطقه نیز دارد که آن را نفس عاقله نیز می گویند. به سبب این مرتبه از نفس است که آدمی می تواند فکر کند و خوب و بدها را تا حدودی تشخیص دهد. در این رتبه تمام انسانها اشتراک دارند. لذا آنکه فاقد این مرتبه باشد ، مثل کودکان غیر ممیّز و دیوانه ها ، حقیقتاً انسان نیست بلکه در حکم حیوان بالفعل و انسان بالقوّه خواهند بود ؛ البته اینها شرافت دارند بر سایر انواع حیوان ؛ چرا که سایر انواع حیوان ، انسان بالقوّه هم نیستند. امّا برخی انسانها فراتر از نفس ناطقه ، نفس برتری دارند به نام نفس مؤمنه که به سبب آن ، ادراکی از غیب پیدا می کنند ؛ لکن ادراکی مثل ادراک یک ناشنوا از گفتار افراد عادی ؛ که از راه شنیدن نیست بلکه از راه لبخوانی است. لذا ناشنوا نمی شنود ولی به سبب لبخوانی گویا که می شنود. انسانهای مومن نیز غیب را مشاهده نمی کنند ؛ ولی به سبب وجود همین نفس چنان حالتی به آنها دست می دهد که گویا نادیده ها را می بینند. از این نوع ادراک ، تعبیر می شود به کیاست و فراست ایمانی. خود این حالت نیز مراتبی دارد ؛ که دائر مدار مراتب تقواست ؛ یعنی هر چه تقوا بالا رود ، این حالت نیز شدّت می یابد ؛ تا جایی که شخص مومن ، حقیقتاً برخی امور غیبی را مشاهده می کند که از آن تعبیر می شود به کشف و شهود.

فراتر از این مرتبه از روح ، روحی است موسوم به روح القدس ، که تنها معصومین بالذّات از آن برخوردار می باشند. صاحب این مرتبه از نفس ، نه تنها غیب را شهود می کند بلکه غیبِ غیب را هم شهود می نماید. مومنان سطح بالا ، به عالم ملائک راه یافته باطن امور را می بینند ، لذا عصمت از گناه پیدا می کنند ؛ امّا اینان به عالم اسماء الله راه می یابند ؛ لذا مظهر اسماء الله و خلیفة الله ( نماینده ی خدا ) گفته می شوند ؛ چون خدا را می نمایانند. خدا با زبان اینان سخن می گوید ، با چشم اینها نظر می نماید ، با غضبشان غضب می گیرد و به رضایتشان رضایت می دهد. لذا امیرمومنان (ع) فرمودند: «  أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّهِ ــــــ منم علم خدا و منم قلب پر گنجایش الهی و منم زبان گویای خدا و منم چشم نظاره گر خدا و منم همسایه ی خدا و منم دست خدا »(بحار الأنوار ، ج‏24، ص198)

با این بیان اگر منظور از انسان ـ نه بشر ـ آن موجودی است که دارای مرتبه جمادی و نباتی و حیوانی و ناطقی روح است ، نه تنها انبیاء که بلکه حتّی مومنان حقیقی نیز برتر از انسانند ؛ یعنی انسانند و برتر از انسان نیز هستند همانگونه که اسب ، جسم نامی است و برتر از جسم نامی ؛ و بشر ، حیوان است و برتر از حیوان. امّا اگر مراد از انسان ، آن است که افزون بر این مراتب ، نفس مومنه نیز دارد ، در این صورت ، مومنان انسانند و کفّار بشرند و انبیاء و ائمه (ع) فوق انسان خواهند بود. امّا اگر مراد از انسان آن باشد که روح القدس نیز دارد ، در آن صورت تنها معصوم است که انسان می باشد و باقی فقط بشرند ؛ لکن برخی بشر مومن و برخی دیگر بشر غیر مومن.

توجّه: بشر از بشره است به معنی پوست. لذا ناظر به جنبه ی حیوانی انسان می باشد ؛ امّا انسان از انس است به معنی انس گیرنده با غیب یا انس گیرنده با عالم اسماء الله.

ــ شرح مطلب با شواهد نقلی

خداوند متعال فرمود:« وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً (7) فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ (8) وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ (9) وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10) أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ (11) في‏ جَنَّاتِ النَّعيمِ (12) ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلين‏ ــــــ و شما سه گروه بودید (7) ياران دست راست ؛ كدامند ياران دست راست؟ (8) و ياران چپ ؛ كدامند ياران چپ؟ (9) و سبقت‏گيرندگان مقدّمند (10) آنانند همان مقرّبانند، (11) در باغستانهاى پر نعمت. (12) گروهى از پيشينيان، (13) و اندكى از متأخّران.» (الواقعه)

طبق این آیه ی شریفه خود بشر سه نوع می باشد ؛ که عبارتند از: سابقین ، اصحاب یمین و اصحاب شمال. پس سزا نیست حکم یک نوع را به نوع دیگر سرایت دهیم. همان گونه که انسان و اسب و فیل هر سه ، نوعی از حیوانند و حیوان جنس آنهاست ؛ لکن فرق فراوانی است بین این سه نوع. بشریّت نیز جنس است برای این سه نوع. لذا « کار پاکان را قیاس از خود مگیر ـــ گرچه باشد در نوشتن شیر شیر ». اسب غذا می خورد ، انسان نیز می خورد ؛ اسب زاد و ولد دارد ، انسان نیز کذالک و ... ؛ پس آیا انسان همان اسب یا در ردیف اسب یا اسب مافوق است؟!! انسان نیز مثل اسب حیوان است ؛ امّا نه فقط حیوان ؛ بلکه حیوان عاقل. اینکه انبیاء(ع) نیز بشرند و عاقل و بدنی مثل ما دارند  و مثل ما می خورند و بازار می روند و ... نیز سبب نمی شود که آنها را در ردیف و نوع خودمان قرار دهیم.

اینکه بگویی: کفّار بشرند و مومنان نیز بشرند ولی بشری برتر از کفّار ؛ و حجج الهی نیز بشرند ولی بشری برتر از کفّار و مومنان ، مثل این است که بگویی:میمون و بشر هر دو حیوانند و تفاوت ذاتی ندارند و تفاوت آنها تنها در این است که بشر عقل دارد و میمون ندارد. مگر غیر از این است که بشر به واسطه ی نفس ناطقه داشتن ، نوعی غیر از میمون شده است؟! پس چگونه مومنان به سبب داشتن نفس مؤمنه ، نوعی غیر از کفّار نباشند؟! و حجج الهی به سبب داشتن روح القدس ، نوعی برتر از دیگر افراد بشر نباشند؟! نفس ، یک حقیقت بیش نیست ؛ و نفس جمادی و نباتی و حیوانی و بشری و ایمانی و قدسی ، مراتب گوناگون آن می باشد. پس چگونه است که تا نصفه ی راه ، مراتب نفس موجب جدا گشتن انواع می شوند ولی از نصف به بعد چنین امری حادث نمی شود؟!! حال آنکه هم عقل حکم به خلاف این رویه می کند هم نقل.

« عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَا جَابِرُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً  فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ  وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ  وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ  أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ فَالسَّابِقُونَ هُوَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ خَاصَّةُ اللَّهِ مِنْ خَلْقِهِ جَعَلَ فِيهِمْ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ فَبِهِ بُعِثُوا أَنْبِيَاءَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْإِيمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَوُوا عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ وَ كَرِهُوا مَعْصِيَتَهُ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِي يَذْهَبُ بِهِ النَّاسُ وَ يَجِيئُونَ وَ جَعَلَ فِي الْمُؤْمِنِينَ أَصْحَابِ الْمَيْمَنَةِ رُوحَ الْإِيمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَوُوا عَلَى الطَّاعَةِ مِنَ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِي يَذْهَبُ النَّاسُ بِهِ وَ يَجِيئُون‏ ــــــــ   جابر جعفى گوید: حضرت صادق عليه السّلام فرمودند: ای جابر! خداوند مردم را سه گونه آفريده اين آيه اشاره به همان است « وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً  فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ  وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ  وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ  أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ.» سابقون ، پيامبر اكرم و برگزيدگان خدا از ميان مردمند كه در آنها پنج روح قرار داده و به روح القدس ايشان را تأييد نموده است. با روح القدس به مقام پيامبرى مبعوث شده‏اند و به روح ايمان تأييد كرده که به سبب آن از خدا می ترسند ؛ و به روح قوّت تأييد شده‏اند که با آن روح بر اطاعت خدا نيرو مى‏گيرند و با روح شهوت تأييد شده‏اند كه با آن رغبت به طاعت خدا دارند و از معصيت خدا بيزارند ؛ و در آنها روح حركت قرار داده كه می روند و مى‏آيند. و در مؤمنين كه اصحاب يمين هستند روح ايمان قرار داده که با آن از خدا مى‏ترسند و روح قوّت كه بر اطاعت خدا نيرو می گيرند و روح شهوت كه با آن به طاعت خدا تمايل دارند و روح حركت كه می روند و مى‏آيند. »( بحار الأنوار ، ج‏25، ص52)

در این روایت شریف روح جمادی نادیده گرفته شده ؛ چون مشترک بین جمیع موجودات مادّی است و ارزش گفتن ندارد.

امّا در حقّ گروه سوم که تنها سه مرتبه روح در آنهاست ؛ یعنی روح قوّت و روح شهوت و روح حرکت یا حیات ، فرمود: « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ ـــــــ به يقين، بدترين جنبندگان نزد خدا، كسانى هستند كه كافر شدند و ايمان نمى‏آورند.» (الأنفال:55) و فرمود: « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُون‏ ــــــ بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه تعقّل نمى‏كنند.» (الأنفال:22) ؛ و فرمود: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلاً  ـــــــ آيا گمان مى‏برى بيشتر آنان مى‏شنوند يا مى‏فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپايانند، بلكه گمراهترند »(الفرقان:44)

در این آیات شریفه کفّار یا اصحاب مشئمه را جزء حیوانات و جنبندگان قرار داد ؛ چرا که اینها نیز تنها سه مرتبه نفس دارند ؛ دارای روح الحیاة هستند که با آن جنبش و حرکت دارند ؛ و دارای روح شهوتند که با آن نیازهای زیستی خود ، از قبیل آب و غذا و تولید مثل و ... را فراهم می کنند ؛ و دارای روح قوّت یا قوّه ی دفع هستند که با آن مضرّات و خطرات را از خود دور می سازند و خود را از مهالک رها می سازند. تمام علوم تجربی بشری و نیز علم ریاضی ـ که فقط روش آن عقلی است ـ نیز محصول همین سه مرتبه از نفس می باشند. امّا علوم عقلی محض مثل حکمت عقلی و علوم قلبی مثل حکمت ذوقی و عرفانی ـ که فراتجربی هستند ـ از دسترس این طیف از بشر خارج می باشند. امّا علوم مختصّ معصومین (ع) ، حتّی به اهل ایمان و اهل عقل و اهل عرفان نیز دست نمی دهد کجا رسد به جنبندگان هوشمند که اسیر حسّ و تجربه اند.

حاصل کلام آنکه بشر در اصل خلقت خویش ،  دارای سه نوع است:

1ـ بشر هوشمند ، که اسیر حسّ و تجربه می باشد. بسیاری از اینها حتّی وجود عقل را هم منکر شده و راه کسب علم را منحصر نموده اند به حسّ و تجربه. فلسفه هایی چون پوزیتیویسم و آمپریسم محصول این گونه از بشر است. اینها گناه و سهو و خطا نمی کنند بلکه وجودشان سراسر گناه و سهو خطاست. اینها خودِ جهنّم و هیزم آن هستند « ... أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ ــــ آنان هیزم آتشند » (آل‏عمران:10)

2ـ بشر هوشمند دارای روح ایمان ، که افزون بر کمالات گونه ی قبلی ، قوّه ادراک امور غیبی همچون خدا ، فرشتگان ، عالم فرامادّی ، روح ، عقل ، و ... را نیز دارد. اینها از حسّ و تجربه بهره می برند ؛ امّا اسیر حسّ و تجربه نبوده به علوم عقلی محض همچون حکمت بحثی و حکمت ذوقی و حکمت قلبی نیز دست یافته اند ؛ که اموری فراحسّی و فراتجربی اند. لذا اینها عین گناه و سهو و خطا نیستند بلکه گهگاه گرفتار این امور می شوند. البته اگر به مراتب عالی این نوع برسند ، از گناه رها می شوند و تنها احتمال سهو در آنها وجود دارد.

3ـ بشر هوشمندِ دارای روح ایمان و دارای روح القدُس ؛ که حسّ دارد ولی اسیر حسّ و تجربه نیست ؛ او با چشم بسته می بیند و از پشت دیوارها خبر می دهد ؛ و ... ؛ « ... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ في‏ بُيُوتِكُم‏ ــــ ... و از آنچه مى‏خوريد، و در خانه‏هاى خود ذخيره مى‏كنيد، به شما خبر مى‏دهم. »(آل‏عمران:49)  ؛ « عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ فَقَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ فِي الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُدُسِ وَ رُوحَ الْإِيمَانِ وَ رُوحَ الْحَيَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِرُوحِ الْقُدُسِ يَا جَابِرُ عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلَى مَا تَحْتَ الثَّرَى ثُمَّ قَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْوَاحَ يُصِيبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا أَنَّ رُوحَ الْقُدُسِ لَا يَلْهُو وَ لَا يَلْعَب ـــــ جابر گوید: از حضرت باقر عليه السلام درباره ی علم عالِم پرسیدم. فرمودند: در انبياء و اوصياء پنج روح است ؛ روح القدس و روح الايمان و روح الحياة و روح القوة و روح الشهوة ؛ به سبب روح القدس می دانند آنچه را که در زير عرش تا زير زمين است. سپس فرمودند: ای جابر! اين ارواح دستخوش تغييرند ولى روح القدس اهل لهو و لعب نيست.» (بحار الأنوار ،ج‏25 ،ص55)  

آری این نوع از بشر ، که معصوم نامیده می شود ، تجربه نمی کند ؛ چون آنچه با تجربه برای دیگران حاصل می شود ، بدون تجربی برای او حاصل است.لذا از گزند آفات تجربه همچون سهو و خطا نیز ایمن است. ادراک او از امور غیبی نیز همچون ادراک مومنان حکیم و عارف نیست ؛ او عقل دارد ، امّا تعقّل نمی کند ؛ چون تعقّل برای کسی معنا دارد که می خواهد مجهولی را معلوم نماید ؛ در حالی که هیچ مجهول عقلی نیست که از راه روح القدس برای او معلوم نبوده باشد. تنها راه افزایش علم برای چنین گونه ای از بشر ، راه وحی می باشد که راهی اختصاصی بوده از طریق روح القدس می باشد. پس او چون تعقّل نمی کند ، از خطاهای حکیمان نیز مصون خواهد بود.

پس حساب بشر عادی را با خلفای الهی که مادرزادی گونه ی برتر از بشر عادی اند ، خلط نکنیم ؛ اینها از همان بدو تولّد و بلکه قبل از آن ، سلطنت عالم را در وجود خود دارند ؛ چون فرششان با عرششان یکی است. امّا دیگران باید تکامل معنوی یابند تا به بخشی از آنچه آنان دارند برسند. پس سوره مریم را بخوانید: « و در اين كتاب از مريم ياد كن، آن‏گاه كه از كسان خود در ناحيه شرقى (بيت المقدس‏) خلوت گزيد. 17 و ميان خود و آنها پرده‏اى افكند (تا خلوتگاه عبادتش باشد) پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به شكل بشرى خوش اندام بر او نمايان شد. 18 مريم گفت: من از تو به خداى رحمان پناه مى‏برم اگر پرهيزكار باشى. 19 گفت: من فقط فرستاده‏ى پروردگار توام براى اين كه به تو پسر پاكيزه‏اى ببخشم. 20 گفت: چگونه مرا پسرى باشد با آن كه دست بشرى به من نرسيده و بدكار نبوده‏ام؟ 21 گفت: (فرمان‏) چنين است. پروردگار تو فرمود: آن بر من آسان است و براى اين است كه او را آيتى براى مردم قرار دهيم و رحمتى از جانب ما باشد و اين امرى حتمى است. 22 پس مريم به او حامله شد و با او در نقطه‏اى دوردست خلوت گزيد. 23 آن‏گاه درد زايمان او را به سوى تنه نخلى كشاند. گفت: اى كاش پيش از اين مرده بودم و يكسره فراموش شده بودم! 24 پس از طرف پايين پايش او را صدا زد كه: غم مدار، پروردگارت زير پاى تو چشمه آبى پديد آورده است. 25 و اين تنه نخل را به طرف خود تكان ده، كه بر تو رطب تازه بريزد. 26 و بخور و بنوش و چشم روشن دار. پس اگر كسى از آدميان را ديدى بگو: من براى خداى رحمان روزه نذر كرده‏ام و امروز مطلقا با بشرى سخن نخواهم گفت. 27 پس (مريم‏) در حالى كه او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مريم! به راستى چيز تازه و ناپسندى آورده‏اى. 28 اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زنى بدكاره. 29 پس به سوى نوزاد اشاره كرد. گفتند: چگونه با كودكى كه در گهواره است سخن بگوييم؟! 30 (كودك‏) گفت: منم بنده‏ى خداوند كه به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است. 31 و هر جا كه باشم مرا وجودى مبارك ساخته، و تا زنده‏ام مرا به نماز و زكات سفارش كرده است. 32 و مرا نسبت به مادرم نيكوكار كرده و زورگو و نافرمانم نگردانيده است. 33 و درود بر من روزى كه زاده شدم و روزى كه مى‏ميرم و روزى كه زنده برانگيخته مى‏شوم. 34 اين است ماجراى عيسى پسر مريم، همان سخن حقى كه در آن ترديد مى‏كنند.»

آری این است وضع انسان ، که فرق دارد با بشر ؛ لذا حضرت عیسی نفرمود من بشرم ، بلکه فرمود: « همانا منم بنده ی خداوند » ؛ لذا نیازی به یاد گیری ندارد و هر چه او بخواهد به اذن خدا انجام می پذیرد. بر همین اساس بود که حضرت عیسی (ع) فرمود: « أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ في‏ بُيُوتِكُمْ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ ـــــــ  من نشانه‏اى از طرف پروردگار شما، برايتان آورده‏ام؛ من از گِل، چيزى به شكل پرنده مى‏سازم؛ سپس در آن مى‏دمم و به فرمان خدا، پرنده‏اى مى‏گردد. و به اذن خدا، كورِ مادرزاد و مبتلايان به برص ( پيسى) را بهبودى مى‏بخشم؛ و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏كنم؛ و از آنچه مى‏خوريد، و در خانه‏هاى خود ذخيره مى‏كنيد، به شما خبر مى‏دهم؛ مسلماً در اينها، نشانه‏اى براى شماست، اگر ايمان داشته باشيد.» (آل‏عمران:49)

حدود دو هزار سال از زمان حضرت عیسی (ع) گذشته و علم بشر این همه پیشرفت نموده و این همه تجربه اندوخته است ؛ امّا هنوز یکی از این کارها هم از کلّ بشریّت بر نمی آید. پس چگونه می گویند:انبیاء هم بشر بودند مثل ما؟!! « کار پاکان را قیاس از خود مگیر ـــ گرچه باشد در نوشتن شیر شیر.» بلی حجج الهی بشر بودند و آثار بشر داشتند ؛ کما اینکه حیوان بودند و آثار حیوان را هم داشتند ؛ ایضاً جسم نامی بودند و آثار نباتات را هم داشتند ؛ و صد البته جماد هم بودند و آثار جمادی را هم داشتند. امّا اینها دلیل نمی شود که آنها بشر صرف یا حیوان صرف یا جسم نامی صرف یا جماد صرف باشند. هر نوع برتری تمام کمالات وجودی نوع مادون خود را دارد ؛ و افزونتر از آن را نیز دارد.  خور و خواب و شهوت و ... حتّی از اوصاف بشر هم نیستند بلکه اوصاف حیوانند. حتّی حیض و نفاس نیز در برخی حیوانات مثل برخی میمونها دیده می شود.

ــ حال بر اساس دو نظر فوق به بررسی شبهات حضرت عالی می پردازیم.

ـ بررسی موردی بر اساس مبنای نخست

1ـ فرموده اید: « خداوند از جنس آدميزاد با همان تن خاکي نيازهاي غريزي بيماريها، مصايب و ... براي ما رسل فرستاد تا بهانه نداشته باشيم »

این سخن درست است و اگر خداوند متعال انبیایی از غیر انسان می فرستاد نمی توانستیم آنها را الگو قرار دهیم. آنها الگوی بشرند ؛ چون بشر مافوق هستند ؛ یعنی چون بشر کاملند ، لذا بشرهای ناقص باید به آنها نظر کرده و خود را مطابق آنها تکامل دهند. البته این الگو گیری تنها در امور اختیاری است ؛ نه در امور تکوینی مثل شکل بدن یا شرائط جسمانی و امثال آن. لذا اینکه حضرت زهرا (س) مطهّر از حیض و نفاس بودند خدشه ای به الگو بودن ایشان نمی زند. چون حیض و نفاس ربطی به انسانیّت شخص ندارد. منظور از نقص ایمان به سبب حیض و نفاس نیز ، ترک عوامل تقویت ایمان است در زمان حیض و نفاس. و طبیعی است که الگو باید از این نقص منزّه باشد تا بتواند الگو قرار گیرد. چون موجودی که به هر دلیل نقص ایمان دارد نمی تواند الگو برای مومن شدن دیگران باشد. نیز باید توجّه داشت که دیگران هیچگاه نمی توانند به رتبه ی وجودی الگوی کامل برسند. و اساساً الگوی کامل برای رسیدن نیست بلکه برای تقرّب است. لذا خداوند متعال با این که هدف است ولی رسیدن به او معنی ندارد ؛ بلکه باید به او تقرّب جست و سعی نمود که صفات الهی در وجود انسان نیز ظهور نماید.

2ـ فرموده اید: « شرايط طبيعي و به عبارتي نقطه شروعها بايد عادلانه باشد و سپس هر کس به واسطه عملش بهره مند شود؟»

در اصل خلقت موجودات ، بی عدالتی معنی ندارد. چون قبل از خلقت ، اساساً چیزی وجود ندارد که مظلوم واقع شود. ظلم یعنی عطا نکردن حقّ آن کس که استحقاقی دارد. وقتی هنوز بنده به وجود نیامده ام ، استحقاق چیزی هم ندارم تا خدا با ندادن آن ظالم نامیده شود. استحقاق ذاتی همراه خود مخلوق خلق می شود. پس خدا موجودی را با استحقاقی که همراه اوست خلق می کند و آنگاه بر اساس استحقاقی که دارد ، امکانات لازم را در اختیارش قرار می دهد ؛ و بر اساس آن امکانات اعطاء شده ، و به تناسب استعداد ذاتی از او تکلیف طلب می نماید ؛ « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ـــ خداوند تکلیف نمی کند کسی را مگر به تناسب آنچه به او داده است » (الطلاق:7) ؛ « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ــ خداوند تکلیف نمی کند کسی را مگر به تناسب گستره ی وجودی او » (البقرة:286) . در روز قیامت نیز به اندازه ی تکلیفی که متوجّه اوست از او حساب خواهد کشید.

پس اعطاء اصل وجود ، فراتر از عدالت ، احسان می باشد. استحقاق ذاتی هر موجودی هم لازمه ی ذات و مخلوق به خلقت خود اوست ؛ و از اینجا به بعد است که عدالت برای خدا معنی پیدا می کند. از این مرحله به بعد اگر خداوند متعال رعایت استحقاقها را کرد ، عادل است و الّا ظالم نامیده می شود ؛ و شکّ نیست که خداوند در این مرحله ظلم نمی کند ؛ بلکه یا به عدالت رفتار می کند یا به احسان ؛ که فوق عدالت می باشد ؛ و البته احسان او بیشتر است. 

پس چنین نیست که همه ی مردم در یک زمین دوندگی و از یک نقطه شروع کنند و خطّ پایان نیز یکی باشد ؛ بلکه هر کسی نقطه ی شروع و نقطه ی پایان مخصوص خودش را دارد ؛ و در پایان راه با توجّه به نقطه ی شروع شخص و امکانات ذاتی و جنبی موجود در اختیار او ، وضعیّت او مشخّص می گردد. لذا اگر پیامبری چون حضرت یوسف (ع) بی اذن مستقیم خدا و به حکم عقل از کسی درخواست کند که بی گناهی او را به گوش حاکم برساند ؛ خداوند متعال همان دم او را مجازات می کند. چون با او متناسب با رتبه اش برخورد می کنند. امّا اگر ما این کار را انجام دهیم حرجی بر ما نیست ؛ بلکه عقلاً و شرعاً بر ما واجب است که چنین کنیم.

ـ بررسی موردی بر اساس مبنای دوم

1ـ این سخن که: « خداوند از جنس آدميزاد با همان تن خاکي نيازهاي غريزي بيماريها، مصايب و ... براي ما رسل فرستاد تا بهانه نداشته باشيم » ، سخنی است مشهور ولی نادرست و خلاف عقل و متن قرآن کریم.

قرآن کریم تصریح دارد که رسول الله (ص) پیغمبر جنّها نیز می باشد. برخی انبیای گذشته نیز بر جنّها رسالت داشته اند. آیا انبیاء از جنس جنّ می باشند؟! اگر بحث بهانه گیری است ، جنّها که سابقه ی دیرینه در این امر دارند. یادمان نرود که ابلیس فردی از جنّ است ؛ که خود را برتر از آدم (ع) و حاضر به پذیرفتن خلافت او نشد.

انسان بودن انبیاء تنها یک دلیل دارد ؛ آن هم اینکه تنها انسان است که می تواند مظهر جمیع اسماء الهی و به تعبیر قرآنی ، خلیفة الله باشد. البته این نوع از انسان چنین است و نه دو نوع دیگرش. لذا این هم که می گویند: انسان (مطلق انسان) خلیفه ی خداست یا می تواند خلیفه ی خدا شود ، سخنی است که هیچ سند عقلی و شرعی برای نمی یابیم. در قرآن کریم و روایات تنها افراد بالذّات معصومند که خلیفه ی خدا نامیده شده اند. و خلیفه ی بالقوّه نامیدن انسان غیر معصوم نیز سخنی است گزافه. چون محال است کسی بتواند از طریق اکتساب ، به عصمت مطرح در ححج الهی دست یابد. آنچه دیگران می توانند به آن برسند ، فقط عصمت از گناه است نه عصمت از سهو و خطا و نسیان. حال آنکه خلیفه ی خدا ، که مظهر تمام اسماء الهی است ، نسیان و سهو که ندارد هیچ ؛ بلکه حتّی در خواب نیز دچار غفلت نمی شود و اشتغال به امری او را از امر دیگر غافل نمی سازد. چون او مظهر « لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْم‏ » و « لَا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْن » نیز می باشد.لذا حضرت رسول(ص) فرمودند: « تَنَامُ عَيْنِي وَ قَلْبِي يَقْظَان ــ چشم من می خوابد در حالی که قلبم بیدار است»

2ـ مطلب دیگر اینکه گفته می شود: « انبیاء نیز بشری بودند مثل ما ». این جمله نیز مشهور است و برخی پنداشته اند که این سخن حقّ است ؛ حال آنکه این سخن ـ بدون قیودی خاصّ ـ منطق کفّار می باشد.

انبیاء مدّعی بودند که برتر از بشر عادی اند و با عالم غیب در ارتباط می باشند ؛ لذا بشرهای عادی باید تابع ما شوند. امّا کفّار منکر این ادّعا بودند و می گفتند: شما نیز بشری هستید مثل ما و هیچ برتری نسبت به ما ندارید.

« وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا ما هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ ــــ ولى اشرافيان(خودخواه) از قوم او كه كافر بودند، و ديدار آخرت را تكذيب مى‏كردند، و در زندگى دنيا به آنان ناز و نعمت داده بوديم، گفتند: «اين نیز بشرى است مثل شما؛ از آنچه مى‏خوريد مى‏خورد؛ و از آنچه مى‏نوشيد مى‏نوشد » (المؤمنون:33)

برخی در برابر این سخن می گویند:

اوّلاً خداوند متعال خواست با این بیان بر کفّار عیب بگیرد ؛ نه اینکه بگوید انبیاء برتر از بشرند.

ثانیاً خداوند به رسول الله (ص) فرمود: « قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ  ـــ بگو: جز این نیست که من نیز بشری هستم مثل شما».

در پاسخ می گوییم:

اوّلاً در اینکه انبیاء (ع) ادّعای برتری داشتند تردیدی نیست. انبیاء می گفتند: ما بشری هستیم متّصل به علم خدا ؛ آیا این اظهار فضل و برتری نیست. در مقابل این منطق ، کفّار می گفتند: تو فضلی بر ما نداری. چون تو هم مثل ما بشری ، می خوری و می نوشی و ... . بلی خدا نیز منکر خوردن و نوشیدن و ... در مورد انبیاء نشد ؛ لکن این را هم نفرمود که انبیاء منحصر در همین هستند. آیا چون ما می خوریم و می نوشیم و شهوت و غضب داریم ، حیوانات حقّ دارند با استناد به این امور ، نوع برتر بودن ما را منکر شوند؟

ثانیاً می گوییم: عزیزا ! چرا آیه را نصفه می خوانی؟! نظیر آن کس که نماز نمی خواند و می گفت: خدا فرموده است: « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ ـــ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! به نماز نزديك نشويد » حال آنکه خدا فرموده است: « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏ ــــ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! به نماز نزديك نشويد در حال مستى » (النساء:43)

خداوند متعال چنین فرمود: « قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَي ـــ بگو: جز این نیست که من نیز بشری هستم مثل شما که به من وحی می شود» (الكهف:110) ؛ یعنی ما نیز مثل شما بشریم امّا مثل شما فقط بشر نیستیم بلکه بشری هستیم که دسترسی به علم خدا داریم و وصلیم به خدا.

پس انبیاء و ائمه (ع) بشرند ، امّا فقط بشر نیستند ؛ همانگونه که ما حیوانیم ولی فقط حیوان نیستیم ؛ بلکه حیوان عاقلیم ؛ چون حیوان یعنی موجود زنده ی دارای اراده. لذا بنده نیز می توانم به حیوانات بگوییم:« إِنَّما أَنَا حیوانٌ مِثْلُكُمْ الّا انّی عاقلٌ ».

3ـ فرموده اید: « شرايط طبيعي و به عبارتي نقطه شروعها بايد عادلانه باشد و سپس هر کس به واسطه عملش بهره مند شود؟»

عرض می شود: این باید را چه کسی و به چه کسی می گوید؟!! آیا من بنده حقّ دارم به خالق خودم فرمان دهم که تو باید همه را یکسان خلق کنی؟ و اساساً آیا ممکن است که دو موجود یکسان در عالم خلقت یافت شود؟ وجود ، دارای مراتب است ؛ و هر مرتبه از وجود نیز تنها و تنها اختصاص به یک موجود دارد. لذا ابداً ممکن نیست دو موجود دارای یک رتبه ی وجودی باشند.

یکی بود یکی نبود ؛ غیر از خدا هیچکس نبود. آنگاه خداوند متعال اوّل مخلوق خویش را آفرید که نور رسول الله (ص) بود. آنگاه دومین مخلوق را به واسطه ی اوّلین مخلوقش خلق نمود ؛ که نور امیرمومنان (ع) بود. پس یقیناً این نور دوم نمی تواند در رتبه ی آن نور نخست بوده باشد ؛ بلکه یک مرتبه از او پایین تر است. آنگاه نور سوم را از نور دوم آفرید ؛ که نور فاطمه ی زهرا (س) باشد. و به همین ترتیب موجودات یکی بعد از دیگری و در سلسله ای طولی آفرینش یافتند. لذا طبق این هندسه ، ابداً جا ندارد که نقطه ی شروع موجودات یکی باشد. نه انسان با حیوان برابر است و نه دو حیوان باهم برابرند و نه دو انسان. هر کسی از کف وجودی خویش شروع به حرکت می کند تا به سقف وجودی خویش برسد. آنگاه خداوند متعال از هر کسی به اندازه ی توان ذاتی که به او داده حساب می کشد. لذا فرمود: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ـــ تکلیف نمی کند خداوند کسی را مگر به اندازه ی گستره ی وجودی او » (البقرة:286) و فرمود: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ـــ تکلیف نمی کند خداوند کسی را مگر به اندازه ی آنچه به او داده است » (الطلاق:7)

اگر معنایی برای عدالت خدا می جویید ، معنایش همین است ؛ که او از هر کسی به اندازه ی توانش تکلیف می خواهد. امّا این انتظار که خداوند در اصل خلقت همه را یکسان بیافریند ، به این معناست که اساساً خدا جز یک موجود چیزی نیافریند. چون فرض دو موجود یکسان ، مساوی است با دو موجود انگاشتن یک موجود. پیدایش نظام خلقت در گرو کثرت موجودات است ؛ و کثرت درست نمی شود مگر با تفاوتها ؛ و تفاوت درست نمی شود مگر با مراتب داشتن وجود. همان گونه که نظام ریاضیّات درست نشده مگر با مراتب داشتن عدد

پرسش:علت آفرينش جهان چيست؟ چه فوايدي براي خالق و مخلوق دارد؟

پاسخ:

علّت آفرينش عالم چيست؟

واژه ي «علّت» در اين پرسش يا به معني علّت فاعلي (علّت وجود دهنده) است يا به معني علّت غايي ؛ كه البته با توجّه به ادامه ي سوال حضرت عالي احتمال معني دوم بيشتر است ؛ لكن براي اينكه پاسخ بر اساس احتمال دوم راحت تر و كاملتر باشد بهتر آن است كه اين پرسش ، بر اساس احتمال اوّل نيز به اجمال و اشاره پاسخ داده شود.

اگر مقصود از علّت آفرينش عالم ، علّت فاعلي (علّت هستي بخش) عالم باشد ، روشن است كه عالم ، علّتي جز خداوند متعال ندارد ؛ چرا كه تنها اوست كه عين وجود و وجود محض مي باشد ، لذا خود ، بي نياز از وجود دهنده است و غير او براي موجود شدن نيازمند او هستند.

خدا در منظر حكما یعنی واجب الوجود ؛ و واجب الوجود یعنی وجود محض و خالص ، یعنی کمال محض ، یعنی موجودی که نقص در او راه ندارد ؛ و یکی از این کمالات ، خالقیّت است . پس خدا خلق مي کند چون خالقيّت کمال اوست. فرض خدایی که خالق نيست ، فرض خدایی است که فاقد یکی از کمالات وجودي است ؛ و خدایی که فاقد يکي از کمالات وجودی باشد ،‌ ناقص بوده کمال محض و واجب الوجود نیست. بنا بر این ، فرض خدایی که خالق نیست فرض موجودی است غیر از خدا. به عبارت دیگر ، فرض وجود خدای غیر خالق مثل فرض وجود ثروتمند بی پول يا فرد شجاع ترسو ، فرضی خود متناقض و خود انكارگر است .

از منظر حكما ، واجب الوجود بودن يعني عين وجود بودن ، و ممكن الوجود بودن يعني در مقام ذات ، خالي از وجود و عدم بودن. انسان و درخت و ستاره و فرشته و ... كه همه ممكن الوجودند به خودي خود نه موجودند و نه معدوم ؛ بلكه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است ؛ يعني انسان بودن و فرشته بودن و درخت بودن ، مساوي با وجود داشتن نيستند كما اينكه مساوي با معدوم بودن هم نيستند. اگر اين امور مساوي با وجود داشتن بودند در آن صورت همواره بايد موجود مي بودند ، در حالي كه چنين نبوده و نيستند ؛ همينطور اگر اين امور مساوي با معدوميّت بودند هيچگاه نبايد موجود مي شدند ، در حالي كه موجود شده اند. پس اين امور ممكن است موجود شوند و ممكن است معدوم باشند ؛ لذا آنها را ممكن الوجود مي گويند ؛ و چون در ذات خود اقتضاي موجوديّت ندارند لذا براي موجود شدن بايد ديگري به آنها وجود دهد و آن ديگري نيست مگر خود وجود كه عين بودن است ؛ و مراد حكما از واجب الوجود ، همين وجود صرف و محض است كه سلب وجود از او ذاتاً محال مي باشد ؛ چون وجود خالص و محض در مقابل عدم بوده ، عدم بردار نيست. پس عالم ممكنات ، جز واجب الوجود علّت فاعلي حقيقي ديگري ندارد و نمي تواند كه داشته باشد ؛ و هر چه غير از خدا علّت فاعلي قلمداد شوند واسطه ي فيض مي باشند نه علّت فاعلي به معني حقيقي آن كه همان وجود دهنده است.

امّا اگر منظور از علّت در پرسش « علّت آفرينش عالم چيست؟ » ، علّت غايي آفرينش يا همان هدف آفرينش باشد ، دو احتمال در آن متصوّر است ؛ نخست اينكه هدف شخص خدا از آفرينش عالم چيست؟ و خدا از آفرينش عالم مي خواهد به چه غايت و هدفي دست يابد؟ دوم اينكه خدا چه هدف و غايتي را براي عالم قرار داده است و به اراده و مشيّت الهي قرار است عالم خلقت به چه هدف و غايتي برسد؟كه هر دو احتمال به نحوي در سوال حضرت عالي مورد پرسش واقع شده است.

هدف شخص خدا از آفرينش عالم چيست؟

گفته شد كه خدا مي آفريند چون آفريدن لازمه ي كمال محض بودن اوست ؛ لذا آفرينش او لازمه ي ذات اوست نه براي هدفي خارج از وجود او ؛ لذا برخي گفته اند: هدف خدا از آفرينش ذات خودش مي باشد ؛ كه البته اين تعبير ، تعبيري تسامحي بيش نيست ؛ چون هدف و غايت همواره كمالي است كه براي ذات يا قوّه اي از قواي ذات حاصل مي شود و خدا كمال محض بوده منزّه از گونه تحصيل كمال است. به تعبير حكما خدا فاعل بالتّجلي است ؛ يعني با انجام فعل ، كمالات و داشته هاي وجودي خود را آشكار مي كند نه اينكه با انجام فعل ، كمالي را به دست آورد ؛ چرا كه براي كمال محض ، كسب كمال بي معني است. امّا غير خدا وقتي كاري را انجام مي دهند براي كسب كمالي جسماني يا روحاني است. براي مثال ، موجودات غذا مى‏خورند تا رفع گرسنگى و نياز بدن كنند؛ لباس مى‏پوشند تا خود را از سرما و گرما حفظ نمايند ؛ ازدواج مى‏كنند براى ارضاى نياز جنسي و براي بقاء نسل ؛ عبادت مى‏كنند تا به سعادت اخروي برسند يا حسّ پرستش خود را ارضاء نمايند ؛ علم مي آموزند تا جهل خود را برطرف سازند يا به حسّ حقيقت جويي خود پاسخ دهند و خدمت خلق مى‏كند تا رحمت حقّ تعالي را جلب نمايند يا به حسّ نوع دوستي خود پاسخ مناسب دهند ؛ و ... . امّا خداوند متعال ، وجود محض و محض وجود بوده هيچ نقص وجودي ندارد و فاقد كمالي وجودي نيست تا با افعالش، آن نقص را برطرف سازد و كمالى را به دست آورد. لذا فاعليّت و خالقيّت  او لازمه ي ذات او و كمالي از كمالات اوست. پس براي خدا دنبال غايت بودن و هدف داشتن به هر معناي حقيقي ــ نه مجازي ــ بي معني است ؛ و اگر كسي خواسته باشد با تعبير « هدفمندي مستلزم نياز نيست» اين مفاهيم را حقيقتاً در باره ي خدا نيز اثبات نمايند ، يا مفهوم خدا و واجب الوجود بودن را به خوبي درنيافته يا مفهوم غايتمندي و هدفمندي را . غايت و هدف آن امر وجودي است كه براي ذات فاعل هدفمند و غايتمند يا براي قوّه اي از قواي او حاصل نيست و او با فعل خود در صدد حاصل نمودن آن است. پس اگر حكيمي بگويد: خدا در خلقتش هدفمند است ، تعبيري است مجازي و حقيقت آن ، اين است كه او براي مخلوقاتش هدفي قرار داده است ؛ و آنچه در اين معنا هدفمند و غايتمند است مخلوقات هستند نه خدا ؛ لذا خدا را از اين جهت حكيم مي گويند نه هدفمند و غايتمند.

خدا چه هدفي را براي مخلوقات معيّن ساخته است؟

1ـ نخست بايد دانست كه غايت و هدف داشتن به معني خاصّ آن كه همان غايت مطلوبي است كه فاعل با فعل خود در صدد رسيدن به آن مي باشد ، تنها اختصاص به موجودات مادّي دارد و موجودات مجرّد مثل ملائك منزّه از چنين غايات و اهدافي هستند ؛ چرا كه هدف به اين معنا همان غايت فعل همراه با حركت است و موجود مجرّد منزّه از حركت بوده فاعل بالتّجلي است ؛ لذا فرمودند: « وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ ـــــ  و هيچ يك از ما [فرشتگان‏] نيست مگر [اينكه‏] براى او [مقام و] مرتبه‏اى معيّن است‏» (صافات :164). از اينرو  حكما فرموده اند: هدف از آفرينش مجرّدات ، وجود خود آنان است و براي مجرّدات رسيدن به هدف و غايت خاصّي بي معني است. امّا براي آنها نيز نوعي رجوع از ظهور به بطون ثابت است كه بر اساس آن مي توان هدفي را براي هر كدام از آنها لحاظ كرده گفت: هدف از آفرينش هر موجود مجرّدي رجوع او به اصل و باطن خويش است و باطن هر مجرّدي اسمي از اسماء الهي است. لذا هدف و غايت هر مجرّدي فناء در اسمي از اسماء الهي است كه آن موجود مجرّد ظهور آن اسم است. البته بايد توجّه داشت كه مراد از اسماء الهي الفاظ اين اسماء نيستند بلكه اسماء الهي ، حقايقي وجودي اند.

2ـ امّا غايت و هدفي كه هر موجود مادّي براي رسيدن به آن خلق شده است ، مرتبه اي از مراتب عالم برزخ يا عالم عقول است كه هر دو ، از عوالم مجرّدات هستند. لذا به طور كلّي مي توان گفت هر موجود مادّي در مسير مجرّد شدن است. البته هر موجود مادّي در مسير رسيدن به مرتبه ي مجرّد خود ، مراحلي مادّي را نيز طي مي كند كه هر كدام از آن مراحل را مي توان غايت و هدفي مياني براي آن موجود لحاظ نمود. همچنين به هنگام طيّ اين مراحل مادّي ، آثاري نيز از اين موجودات به ظهور مي رسد كه اكثراً اين آثار را هم به عنوان اهداف خلقت آن موجود ذكر مي كنند. براي مثال هدف و غايت يك درخت اين است كه بعد از طيّ مراحلي و رسيدن به انتهاي سير مادّي خود ، با مرگي متناسب با وجود خودش از عالم مادّه خارج گشته صورتي برزخي بيابد ؛ امّا در اين ميان ، ميوه دادن و تسويه ي هوا و امثال اين گونه آثار نيز از او به ظهور مي رسند كه در نگاه عرفي آنها را هم از اهداف و غايات خلقت درخت محسوب مي كنند.

3ـ بسته به عمق نگاه انسان به موجودات عالم ، براي مخلوقات ، اعتبارات و لحاظات گوناگوني موجود است كه در هر اعتباري هدف و غايت آنها نيز متفاوت مي شود ؛ براي مثال در بدن يك انسان ، هر عضوي براي هدف و غايت خاصّي آفريده شده است امّا اگر مجموع اعضاء را به عنوان يك پيكر واحد لحاظ كنيم در اين صورت غايت همه ي اعضاء در غايت كلّ بدن فاني مي شود و غايت كلّ بدن مي شود غايت الغايات تك تك اعضاء. به تعبير ديگر هر عضوي از بدن ، هدف و غايت خاصّي را تعقيب مي كند ولي همه ي اين اهداف و غايات در مسير تحقّق هدف و غايت برتر و كاملتري هستند كه عبارت است از هدف و غايت كلّ بدن. هدف و غايت تك تك اعضاء ، رسيدن به صورت مجرّد و برزخي است و افعالي كه از آنها صادر مي شود سوق دهنده ي اين اعضاء به آن سمت است ؛ لذا هر كدام از اعضاء متناسب با اعمالي كه از آنها صادره شده ، ظهور خواهند داشت و نحوه ي ظهور آنها گواه بر نحوه ي عمل صاحب آن اعضاء خواهد بود ؛ « تا چون بدان رسند، گوششان و ديدگانشان و پوستشان به آنچه مى‏كرده‏اند، بر ضدّشان گواهى دهند. و به پوست [بدنِ‏] خود مى‏گويند: «چرا بر ضدّ ما شهادت داديد؟» مى‏گويند: «همان خدايى كه هر چيزى را به زبان درآورده ما را گويا گردانيده است، و او نخستين بار شما را آفريد و به سوى او برگردانيده مى‏شويد.» » (فصلت: 20 و 21) . كلّ بدن يك انسان نيز در مسير تكامل وجودي خويش به سمت بدن برزخي شدن در حركت و تكاپو است و صورت برزخي آن ، جامع صور برزخي تك تك اعضاء خواهد بود لكن نه به نحو اتّحاد تركيبي بلكه به نحو اتّحاد شئون با صاحب شئون ، كه توضيح آن در اين مقال نمي گنجد. نحوه ي وجود برزخي اين اعضاء در عالم برزخ و عالم آخرت همانگونه بر ضدّ كلّ وجود انسان شهادت مي دهند كه وجدان او در همين عالم دنيا بر ضدّ او قيام و قضاوت مي كند. هدف نهايي كلّ بدن انسان نيز در اصل بهشت ابدان يا اعمال است كه وصف آن در قرآن كريم فراوان آمده است ؛ لكن اگر انسان مختار ، طبق فرامين دين حقّ كه همان نقشه ي مسير فرستاده شده از سوي خداست رفتار ننمايد به غايت حقيقي خود نمي رسد و بدن انسان اگر به غايت وجود خويش نرسد در جهنّم است .

حال اگر بدن و روح را باهم لحاظ نماييم با موجودي به نام انسان مواجه خواهيم شد كه هدف از آفرينش او هدف نهايي روح و بدن و اعضاء و سلولها خواهد بود. همانگونه كه بدن به تنهايي غايتي براي خود دارد كه همان بهشت ابدان است ، روح نيز در حدّ وجودي خود غايتي براي خود دارد كه در مرتبه ي متوسّط بهشت اوصاف و در مرتبه ي عالي بهشت ذات گفته مي شود كه وصف آن دو از حدّ اين مقال بيرون است. امّا باز اين هايت راه و غايت الغايات نيست.

اين مطلب را ، كه در خصوص انسان و اجزاء وجودي او بيان شد ، در مورد غير انسان ، مثل تك تك حيوانات و گياهان و كوهها و ستارگان و ديگر موجودات نيز مي توان لحاظ نمود ؛ يعني اينها نيز هر كدام اجزائي دارند كه غايت و هدف آفرينش اجزاء آنها بازگشت مي كند به هدف كلّ آنها. البته واضح است كه با علم ناقص بشري تعيين اهداف تك تك موجودات و اهداف تك تك اجزاء آنها كاري است غير ممكن و بشر در سايه ي تفكرّ و تجربه و گزارشات معصومين (ع) تنها به نمونه هاي اندكي از اين اهداف آگاهي دارد.   

همچنين اگر مجموع اين موجودات گوناگون ، يعني انسانها و حيوانات و گياهان و جمادات و ... را باهم ملاحظه نماييم ، خواهيم ديد كه اينها نيز اجزاء پيكر بزرگتري هستند به نام جهان خلقت. لذا در عين اينكه خداوند متعال براي هر موجودي غايت و هدف وجودي خاصّي را مقرر داشته است ، كلّ اين نظام واحد مادّي نيز هدف و غايتي برتر را دنبال مي كند كه تمام غايات و اهداف موجودات مادّي ، فاني در آن و همسو با آن هستند و آن هدف نهايي و غايت الغايات چيزي نيست جز عالم آخرت ؛ يعني همان گونه كه تك تك موجودات به سوي مجرّد شدن پيش مي روند ؛ و با مرگ از دار مادّه خارج مي شوند ، كلّ عالم مادّه نيز با تمام عظمتش مي رود تا با مرگي به نام قيامت كبري تبديل به عالم آخرت شود. لذا آخرت چيزي نيست جز حقيقت و باطن عالم دنيا ؛ كما اينكه هر چه در آن است حقيقت و باطن موجودات عالم دنياست.

امّا چنين نيست كه با پيوستن دنيا و موجودات آن به اصل خودشان غايت و هدف نهايي حاصل شده باشد ؛ بلكه خود عالم آخرت نيز همراه با بهشت و جهنّم و اهل آن دو و فرشتگان ، دائماً در حال گذر از ظاهر به باطن هستند ؛ و هر باطني غايت و هدف ظاهر خود است و باطن نهايي تمام موجودات اسماء الهي است. جهنّم ظهور اسمائي چون شديد العقاب ، شديد العذاب ، المنتقم ، شَديدُ الْمِحال‏ ، ذوانتقام و امثال اين اسماء غضبيّه است و بهشت نيز با مراتب گوناگونش ، ظهور اسمائي چون الرحيم ، الغفور ، ذوالفضل و الرحمة و امثال اين اسماء مي باشد. لذا غايت همه ي موجودات بازگشت به اسماء حقّ تعالي و لقاء الله است و اسماء حق تعالي وجه خدا هستند ؛ چرا كه وجه هر چيزي جنبه ي ظهور اوست و ظهور كنه ذات خدا با اسماء  اوست. لذا غايت الغايات همه موجودات عالم ، لقاء الله در چهره ي اسماء الله و فنا در وجه الله و بقاء بالله است ؛ لذا خداوند متعال در مورد كلّ نظام آفرينش فرمود: « كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُون‏ ــــ همه چيز نابودشونده است جز وجه او  ؛ فرمان فقط از آنِ اوست و تنها به سوى او بازگردانيده مى‏شويد.» (قصص:88). يعني همه ي موجودات با مرگي لايق خود به اصل اسمائي خود بازمي گردند و باقي به بقاء اسماء الله مي گرددند و در اين ميان ، انسان كامل كه عين وجه الله است غايت جميع موجودات مي باشد و خود به خاطر كمال مطلق ظلّي بودن منزّه از هر غايتي است. لذا در حديث قدسي فرمود: «لولاك لما خلقت الأفلاك‏. ـــــ اگر تو در نظر نبودى افلاك را نمى‏آفريدم » (ترجمه الميزان ، ج‏10 ،227 )

ذكر نمونه اي از آيات فراوان كه غايت همه ي موجودات را بازگشت به خدا و لقاء او بيان مي كنند.

البقرة ـ28 : كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

چگونه خدا را منكريد؟ با آنكه مردگانى بوديد و شما را زنده كرد باز شما را مى‏ميراند [و] باز زنده مى‏كند [و] آن گاه به سوى او بازگردانده مى‏شويد.

البقرة ـ 46 : الَّذينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ

همان كسانى كه مى‏دانند با پروردگار خود ديدار خواهند كرد و به سوى او باز خواهند گشت.

البقرة ـ 156 : الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ

همان‏ كسانى كه چون مصيبتى به آنان برسد، مى‏گويند: «ما از آنِ خدا هستيم، و به سوى او باز مى‏گرديم.»

البقرة ـ 210 : هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ في‏ ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِكَةُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ

مگر انتظار آنان غير از اين است كه خدا و فرشتگان، در [زير] سايبانهايى از ابر سپيد به سوى آنان بيايند و امر يكسره شود؟ و امور تنها به سوى خدا بازگردانده مى‏شوند.

البقرة ـ 281 : وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ

و بترسيد از روزى كه در آن، به سوى خدا بازگردانده مى‏شويد، سپس به هر كسى آنچه به دست آورده، تمام داده شود و آنان مورد ستم قرار نمى‏گيرند.

آل‏عمران ـ 83 : أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُون‏

آيا جز دين خدا را مى‏جويند؟ با آنكه هر كه در آسمانها و زمين است خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است، و به سوى او بازگردانيده مى‏شوند

آل‏عمران ـ 109 : وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ

و آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آنِ خداست، و امور تنها به سوى خدا بازگردانده مى‏شوند.

الأنعام ـ 36: إِنَّما يَسْتَجيبُ الَّذينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ

تنها كسانى [دعوت تو را] اجابت مى‏كنند كه گوش شنوا دارند، و [امّا] مردگان را خداوند بر خواهد انگيخت سپس به سوى او بازگردانيده مى‏شوند

يونس ـ 4 : إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميمٍ وَ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ

بازگشت همه ي شما به سوى اوست. وعده ي خدا حق است هموست كه آفرينش را آغاز مى‏كند سپس آن را باز مى‏گرداند تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند به عدالت پاداش دهد، وكسانى كه كفر ورزيده‏اند به سبب كفرشان شربتى از آب جوشان و عذابى پر درد خواهند داشت.

يونس ـ 56 : هُوَ يُحْيي‏ وَ يُميتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

اوست كه زنده مى‏كند و مى‏ميراند و به سوى او بازگردانيده مى‏شويد.

هود ـ123 : وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ وَ ما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ

و غيب آسمانها و زمين از آنِ خداست، و تمام امور تنها به سوي او بازگردانده مى‏شود پس او را پرستش كن و بر او توكّل نماى، و پروردگار تو از آنچه انجام مى‏دهيد غافل نيست.

المؤمنون ـ 115: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ

آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و اينكه شما به سوى ما بازگردانيده نمى‏شويد؟

العنكبوت ـ 57 : كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ

هر نفسى چشنده مرگ است، آن گاه به سوى ما بازگردانيده خواهيد شد

الروم ـ 11 : اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

خداست كه آفرينش را آغاز و سپس آن را بر مي گرداند ، آنگاه به سوى او بازگردانيده مى‏شويد.

السجدة ـ 11 : قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ

بگو: «فرشته مرگى كه بر شما گمارده شده، شما را به تمامي مى‏ستاند، آن گاه به سوى پروردگارتان بازگردانيده مى‏شويد.»

يس ـ 22: وَ ما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذي فَطَرَني‏ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

آخر چرا كسى را نپرستم كه مرا آفريده است و [همه‏] شما به سوى او بازگشت مى‏يابيد؟

يس ـ83 : فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

پس [شكوهمند و] پاك است آن كسى كه ملكوت هر چيزى در دست اوست، و به سوى او بازگردانيده مى‏شويد.

فصلت ـ 21 : وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

و به پوست [بدنِ‏] خود مى‏گويند: «چرا بر ضدّ ما شهادت داديد؟» مى‏گويند: «همان خدايى كه هر چيزى را به نطق درآورده ما را گويا گردانيده است، و او نخستين بار شما را آفريد و به سوى او برگردانيدهمى‏شويد.»

العلق ـ 8 : إِنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الرُّجْعى‏

در حقيقت، بازگشت به سوى پروردگار توست‏

پرسش:براي اثبات حادث بودن جهان و نقض تسلسل علل و اثبات يكتايي علت العلل و اثبات صفات ثبوتي براي علت العلل و نقض صفات سلبي از او و همچنين اثبات معاد براهيني منطقي و استدلالي مطرح بفرماييد؟

پاسخ:

1ـ عالم خلقت ، حادث یا قدیم؟

قبل از پرداختن به اصل مطلب نخست لازم است ، معنای چند واژه همچون ازلی ، قدیم و حادث را روشن سازیم ، چرا که این واژه ها همواره معنایی واحد ندارد.

ــ معانی واژه ی « ازلی »

الف ـ واژه ی ازلی ، گاه به موجودی اطلاق می شود که هیچ گونه آغازی برای آن نمی توان فرض نمود. روشن است که هر چه با نام مخلوق شناخته می شوند ، نمی توانند زیر چتر این مفهوم قرار گیرند ؛ چون برای هر موجود امکانی می توان یک نحوه آغاز را فرض نمود ؛ حتّی اگر برای موجودی نتوان آغاز زمانی فرض کرد باز می توان برای آن آغاز علّی و معلولی لحاظ کرد. تنها یک حقیقت است که هیچ گونه آغازی را نمی توان برایش اعتبار کرد ؛ و آن حقیقت ، خودِ وجود می باشد. لذا وجود ، که به خاطر نقیض بودن با عدم ، فرض عدم را برنمی تابد ، واجب الوجود و ازلی می باشد. امّا غیر حقیقتِ وجود ، که ماهیّت نامیده می شوند ، هم فرض وجود برایشان مقدور است هم فرض عدم ؛ لذا می توانند موجود بشوند یا موجود نشوند. به تعبیر فلسفی ماهیّات ممکن الوجود بوده ، امکان وجود و امکان عدم شدن را دارا می باشند. برای مثال ، مادّه ی عالم ، نه مساوی با وجود است و نه مساوی با عدم ؛ لذا هم فرض وجود برایش ممکن است ، هم فرض عدم.

ازلی به این معنا در مقابل ، ممکن الوجود و حدوث ذاتی قرار دارد.

ب ـ واژه ی ازلی گاه به معنای موجود لازمانی نیز به کار می رود. در این کاربرد ، ازلی آن موجودی است که ذاتاً از عالم زمان خارج می باشد ؛ لذا از قید گذشته و حال و آینده رهاست ؛ پس نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی. برای مثال امور ریاضی مثل اعداد و فرمولهای ریاضی ، فرازمانی می باشند ؛ یا مفاهیم ذهنی امور رها از زمان می باشند ؛ لذا گذر زمان تغییری در آنها ایجاد نمی کند. البتّه توجّه شود که کشف امور ریاضی یا احضار صور ذهنی در بستر زمانی رخ می دهند ؛ لکن این امور قید انسان هستند نه قید امور ریاضی یا ذهنی. از نگاه فلاسفه و عرفای اسلامی ، عالم مثال (ملکوت) و عالم عقول مجرّده (جبروت) ، نیز عوالمی غیر زمانی می باشند ؛ لذا از آغاز و پایان زمانی منزّه و مبرّا می باشند.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مجرّد از مادّه و در مقابل موجود مادّی است.

ج ـ کار برد سوم واژه ی ازلی در مورد موجودی زمانی است که آغاز زمانی ندارد. از نگاه حکمای اسلامی تنها سه حقیقت با این ویژگی وجود دارند. نخست مادّه ی فلسفی ــ نه فیزیکی ــ است که همواره از صورتی به صورتی دیگر متحوّل می شود ، ولی همیشه ی زمانها وجود داشته و خواهد داشت. حقیقت دوم ، اصل حرکت جوهری است که آن نیز تابع مادّه (هیولی) بوده و همواره وجود داشته است. البتّه توجّه شود که مراد از این حرکت ، حرکت تک تک موجودات عالم مادّه نیست ، بلکه مقصود حرکت جوهری کلّ عالم مادّه می باشد. امّا حقیقت سوم ، خودِ زمان است که از فرض آغاز زمانی برای آن لازم می آید که آغاز زمانی نداشته باشد. چون اگر گفته شود: زمانی بود که زمان نبود ، لازم می آید که قبل از زمان ، زمانی بوده باشد.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مادّی و در مقابل حدوث زمانی است.

ــ قدیم ذاتی و قدیم زمانی

قدیم یعنی آن چه که مقدّم است. لذا قدیم ذاتی یعنی آن موجودی که ذاتاً بر هر موجودی تقدّم دارد و محال است چیزی مقدّم بر او باشد. روشن است که اگر چنین ذاتی موجود باشد ، علّت العلل تمام موجودات خواهد بود. از نظر حکما تنها حقیقتی که قدیم ذاتی می باشد ، خودِ وجود است که آن را وجود صرف و وجود محض می نامند. منظور حکما از واجب الوجود و خدا نیز همین صرف وجود می باشد.

امّا قدیم زمانی آن موجودی است که همیشه ی زمانها بوده است و زمانی نبوده که نبوده باشد. امّا قدیم زمانی بودن ، مستلزم آن نیست که قدیم ذاتی هم باشد. لذا عالم ملکوت و عالم جبروت که خارج از زمان می باشند ، و همچنین خودِ زمان و حرکت عامّ جهان مادّی و مادّه ی اولی (هیولی) همواره بوده اند و زمانی نبوده که نبوده باشند. لکن در عین اینکه همواره بوده اند ، همواره نیز ممکن الوجود بوده اند و همواره نیز علّت وجود دهنده داشته اند. چون ذاتشان عین وجود نیست ؛ و چیزی که عین وجود نیست ، لاجرم باید با عنایت جناب وجود ، موجود گردد.

ـــ حادث ذاتی و حادث زمانی

حادث یعنی نوپدید ، پدیده ، نو ظهور. و حادث زمانی آن موجودی است که زمانی نبوده و آنگاه پیدایش زمانی یافته است. تمام موجودات عالم مادّه چنین حدوثی دارند. چون همگی سابقه ی عدم زمانی دارند. بر این اساس ، عالم مثال (ملکوت) و عالم عقول مجرّده (جبروت) و خودِ زمان و حرکت عامّ جهان مادّی و مادّه ی اولی (هیولی) ، حادث زمانی نیستند بلکه قدیم زمانی هستند. امّا حادث ذاتی آن موجودی است که ذاتاً اقتضای تقدّم بر جمیع موجودات را نداشته باشد. روشن است که غیر از صرف وجود ، که تقدّم ذاتی بر هر حقیقتی دارد ، باقی موجودات ، که عین وجود نبوده ممکن الوجود می باشند ، حادث ذاتی خواهند بود. بنا بر این ، حادث ذاتی چیزی جز همان ممکن الوجود نیست.

حال با این مقدّمه می پردازیم به اصل بحث.

ـــ عالم خلقت حادث است یا قدیم؟

اکثریّت قاطع عرفا و فلاسفه ی اسلامی بر این اعتقادند که عالم خلقت قدیم زمانی است. یعنی زمانی نبوده که عالم نبوده باشد. چون از وجود علّت تامّه ، وجود معلول آن نیز لازم می آید. یعنی محال است علّت تامّه موجود باشد ولی معلول آن موجود نباشد ؛ و الّا لازم می آید که علّت تامّه در همان حال که علّت تامّه است ، علّت تامّه نباشد ؛ و این اجتماع نقیضین است ؛ و اجتماع نقیضین ذاتاً محال است. بنا بر این ، اگر خدا علّت تامّه ی عالم است ؛ و خدا (وجود خالص و محض) همواره بوده و خواهد بود ؛ پس عالم نیز همواره بوده و خواهد بود. لکن عالم همواره معلول خدا و قائم به او بوده و خواهد بود ؛ یعنی کلّیّت عالم خلقت قدیم زمانی ولی حادث ذاتی است. و حادث ذاتی یعنی موجودی که وجودش نیازمند علّت است ، چه آن موجود ، زمانی باشد یا نباشد.

 به نظر فلاسفه و عرفای اسلامی ، عالم خلقت دارای سه مرتبه ی وجودی است که عبارتند از عالم مادّه ، که بارزترین خصوصیّت آن حرکت و زمان است. و عالم مثال (ملکوت) که عالمی است غیر مادّی ولی دارای شکل و رنگ و مقدار. این عالم که منزّه از حرکت و تغییر و زمان است ، علّت عالم مادّه بوده و احاطه ی وجودی بر آن دارد. و مافوق آن ، عالم غیر مادّی دیگری است به نام عالم عقل (عالم جبروت)  ، که منزّه از تمام آثار عالم مادّه بوده و علّت عالم مثال و عالم مادّه می باشد. عالم عقل و عالم مثال ، از آن جهت که عوالمی مجرّد(غیر زمانی) هستند ، آغاز زمانی برای آنها معنی ندارد. لذا این دو عالم فقط آغاز علّی دارند. یعنی از حیث وجودی بعد از علّت خود قرار دارند ؛ ولی این بعدیّت ، بعدیّت رتبی است نه بعدیّت زمانی. یعنی رتبه وجودی این دو عالم ، بعد از رتبه ی وجودی خداوند متعال است. برای درک درست تقدّم علّی ، ذکر مثالی مفید خواهد بود. وقتی انسان با کلیدی قفل را باز می کند ، چرخش کلید ، معلول چرخش دست می باشد ؛ و شکّی نیست که تا دست نچرخد ، کلید نیز نمی چرخد. لذا چرخش دست تقدّم وجودی بر چرخش کلید دارد ، امّا از حیث زمانی ، هیچ تقدّم و تأخّری بین چرخش دست و کلید وجود ندارد ؛ بلکه چرخش هر دو در یک زمان می باشد.

در بین متکلمین نیز کسانی که وجود عالم عقل و عالم مثال را پذیرفته اند ، آن دو را قدیم زمانی دانسته اند ؛ ولی متکلمینی که وجود عوالم مجرّد را نپذیرفته اند ، عالم را منحصر در عالم مادّه دانسته و آن را حادث زمانی شمرده اند. یعنی معتقد شده اند که عالم دارای آغاز زمانی است. دلیل عمده ی این گروه آن است که اگر موجودی آغاز زمانی نداشته باشد ، پس علّت نیز ندارد. لذا انکار حدوث زمانی عالم ، در حقیقت انکار وجود خداست. امّا اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی ، نه تنها عوالم مجرّد ، بلکه اصل عالم مادّه را هم ، قدیم زمانی دانسته اند. از نظر این گروه از اندیشمندان اسلامی ، قیامت به معنی  به هم ریختن صورت عالم مادّه است نه به معنی عدم شدن آن ؛ لذا بعد از قیامت نیز دوباره عالمی نو به پا می شود. بعد از آن عالم نیز عالمی دیگر و این سلسله تا بی نهایت ادامه خواهد یافت .همچنین ، قبل از این عالم نیز عالمی دیگر بوده است ؛ و قبل از آن نیز عالمی دیگر تا بی نهایت. و همه این عوالم فقط در صورت با هم متفاوتند ، ولی مادّه ی همه آنها یکی بوده و یکی خواهد بود. بنا بر این ، از دیدگاه اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی ، تک تک موجودات زمانی ، آغاز زمانی دارند ؛ همچنین عالم موجود ما آغاز زمانی دارد ؛ ولی اصل عالم مادّه همواره بوده و خواهد بود. امّا در عین اینکه این عوالم همواره بوده اند ، در عین حال ، همواره هم معلول بوده اند. چون ذات این امور ، عین وجود نیست.

این مطلب در روایات معصومین (ع) نیز مورد اشاره واقع شده است. « عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ الطَّيِّبِينَ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ أَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً قَبْلَ الْمَخْلُوقَاتِ ثُمَّ قَالَ أَ تَظُنُّ أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً سِوَاكُمْ بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَنْتَ وَ اللَّهِ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِم‏. ــــ ابو حمزه ثمالى گفته است از حضرت زين العابدين عليه السّلام شنيدم که مي فرموند: خداوند محمّد و علي و  فرزندان پاكش را قبل از آفرينش مخلوقات از نور عظمت خود آفريد و آنها را به صورت شبح قرار داد.سپس امام (ع) فرموند:آیا تو خيال مي كنى خداوند جز شما چيزى نيافريده است؟ به خدا سوگند ، خداوند هزار هزار آدم و هزار هزار عالم آفريده كه تو در آخرين عالم ، قرار گرفته‏اى. »(‏بحار الأنوا ؛ ج‏ 25 ؛ ص25)

« عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:« أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ.» فَقَالَ يَا جَابِرُ تَأْوِيلُ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَى هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ أَسْكَنَ أَهْلَ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلَ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَيْرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ عَالَماً مِنْ غَيْرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ يَعْبُدُونَهُ وَ يُوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَيْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَيْرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّكَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَخْلُقْ بَشَراً غَيْرَكُمْ بَلْ وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِكَ الْآدَمِيِّين‏. ـــــــ جابر بن يزيد گويد: از امام باقر (ع) در باره آيه «آيا ما از آفرينش نخست ناتوان شديم؟ بلكه آنان در آفرينش جدیدی هستند.» پرسيدم، حضرت فرمود: اى جابر! تأويل آيه ، اين است كه خداوند متعال آنگاه كه اين آفريدگان و اين جهان را نابود ساخته و بهشتيان را در بهشت و دوزخيان را در دوزخ جاى دهد، جهان ديگرى غير از اين جهان را از نو پديد مى‏آورد، بدون نر و ماده ، تا او را پرستيده و يگانه دانند و برای آنان زمينى غير از اين زمين مى‏آفريند كه در آن استقرار يافته و آسمان ديگرى كه بر آنان سايه افكند. شايد تو بر اين پنداری كه خداوند تنها اين جهان را آفريده و به جز شما بشرى را نيافريده است؟ آرى به خدا سوگند! به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم آفريده كه تو در پايان اين جهان‏ها و آن آدميان هستى. »(الخصال ؛ج‏2 ؛ص652 )  

تعبیر الف الف (هزار هزار) احتمالاً برای بیان کثرت است نه به عنوان یک عدد مشخص. کما اینکه در زبان فارسی نیز هزاران هزار به معنی خیلی خیلی زیاد به کار می رود.

پس فلاسفه ی اسلامی بخصوص طرفداران فلسفه ی صدرایی معتقدند که مادّه ی عالم ــ مادّه به اصطلاح فلسفی نه فیزیکی ــ حادث ذاتی ولی قدیم زمانی است ؛ یعنی مادّه در عین اینکه معلول خداست ولی اصل آن همواره بوده و خواهد بود ؛ چرا که علّت آن ، یعنی خداوند متعال همواره بوده و خواهد بود ؛ و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول نیز الزامی است. بنا بر این آنچه دائما در تغییر است صورت عالم است نه مادّه ی آن . بر این اساس ، اگر عالم فعلی ما آغاز و پایان و عمر زمانی معیّن دارد ، پس قبل از عالم ما عوالمی بوده ، بعد از آن نیز عوالمی خواهد بود . به عبارتی بی نهایت عالم مادّی قبل از عالم فعلی ما بوده و بی نهایت عالم مادّی نیز از این پس خواهد بود.

ــ اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که : اگر مادّه و اصل عالم مادّه همواره بوده پس چه نیازی به علّت دارد؟
گر چه از نظر فلسفی و طبق تعابیر اهل بیت (ع) جهان مادّی همواره وجود داشته و از پی هر قیامتی جهان مادّی جدیدی آفریده می شود ، ولی باید توجّه داشت که قدیم زمانی بودن جهان ، آن را بی نیاز از علّت هستی بخش نمی کند. چرا که جهان در ذات خود ممکن الوجود است و ممکن الوجود با تمام وجودش بند به علّت خویش است ؛ به نحوی که اگر علّت ، آنی اراده ی خود را از آن برگیرد معلول نابود می شود. لکن خدای ازلی و ابدی ، نه تنها در ذات خود ازلی و ابدی است ، بلکه اراده ی او نیز ازلی و ابدی است ؛ لذا محال است اراده ی خود را تجدید نماید ؛ چرا که تجدید اراده علامت امکان است و خدا واجب الوجود بوده از امکان منزِّه می باشد.
بنا بر این ، اگر عالم مادّه همواره بوده ، و همواره نیز ممکن الوجود بوده ؛ پس همواره محتاج علّت بوده است.

ــ امّا دلیل قدیم زمانی نبودن عالم فعلی ما

گفته شد که طبق براهین حکما و دلالت روایات اهل بیت (ع) ، اصل عالم مادّه قدیم زمانی است و آغاز زمانی ندارد. امّا شکّی نیست که تک تک موجودات این عالم ، حادث زمانی بوده ، قدیم زمانی نیستند. این چیزی است که هم از راه حسّ آن را در می یابیم ؛ هم علوم تجربی گواهی می دهند که هر جسم مادّی در حال تشعشع انرژی می باشد. لذا هر جسم مادّی در حال تبدیل شدن به انرژی است. پس نمی تواند بی نهایت سال عمر داشته باشد. البته از طرف دیگر ، انژری نیز دائماً تبدیل به جسم می شود. لذا انرژیهای خاصّ نیز نمی توانند قدیم زمانی باشند.

همچنین علوم تجربی اثبات نموده که تمام کهکشانها در حال دور شدن از یکدیگر می باشند و جهان مادّی مانند بادکنکی در حال انبساط  است. لذا نتیجه گرفته اند که این جهان روزی در یک نقطه مجتمع بوده و با انفجار آن نقطه ، جهان آغاز شده است. چون اگر چنین نبود و انبساط جهان ازلی بود ، در آن صورت امروز کهکشانها باید چنان دور از هم قرار  می گرفتند که هیچ کهکشانی قابل رصد نبود. پس همین که ما الآن می توانیم کهکشانها را مشاهده کنیم ، دلیل بر این است که انبساط آنها چیزی حدود 13 میلیار سال قبل آغاز شده است.

همچنین اصل آنتروپی در فیزیک مدّعی است که جهان به سمت بی نظمی می رود. پس اگر عمر جهان بی نهایت سال بود ، در آن صورت باید اکنون جهانی با بی نظمی کامل می داشتیم. در حالی که جهان امروز ما دارای نظمی بسیار شگرف است. امّا بالاخره نظم آن در هم فروخواهد ریخت ؛ که از نظر موحّدین ، آن لحظه ، همان لحظه ی به هم ریختن صورت جهان فعلی ما و هنگامه ی قیامت می باشد. امّا از پس این عالم و از مادّه ی آن ، عالمی دیگر پدیدار خواهد شد ؛ که آن نیز ابتدا و انتهایی خواهد داشت.

2ـ ادلّه ی محال بودن تسلسل علل

باید توجّه داشت که وقتی گفته می شود تسلسل باطل است ؛ منظور این است که : ترتّب علل بالفعل و مجتمع در وجود ، بر یکدیگر تا بی نهایت محال می باشد. به عبارت دیگر ، هر تسلسلی محال نیست ؛ بلکه تسلسلی محال است که:

اوّلاً بین اجزاء سلسله ی آن ترتّب علّی و معلولی باشد و وجود هر جزء بر جزء قبلی متوقّف باشد. لذا وجود بی نهایت موجود که بین آنها رابطه ی علّت و معلولی نیست ، محال نمی باشد.

ثانیاً تمام اجزاء سلسله باید بالفعل باشند ؛ نه اینکه برخی بالفعل و برخی بالقوّه باشد. لذا تسلسل اعداد و تسلسل اجزاء خطّ محال نیست. چون آنچه از عدد و خطّ ، بالفعل می شود ، همواره متناهی است و هیچگاه عدد و خطّ نامتناهی وجود خارجی نداشته است.

ثالثاً تمام اجزاء سلسله باید اجتماع در وجود داشته باشند ؛ نه اینکه یکی معدوم و دیگری موجود شود. لذا تسلسل حوادث زمانی و تسلسل اجزاء زمان محال نیست. چون تا اجزاء گذشته ی زمان و حوادث گذشته سپری نشوند ، جزء بعدی نمی آید ؛ و آنگاه که جزء بعدی ظاهر شد ، دیگر جزء گذشته وجود ندارد.

عمده اشکالی هم که به بحث استحاله ی تسلسل وارد نموده اند ، در حقیقت از عدم توجّه به همین سه شرط اساسی تسلسل محال ناشی شده است. و آنچه آنان در ردّ تسلسل به عنوان برهان ارائه کرده اند ، همواره مورد توجّه حکمای اسلامی بوده است.

حکمای اسلامی ــ بر خلاف متکلّمین ــ با صراحت تمام از حادث ذاتی ولی قدیم  زمانی بودن عالم مادّه سخن گفته اند. لذا از دیدگاه حکمای اسلامی ، اصل کنش و واکنش بین اجسام طبیعی ، اگر چه در ذات ماهوی خود حادث و معلول می باشد ، امّا نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی ؛ یعنی قبل از هر کنش و پدیده ی طبیعی و زمانی ، یک کنش و پدیده ی طبیعی بوده است. لذا از منظر حکمای اسلامی ، تسلسل در حوادث زمانی نه تنها مانعی ندارد ، بلکه لازم و ضروری است. و این در حالی است که هر مقطع زمانی از عالم مادّه ، علّت پیدایش مقطع بعدی و معلول مقطع قبلی است ؛ لذا از منظر حکما تسلسل علل به این معنا نه تنها ممکن بلکه ضروری است. امّا باید توجّه داشت که تسلسل محالی که در برخی براهین خداشناسی از آن بهره برده می شود ، این تسلسل نیست. امّا با کمال تأسّف اشکال کنندگان به این مساله به خود زحمت نداده اند تا کتب حکمای اسلامی را به درستی مطالعه و دریابند.

ـــ  براهین اثبات محال بودن تسلسل علل

برای اثبات استحاله ی تسلسل علل ، براهین متعدّدی اقامه شده که برخی از آنها جدّا دشوار می باشند ؛ لذا تنها به چند نمونه ی آسانتر اشاره می شود.

ـ برهان وسط

اگر سلسله ای فرض شود که دارای سه جزء باشد، بدین صورت که جزء اول علتِ جزء دوم و جزء دوم در عین حال که معلول جزء اول است علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد، از مقایسه سه جزء سلسله ، اوصاف خاصی برای هریک از اجزا پدید می آید. بدین ترتیب که جزء اول ، علت بی واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید برای جزء سوم است و فقط دارای وصف علیت است و به معلولیت متصف نیست . جزء دوم ، عنصر واسطه است که معلول جزء اول و علت جزء سوم است . جزء سوم معلول دو جزء قبل است و علت چیزی نیست . بنابراین ، جزء اول یک طرف سلسله وجزء سوم طرف دیگر سلسله و جزء دوم که وصف علیت و معلولیت دارد، وسط سلسله است . چنانچه بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در حقیقت بر تعداد وسط در سلسله افزوده خواهد شد و در این حال هر جزئی که وسط است ، ویژگی عنصر وسط ، یعنی داشتن دو وصف علیت و معلولیت ، را خواهد داشت . چون تضایف میان طرف و وسط ، ملازمت آنها را از حیث وجود و عدم و قوه و فعل اقتضا می کند، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. امّا فرض سلسله ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف موجود باشد و این امر بنا بر تضایف وسط و طرف محال است . پس سلسله ای مرکّب از اجزای نامتناهی محال است ، زیرا مستلزم محال ، محال است ( رجوع شود به ارسطو ، مابعدالطبیعه ، کتاب 2، فصل 2، 994 الف ، س 1ـ19؛ ابن سینا، 1376 ش ، ص 341ـ 345؛ فخررازی ، 1410، ج 1، ص 602؛ میرداماد، 1356ش ، ص 229؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 144ـ 145). 

ـ برهان تطبیق 

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که تعدادی از اجزای آن از طرف متناهی آن کم گردد، می توان دو سلسله فرض کرد: سلسله ی کامل قبل از کم شدن اجزای آن ، و سلسله ی ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزایش . آنگاه اگر دو سلسله ی مفروض از طرف متناهی به طرف نامتناهی آنها بر یکدیگر تطبیق شوند، چنانچه به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص باشد، در این صورت تساوی کلّ و جزء لازم می آید که مستلزم تناقض و محال است ، یعنی لازم می آید که بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده است یکسان باشد و سلسله ی ناقص که نسبت به سلسله ی کامل (قبل از کم شدن ) در حکم جزء آن است ، با کلّ (سلسله ی کامل قبل از کم شدن ) یکسان باشد. حال اگر به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص نباشد، تناهی سلسله ی ناقص لازم می آید و سلسله ی کامل به همان تعداد اجزایی که از آن کم شده بود، بیشتر از سلسله ناقص خواهد داشت . در این صورت ، سلسله ی کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه ی محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است ( رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 1، ص 151ـ152؛ نصیرالدین طوسی ، ص 247؛ تفتازانی ، ج 2، ص 120ـ121؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145؛ زنوزی ، 1355ش ، ص 32ـ 33؛ سبزواری ، ص 134).

برخی برهان تطبیق را با ذکر اشکالها و نقضهایی ، ضعیف و غیرتام دانسته اند. برخی از نقضها و پاسخهای آنها بدین شرح است : اگر سلسله ای از اعداد که از یک آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه دارد در نظر گرفته شود، آنگاه سلسله ای دیگر از اعداد فرض شود که از ده شروع می شود، چنانچه این دو سلسله بر یکدیگر تطبیق گردد، بنا بر مدعای برهان ، سلسله ی دوم باید متناهی باشد و حال آنکه سلسله ی اعداد در هر صورت نامتناهی است.

نقض دوم با توجه به افزونتر بودن معلومات الهی نسبت به مقدورات الهی وارد است . بدین ترتیب که علم خدا به ذات خود و نیز جمیع ممکنات و ممتنعات تعلق می گیرد، حال آنکه تنها ممکنات در زمره ی مقدورات الهی قرار دارند، پس معلومات الهی بیش از مقدورات اوست و اگر برهان تطبیق صادق باشد، باید در خصوص معلومات و مقدورات خدا یا در باره ی معلومات او در فرض کاستی یکی از معلومات و انطباق مجدد آن بر سلسله پیشین ، صادق آید و این مستلزم محدودیت و تناهی مقدورات و معلومات الاهی است . به عبارت دیگر، اگر سلسله معلوماتِ مقدور خدا را بر سلسله معلومات او، شامل مقدور و غیرمقدور، تطبیق کنیم ، اولاً تناهی مقدورات و ثانیاً تناهی معلومات الهی لازم می آید، حال آنکه مقدورات و معلومات الهی نامتناهی اند.

نقض سوم با توجه به حرکات طبیعی که در امتداد زمان واقع می شود، وارد می آید. بدین شرح که فلاسفه حرکات طبیعی را نامتناهی می دانند، حال اگر سلسله حرکات عالم را پس از کاستن جزئی از آن بر کلِّ قبل از نقصان تطبیق کنیم ، تناهی کل سلسله ــ بنا بر مدعای برهان ــ لازم می آید. متکلمان نقضها را از طریق اختصاص دادن برهان به غیر موارد نقض پاسخ داده اند، در حالی که تخصیص در احکام عقلی جایز نیست و در واقع به معنای تخلف مدلول از دلیل و بالتبع اعتراف به بطلان اصل دلیل است . اما فلاسفه موارد نقض را اساساً خارج از مجرای برهان تطبیق دانسته اند (خروج تخصصی )، زیرا تطبیق علاوه بر فعلیت آحاد سلسله ، مشروط به اجتماع در وجود و ترتّب وضعی و طبیعی میان آنهاست و با حفظ و جمع شرایط مذکور است که افراد دو سلسله مفروض می توانند بر یکدیگر تطبیق شوند. تطبیق در سلسله اعداد، که آحاد آن فاقد فعلیت اند، و در حرکات طبیعی و نیز مقدورات الاهی ، که اجتماع در وجود ندارند، صادق نیست ، بنا بر این نقضهای مذکور مردود است ( رجوع کنید بهتفتازانی ، ج 2، ص 121ـ123؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145ـ152؛ زنوزی ، 1355 ش ، ص 33ـ 36).

امّا این اشکالات وارد نیستند ؛ چون همه ی این اشکالات ناظر به تسلسل محال نیستند و بلکه در مواردی هستند که سه شرط اساسی تسلسل محال را ندارند.

میرداماد (1356 ش ، ص 231) نیز برهان تطبیق را تام ندانسته و آن را «تدلیس مغالطی » خوانده است . دلیل وی این است که تطبیق اجزا و آحاد سلسله ی ناقص و کامل بتدریج صورت می گیرد و این تطبیق تا هنگامی است که ذهن توان ادامه آن را داشته باشد و هرگاه ذهن منصرف شود، تطبیق پایان می یابد و تا بی نهایت ادامه ندارد. این اشکال میرداماد در باره اعداد ــ که سلسله آن از قوه به فعل نیامده است ــ و در باره سلسله حوادث غیرمتناهیِ تعاقبی که اجتماع در وجود ندارند و نیز هر سلسله ای که ترتیب و ترتّب آن ذهنی است نه واقعی و طبیعی ، صادق است ، اما در باره سلسله ای که وحدت و ترتیب واقعی دارد و اجزای آن بالفعل موجودند صادق نیست ، زیرا در چنین سلسله ای با تطبیق یکی از اجزا بقیه اجزا نیز تطبیق می یابند. به همین دلیل اشکال میرداماد در باره ابعاد و مقادیر جسم و مهمتر از آن در باره سلسله علل وجودی و فاعلی وارد نیست (جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 60؛ برای آگاهی از اشکالات دیگر بر برهان تطبیق و پاسخ آنها رجوع کنید به علامه حلّی ، ص 105ـ 107؛ میرک بخاری ، ص 189ـ191).

ـ برهان تضایف

اگر سلسله علل و معلولات به علت محضی ، که معلول شی ء دیگر نیست ، منتهی نگردد، عدم همراهی بین دو متضایف لازم می آید. اما تالی یعنی عدم همراهی بین دو متضایف باطل است ، پس مقدّم نیز باطل است . به عبارت دیگر، چون علت و معلول متضایف اند و دو متضایف ، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ءاند، پس ضروری است که سلسله ی علتها و معلولها از یک سو به معلول اخیر (چیزی که معلول محض است و علت شی ء دیگر نیست ) و از سوی دیگر به علت محض (چیزی که فقط علت است و معلول شی ء دیگر نیست ) منتهی شود تا به ازای هر معلولیتی ، علیتی و به ازای هر علیتی معلولیتی باشد. بدین ترتیب ، تسلسل ، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات ، ممتنع است . برهان تضایف ، که بر تضایف علیت و معلولیت مبتنی است ، از جمله براهین اختصاصی در ابطال تسلسل علل و معلولات است و برای ابطال عدم تناهیِ ابعاد مفید نیست ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 162ـ163؛ سبزواری ، ص 136؛ مدرس یزدی ، ص 145ـ147).
ـ برهان اسدّ و اخصر (محکمترین و کوتاهترین برهان )

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که هریک از آحادِ مترتب و بالفعل آن در این حکم مشترک باشند که وجود هر جزء منوط به موجود شدن جزء دیگری است که قبل از آن موجود شده است ، پس هیچیک از آحاد نامتناهی سلسله موجود نمی شود مگر اینکه قبل از آن جزء دیگری موجود شده باشد. بنابراین ، سلسله ی مفروض باید به جزئی منتهی شود که موجود بودن آن متوقف بر جزء دیگر نباشد. پس تحقق سلسله ، دلیل بر وجود جزئی در آغاز است که موجودیّت آن متوقف بر غیر نیست و وجود اجزای سلسله ، بدون واسطه یا باواسطه ، منوط به وجود آن است . در برهان اسدّ و اخصر، همانند برهان ترتّب ، ابتدا وجود سرسلسله و بعد تناهی سلسله اثبات می گردد. این برهان را از فارابی دانسته اند.

مثلاً فرض می کنیم که بی نهایت شمع بالفعل در یک ردیف طولی وجود داشته باشند ؛ و ببینیم که شمعها تا چشم کار می کند روشن می باشند. می پرسیم این شمع آخری (نزدیک به ما) چگونه روشن شده است؟ گفته می شود: با شمع قبلی. می پرسیم شمع قبلی با چه چیزی روشن شده ؟ گفته می شود با شمع قبل از خود ؛ و به همین نحو هر شمعی با شمع قبل از خود روشن شده است ؛ و هیچ یک از این بی نهایت شمع نیست که شعله ی خود را از چیز دیگری گرفته باشد. عقل صریح حکم می کند که در این صورت شمع  آخری نباید روشن باشد. چون لازمه روشن بودن آن ، این است که شمع قبلی روشن بوده باشد. روشن بودن شمع قبلی نیز منوط به روشن بودن شمع قبل از خودش می باشد و به این ترتیب باید بی نهایت واسطه طیّ شود تا شعله به شمع آخری برسد. لکن بی نهایت هیچگاه تمام نمی شود تا شعله به این شمع آخری برسد. اگر شعله به شمع آخر برسد پس معلوم می شود که بی نهایت واسطه را طی نکرده است. ( رجوع کنید به میرداماد، 1356 ش ،ص 231؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 166؛ سبزواری ، ص 136؛ طباطبائی ، ص 218؛ جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 121).
 

ــ یک نکته ی مهمّ

برخی منکرین خدا  چنین پنداشته اندکه  برای اثبات وجود خدا ، اثبات استحاله ی تسلسل علل الزامی است ؛ و بدون اثبات محال بودن تسلسل نمی توان وجود خدا را اثبات نمود. در حالی که چنین نیست و برخی از براهین اثبات وجود خدا نه تنها نیازی به استفاده از استحاله ی تسلسل ندارند ، بلکه خود دلیل بر استحاله ی تسلسل در علل فاعلی می باشند. برای مثال ، برهان وجوب و امکان با دو تقریر قابل ارائه است ؛ هم با استفاده از استحاله ی تسلسل و هم بدون آن. لذا تقریر دوم آن ، اثبات می کند که قضیّه ی استحاله ی تسلسل که در تقریر اوّل به کار رفته است ، صادق می باشد.
ــ تقریر اوّل برهان وجوب و امکان ، مبتنی بر محال بودن تسلسل علل چنین است.
1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود مي باشد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت می باشد ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و... .

5ـ و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.
ــ تقریر دوم برهان وجوب و امکان ، بدون ابتناء به محال بودن تسلسل نیز چنین می باشد.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است. 
ملاحظه می فرمایید که در این برهان به هیچ وجه از استحاله ی تسلسل استفاده نشده و باز همان نتیجه ای به دست آمده که در برهان اوّل به دست آمده بود. پس از اینجا معلوم می شود که تسلسل علل محال است و الّا برهان اوّل که با فرض محال بودن تسلسل علل سامان یافت ، به نتیجه ی درست نمی رسید.

3ـ تصوّر درست خدا و اثبات وجود او

ـــ تصوّر درست خدا

در بحث خداشناسی ، باید متوجّه بود که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بسیاری از منکرین خدا نیز در حقیقت خدایی خود ساخته را در ذهن خود تصوّر نموده ، آن را مورد انکار قرار می دهد ؛ و به زعم باطل خویش چنین می پندارند که وجود خدا قابل اثبات نیست ؛ یا حتّی دلائلی بر عدم وجودش موجود می باشد.

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم وجود چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود ؛ مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... ، و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم  هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است ، همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودیِ خود ، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در این صورت انسان همواره باید می بود و عدم بردار نبود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم را قبول نمی کند. همچنین اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ؛ چون عدم نیز نقیض وجود می باشد و وجود را قبول نمی کند.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر ، واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود قرار دارد که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود می باشد. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود.

توضیح این مطلب با مثالی چند شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید. البته توجّه داشته باشیم که این مثالها صرفاً برای ملموس نمودن حقایق پیش گفته می باشند ؛ و الّا آنچه پیشتر گفته شد ، حقیقت عقلی محض بوده ، مثال ملموس حسّی و خیالی ندارد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند  ، امّا همگی در آب بودن مشترکند؛ لکن هیچکدام از این امر آب هم نیستند بلکه از آب هستند یا به تعبیری آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که «از آب بودن» ، غیر از «آب بودن» است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ابر و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد.

حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست.

پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.

ــ مثال دوم:

باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصرافِ اراده ، نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ امّا سیب ذهنی ، ظهور اراده است.

حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت ، یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین اینکه همه ی این امور ظهور یک اراده می باشند ، هر کدام از آن صور ، غیر از اراده و نیز غیر از صورت دیگر هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام از آنها غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند. امّا در حقیقت صور خیالی انسان اراده نیستند بلکه از اراده هستند ؛ یا به تعبیری ظهور و نمود اراده می باشند. ماهیّاتی چون انسان ، درخت ، خورشید ، عقل ، اراده ، آب ، روح و ... نیز وجود نیستند بلکه از وجودند ؛ یا به تعبیری وجود دارند. امّا خودِ وجود (واجب الوجود) وجود است ؛ و معنی ندارد که گفته شود: وجود از وجود است ، یا وجود وجود دارد. پس اینکه گفته می شود: « خدا (واجب الوجود) وجود دارد » ، تعبیری است ناشیانه و عرفی ، و البتّه توهّم برانگیز ، که ناشی از انس انسان به ماهیّات می باشد.

ـــ ملاک احتیاج به علّت چیست؟

از مطالب پیشین روشن شد که نسبتِ ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، آن ماهیّت در عالم خارج ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضای وجود داشتن و نه اقتضای عدم داشتن) ملاک احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر ، مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد .

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

ـ براهین اثبات وجود خدا

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.

5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.

6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز  باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.  

ــــ برهان حدوث

1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.

ــ برهان حرکت

1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

ــ برهان عشق و حبّ

1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.

2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.

3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .

5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه  واجب الوجود است.

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.

امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

4ـ  دلائل توحید

ــ برهان فرجه

این برهان اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی دو تاست. بر تو لازمست فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود قدیم ذاتی هستند بنا بر این ، تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ پس از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست ؛ و این خلف و تناقض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود ) باطل بوده است.

همچنین تحقق بی نهایت موجود بالفعل ذاتاً محال بوده منجر به تناقض می شود. چون لازمه ی تحقق داشتن مستلزم تعیّن است و یکی از وجوه تعیّن ، تعیّن عددی است و تعیّن عددی در مقابل بی نهایت بودن است. بنا بر این از تحقق بی نهایت موجود لازم می آید اجتماع تعیّن و عدم تعیّن که محال است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

ــ برهان دوم

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجودِ بدون حدّ ، بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید وسیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است.

ــ برهان سوم

اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد به نداشتن آن. پس از فرض دو وجود محض لازم می آید که آن دو محض نباشند و این تناقض است.

ــ برهان چهارم : برهان عدم برهان بر وجود بيش از يك خدا
وقتي وجود خدا با برهان اثبات شد ، حداقل يک خدا ثابت شده است. بنا براين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ... ــــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:117) همچنين فرمود: «أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ـــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:64)
 ــ برهان پنجم: برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمود: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يك ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )
در اين كلام امام برخي از مقدمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا موجود باشد ، يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند ؛ و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست ؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود. چرا كه قدرت ذاتاً اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد.

ــ برهان ششم: برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دو تاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم توافق دارند یا هر دو از همه جهت از هم جدا هستند. پس زمانيكه خلق را منظّم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه راه مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند، يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو توهم است. چون دوگانگي مستلزم حداقل يك تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علت و مدبّر مستقل خواهند بود. در نتيجه هر كدام دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علت و مدبر نيست پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملا متمايز از هم نيز عقلا محال است. چون دو علّت کاملاً متمایز از یکدیگر ، دو معلول کاملاً متمایز نیز خواهند داشت ؛ پس محال است آن دو معلول واحد داشته باشند ؛ یا معلولهای آنها با هم هماهنگ باشند. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريك باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر تركيب از جزء مشترك و غيرمشترك است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ـــــ  اگر در آسمان و زمين بيش از يك خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء/22)

5ـ  نحوه ی انتزاع اسماء ثبوتی و سلبی خدا از ذات واحد

اثبات تک تک اسماء و اوصاف ثبوتی و سلبی خداوند متعال مستلزم نگارش کتابی است مفصّل. لذا در چنین نامه ای مقدور نیست. لذا با توجّه به آنچه قبلاً گفته شده ، ذیلاً  به نحوه ی انتزاع این اسماء و صفات از ذات واحد می پردازیم.
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف و بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.  همچنین خدا نمی تواند جسم باشد ؛ چون جسم مرکّب است از مادّه و صورت. روح هم نمی تواند باشد ؛ چون روح نیز مرکّب از وجود و ماهیّت است. به تعبیر دیگر روح ، ماهیّت است نه وجود. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام « او ادنی » است ، جز خدا هیچ نیست.

6ـ ادلّه ی اثبات ضروت معاد

براي اثبات معاد دو راه عمده وجود دارد راه اوّل اين است كه ما ابتدا با دليل عقلي وجود خدا و اصل نبوّت عامّه را اثبات كنيم و آنگاه از راه معجزه و دلايل ديگر اثبات كنيم كه محمد بن عبدالله(ص) ، پيامبر خداست و نيز با اخبار متواتر اثبات كنيم كه قرآن کریم ، از زبان پیامبر صادر شده است. یا از راه معجزه بودن قرآن کریم ، ثابت نماییم که این کتاب ، از جانب خداست. و آنگاه مي توانيم با گفته ی قرآن کریم و پيامبر(ص) به حقّانيّت معاد و خصوصيّات آن پي ببريم. امّا راه دوم اين است كه مستقيما با برهان عقلي وجود معاد را اثبات نماییم . در اینجا به چند برهان براي اثبات وجود عالم آخرت به نحو اجمال اشاره می شود.

ــ برهان اوّل

انسان فطرتا عشق به راحتي مطلق دارد و تمام تلاشش در دنيا اين است كه به راحتي مطلق برسد. لذا هر اندازه نیز راحتی به دست آورد باز قانع نمی شود و حالتی راحتر از آن را طلب می کند. ولي رسيدن به راحتي مطلق در دنيا محال است ؛ چرا که دنیا دار تزاحم و دار کون و فساد و تغییر است ؛ و این امور در تقابل با ثبات و آرامش می باشند. از طرفي وجود اين ميل بدون متعلّق آن مستلزم اين است كه يك امر اضافي(نسبی و قیاسی ) بدون طرف مقابلش موجود شود ؛ که امری است محال. چون امور متضایف یا اضافی همواره دو طرف دارند ؛ و وجود یک طرف بدون طرف دیگر ممکن نیست. مثل بالا و پایین ، عاشق و معشوق ، طالب و مطلوب و ... . بنا براين بايد عالمي باشد كه راحتي مطلق در آن موجود باشد تا چنین محالی لازم نیاید ؛ و آن عالم  ، عالمی غیر از دنیاست که ما آن را عالم بعد از مرگ یا عالم آخرت می نامیم.

توضيح مطلب اين كه ميل به راحتي مطلق يك حقيقت اضافي است و حقايق اضافي همواره دو طرفه هستند و يكي بدون ديگري نمي تواند وجود داشته باشد مثل بالا و پايين ، پدر و فرزند، چپ و راست ، عاشق و معشوق عالم و معلوم و ... . بنا براين معني ندارد كه عشق به راحتي مطلق باشد ولي راحتي مطلق که معشوق آن عشق است نباشد. چرا که عاشق بدون معشوق معني ندارد ؛ همان طور كه عالم بدون معلوم معني ندارد.اگر عالمی هست پس حتما معلومی نیز هست ؛ اگر عاشقی هست پس حتما معشوقی نیز هست چون عاشق عدم شدن معنی ندارد. اگر کسی بگوید من عاشقم ، حتماً از او پرسیده می شود که عاشق چه چیزی هستی؟ یا اگر بگوید من طالبم ، حتماً از او پرسیده می شود که طالب چه چیزی هستی؟

ــ برهان دوم

انسان عاشق و طالب آزادي محض است ؛ و آزادي محض در عالم مادّه حاصل نمي شود. چون مادّه محدوديّت آور است. پس بايد عالمي موجود باشد كه در آن آزادي محض امکان وجود داشته باشد ؛ در غیر این صورت لازم مي آيد كه عاشق باشد بدون معشوق و طالب باشد بدون مطلوب.

ــ برهان سوم

انسان عاشق و طالب زندگي ابدي است ؛ لذا از تصوّر نابودن شدن خویش نیز هراس دارد. پس بايد زندگي ابدي موجود باشد ؛ چون در غیر این صورت لازم مي آيد كه عاشق بدون معشوق و طالب بدون مطلوب موجود شود ؛ که امری است عقلاً محال.

ــ برهان چهارم

خدا بی نیاز محض است ؛ یعنی جمیع کمالات را داراست ؛ و عدالت یکی از کمالات وجودی است . پس خدا عادل نیز هست ؛ چون اگر عادل نباشد ، لازم می آید که خدا فاقد یکی از کمالات باشد ؛ و فاقد یکی از کمالات نمی تواند کمال محض باشد. از طرف دیگر لازمه ی عادل بودن خدا این است که اوّلاً ظالم را مجازات نماید ؛ و ثانیاً هر ظالمی را به اندازه ی ظلمش مجازات کند. امّا شکّی نیست که چنین امری در دنیا محال است ؛ و بسیاری از ظالمها بدون مجازات می مانند. مثلا اگر کسی هزاران نفر را کشته باشد باید او را هزاران بار کشت ؛ ولی در دنیا بیش از یک بار کشتن ممکن نیست. بنا براین باید عالمی دیگر غیر از دنیا وجود داشته باشد تا عدالت خدا در آن جاری شود ؛ و آن عالم همان آخرت است.( در این دلیل از راه واجب الوجود بودن خدا و از راه عدالت او بر معاد استدلال شده است.)

ــ برهان پنجم

حركت جوهري اشياء ، حركت از نقص به سوی كمال است و عكس آن بنا به قواعد فلسفی محال می باشد. چون حركت يعني خروج تدریجی شي از حالت بالقوه و استعداد به سوي بالفعل شدن ؛ و محال است شيء بالعفل دوباره به حالت بالقوّه ی سابق خود بازگردد. از طرف دیگر ، در فلسفه اثبات شده که غايت حركت ، رسيدن به عالم تجرّد است. پس تمام اشياء به سمت عالم تجرّد سير مي كنند و عالم تجرّد عالمی غیر از دنیاست ؛ که ما آن را عالم بعد از مرگ می نامیم. تا زمانی که حرکت کلّ عالم فعلی به انتها نرسیده ، حالت تجرّد بعد از مرگ موجودات را عالم برزخ گویند ؛ امّا آنگاه که حرکت کلّ عالم مادّه ی فعلی نیز به انتها رسید و به اصطلاح ، کلّ عالم مادّه دچار مرگ یا قیامت شد ، حالت بعد از مرگ آن را عالم آخرت می نامند.

با این برهان که اساس آن بر حرکت جوهری است ، نه تنها وجود عالم آخرت اثبات می شود ، بلکه عالم برزخ نیز ثابت می شود.

ــ برهان ششم

خدا کمال محض است ؛ و لازمه ی کمال محض بودن ، حکیم بودن است ؛ چون حکمت نیز از صفات کمال است. پس خدا حكيم است ؛ و حكيم ، آفرينش بيهوده نمي كند. امّا اگر عالم آخرت نباشد و موجودات با مرگ نابود شوند ، لازم مي آيد كه خلقت انسان و دیگر موجودات بيهوده و عبث  باشد.  پس بايد عالمي باشد كه انسان در آن به غايت خود برسد تا وجودش عبث نباشد.

( در این دلیل از راه واجب الوجود بودن خدا و از راه حکمت او بر ضرورت معاد استدلال شده است )

7 ـ آخرت یا يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِر

در حكمت متعاليه (مکتب فلسفی ملاصدرا ) اثبات مي شود كه علم با عالم و عمل با عامل متّحد است و انسان سازنده ی حقيقت خويش است و ثابت مي شود كه آدمي افزون بر جسم مادي ، داراي جسم مثالي يا برزخي نيز مي باشد. و جسم برزخي جسمي است بدون مادّه ؛ شبيه اجسامي كه در خواب مي بينيم يا شبيه اجسامي كه در ذهن تصوّر مي كنيم. اين جسم نتيجه ی حركت جوهري خود انسان است و برخی خصوصیّات آن با عمل اختیاری انسان در ارتباط می باشد. لذا محاکمه ی آخرت مثل محاکمه ی دنیا نیست كه انسان را محاكمه كنند و آنگاه براي او پاداش يا مجازاتي را در نظر بگيرند. جهنم و بهشت ظهور و تجسّم  علم ، اعتقاد ، خُلقیّات و عمل انسان است ؛ به این معنی که جهنّم و بهشت هر کسی لازمه ی وجود اوست ؛ همانند زوجیّت که لازمه وجود عدد چهار می باشد. نامه ی اعمال نيز متّحد با وجود خود شخص می باشد. خداوند متعال مي فرمايد: «پس هر كسي به اندازه ی ذره اي عمل خير انجام دهد آن را مي بيند و هر كسی به اندازه ی ذره اي كار شرّ انجام دهد آن را مي بيند»(زلزله:7ـ 8 ) در اين آيه سخن از جزاء نيست ، سخن از تجسّم خود عمل است. بین عمل و عامل رابطه ی علّي و معلولي برقرار است لذا محال است عمل يكي به پاي ديگري نوشته شود. خداوند متعال پسر نوح را كه كافر بود «عمل غيرصالح » ناميد و فرمود: « قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ ـــــ اي نوح او از خاندان تو نيست ، او عملي غيرصالح است ...» (هود:46) ؛ يعني عامل عين عمل است. لذا كسی كه كار جهنّمي مي كند خودش عين  عذاب جهنم مي شود و فرمود: « كساني كه اموال يتيمان را به ظلم مي خورند تنها آتش مي خورند و به زودي در شعله هاي آتش مي سوزند» (نساء:10). عوام از این آیه چنین که هر که مال یتیمان را به ظلم می خورد ، در آتش انداخته می شود ؛ امّا آیه چنین نمی گوید ؛ بلکه می گوید:خود همان مالی که به ظلم خورده می شود ، باطنش عین آتش است ؛ لذا وقتی آن مال حرام جزء بدن شد و از راه حرکت جوهری تبدیل به بدن برزخی و اخروی شخص شد ؛ خود آن بدن شعله ور خواهد بود. همچنین فرمود «...پس بترسید از آتشی که هیزم آن مردم وسنگ است»( بقره:24) و فرمود:«... آنها ( کافران ) هیزم آتشند»( آل عمران:10)
يعني همین آلان هم مال حرام خوردن آتش خوردن است. همین الان هم جسم برزخی کافر شعله ور است ؛ لكن پرده ی عالم مادّه مانع از ديدن اين حقيقت است. مانند كسي كه زير تيغ جرّاحي است ولي به خاطر بي حسي بدن ، درد را احساس نمي كند. در روز قيامت كسي كه عقائد باطل و ظلماني دارد تمام وجودش سياهي و ظلمت است ؛ و كسي كه عقائد نوراني و پاك دارد تمام وجودش روشني و نور است ؛ « آن( عذاب عظيم) روزي خواهد بود كه چهره هايي سفيد و چهره هايي سياه مي گردد ...»(آل عمران:106) ؛ « هنگامي كه آن (وعده الهي) را از نزديك مي بينند صورت كافران زشت و سياه مي گردد و به آنها گفته مي شود:‌اين همان چيزي است كه تقاضاي آن را داشتيد » (ملك:27) ؛ يعني اين اقتضاي عمل شماست. امّا اینکه اهل جهنّم چهره ی سیاه دارند ، از آن جهت است که پشت به خدا نموده اند ؛ و « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ». همچنین فرمود: «روزي كه مردان و زنان منافق به مومنان مي گويند نظري به ما بيفكنيد تا از نور شما پرتوي برگيريم به آنها گفته مي شود، به پشت سر خود باز گرديد و كسب نور كنيد » (حديد:13). برخی مترجمین ، بعد از تعبیر « پشت سر خود » پارنتزی باز نموده و نوشته اند « دنیا » یعنی به دنیا باز گردید. در حالی که منظور این نیست. مقصود این است که شما پشت به خدا که نور هستی است قرار گرفته اید ، پس به سمت خدا باز گردید تا نورانی شوید.

از اين قسم آيات در قرآن كريم زياد است كه همگي دلالت بر اتحاد بين عذاب و انسان بدكار و اتحاد بين خير و خوشي و خوبي با انسان مومن دارند.

برای مطالعه بیشتر به کتب زیر مراجعه فرمایید:
ــ معاد از ديدگاه امام خميني (ره).
ــ معاد یا بازگشت بسوی خدا ، استاد محمد شجاعي.