پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:فرضي در ذهنم مطرح شد وآن اينكه:كسي مارا خلق كرده غير از علت العلل و اين كسي كه خالق ما بوده از طرف علت العلل مختار آفريده شده و در وضع اختياري خود خواسته ما را خلق كرده و به ما ظلم كند و قرآن را فرود آورده و در آن به دروغ گفته من بي نيازم در حالي كه به علت العلل نيازمند بوده و به ما گفته يك سري از اعمال را انجام دهيم تا رستگار شويم در حالي كه باز هم دروغ گفته و سرانجام ما فنا و نابود مي شويم و هزاران فرض ديگر كه منبعث از اين فرض است ... مي خواستم به من اثبات كنيد كه اين فرد فرضي خالق ما نيست و خالق ما علت العلل است.

پاسخ:

1ـ در امور نظری، اثبات بر عهده ی مدّعی است نه منکر؛ یعنی اگر کسی ادّعا نمود که «الف، ب است» باید دلیل اقامه کند بر این ادّعای خود. حال اگر چنین کسی، به مخاطب خود بگوید: « اگر باور نداری که «الف، ب است» پس خلافش را ثابت کن!» در واقع دست به مغالطه زده است. مثل این است که کسی بگوید: « این نقطه، مرکز جهان است» آنگاه بگوید: «اگر باور نداری، اندازه بگیر!»

بر این اساس،

اوّلاً شما باید بر درستی این فرضیّه ی خودتان دلیل اقامه کنید. فرضیّه ی بدون دلیل، ارزش بررسی و نقد ندارد.

ثانیاً این هم که از ما می خواهید در ردّ فرضیّه ی شما دلیل بیاوریم، مغالطه است. چون ردّ یک فرضیّه، یعنی ردّ دلائل آن فرضیّه. پس شما باید بر فرضیّه ی خودتان دلیل بیاورید تا ما با نقد دلائل شما، نادرستی ادّعای شما را ثابت کنیم. روال منطقی کار این گونه است.

2ـ فرموده اید: « كسي مارا خلق كرده غير از علت العلل»

در منظر حکما و عرفای اسلامی، خدا یعنی وجود، و غیر خدا یعنی ماهیّات. مراد شما از علّت العلل نیز همان خداست. پس غیر علّت العلل، یعنی ماهیّتی از ماهیّات.

از طرف دیگر، غیر از حضرت وجود، هیچ چیزی قدرت بر خلق ندارد؛ یعنی هیچ ماهیّتی نمی تواند خالق باشد. چون خلق کردن یعنی ظاهر ساختن اراده و مشیّت در قالب ماهیّات. و منشاء اراده، علم است؛ و علم از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیّت. لذا هیچ ماهیّتی حقیقتاً عالم نیست؛ کما اینکه هیچ ماهیّتی، حقیقتاً مرید نیست؛ بلکه تنها وجود است که عالم حقیقی بوده، عین علم است؛ کما اینکه مرید حقیقی، تنها وجود است. لذا تمام ماهیّات، در واقع چیزی نیستند جز تنزّلات و تجلّیّات حضرت علم، که همان حضرت وجود است.

بلی ماهیّات، اراده و علم دارند؛ همان گونه که وجود دارند؛ امّا دقّت شود، که ماهیّات، علم و اراده و وجود نیستند؛ بلکه دارای علم و اراده و وجودند؛ در حالی که خدا، دارای علم و اراده و وجود نیست؛ بلکه او، خودِ وجود، خودِ علم و خودِ اراده است. علم ذاتی خدا، عین ذات اوست؛ اراده ی ذاتی او، عین ذات اوست؛ و ذات او، همان وجود است. امّا ماهیّات، وجود نیستند؛ بلکه وجود دارند؛ علم نیستند؛ بلکه علم دارند. لذا وقتی می گوییم: «انسان، وجود دارد» یا «فرشته، وجود دارد» مقصود این است که: «انسان، خدا دارد» یا «فرشته، خدا دارد». چون وجود، یعنی خدا. انسان و فرشته، ماهیّت هستند نه وجود. لذا با وجود، هستند؛ و بی وجود، نیستند؛ به عبارت دیگر، با خدا، هستند؛ و بی خدا، نیستند.

پس جز حضرت وجود، که همان خداست، هیچ موجودی نمی تواند خالق باشد. بلکه اساساً جز او، علّتی وجود ندارد. بر این اساس، او تنها علّت موجود است؛ و علّتی جز او وجود ندارد؛ مگر از باب مجاز. اعتقاد به علل طولی هم اعتقادی است سطحی؛ که با نگاه دقیق، نه مورد تأیید عقل است نه مورد تأیید وحی. از اینرو، هم در حکمت متعالیه و هم در عرفان نظری، خالقیّت حقیقی، منحصر می شود به خداوند متعال؛ و از غیر حضرت او، سلب خالقیّت حقیقی می شود؛ و اگر برای دیگران هم یک نحوه علّیّت لحاظ می شود، از باب مجاز عقلی و یک نحوه اعتبار است. آنکه عین وجود است و ماهیّاتْ موجود به اویند، فقط خداست. او به یک اراده ی ازلی، تمام مخلوقات را از ازل تا ابد، خلق نموده؛ و در خلقت موجودات، هیچ واسطه ای را به کار نگرفته است؛ لکن مخلوقات را به گونه ای آفریده که بین آنها روابطی براقرار باشد؛ و برخی از آنها را به صورت سلسله مراتب خلق نموده است؛ که در سطوح پایین فلسفه، از این سلسله مراتب و روابط بین موجودات، تعبیر می کنند به روابط علّی و معلولی؛ در حالی که این گونه روابط، حقیقتاً رابطه ی علّی و معلولی نیستند؛ بلکه اینها نظام حاصل از هندسه ی خلقت هستند که خداوند متعال، از ازل آن را اراده نموده است.

خداوند متعال نیز در تأیید این یافته ی عقلی فرمود:

« ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَكيلٌ  ــــــ  اين است الله، پروردگار شما! هيچ معبودى جز او نيست؛ خالق همه چيز است؛ او را بپرستيد و او نگهبان و مدبّر همه ی موجودات است.» (الأنعام:102)

« قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّار ــــ بگو: الله خالق همه چيز است؛ و اوست یکتای غالب.» (الرعد:16)

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُون‏ ـــــــ  اى مردم! به ياد آوريد نعمت خدا را بر شما؛ آيا خالقی جز الله هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟! هيچ معبودى جز او نيست؛ با اين حال چگونه به سوى باطل منحرف مى‏شويد؟!» (فاطر:3)

« ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ  ـــــ اين است الله، پروردگار شما كه خالق همه چيز است؛ هيچ معبودى جز او نيست؛ با اين حال چگونه از راه حق منحرف مى‏شويد؟!» (غافر:62)

به حکم عقل، که دقیقاً مطابق با مفادّ این آیات می باشد، خالقیّت، منحصر در حضرت وجود است؛ و جز او، هیچ چیزی خالقیّت نداشته، ندارد و نخواهد داشت. بلکه اساساً هر کمالی برای حضرت وجود است؛ و جز حضرت وجود، هیچ چیزی صاحب هیچ کمالی نیست. دیگر موجودات، یا همان ماهیّات، از آن جهت صاحب کمالاتی هستند که وجود دارند؛ یعنی کمالات ظاهر شده از آنها، در حقیقت کمالات وجود است نه کمالات خودشان. و وجود در هر موجودی، در اصل یک وجود است؛ و آن خداست.

دقّت فرمایید! وجود، یکی است و دومی هم برنمی دارد. لذا وقتی می گوییم: «انسان، وجود دارد» یا «فرشته، وجود دارد» یا «درخت، وجود دارد»، در تمام این قضایا، «وجود»، یکی نه آنکه سه ماهیّت باشد با سه وجود. لذا می توانیم بگوییم: « «انسان و فرشته و درخت، وجود دارند». اگر در هر کدام از آن سه قضیّه، وجود، عین ماهیّتهای سه گانه(انسان، فرشته و درخت) بود، در آن صورت، منطقاً نمی شد هر سه ماهیّت را موضوع قضیّه و «وجود» را محمول آن قرار داد.

خلاصه آنکه:

علّت تلقّی نمودن ماهیّات(مخلوقات) و علّت العلل خواندن خدا، صرفاً یک اعتقاد سطحی است؛ که بین عوام الناس و متکلّمین و سطوح پایین مباحث فلسفی مطرح است؛ و در نگاه عمیق فلسفی و در نگاه عرفان نظری، جایگاهی ندارد.

3ـ به فرض، خدا علّت العلل باشد، و مخلوقی خلق کند که آن مخلوق، خالق دیگر موجودات باشد؛ و آنها را فریب دهد.

در این حالت،

اوّلاً: خدا یقیناً علّت همه ی مخلوقات است. چون علّتِ علّت یک معلول، به نحو اولی علّتِ آن معلول می باشد. بلکه درجه ی علّیّتِ علّتِ علّت، بالاتر و قویتر از درجه ی علّیّتِ علّت است. مثلاً وقتی دست انسان کاری می کند، حرکتِ دست، علّتِ آن کار است؛ و نیروی موجود در بازو، علّت حرکت دست است؛ و فرمان مغز، علّت آزاد شدن آن نیرو می باشد؛ و اراده ی انسان، علّتِ فرمان مغز می باشد؛ و اراده وقتی به کار می افتد که انسان، میل به آن کار را داشته باشد؛ و میل وقتی حاصل می شود که روح، مفید بودن آن کار را تصدیق نماید؛ که از این تصدیق به فایده، تعبیر می کنند به اختیار. پس وقتی کاری از دست انسان صادر می شود، سلسله ی علل به این گونه اند: روح مختار، اختیار(تصدیق به فایده) می کند؛ آنگاه میل و انگیزه نمودار می شود؛ سپس اراده فعّال می گردد؛ و مغز را به کار می گمارد؛ و مغز فرمان می دهد تا بازو و دست، نیروی نهفته در خود را آزاد کنند؛ در این هنگام، حرکتی در دست نمودار می شود؛ و فعل انجام می پذیرد.

در این مثال، نقش علّی روح، برتر از نقش علّی اختیار است؛ چون اختیار، فعل روح می باشد. نقش علّی اختیار هم برتر از نقش علّی میل و انگیزه است؛ و نقش علّی میل و انگیزه هم برتر از نقش علّی اراده است؛ و  نقش علّی اراده، برتر از نقش علّی فرمان مغز است؛ و نقش علّی فرمان مغز هم برتر از نقش علّی نیرو و حرکت دست می باشد. پس اگر روح نخواهد، اختیار، به کار نمی افتد؛ و تا اختیار به کار نیفتد، بقیّه ی مراحل، رخ نمی دهند.

حال برگردیم به فرض خودمان.

خدا، علّت آن خالق مختار فرضی است. لذا تا خدا اراده نکند، نه خود آن خالق فرضی موجود می شود نه اختیار او نه فعل او. لذا هر چه او خلق کند، به نحو اولی، مخلوق خداست؛ و هر چه او بگوید، آن نیز تحت اراده ی خداست.

لذا اگر کسی اختیار بشر را به این معنی بگیرد که خدا ما را مختار خلق نموده و ما هر چه کنیم، فقط فعل خودمان است و فعل ما فعل خدا نیست، چنین کسی، منکر خالقیّت مطلق خدا بوده، در توحید افعالی، مشرک است. این عقیده همان عقیده ی تفویض می باشد، که گروهی از اهل سنّت، موسوم با فرقه ی متعزله، قائل به آن بوده اند؛ که منقرض شده اند و در عصر ما وجود ندارند. گروه دیگری از اهل سنّت نیز وجود دارند موسوم به فرقه ی اشاعره، که آنها جبری اند. امّا شیعه نه جبر را قبول دارد نه تفویض را؛ بلکه ما متکلمان شیعه معتقدند که فعل ما، در عین آن که فعل خودمان است، صد در صد فعل خدا هم هست؛ امّا نه از حیث عنوان؛ بلکه از حیث حقیقت. مثلاً وقتی کسی دیگری را به ناحقّ می کشد، کشنده اوست؛ امّا میراننده خداست. لذا خدا را ممیت گویند نه قاتل. کما اینکه عزرائیل(ع) نیز در این صحنه دخالت دارد؛ امّا او نه قاتل است نه ممیت؛ بلکه او قابض الارواح می باشد.

ثانیاً اگر فرض شود که آن خالق فرضی، مخلوقات را فریب می دهد، و خدا هم مانع کارش نمی شود و مخلوقات را از کار او مطّلع نمی کند، بدین معناست که خود خدا هم در حال فریب دادن مخلوقات است. در حالی که فریب ابتدایی، از جانب خدا، محال است. زیرا چنین فریبی در واقع نوعی نقص است؛ و هر موجودی که ناقص می باشد، یقیناً واجب الوجود نخواهد بود. چون کمال محض بودن، لازمه ی منطقی واجب الوجود بودن است. بلی خدا، در شرائطی فریب ثانوی دارد؛ به این معنی که اگر کسی به مخالفت با خدا برخیزد و بخواهد از در مکر و حیله در آید، خداوند متعال از باب مجازات، او را گرفتار حیله و مکر خودش می کند. لذا فرمود: « وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرين‏ ـــــ و آنها نقشه كشيدند؛ در نتیجه خداوند هم نقشه کشید؛ و خداوند، بهترين نقشه کشندگان است.» (آل‏عمران:54)

و فرمود: « إِنَّ الْمُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُم‏ ــــــ منافقان مى‏خواهند خدا را فريب دهند؛ در حالى كه او آنها را فريب مى‏دهد.» (النساء:142)

و فرمود: « « يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُون‏ ـــــ مى‏خواهند خدا و مؤمنان را فريب دهند؛ در حالى كه جز خودشان را فريب نمى‏دهند؛ در حالی که نمى‏فهمند.» (البقرة:9)

پس شخص و گروهی که بخواهد دین خدا و انبیاء و ائمه و مؤمنان را فریب دهد، خدا آنها را گرفتار فریب و مکر خودشان می کند؛ بی آنکه بدانند.

ثالثاً آن مخلوق فرضی که خود را خدا خوانده و خالق این همه مخلوقات شده، یقیناً موجودی است بسیار متعالی. چون نظر در این نظام خلقت و در شگفتی جسم و روح آدمی، گواهی می دهد که خالق این نظام و این انسان، یقیناً موجودی است بسیار با کمال. در حالی که در فرض شما، این موجود، حتّی از پست ترین انسانها هم پست تر است. پس شما در واقع موجودی را فرض نموده اید که در ذات خود، تناقض دارد؛ درست مثل فرض دایره ی چهارضلعی یا فرض عدد چهاری که فرد است. چون این خالق فرضی شما از یک سو، چنان موجود برتری است که صاحب کمالات متعالی مثل خالق جهان و خالق انسان بودن است؛ و از سوی دیگر، چنان پست و ناقص است که از کارش فریب و دروغ و ... است. در حالی که این گونه صفات، زاییده ی نقص می باشند؛ و هر که این صفات را داشته باشد، نشان نقص اوست

پرسش:لطفا مطلب زير را بررسي بفرمائيد

كارن آرمسترانگ (Karen Armstrong) در كتاب Islam: A Short History ادعا مي كند كه الله؛ نام يكي از بت هاي پيش از اسلام كعبه به هبل (يكي از بت ها/سمبل ها) اختصاص داده شده بود و شامل 360 بت بود كه احتمالا هر كدام يا نماد يك روز از سال بودند، و يا تنديس هاي خدايان عرب بودند. قبايل شبه جزيره عرب، چه مسيحي و چه چند-خدايي ها، ساليانه يكبار در مكه براي مراسم عبادت (حج) به هم ملحق مي شدند.

بعضي از اين بت ها اهميت ويژه اي داشتند كه تاريخ نگاران به شرح آنها پرداختند كه به ترتيب اهميت، تعدادي از آنها را نام مي بريم.

هبل: سالار (سرور) خداي خدايگان، مهمترين خدا

لات: الهه ماه

عزي: الهه آفرينندگي كه بعنوان قويترين و يا با عظمت ترين نيز شناخته مي شده

منات: الهه سرنوشت كه قديمي ترين بت در بين اين بت هاي عرب بوده است. حتي اعراب نام بچه هاي خود را با نام اين بت نام گذاري مي كردند. مانند: بنده منات (عبد منات)

نام 4 بت فوق در كتابهاي ديني مدارس جمهوري اسلامي آمده است.

بت هاي درخور توجه ديگري هم وجود داشتند كه به شرح آنها پرداخته شده است اما يك بت اهميت فراواني دارد كه اسلام و تاريخ نويسان مسلمان تلاش بسياري كردند كه هيچ اثري از آن بجا نماند. آن بت الله نام داشت كه خداي سازنده (آفريننده) و اهدا كننده باران، نزد عرب هاي پيش از اسلام بود. البته بت الله، تنها نبود، همكار و هم صحبت داشت، پسر ها و دخترهايي داشت. ساكنان مكه بر اين باور بودند الله و جن ها رابطه خويشاوندي دارند و بت هاي لات و عزي و منات، دخترهاي الله بودند. اعراب در شرايط نارحتي و درد و رنج به سراغ الله مي رفتند. آنها در نام گذاري هم از كلمه الله استفاده مي كردند. بطور مثال نام پدر محمد، عبدالله بود. به معناي بنده الله و يا خدمتگذار الله.

در تاريخ اسلام آمده است كه محمد بت هاي كعبه را مي شكند اما تمامي مشخصات و ويژگيهاي آنها را به الله خود، نسبت مي دهد. و البته يك بت ديگر به نام سنگ سياه (حجر السود) را باقي مي گذارد و خود محمد اين سنگ را مورد ستايش قرار مي دهد و مي بوسد! محمد بر اين اعتقاد بوده كه اين سنگ از بهشت آمده است. اين سنگ كه احتمالا بقاياي يك شهاب سنگ است در طول زمان آسيب ديده است و به قطعات كوچك تر شكسته شده است. براي اينكه موضوع براي مسلمانان ايجاد سوال نكند كه اي بابا، اين الله هم كه نتوانست يك سنگ را درست نگه داري كند! اين قطعات را بوسيله ميخ هاي نقره اي رنگ به يك قاب نقره اي وصل كردند و در كنار هم نگه داشتند. بهر حال اگر همچنان اعتقاد داريد كه اين سنگ از بهشت (مكان تخيلي) آمده است، با يكسري آزمايش براحتي مي توان خلاف اين موضوع را ثابت كرد. كافيست كه مسلمانان به اين آزمايش رضايت دهند.

پاسخ:

اگر به صِرف ادّعا چيزي ثابت مي شود، بنده هم ادّعا مي كنم كه كارن آرمسترانگ ابتدا يك گاو بوده كه بعداً به صورت انسان در آمده است. اگر بناست هر كه هر ادّعايي نمود ما بپذيريم، چرا اين ادّعاي بنده را نپذيريم؟!

1ـ توجّه شود كه اعراب جاهلي، مشرك بودند نه ملحد؛ يعني خدا را قبول داشتند ولي براي خدا، شريكهايي نيز قائل بودند كه مجسمه ي آن شريكها را ساخته بودند و تقديس مي كردند.

الله اسمي است كه اعراب مشرك ـ نه ملحد ـ براي خداي واحد استفاده مي نمودند. در نظر آنها، الله، خالق همه چيز بود؛ و حتّي خدايان ديگر نيز مخلوق او بودند؛ كه در تدبير جهان، به او كمك مي كردند.

لذا عربها، الله را در عرض ديگر خدايان قرار نمي دادند بلكه او را خداي خدايان مي دانستند.

رسول خدا(ص) نيز مبعوث شد تا با خدايان مبارزه كند و به مردم بفهماند كه الله، هيچ شريك و كمكي ندارد.

امّا اسم الله اوّلين بار توسّط چه كسي به كار رفته است؟

اين لفظ را حضرت اسماعيل(ع) در مورد خدا به كار برد؛ و ساليان درازي فرزندان او (اعراب) فقط الله را پرستش مي نمودند ولي به مرور زمان، دين اسماعيل(ع) را تحريف نموده و مشرك شدند.

2ـ بت پرستان عربستان در واقع مثل زرتشتيان بودند. چون زرتشتيان هم به يك خالق مطلق اعتقاد دارند، ولي باور دارند كه آن خداي خالق مطلق، دو خداي ديگر آفريده كه يكي از آنها منشاء موجودات خوب و ديگري منشاء موجودات بد است.

3ـ بت پرستان عربستان بهتر از مسيحيان امروزي بودند. چون مسيحيان امروزي معتقدند خدا در عين يكي بودن، سه تاست؛ و در عين سه تا بودن، يكي است. از نظر آنها، عيسي مسيح، خداي پسر است. دقّت فرماييد! بت پرستان، خدايان خودشان را مخلوق خداي واحد مي دانستند، يعني در خالقيّت، موحّد بودند ولي در ربوبيّت، مشرك بودند. امّا مسيحيان امروزي، حقيقتاً به سه خالق اعتقاد دارند. به عبارتي، بت پرستان عربستان، معتقد به توحيد ذاتي و مشرك در ربوبيّت بودند، امّا مسيحياني چون كارن آرمسترانگ در واقع، هم مشرك در توحيد ذاتي هستند هم مشرك در توحيد ربوبي.

اينكه كارن آرمسترانگ به عنوان يك كشيش مسيحي سعي دارد الله را اسم يك بت معرّفي كند در واقع ريشه در افكار شرك آلود خودش دارد. او چون خودش يك سه گانه پرست است، لذا سعي دارد در تمام اديان، نوعي كثرت پرستي را ثابت كند.

4ـ امّا اينكه رسول خدا(ص) تمام اوصاف كمال بتهاي عربستان را براي خدا قائل مي شود، حرف درستي است؛ و بايد هم چنين باشد. چون حقيقتاً هم آن اوصاف براي الله است نه براي موجودي غير از الله. مشركان عرب، در واقع صفات خدا را بين بتهايشان تقسيم نموده بودند؛ مثلاً فلان الهه را مدبّر باران مي دانستند، آن يكي را مسئول رزق مي دانستند، ديگري را خداي ماه مي ناميدند و ... . رسول خدا(ص) فرمودند: تمام جهان تحت تدبير الله است، و كسي جز او مدبّر ماه و خورشيد و باران و رزق و ... نيست. امّا اين مسيحي مشرك، يعني «كارن آرمسترانگ حقّه باز» مطلب را جوري بيان نموده كه انگار رسول خدا(ص) از تركيب خدايان، يك خدا ساخته است.

5ـ امّا حجر الاسود.

هر مسلماني مي داند كه حجرالاسود در اسلام، ابداً مورد پرستش نبوده و نيست، بلكه مقدّس است. مقدّس دانستن يك شيء يك حرف است و خدا يا شريك خدا دانستن آن حرفي ديگر است.

امّا اينكه حجر الاسود از بهشت آمده منافاتي با اين ندارد كه يك سنگ مادّي يا حتّي شهاب سنگ است. در منطق اسلام تمام اشياء از عالم ملكوت آمده اند. لذا فرمود: « ... وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ــــــ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است» (الحديد:25) و فرمود: « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم‏ ـــــ و هيچ چيزي نيست مگر آنكه خزائن آن نزد ماست، و ما آن را نازل نمي كنيم مگر به اندازه ي معلوم و معيّن.» (الحجر:21) و همچنين فرمود: « وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنين‏ ـــــ و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا از اهل يقين گردد.» (الأنعام:75) و نيز فرمود: « فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ــــــ پس منزّه است خداوندى كه ملكوت همه چيز در دست اوست؛ و شما را به سوى او بازمى‏گردانند.» (يس:83)

براهين فلسفي اين مطلب نيز در حكمت متعاليه (مكتب فلسفي ملاصدرا) آمده كه امثال كارن آرمسترانگ از فهم آن عاجزند.

امّا جريان ميخ و باقي مزخرفات هم بافته ي ذهن مريض طرّاح شبهه است. « في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُون‏ ــــــ در دلهاى آنان مرضي است؛ خداوند نيز بر مرض آنان افزوده؛ و به خاطر دروغهايى كه مي گفتند، عذاب دردناكى در انتظار آنهاست. » (البقرة:10)

بلي قسمتي از كعبه شكافي برداشته كه آن را با ميخهايي به هم برآورده اند، امّا آن قسمت، حجر الاسود نيست، بلكه آن قسمتي از كعبه است كه شكاف برداشت و مادر اميرمؤمنان(ع) از آنجا وارد كعبه شد. گفته شده كه آن قسمت كعبه هر ساله در 13 رجب دوباره شكافته مي شود، ولي عربستاني ها آن را مخفيانه مرمّت مي كنند.

پرسش:چه فرقي بين صفت علم(به طور مثال) در بين انسانها و خداوند هست که ما را مرکب مي کند ولي خدا را از بسيط بودن خارج نمي کند؟ من بعضي جوابها را خانوده ام ولي براي من ملموس نيست مانند( اينها اعتباري هستند) يا (در مقايسه با مخلوقات بعضي صفات بر خدا حمل کرديم) يا (عين ذات هستند) کلا نمي توانم بفهم چطور موجودي داراي يک صفت باشد ولي بگوييم چيزي جدايي نيست، چون استدلال من اين است که مي گويم يا اين صفات براي خدا حادث است يا نيست به عبارت ديگر از اول داشت يا بعدا دارا شد. اگر بعدا دارا شد خوب مانند بقيه موجودات شد پس همان طور که مي گوييم خدا قديم( با آنکه هم فاعل شد و هم قابل) پس اين جهان منظم نيز مي تواند مثل او باشد زيرا همين که يکي استثناء شد باز هم مي توانيم استثناء بزنيم( اگر بگوييم خوب لازم مي آيد يک چيز حادث بدون خالق باشد خوب مي گويم چطور در مورد خدا و صفات او اين حرف را مي زنيد؟ من هم در مورد بقيه موجودات مي گويم) اگر بگوييم از اول دارا بوده و مانند خودش قديم است خوب باز من در جواب مي گويم که مي شود گفت آن ماده اوليه نيز صفاتي مثل تغيير به سوي کمال و نظم را داشته يعني همين که خدا را با صفاتش قديم دانستيد من هم موجودات را با صفات قديم مي دانم چه فرقي بين اين دو است؟ لطفا براي قريب به ذهن شدن حتما از مثال استفاده کنيد چون مشکل من تطبيق هست.

پاسخ:

علم در انسان بر دو گونه است: علم زائد بر ذات و علم ذاتی. علم انسان به امور خارج از خودش علم زائد بر ذات است ؛ یعنی عین ذات او نیست بلکه ذات او آن علم را نداشت ، سپس دارای آن شد. امّا علم انسان به ذات خودش و نیز علمش به صفات ذاتی خودش مثل اختیار ، حیات و ... ، عین ذات اوست. لذا تا انسان بوده و هست ، علم به ذات خود و به اوصاف ذاتی خود دارد. چون اساسا علم انسان به ذات خودش چیزی جز ذات او نیست ؛ کما اینکه اختیار و حیات شخص ، چیزی جز ذات او نیستند ؛ لذا علم انسان به اختیار و حیات خودش نیز عین حیات و اختیار می باشد. ذات انسان را از آن نظر که خودش پیش خودش حضور دارد ، عالم به ذات گویند و به اعتبار اینکه خیر خود را طلب می کند ، مختار نامند ؛ و از حیثی دیگر او را حیّ خوانند. امّا در حقیقت انسان یک ذات است نه یک ذات به ضمیمه ی چند صفت. 

علم و حیات و قدرت و اختیار خدا نیز چیزی غیر از ذات او نیستند ؛ بلکه ذات واحد را به اعتبارات مختلف ، متّصف به اوصاف گوناگون می کنیم.

خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و روشن است که چنین حقیقتی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف فرض و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه ترکیب عقلی و چه ترکیب وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات وجود انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود (فاقد ماهیّت ) است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.

و چون ماهیّات مقداریّه ، به عَرَض وجود موجودند ، لذا او را مُقَدّر گویند.

و چون فعلش ناشی از علم و اختیار است ، او را قادر خوانند ؛ چون قدرت یعنی صدور فعل از روی علم و اختیار.

و چون وجود ، عین خیریّت و کمال است ، او را الخیر و الکامل گویند.

و چون خیر است ، و هر خیری از او ظاهر می گردد ؛ لذا او را مختار نامند ؛ چون اختیار یعنی اظهار خیر. 
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات او برای حکیم ، مفاهیمی هستند که از همین یک حقیقت انتزاع می شوند ؛ و برای عارف ، ظهوراتی هستند که از همین حقیقت واحد ، ظهور می یابند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فنا و مقام انسان کامل است ، جز خدا هیچ نیست.

امّا در مورد موجودات دیگر ، آنها نیز صفات ذاتیّه دارند. مثلاً مادّه ذاتاً متغیّر و تحرّک و حامل قوّه است. مجرّدات ذاتاً منزّه از قوّه و حرکت و زمان می باشند ؛ و ... . صفات ذاتیّه مخلوقات نیز عین ذات آنهاست ؛ لذا چون ذات مخلوقات ، ذات امکانی است ، اوصاف ذاتی آنها نیز اوصاف امکانی خواهد بود. بنا بر این هیچ ذاتی و هیچ صفتی جز ذات و صفات حقّ تعالی نمی توانند قدیم بالذّات باشند. چون قدیم بالذّات یعنی آنکه ذاتاً مقدّم بر هر موجودی است ؛ لذا علّت ندارد. و تنها حضرت وجود است که تقدّم بر هر موجودی دارد. چون هر چیزی با وجود موجود است ولی وجود ، بالذّات موجود می باشد. چون سلب وجود از وجود ، مستلزم تناقض می باشد. لذا اگر بگویی: وجود وجود ندارد ، بطلانش روشن است.

البته برخی موجودات هستند که قدیم زمانی اند ؛ مثل ملائک که اساساً زمان ندارند. لذا همواره بوده اند ؛ اگر چه در حدّ ذاتشان ممکن الوجود می باشند. از اینرو گویند: مجرّدات ، قدیم زمانی و حادث ذاتی اند. خود زمان و مادّه ی اولی (هیولی) نیز قدیم زمانی و حادث ذاتی می باشند ؛ و قدیم زمانی بودن ، عین ذات مجرّدات و عین ذات زمان و عین ذات مادّه ی اولی است ؛ کما اینکه حادث ذاتی بودن ، عین ذات تمام مخلوقات می باشد

پرسش: اگر خدا بنده ها شو دوست داره پس چرا درد و رنج رو از بين نمي بره؟ لطفا بيشتر توضيح دهيد.

پاسخ:

1ـ لیس کمثله شیء

مهربانی به آن معنایی که در انسانها معنی دارد ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شود. لذا چنین صفتی را نمی توان به خدا نسبت داد. مهربانی مادرانه اوّلاً صفتی غریزی است که ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند رحمان و رحیم ـ نه مهربان ـ  بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد ؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند.   

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. اوست که بدن مادر را چنان آفریده که هرمونهای مربوط به مهر مادری را ترشّح نماید؛ و اوست که بدن را چنان آفریده که به محض تولّد فرزند، شیر در سینه ی او ترشّح می شود. و اوست که در وجود فرزند، غریزه ی مکیدن را قرار داده ، در حالی که توان فوت کردن و تف کردن را ندارد؛ حال آنکه مکانیسم فوت کردن و تف کردن، ساده تر از مکانیسم مکیدن می باشد. همینطور در او غریزه ی گریه نهاده تا اعلام نیاز کند؛ حال آنکه توان خنده ندارد؛ در حالی که مکانسیم گریه پیچیده تر از مکانیسم خنده است.

آری مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم و بلایا و مصائب نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشند ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر، وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك (دادن‏) بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث (ضعيفان‏) را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر) یعنی این امور برای آن است که این صفات رذیله از شما کنده شود یا شما را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد، مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید ، همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز، عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56) اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد. لذا جهنّم برای اکثر قریب به اتّفاق مردم، ابدی نبوده وسیله ی تزکیه و طهارت است؛ و جز آنها که ذاتشان عین جهنّم شده، کسی در جهنّم نخواهد ماند. اینها خودشان جهنّم می باشند و دیگران نیز به آتش اینها می سوزند. اینها هیزم جهنّمند. « ... أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّار ــ ایشانند هیزم آتش(جهنّم) »(آل‏عمران:10)

2ـ « کار پاکان را قیاس از خود مگیر ــ گرچه باشد در نوشتن، شیر شیر»

باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود ، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد ، امّا این امر ، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان ، دلیل نمی شود که آن صفت ، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد . چه بسا مورچه ی ریز ، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای که شاخک ندارد. حال عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجود می باشند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است ؛ پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده ( یا برای خدا دومی قائل شده ) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

حاصل:

پس معلوم شد که خدا رحمان و رحیم است امّا به آن معنایی که لایق ذات کامل او باشد. بر این اساس بلاهایی هم که از جانب او بوده نتیجه ی عمل زشت خود شخص نباشد ، برای به کمال رساندن انسان و عین رحمت است. لذا او تنها کمال بنده ی خود را می خواهد و کاری را با او انجام می دهد که به نفع خود اوست. اگر ثروت و رفاه و سلامتی به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، به او ثروت و رفاه و سلامتی می دهد و  اگر فقر و بیماری و مشقّت به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، فقر و بیماری و مشقّت را نصیب وی می کند. البته توجّه شود: می گوییم کمال حقیقی نه کمال توهّمی که خودمان برای خودمان بافته ایم و با آنها خودمان را گول می زنیم. از منظر الهی مهندس و پزشک و مجتهد و فیلسوف و ... شدن کمال نیست. بی سوادی که یک آن به خدا توجّه نماید، در عالم واقع، افضل است از آنکه تمام علوم زمان را دارد ولی به خدا توجّه ندارد. آنکه همه چیز دارد ولی توجّه به خدا ندارد، الاغ گردن کلفتی است که می تواند تا دم مرگ، بار سنگینی را حمل کند. « مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفارا ــــ كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتابهايى حمل مى‏كند » (الجمعة:5). علم و خدمت به خلق و ... با توجّه به خدا ارزشند و بی توجّه به خدا وبال گردن. چون ارزش فعل را با غایتش می سنجند. علم و خدمتی که برای پر کردن شکم است، ارزشش به اندازه ی شکم و محتویّات آن است، نه بیشتر. مخلص کلام آنکه خیر حقیقی بنده اش را می خواهد نه خیری را که ما آن را خیر بنده توهّم کرده ایم.

«... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ ــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است؛ و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است؛ ئر حالی که  خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد » (البقرة:216). وقتی مادری مهر مادری غریزی را کنار نهاده و با مهر عقلانی فرزند خود را از خوردن لواشک و پفک و بیسکویت و کنسرو و امثال آن باز می دارد و به جای آنها به او زیتون تلخ و شیر بدون شکر و امثال اینها می خوراند، کودک با علم اندک خود یقین دارد که مادرش ظالم است؛ امّا در واقع امر، چنین مادری رحیم است نسبت به فرزندش. اگر مادری پزشک دید که پای فرزندش قانقاریا شده و سیاهی آن به طرف زانو و ران پیش می رود، مکن است تحت تأثیر مهر مادری غریزی جرأت بریدن آن را به خود ندهد، امّا اگر طبق مهر عقلانی جرأت نمود و پای فرزندش را برید، حقیقتاً رحیم است نسبت به فرزندش؛ اگر چه فرزند به او به چشم جنایتکار نگاه می کند. آنکه خدا را ظالم می بیند، یا خدایش بسیار کوچک است؛ یا خودش را آن قدر بزرگ می داند که خیال می کند می تواند تمام مصالح حقیقی را ادراک نماید.

« فَعَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللَّهُ فيهِ خَيْراً كَثيراً ـــ پس چه بسا چیزی را ناخوش می دارید در حالی که خداوند در آن خیر فراوانی را نهاده است» (النساء:19)

« ... وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللَّهُ فيهِ خَيْراً كَثيراً  ـــ و با آنان (زنان ناسازگار) ، بطور شايسته رفتار كنيد! و اگر از آنها، كراهت داشتيد، (فوراً تصميم به جدايى نگيريد!) چه بسا چيزى خوشايند شما نباشد، و خداوند خير فراوانى در آن قرار مى‏دهد » (النساء:19)

امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ عَظِيمَ الْأَجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُمْ ـــ  همانا پاداش عظیم همراه با بلای بزرگ است ؛ و خدا قومی را دوست نمی دارد مگر اینکه گرفتار بلایشان می کند.» (الكافی ، ج2 ، ص252)

و فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِبَاداً فِي الْأَرْضِ مِنْ خَالِصِ عِبَادِهِ مَا يُنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ تُحْفَةً إِلَى الْأَرْضِ إِلَّا صَرَفَهَا عَنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ وَ لَا بَلِيَّةً إِلَّا صَرَفَهَا إِلَيْهِمْ ـــــ برای جدای عزّ و جلّ بندگانی در زمین هست از بندگان خالص که خدا تحفه ای از آسمان نمی فرستد مگر اینکه آن تحفه را از آن بندگان بر می گرداند به سوی دیگران ؛ و بلایی نازل نمی شود مگر اینکه آن را متوجّه اینان می کند.» (الكافي ، ج2 ، ص253 )

امام صادق (ع) به سَدیر صیرفی فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ إِنَّا وَ إِيَّاكُمْ يَا سَدِيرُ لَنُصْبِحُ بِهِ وَ نُمْسِي ــــ  همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد ؛ و ما و شما ای سَدیر روز را با بلا آغاز و با بلا به سر می بریم » (الكافي ، ج2 ، ص253 )

امام باقر (ع) فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالْبَلَاءِ ثَجّاً فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ لَبَّيْكَ عَبْدِي لَئِنْ عَجَّلْتُ لَكَ مَا سَأَلْتَ إِنِّي عَلَى ذَلِكَ لَقَادِرٌ وَ لَئِنِ ادَّخَرْتُ لَكَ فَمَا ادَّخَرْتُ لَكَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكَ ــــ همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد و بلا را به شدّت بر او می بارد. پس چون بنده ، خدا را بخواند ، می گوید: لبّیک بنده ی من ! اگر بخواهم در برآوردن خواسته ات عجله کنم بر آن قدرت دارم و اگر بخواهم، آن را برایت ذخیره می کنم ؛ پس چیزی برایت ذخیره نمی کنم مگر اینکه برای تو خیر است»(الكافي ، ج2 ، ص253 )

عبد الرَّحمن بن الحجاج گوید: « ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَلَاءُ وَ مَا يَخُصُّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِي الدُّنْيَا فَقَالَ النَّبِيُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ يُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَى قَدْرِ إِيمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِيمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِيمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُه‏ ــــ  نزد امام صادق (ع) از بلا یاد شد ، و از آنچه خدا آن را تنها برای مومنان قرار داده است. پس امام فرمودند: از رسول خدا پرسیده شد که در این دنیا چه کسی از مردم بیشتر در بلاست؟  رسول خدا فرمودند: نخست انبیاء و سپس هر که به ترتیب شبیه تر است به آنان ؛ و مومن به اندازه ی ایمان و عمل صالحش بلا داده می شود. پس هر که ایمانش صحیح و عملش نیک باشد بلایش شدیدتر می شود و هر که ایمانش سست و عملش ضعیف باشد ، بلایش کم می گردد.»(الكافی ، ج2 ، ص252)

البته باید توجّه داشت که منظور از این بلایا ، بلایای غیر اختیاری است نه بلایایی که خود شخص با سوء اختیار خویش بر سر خود می آورد. لذا در کنار این احادیث، احادیث دیگری نیز وجود دارند، که برخی بلاها را نتیجه ی طبیعی عملکرد مردم می دانند؛ کما اینکه خداوند متعال فرمود: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ــــ فساد و تباهی ، در خشكى و دريا ظاهر گشت بخاطر دستاورد مردمان ؛ تا خدا بچشاند به ایشان، نتيجه ی بعضى از اعمالشان را  ، شايد که بازگردند»(الروم:41) ؛ بسیاری از سیلها و طوفانها نتیجه ی تخریبی است که بشر در طبیعت نموده است. جوّ زمین پر از گازهای مضرّ گشته، چرا؟ چون ما هوس کرده ایم هر روز وسائل زندگیمان را نو کنیم و برای خودمان نیازهای تازه بتراشیم. سرعت هم بهانه است. سرعتمان زیاد شده، ولی یادمان رفته که ارحامی چون خاله و عمو و عمّه و دایی داریم که در دو کوچه آن طرفتر زندگی می کنند و خدا دیدارشان را بر ما واجب ساخته است. بشر به خیال خود برای رفاه بیشتر، طبیعت را نابود می کند، در حالی که استرسها چند برابر شده اند؛ بیماری هایی به وجود آمده اند که قبلاً وجود نداشته اند؛ لذّتهای خالص از زندگی رخت بربسته اند ؛ و ... . یادش بخیر آن نان و سبزی و میوه های خوشمزّه ای که در کودکی می خوردیم. چه خوشمزّه و دلچسب بودند. چون کود شیمیایی و سمّ به خودشان ندیده بود.

امّا اینکه اکثر مردم بلایای الهی را بد می دانند ، ناشی از جهل آنهاست. همانگونه که کودکان، آمپول را بد و پزشک را موجودی ترسناک فرض می کنند. در حالی که بزرگترها عالمند که آمپول خیر است و پزشک فردی است دوستدار انسانها. این است که خداوند متعال می فرماید: « ... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ  ـــــ بسا چيزى را ناخوش داشته باشيد در حالی كه آن به سود شماست و بسا چيزى را دوست داشته باشيد در حالی كه به زيان شماست ، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد. » (البقرة: 216 )

آری این ما کودکان خردسال بزرگ پیکریم که ناملایمات زندگی را چون آمپول شفا بخش ، شرّ و نامهربانی می انگاریم امّا شیفتگان محبّت پروردگار به عمق حوادث نظر کرده ، پشت زلف سیاه و آشفته ی بلایا صورت زیبای یار دیده می گویند: « اگر با من نبودش هیچ میلی ـــ چرا ظرف مرا بشکست لیلی». لذا چشمها را باید شست، جور دیگر باید دید.

جناب حافظ شیرین بیان چه خوش سروده است که:

دوش می آمد و رخساره بر افروخته بود 
تا کجا باز دل غمزده ای سوخته بود 

رسم عاشق کشی و شیو ی شهر آشوبی 
جامه ای بود که بر قامت او دوخته بود

جان عشّاق ، سِپَند رخ خود می دانست
وآتش چهره بدین کار برافروخته بود

گرچه می گفت که زارت بکشم ، می دیدم
که نهانش نظری با من دلسوخته بود

کفر زلفش ره دین می زد و آن سنگین دل
در پی اش مشعلی از چهره بر افروخته بود

دل بسی خون به کف آورد ولی دیده بریخت
الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود 

یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد
آنکه یوسف به زر ناسره بفروخته بود

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
یارب این قلب شناسی ز که آموخته بود.

پرسش: در ركوع خدا از چى منزهه؟ الله اكبر يعنى خدا بزرگتر است يا بزرگترين است؟ از چى بزرگتره؟

پاسخ:

1ـ خدا منزّه است از توهّماتي كه ما در موردش مي كنيم. مثلاً برخي خيال مي كنند، خدا در آسمان است. برخي توهّم مي كنند كه خدا در همه جا هست. برخي توهّم مي كنند كه خدا همان نور حسّي يا انرژي يا نيرو است. برخي توهّم مي كنند كه خدا مرد است. برخي ها مي گويند: « سوگند به خداي بالا سر» برخي ها مي گويند: « اوستا كريم». برخي ها توهّم مي كنند كه خدا جسماني است. و ... . در حالي كه خدا، در آسمان نيست، در زمين هم نيست، در همه جا هم نيست، بلكه خدا با آسمان و با زمين و با همه چيز است. خدا مكان ندارد، بلكه با مكان است. زمان ندارد، بلكه با زمان است. جسم ندارد بلكه جسم آفرين است. نه مرد است نه زن.

فرمود: « سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون‏ ــــ منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى‏كنند.» (المؤمنون:91) و فرمود: « سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ـــــ منزّه است خدا از آنچه همتاى او قرار مى‏دهند.» (الطور:43)

2ـ الله اكبر

بايد توجّه داشت كه واژه ي بزرگ يا بزرگتر ، درباره ي خداوند متعال به معني بزرگي اندازه يا مقام و مرتبه ي وجودي و امثال آن نيست. چون در همه ي اين معاني ، نوعي مقايسه لحاظ شده است و خدا قابل مقايسه با هيچ موجودي نيست. وقتي گفته مي شود خدا بزرگ است منظور اين است كه او بزرگتر از آن است كه با خلق خود قياس گردد و بزرگتر از آن است كه خلق ، به درك حقيقت او نائل گردند. به تعبير ديگر خدا بزرگتر از آن است كه ذهن متفكّر و قلب عارف و بلكه انبياء قادر به ادراك حقيقت او باشند. آنچه انسان از خدا مي داند تنها ظهورات اسماء اوست نه كنه ذاتش. به قول امير مومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه: « لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ ـــ خدايي كه همّتهاي عالي از دركش عاجزند و غوّاصان درياي انديشه به او دست نمي يابند.»

در روايات آمده است:

« قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّدْتَهُ فَقَالَ الرَّجُلُ كَيْفَ أَقُولُ قَالَ قُلْ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَف‏ ــــــ روزي مردي نزد امام صادق (ع) گفت: الله اكبر ؛ امام (ع) فرمودند: از چه چيزي بزرگتر است. مرد گفت: از هر چيزي. امام فرمودند: خدا را محدود نمودي. مرد پرسيد: پس چگونه بگويم؟ امام فرمودند: بگو خدا بزرگتر از آن است كه به وصف درآيد. » (الكافي ، ج‏1 ،ص117 )

« قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّ شَيْ‏ءٍ اللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْ‏ءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَف‏ ـــ يكي از اصحاب گويد: امام صادق (ع) به من فرمودند: خدا از كدام چيز بزرگتر است؟ گفتم: خدا بزرگتر از هر چيزي است. امام فرمودند: آيا چيزي بود كه خدا بزرگتر از آن باشد؟ گفتم: پس حقيقت چيست؟ امام فرمودند: خدا بزرگتر از آن است كه قابل وصف باشد.» (الكافي ، ج‏1 ،ص117 )

عظمت به معني بزرگي خيره كننده و حيرت آوري است كه عقل و قلب از دركش عاجز مي شود. لذا وقتي بنده ي خدا از طريق حكمت عقلي يا حكمت قلبي به شناخت عميق خدا نائل مي گردد ، با تمام وجود مي يابد كه شناخت ذات خدا آنچنان كه هست ، محال مي باشد ؛ چرا كه هر عالمي (شناسنده اي) احاطه ي علمي بر معلوم (شناخته شده) دارد. پس اگر خدا با عقل يا قلب ادراك گردد لازم مي آيد كه عقل و قلب از خدا عظيمتر باشند و اين امري است محال. لذا آنگاه كه عقل و قلب از درك ذات باري تعالي عاجز گشته انگشت حيرت به دندان خشوع مي گزد ؛ عظمت خدا را يافته است. اينجاست كه مي گويد: « سبحان ربّي العظيم و بحمده» و مي گويد: « سبحان ربّي الاعلي و بحمده».

ابتدايي ترين ادراكي كه بندگان از عظمت خدا پيدا مي كنند ، آنگاهي است كه در عظمت مخلوقات او به شگفتي مي افتند و دچار حيرت عقلاني مي شوند. براي مثال وقتي انسان خود را با كره ي زمين مقايسه مي كند ، مي يابد كه وجود او چون ذرّه ي غباري است بر سطح يك كوه عظيم ؛ و كره ي زمين در قياس با منظومه شمسي باز چون غباري است بر كوه عظيم ؛ و از خورشيد ما تا اوّلين ستاره ي همسايه چهار سال نوري فاصله است ؛ يعني نور آن ستاره با آن سرعت شگفتش چهار سال طول مي كشد تا به ما برسد. و كهكشان راه شيري ميلياردها از اين ستارگان دارد و منظومه شمسي ما در آن ميان باز چون گردي است بر سطح يك كوه عظيم. حال خود را قياس فرماييد با كهكشان راه شيري كه نسبت شما با او چيست؟ و دانشمندان تخمين زده اند كه در جهان ما ، بيش از صد ميليارد كهكشان وجود دارد كه بين هر كدام آنها صدها و هزاران و بلكه ميليونها سال نوري فاصله مي باشد. و در روايات آمده كه هزاران جهان مثل جهان ما وجود دارند كه برخي از آنها بزرگتر از جهان ما مي باشند. حال تصوّر فرماييد كه جهان به چه بزرگي است و ما در مقايسه با اين جهان چگونه ايم؟ اگر كسي اين ابعاد را در ذهن خود مرور كند قوّه ي خيالش دچار حيرت و شگفتي مي شود ؛ و اينجاست كه مفهوم عظمت عالم مادّه برايش جلوه مي كند. اين ابتدايي ترين عظمتي است كه بشر درك مي كند ؛ و از اين عظمت راهي هر چند باريك به درك عظمت الهي مي يابد.

امّا در سطحي بالاتر حكيم الهي ، به برهان عقلي دريافته كه خدواند متعال قبل از اين عالم مادّي ، كه اكنون حدود چهارده ميليارد سال عمر دارد ، عالم مادّي ديگري داشته و قبل از آن نيز عالمي ديگر تا بي نهايت عالم مادّه ؛ و بعد از قيامت اين جهان ، دوباره عالم مادّي ديگري از خاكستر اين عالم بر خواهد خاست ؛ و بعد از آن باز عالم مادّي ديگري تا بي نهايت عالم. پس عظمت جهان براي حكيم ، باز هم بيشتر جلوه مي كند ؛ چون جهان مادّي را يك حقيقت مي يابد كه از بي نهايت سال قبل بوده و تا بي نهايت سال بعد نيز خواهد بود و تا به حال بي نهايت قيامت رخ داده و بي نهايت قيامت نيز در راه است ؛ و تمام بي نهايت موجودات اين بي نهايت عالم ، همگي در عالم آخرت و در بهشت و جهنّم جا خواهند گرفت ؛ و قرآن كريم به صراحت فرمود كه هر كسي براي خود باغي در بهشت دارد كه وسعت آن بزرگتر از كلّ جهان مادّي است. اينجاست كه ذهن انسان حقيقتاً دچار مستي و حيرت مي شود. و عظمت خلقت را عميقتر ادراك مي كند.

امّا اين آخر ادراك حكيم الهي نيست. به برهان عقلي و با شواهد نقلي براي او مسلّم شده كه عالم مادّه با اين همه گستردگي حيرت انگيز و با امتداد زماني بي نهايت ، در قياس با عالم مثال (عالم ملكوت ) چون حلقه اي است در وسط يك بيابان و چون قطره اي است در دريا ؛ پس بينديش در عظمت ملكوت هستي. و باز به عقل و نقل يافته كه عالم ملكوت نيز در قياس با عالم جبروت چون حلقه اي است در بيابان و چون آب دهان است نسبت به تمام اقيانوسهاي زمين. و تمام اين سه عالم (ناسوت و ملكوت و جبروت ) نيز در برابر عرش خدا چنين حالتي را دارند. لذا خداوند متعال عرش را عظيم خواند و خود را ربّ عرش عظيم ناميد ؛ « قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيم‏ ــــ بگو: چه كسى پروردگار آسمانهاى هفتگانه، و پروردگار عرش عظيم است؟» (المؤمنون:86)

حال اين صحنه را كه گفته شد بارها و بارها در ذهن شريفتان ترسيم نماييد تا صورتي بي صورت از عظمت خلقت خدا برايتان جلوه نمايد. آنگاه بدانيد كه صاحب و خالق اين عظمت، منزّه از چنين عظمتي است و بي نهايت بار عظميتر از چنين عظمتي مي باشد. « سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ـــــ منزه است پروردگار آسمانها و زمين ، پروردگار عرش ، از توصيفى كه آنها (در باره ي خدا ) مى‏كنند.» (الزخرف:82)

البته اين حسّ، گذاراست؛ براي آنكه ماندگار شود بايد ذكر مدام داشت؛ بايد مدام اسم «يا عليّ يا عظيم» را تكرار نمود. ذكر زبان است كه در طولاني مدّت، قلب را هم به ذكر در مي آورد. زبان، چون مادر است و قلب چون نوزاد. مادر مدام مي گويد ولي نوزاد ماهها فقط نگاه مي كند و گاه مي خندد؛ امّا بالاخره نوزاد هم زبان مي گشايد و از مادر تقليد مي كند. ابتدا شكسته و بسته، ولي به مرور درستش مي كند؛ و كار به جايي مي رسد كه كودك مادر را به سخن مي كشد. سالها زبان بايد بگويد و قلب گوش كند، آنگاه قلب، زبان باز مي كند و اين بار زبان است كه توسّط قلب به سخن وادار مي شود

پرسش:اگر الله خود را در غار حرا به پيامبر اسلام معرفي ميكند چرا اسم پدر پيامبر اسلام عبدالله بوده است؟
اسم پدر محمد كه عبدالله بوده. اين مسئله در تاريخ اسلام بسيار مشكوك بوده، چون عجيب است كه اسم پدر پيغمبر همينطور بصورت اتفاقي «عبد» همان خدايي باشه كه پسرش سالها بعد به عنوان خداي خودش انتخاب مي كنه.كه احتمالا الله؛ نام يكي از بت هاي پيش از اسلام بوده ريشه اين مطلب مي شود در پروسه اي باشد كه اتفاقا در تاريخ اديان ديگه هم قابل پيگيري است (مانند انتخاب اسم «دوغدوا» شيرده به عنوان اسم مادر زرتشت) كه پيروان يك دين، سعي در حذف نشانه هاي غيرديني از گذشته خود داشته اند و طبيعي هم هست. بايد هم توجه كنيم كه اولين سيره پيغمبر حدود 200سال بعد از مرگش نوشته شده (ابن هشام). حتي خود اسم «محمد» هم عجيبه (اولا كه بي سابقه است، دوم هم كه معنيش يعني «بسيار حمد شده» كه مناسب يك پيامبر هست، اما نه يك بچه تازه متولد شده). اين هم مسئله ايست كه شايد راه حلش را بتوان در منابع متفاوت (نظير تاريخ ها بيزانسي و بعضي نوشته هاي مسيحيان يعقوبي و نسطوري در مورد تاريخ اوايل دوره اسلامي) پيدا كرد. مختصر اينكه اسم و شهرت پيامبر اسلام احتمالا در اصل «قصي بن عبداللات» بوده كه بعدها لقب «محمد» برايش برگزيده شده و اسم پدر هم از عبداللات به عبدالله تغيير داده شده. بخصوص اينكه اسم عموها پيغمبر «عبدمناف» (ابوطالب) و عبدالعزي (ابولهب) بوده، خيلي هم عجيب نيست!

پاسخ: 
1ـ الله خود را در غار حرا معرّفي نكرد، بلكه آدم(ع) الله را مي شناخت، فرزند او شيث هم الله را مي شناخت. انبياي بعد از آنها هم مي شناختند تا برسد به اسماعيل(ع). اعراب نيز فرزندان اسماعيل(ع) هستند، كه اين لفظ را از اسماعيل(ع) گرفتند، و ساليان درازي فقط الله را مي پرستيدند، تا آنكه به مرور در دين اسماعيل(ع) كه همان دين حنيف ابراهيم(ع) بود، انحراف ايجاد كردند و براي الله، شريكاني در اداره ي جهان قائل شدند و مجسمه ي آن شريكان ماوراء الطبيعي را درست نموده آنها را هم در طول الله، پرستيدند. 
دقّت شود! 
اعراب بت پرست، بتها را خالق جهان نمي دانستند، بلكه بتها را شريك الله در تدبير جهان مي دانستند. آنها خود بتها را هم مخلوق الله مي دانستند. لذا اعراب بت پرست، به خالق يگانه ولي به ربّها و معبودهاي متعدّد اعتقاد داشتند؛ يعني به توحيد در خالقيّت ولي شرك در ربوبيّت معتقد بودند. 
لذا لفظ الله همواره در ميان اعراب، نام خداي خالق و نام خداي خدايان بوده است. آنها حتّي بت الله را هم درست نمي كردند؛ چون معتقد بودند كه الله فراتر از ادراك بشر است. و دقيقاً براي همين هم بتها را پرستش مي كردند. چون مي گفتند: الله، برتر از آن است كه ما بتوانيم او را درك و عبادت كنيم، لذا كارگزاران او بر جهان هستي را مي پرستيدند. پس توهّم نشود كه عرب جاهلي، منكر الله بوده است. ابداً چنين نبوده، آنها مشرك بودند نه ملحد؛ يعني منكر الله نبودند بلكه براي الله، شريك قائل مي شدند، آن هم نه در خالقيّت، بلكه فقط در ربوبيّت. 
البته همه ي اعراب، بت پرست نبودند؛ بلكه در عهد مشركين قبل از اسلام گروهي به دين حنيف حضرت ابراهيم پاي بند بودند و از بت پرستي و شرك بيزار بودند و اجداد گرامي پيامبر (ص) داراي اين مرام بودند و لذا عبدالمطلب پدر بزرگ پيامبر نام فرزندش را عبدالله نهاد. 
پس بت پرستان منكر خدا نبودند بلكه به خالق يكتا ايمان داشتند و آن خالق يكتا را الله مي ناميدند؛ و شرك آنها در ربوبيّت و عبادت بود ؛ يعني معتقد بودند كه خالق يكتا ، موجوداتي خداگونه را آفريده و امورجهان را بعد از خلق ، به آنها سپرده است. آنها معتقد بودند كه اين خدايان پايين دستي هستند كه مستقيماً امور ما را تدبير مي كنند ؛ لذا بايد از اينها طلب حاجت كنيم و بايد اينها را عبادت نماييم . لذا خداوند متعال فرمود: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَني‏ بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ ـــــــ و اگر از آنها بپرسى: «چه كسى آسمانها و زمين را آفريده؟» حتماً مى‏گويند:«الله» بگو: «آيا هيچ درباره ي معبودانى كه غير از الله مى‏خوانيد انديشه مى‏كنيد كه اگر الله زيانى براى من بخواهد، آيا آنها مى‏توانند گزند او را برطرف سازند؟! و يا اگر رحمتى براى من بخواهد، آيا آنها مى‏توانند جلوي رحمت او را بگيرند؟!» بگو: «الله» مرا كافى است؛ و همه ي متوكّلان تنها بر او توكّل مى‏كنند!» (الزمر:38)
پس رسول الله (ص) عرب را به قبول نمود خدا فرانمي خواند ؛ بلكه آنها را دعوت مي نمود به قبول نمودن فقط خدا؛ يعني آنها را دعوت مي نمود كه براي الله شريك قرار ندهند. البته بايد دانست كه همه ي اعراب ، چنين عقيده اي نداشتند ؛ گروهي از اعراب ، كه عمدتاً نيز در قبيله ي بني هاشم بودند ، در دين حنيف (دين ابراهيم(ع)) بودند كه جز خداي يگانه به معبودي اعتقاد نداشتند. پدر و اجداد رسول الله (ص) ، بدون استثناء ، همگي موحّد بوده اند و جز خداي واحد را نپرستيده اند. 
لفظ الله، در ميان تمام انبياء شناخته شده بوده، و همه مي دانستند كه نام عربي خدا، الله است، لكن اوّل كسي كه آن را به كار برده، اسماعيل(ع) بوده كه بنيانگذار زبان عربي است. البته انبياي سابق هم عربي را مي دانستند، ولي اذن بيان آن را نداشتند. طبق روايات، آدم(ع) آنگاه كه در بهشت بود، به زبان عربي تكلّم مي نمود، ولي وقتي به زمين هبوط نمود، به زبان سرياني تكلّم نمود. وحي نيز به زبان اهل بهشت نازل مي شود، ولي در سامعه ي انبياء، به زبان قوم آنها ترجمه مي شود. 

2ـ امّا اينكه فرموده ايد اوّلين سيره ي پيامبر(ص) 200 سال بعد نوشته شده، جوك است. سيره ي پيامبر(ص) در احاديث آن حضرت موجود بوده و هست. لذا هشام، سيره ي پيامبر را از معده ننوشته، بلكه همان روايات موجود از صدر اسلام را گرد آوري نموده و در كتابي قرار داده است. او سيره ي پيامبر را اختراع نكرده بلكه فقط از ميان احاديث گرد آوري نموده و در كتابي قرار داده است. 

3ـ باقي مطالبي هم كه به نقل از دشمنان اسلام آورده ايد، مطالبي است كه نزد دانشمندان تاريخ، پشيزي ارزش ندارد. 

4ـ امّا در مورد اسم ابولهب، سه قول وجود دارد. 
عدّه اي گفته اند: ابولهب، نام اوست نه كنيه اش، اگر چه به شكل كنيه است؛ و اين ميان عرب رواج داشته كه برخي كنيه ها را به صورت اسم بر افراد وضع مي كردند.
عدّه اي ديگر گفته اند: نام او عبد مناف بود، و ابولهب كنيه اش بود.
عدّه اي ديگر گفته اند: نام عبد العزّي بود و ابولهب، كنيه اش بود.
داوري:
هيچكدام از اين اقوال، سند معتبري ندارند. لذا به صورت قطعي نمي توان در مورد اسم او قضاوت نمود؛ امّا طبق شواهدي مي توان قول اوّل را قويتر دانست. چون؛
ـ عرب معمولاً كنيه را از اسم فرزند مي گرفت. پس اگر ابولهب، كنيه ي او بود، بايد اسم فرزندش لهب مي بود. حال آنكه، عرب، واژه ي لهب را به عنوان اسم بر كسي نمي نهد. 
ـ عرب گاه كنيه را اموري كه در شخص بارز است هم اخذ مي كند، مثلاً فرد گوشه گير را ابوزاويه مي گويند. لذا گفته شده كه او را ابولهب گفتند چون صورتش سرخ رنگ و آتش گون بود. 
امّا بعيد است اين معنا درست باشد. چون در اين صورت، ابولهب در واقع يك لقب زشت خواهد بود نه براي تعريف شخص. و ابولهب فردي با نفوذ و شاخص در ميان عرب، لذا كسي جرأت نداشته رنگ قيافه اش را مسخره كند، آن هم در حدّي كه از اين بابت برايش كنيه درست كند. 
ـ اشكال:
ممكن است گفته شود: پس چرا چنين اسمي را روي او گذاشته اند؟ 
پاسخ:
كنيه يا براي احترام است يا براي تحقير و تنقيص، امّا اسم چنين حالتي ندارد. لذا عربها، حتّي عربهاي شاخص، گاه اسمهاي مزخرفي روي فرزندان خود مي گذاشتند. مثلاً معاويه يعني سگ عوعو كننده. يايزيد، اصلاً اسم نيست بلكه فعل است كه به صورت اسم استعمال شده است. 

5ـ امّا جناب عبد مناف(ع)
نسب رسول خدا(ص) چنين است:
محمد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصىّ بن مرة بن كعب ابن لوى بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس‏ بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان. ‏ 
و عدنان همان ادّ بن ادد بن اليسع بن هميسيع بن سلامان بن نبت بن حمل بن قيدار بن اسماعيل بن ابراهيم بن تارح بن تاخور بن ساخور بن ارعواء بن فالغ بن عابر (اين همان هود پيغمبر است) بن شالخ بن ارفخشذ بن سام بن نوح بن لمك بن متوشلخ بن اخنوخ (اين همان ادريس نبى است) بن يارد بن مهلائيل بن قينان بن أنوش بن شيث بن آدم.
در روايات اهل بيت(ع) تصريح شده كه تمام اجداد رسول خدا(ص) موحّد بوده اند، و عبد مناف، در روايات، جزء اولياي الهي نام برده شده است. 
« اصبغ بن نباته گويد، شنيدم امير المؤمنين (ع) مي فرمود: به خدا پدرم و اجدادم عبد المطلب و هاشم و عبد مناف هرگز بت نپرستيدند. عرض شد چه پرستش مي كردند؟ فرمودند: به پيروى كيش ابراهيم بسوى خانه ي كعبه نماز مي گزاردند و بدان متمسك بودند.»
امّا معني مناف.
از نظر لغوي، مناف يعني جايگاه بزرگي و عظمت و شرافت و بلند مرتبگي. لذا مناف و منيف، مي توانند از اسماء الله باشند. چون مناف و منيف به معني متعال هستند، و متعال، از اسماء الله مي باشد. در روايات نيز واژه ي منيف به عنوان اسماء الله به كار رفته است، براي مثال فرموده اند: « عظيم السلطان منيف الآلاء ــ آنكه عظيم السلطه و بزرگ نعمت است.» 
و در دعاها آمده است: « ... سُبْحَانَ ذِي الْعِزِّ الشَّامِخِ الْمُنِيفِ، سُبْحَانَ ذِي الْجَلَالِ الْبَاذِخِ الْعَظِيمِ، سُبْحَانَ ذِي الْمُلْكِ الْفَاخِرِ الْقَدِيمِ، سُبْحَانَ مَنْ لَبِسَ الْبَهْجَةَ وَ الْجَمَال، ... .»
لذا «عبد مناف» به معني « بنده ي بلند مرتبه » است؛ يعني بنده اي كه بلند مرتبه است. يعني تركيب «عبد مناف» مثل تركيب « عبد صالح» و « عبد محمود» و « عبد كريم» و « عبد جواد» است.
دقّت شود! 
عبد صالح، يعني بنده اي كه صالح است، نه يعني بنده ي كسي كه اسمش صالح است.
عبد محمود، يعني بنده اي كه ستوده شده است، نه يعني بنده ي كسي كه اسمش محمود است.
عبد كريم، يعني بنده اي كه بزرگوار است، نه يعني بنده ي كسي كه اسمش كريم است.
عبد جواد، يعني بنده اي كه بخشنده است، نه يعني بنده ي كسي كه اسمش جواد است.
اگر بخواهيم معاني دوم را درست كنيم بايد چنين بگوييم:
عبد الصالح، عبد المحمود، عبد الكريم، عبد الجواد.

نتيجه:
لذا اينكه ادّعا شده «مناف» اسم بتي از بتهاي عرب بوده و « عبد مناف» يعني « بنده ي بت مناف» سخني از گزافه. بلي اگر اسم جدّ رسول خدا(ص) « عبد المناف» بود چنين تهمتي جاي طرح داشت؛ اگر چه باز هم ثابت نمي شد. چون مناف، در اصل اسم خداست، كه برخي ها آن را روي بت خودشان هم گذاشته اند. همان گونه كه رحمان و رحيم و كريم و غفّار و غفور و وحيد و حميد همه اسماء الله هستند كه برخي انسانها هم همين اسمها را روي خودشان مي گذارند. 
خلاصه آنكه: « عبد مناف» به معني « بنده ي بلند مرتبه » است نه به معني « بنده ي كسي كه اسمش مناف است». كساني كه معني دوم را براي «عبد مناف» كرده اند، در واقع فارسي را با عربي خلط نموده اند. در فارسي » بنده ي مناف» يا « بنده ي كريم» دو معني دارد، يكي : « بنده اي كه مناف(بلند مرتبه) يا كريم است»، دومي « بنده ي كسي كه مناف يا كريم است.» امّا در عربي، اين اصطلاح، يك معني بيشتر ندارد، و آن همان معني نخست است. اگر بخواهيم معني دوم را بدهد، بايد يك ال بر سر واژه ي دوم بياوريم، يعني بگوييم: « عبد المناف» يا « عبد الكريم». 

توجّه!
تعبير « عبد الله » در اصل « عبد ال اله » است؛ يعني الله همان « ال اله » است. لذا گفته نشود كه چرا در عبدالله، واژه ي الله، ال برنداشته؟ چون اين واژه خودش ال دارد. 

سخن آخر:
بر فرض كه كسي بپذيرد كه «عبد مناف» به معني « بنده ي موجودي به نام مناف» است، باز بت پرست بودن جناب عبد مناف ثابت نمي شود. چون اسم دليل بر عقيده ي شخص نيست. مثلاً خيلي ها هستند كه اسمشان، عبدالعلي، عبدالحسين، عبدالرضا است. آيا اينها علي پرست و حسين پرست و رضا هستند؟ روشن است كه اينها خدا پرست مي باشند و اين اسمها دلالت بر مشرك بودن اينها ندارد. افرادي هستند كه فاميلي آنها، وطن پرست مي باشد. آيا منطقي است كه به سبب فاميلي اينها كسي ادّعا كند كه اينها مشرك مي باشند؟ 
معاويه يعني سگ عوعو كننده، آيا اين دليل است كه معاويه يا پدر معاويه سگ پرست بوده اند، يا سگ را تقديس مي نموده اند. تاريخ گواه است كه خود معاويه نه ابوسفيان(پدر معاويه) نه سگ پرستبودند نه سگ را مقدّس مي دانستند. حتّي بعد از اسلام نيز افراد زيادي اسمشان را معاويه گذاشته اند. حتّي بين اصحاب اهل بيت(ع) نيز تعداد زيادي هستند كه اسمشان معاويه است.
پس چرا اين اسم را مي گذاشتند؟
چون يك اسم رايج بوده است. لذا اصلاً كسي به معني لغوي آن توجّه نمي كرده است. 
مثلاً در زمان سابق، بخصوص در آذربايجان، افرادي بودند كه اسمشان خاور يا قزبي بي(دختر عمه) يا قزبس (دختر بس) يا نه نه قز (نه نه دختر) يا گولسون(بخندند) يا بيوك آقا (آقا بزرگ) و ... بوده است؛در حالي كه امروزه براي ما عجيب است كه كسي چنين اسمي روي فرزندش بگذارد. 
در برخي ملل مثل سرخپوستها نيز اسمهاي عجيبي مي گذارند مثل: اسب تيز رو، سوسك قرمز، مار زهرآگين و ... . 
اينها در واقع به معاني اين اسمها توجّهي ندارند، بلكه چون اين اسمها به مرور زمان رايج شده اند، استفاده مي كنند. مثلاً در كشور خودمان اسمهايي چون ايرج، اسكندر، كورش، اردشير، داريوش و ... روي افراد گذاشته مي شوند، در حالي كه والديني كه اين اسمها را روي فرزندان خود گذاشته اند، خودشان هم نمي دانند كه اين اسمها چه معنايي دارند، بلكه فقط از اين جهت كه اين اسمها رايج بوده اند، آنها را روي فرزندان خود گذاشته اند.
حاصل بحث اين كه، قضاوت در مورد دين و اعتقاد يك فرد بر اساس اسم او، كاري است غير منطقي.

پرسش:در زير آنچه را که از برهان صديقين دريافته ام نوشته ام. خواهش مي کنم اگر در آن اشکالي مشاهده مي کنيد مرا از آن آگاه سازيد. ما از هر يک از اشياي اطراف خود متوجه مي شويم که آن چه واقعيت دارد وجود محدود آن شي است يعني از بررسي شي تنها مي فهميم که آن وجود محدود شئ اصالت دارد نه وجود مطلق و صرف(اصالت وجود) و چون مي دانيم که وجود يک حقيقت بسيط و صرفي است که هيچ نقصي ندارد(تشکيک وجود) بنابراين آن وجود مطلق و صرف بايد وجود داشته باشد تا اين موجودات محدود نيز وجود داشته باشند و بدين ترتيب وجود واجب اثبات مي شود. در پايان نيز اگر توضيح تکميلي نياز است لطفا دريغ نفرماييد.

پاسخ:

راست و حسینی آنچه نوشته اید، ابداً ربطی به برهان صدّیقین ندارد. اصالت وجود و تشکیک وجود هم آنی نیست که فرموده اید. لذا ناچار باید کلّ بساط این بحث را در حدّ گنجایش این نامه باز کنیم.

1. وجود(هستی ) و ماهیّت (چیستی)، اصالت با کدام است؟
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.

آنگاه این سوال مطرح شد که کدامیک از این دو اصیل می باشند ؛ یعنی آثاری که از اشیاء صادر می شوند ، برای وجود است یا برای ماهیّت؟ به تعبیر دیگر، این آثار، بالذّات برای کدام است و بالعرض برای کدام؟

برخی گفتند: منشاء اثر ، ماهیّت است و وجود امری است اعتباری و ذهن ساخته. امّا گروهی دیگر بر این باورند که ، منشاء آثار ، وجود است و ماهیّت ، حدّ و مرز وجود می باشد که موجب می شود موجودی از موجود دیگر بازشناخته شود. لذا ماهیّت نیز در عالم خارج موجود است ، لکن ماهیّت حدّ و مرز وجود است ؛ و حدّ و مرز شیء اگر چه جدا از خود او نیست ، ولی در تحلیل ذهنی ، می یابیم که باید چیزی باشد تا حدّ و مرزی داشته باشد. پس اصل با وجود است و ماهیّت فرع بر آن می باشد. پس وجود موجود است ذاتاً و ماهیّت موجود است با وجود. کما اینکه آثار اشیاء حقیقتاً برای وجود آنهاست و به واسطه ی وجود ، به ماهیّت آنها نیز نسبت داده می شوند. لذا آنچه می سوزاند وجود آتش است نه آتش که ماهیّت است. اگر سوزاندن حقیقتاً اثر آتش بود ، در آن صورت آتش موجود در ذهن هم باید می سوزاند. چون آتش خارجی و آتش ذهنی ، هر دو آتشند ، لکن یکی حدّ است برای وجود خارجی و دیگری حدّ است برای وجود ذهنی. پس آنچه می سوزاند ، آتش نیست بلکه وجود خارجی آتش است.

این است قصّه ی اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت.

2. تشکیک وجود (وجود، حقیقتی است ولی دارای مراتب)

بنا بر مبنای اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت ، و تشکیک وجود ،  وجود ، حقیقتی است واحد، که دومی برنمی دارد؛ ولی همین حقیقت واحد، در ذات خود، دارای مراتب می باشد؛ یعنی حقیقتی است یگانه، که نه دومی دارد و نه مرکّب از اجزاء هست و نه درون و بیرون دارد، ولی در ذات خودش دارای شدّت و ضعف می باشد. لذا مراد از تشکیک وجود و مراتب داشتن آن ، این است که وجود در ذات خود دارای شدّت و ضعف می باشد.

برای تقریب به ذهن و از باب تمثیل و تشبیه معقول به محسوس ، نوری بی نهایت واتی را فرض بفرمایید که تمام شدّتهای نور را یکجا در خود دارد ؛ یعنی نور هزار وات و پانصد وات و ... همگی در همین نور واحد، حضور دارند ؛ لکن در او فانی می باشند. امّا عقل ما می تواند در همین نور واحد ، تمام مراتب نور را نادیده گرفته ، تنها یک مرتبه ، مثلاً شدّت هزار واتی ، را ملاحظه نماید ؛ که از همین ملاحظه ی عقلی تعبیر می شود به اعتبار عقلی. و از همین ملاحظه ی عقلی است که ماهیّت و ملحقات آن نمود می یابند. لذا اموری چون انسان ، درخت ، فرشته و ... ـ که ماهیّتند ـ اموری اعتباری بوده ، انتزاعات عقل از مراتب وجود می باشند. یعنی آنچه حقیقت دارد وجود است با مراتبش ؛ که عقل از همین وجود واحد ولی دارای مراتب ، ماهیّات را انتزاع می کند. به تعبیر دیگر ، یک مرتبه از این وجود ، که عقل باشد ، مراتب دیگر وجود را این گونه می یابد که در نظام عقلی مطرح است.

پس طبق مبنای اصالت و تشکیک وجود ، آنچه متن واقع است ، جناب وجود و مراتب ذاتی آن می باشد ؛ و ماهیّات ، اموری اعتباری بوده اصالت ندارند ؛ کجا رسد که احکام ماهیّت ، اصالت داشته باشند.

همچنین از این بیان، و مثال ضمن آن، روشن می شود که محال است مرتبه ای از وجود ، موجود نباشد. چون مثلاً اگر مرتبه ی هزارم نباشد ، تمام مراتب پایین تر از آن نیز نخواهند بود. چرا که در تشکیک وجود ، به آن معنا که ترسیم شد ، هر مرتبه ای ، تمام مراتب مادون خود را ، به نحو وحدت ، در خود دارد. ایضاً فرض نبود مرتبه ای از وجود ، مساوی است با فرض عدم بودن وجود ، که امتناع آن روشن است.

آنچه در بحث فوق ، حقیقت واحد وجود گفته شد ، و تشبیه گردید به نور بی نهایت وات ، در لسان حکمت متعالیه و عرفان نظری ، از آن تعبیر می شود به وجود منبسط یا صادر اوّل یا فیض الهی. لذا تمام مراتب وجود ، در حقیقت مراتب صادر اوّل می باشند. امّا کنه ذات خداوندی ، در این بحث نمی گنجد. چرا که وجود ، اسمی از اسماء اوست نه کنه ذاتش. کنه ذات ، از دسترس علم حصولی و حضوری بشر خارج بوده موضوع هیچ حکمی واقع نمی شود. حتّی همین هم که گفتیم« کنه ذات موضوع هیچ حکمی واقع نمی شود » ، به حمل اوّلی (به حکم مفهومی) حکم اوست نه به حمل شایع صناعی (به حکم مصداقی).

بنا بر آنچه گفته شد ، معلوم می شود که از هر مرتبه از وجود ، تنها و تنها یک نوع ماهوی قابل اعتبار است. لذا فرمودند: « صرف الشّیء لایتثنّی و لایتکرر ـــ صرف هر چیزی نه دومی برمی دارد و نه تکرار می پذیرد » ؛ و هر نوعی ، صرف افراد خود بوده ، اشاره به یک مرتبه از وجود دارد.

با نظر دقیق وجودی ، حتّی اصناف و افراد آن نوع نیز در حقیقت در یک سطح وجودی نیستند ؛ بلکه در خود آن یک مرتبه ی نوعی نیز مراتبی وجود دارد ، که از هر مرتبه ی آن ، فردی از آن نوع ، اعتبار می شود. لذا طبق این مبنا ، هیچ دو موجودی از حیث وجودی در یک رتبه قرار ندارند ؛ بلکه تمام موجودات ، در طول هم واقع شده اند.

با این بیان روشن می شود که ، کثرت عرضی ، حقیقتاً برای ماهیّات است که اموری اعتباری اند ؛ و بالعرض و المجاز به وجود نسبت داده می شوند. لذا کثرت عرضی ، امری است اعتباری که در متن واقع راه ندارد.

3. برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر نخست (تقریر علامه ی طباطبایی)

ـ انکار واقع ، مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست.

ـ واقع، نقیض عدم است.

ـ بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست.

ـ چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است.

ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم (تقریر مشهور)

ـ وجود ، حقیقت واحد اصیل است.

ـ حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست.

ـ پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

طبق این برهان، تمام مراتب وجود، شئونات و تجلّیّات واجب الوجود یا به تعبیر شرعی، اسماء الله خواهند بود؛ که ماهیّات منتزع از آنها، مظاهر همان اسماء هستند.

تقریر سوم

ـ وجود، یا مستقلّ است یا رابط.

ـ به علم حضوری شکّی نیست که وجودِ خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ.

ـ وجود رابط  ، بدون وجود مستقل معنی ندارد.

ـ پس وجود مستقلّ، موجود است.

4. وحدت شخصی وجود و بداهت وجود خدا

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد». 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْعَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که آیا منکرین وجود خدا، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُمِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
 

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

پرسش:

ميخواستم بدونم به بچه 5/6 سالي كه پرسيده:چرا خدا اينهمه اسم داره و ما آدما يكي؟چون خدا خيلي بزرگه زيادم اسم داره؟ ،چي بايد جواب داد؟چجوري ميشه به اون فهموند يعني چي؟

پاسخ: بگوييد ما انسانها هم اسمهاي زيادي داريم. مثلاً بگوييد من، مادرم نسبت به تو، خاله هستم نسبت به فلاني، عمّه هستم نسبت به فلاني، خواهر هستم نسبت به فلاني، همسر هستم نسبت به پدرت، دختر هستم نسبت به پدر بزرگ و مادر بزرگت، همسايه هستم نسبت به فلاني، بزرگم نسبت به فلاني، كوچكم نسبت به فلاني، مهربانم نسبت به تو، غضبناكم نسبت به فلاني. چون درس خوانده ام دانا هستم. چون مي توانم كار انجام دهم فاعلم. چون توان دارم قادرم. چون فكر مي كنم عاقلم. چون مي خوابم نائم هستم. چون غذا مي خورم آكل هستم. چون فرزند دارم والده ام. چون فرزند كسي هستم مولودم. چون امانتدار هستم امينه مي باشم. چون دروغ نمي گويم صدّيقه ام. چون پاك هستم طاهره ام. چون راه مي روم ماشي هستم. چون به ديگران كمك مي كنم معين هستم. چون فرزندم را دوست دارم محبّ هستم. چون مادرم مرا دوست دارد محبوبه هستم و ... . پس يك انسان، مي تواند عناوين گوناگوني داشته باشد كه هر كدام اينها اسم يا صفتي هستند براي او. خدا هم همين گونه است. رحيم و رئوف است نسبت به مؤمنان. شديد العقاب است نسبت به ظالمها. چون شريك ندارد واحد است. چون اجزاء ندارد احد است. چون نياز ندارد صمد است. چون از چيزي جدا نشده «لم يولد». چون موجودي از او جدا نگشته «لم يلد». چون روزي مي دهد رازق و رزّاق نام گرفته. چون قبل از هر موجودي است او را اوّل گويند؛ و چون بازگشت هر موجودي به سوي اوست، او را آخر گويند. چون به سخنها علم دارد، او را سميع گويند و چون به امور ديدني علم دارد، او را بصير گويند. چون نابود نمي شود او را باقي گويند. چون زنده ي جاويد است او حيّ گويند. چون همه ي جهان را اداره و مديريّت مي كند، او را مدبّر گويند. و چون موجودات را پرورش مي دهد او را ربّ گويند. چون خودش ظاهر است و همه چيز را هم ظاهر مي كند او را نور گويند. چون نور دنيايي را هم او ظاهر نموده او را منوّر النور گويند. چون برتر از نور دنيايي و برتر از نور ملكوت و برتر از نور جبروت است او را «نورٌ فوق كلّ نور» گويند. چون علّت هر چيزي است او را مسبّب الاسباب گويند. چون برتر از او موجودي نيست او را اعلي گويند. چون شكوه و بزرگي اش قابل درك نيست او را عظيم گويند. چون موجودات را ايجاد نموده او را خالق گويند. چون از همه چيز آگاه است او را عالم و عليم گويند. چون به هر كاري تواناست او در قادر و قدير گويند. چون كسي نمي تواند او را شكست دهد او را عزيز گويند. چون بر همه چيز تسلّط دارد او را محيط و سلطان گويند. چون شاهد بر اعمال بندگان است او را شاهد و شهيد گويند. چون گناهان را مي بخشد او را غفّار و غفور گويند. چون كارش محكم و استوار است او را حكيم گويند. چون قبل از هر موجودي است و مقدّم بر همه است، او را قديم گويند. چون لايق پرستش است او را اِله و معبود گويند. چون از همه چيز خبر دارد، او را خبير گويند. چون بخشنده است او را جواد گويند. چون لايق مدح مي باشد او را حميد گويند. و ... .

پرسش:خطبة البيان و اسم اعظم؟

پاسخ: 

1ـ خطبة البیان ، خطبه ای است منسوب به امیرمومنان(ع) که بسیار طولانی می باشد؛ و حاوی برخی عجائب از صفات امیرمومنان(ع) است. در ضمن آن به علائم ظهور نیز پرداخته شده است. 
برخی علما به خاطر وجود جملاتی غلوّ آمیز در این خطبه، آن را از امیرمومنان(ع) ندانسته و ساخته ی غلات دانسته اند. امّا برخی دیگر که شمّ عرفانی داشته اند ، در جعلی بودن انتساب خطبه به حضرتش تردید نموده آن را قابل تفسیر به معانی صحیحه دانسته اند.
نسخه ی کامل این خطبه را می توانید در کتاب « الزام الناصب» ، تالیف علی یزدی حائری پیدا نمایید. ولی تأکید می کنم که فهم درست برخی مقاصد این خطبه از توان غیر اهل معرفت بیرون می باشد. لذا از باب « هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد» ، ترویج آن را به صلاح نمی دانم. چرا که مورد سوء برداشتها و چه بسا سوء استفاده ها قرار می گیرد. 
2ـ اسماء الهی صِرف لفظ نیستند، بلکه حقایقی وجودی اند که الفاظِ اسماء بر آنها دلالت دارند. اسماء خداوندی بر دو گونه اند: اسماء فعلیّه و اسماء ذاتیّه.
اسماء فعلیّه عین وجود مخلوقات می باشند. البته توجّه شود: عین وجود مخلوقات نه عین خود مخلوقات. هر مخلوقی وجودی دارد و ماهیّتی، که ماهیّت او اعتباری است و وجودش ، عین اراده ی خداست. همچون صور ذهنی ما که قالبشان عین اراده ی ما نیست ولی حقیقتشان چیزی جز اراده ی ما نیست. لذا به محض آنکه اراده ی خود را از آنها برگیریم، قالبها فانی می شوند. تمام مخلوقات نیز ماهیّات(قالبهایی) هستند که متنشان چیزی نیست جز اراده و مشیّت و فیض حضرت باری تعالی. « خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَة ــ خداوند مشیّت را به نفس خود مشیّت آفرید و تمام اشیاء را از مشیّت آفرید» (الكافي، ج‏1،ص110)
امّا اسماء ذاتیّه، مصدر اسماء فعلیّه و مصدر اراده و خواست خداوند فیّاض بوده، عین ذات خدا می باشند. ذات اقدسش حقیقت واحدی است که به سبب محدودیّت فهم خودمان، مفاهیم کثیره ای از آن انتزاع می کنیم ؛ و بر آن مفاهیم، الفاظی را قرارداد نموده ، اسماء الله می خوانیم. کما اینکه فعل و اراده و مشیّت او نیز یک حقیقت بیش نیست؛ و آنچه کثیر است نمودها هستند که ماهیّات گفته می شوند. لذا چون پرده ی اعتباری ماهیّت فرو افتد جز امر واحد الهی چیزی در پس پرده نیست؛ « وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ» . 
امّا فراتر از اسماء ذاتیّه ، کنه ذات است که نه اسمی دارد و نه رسمی و نه وسمی. نه معلوم کسی است و نه معبود کسی. نه پرنده ی خیال را در آن پروازی است و نه شاهین عقل را در آن شکاری و نه چشم تیزبین عارف را در آن نوری. انبیاء عظام را نیز در آن بی جایگه ، حیرت است و حیرت است و حیرت. لذا تفکّر در کنه ذات، جز حیرت چیزی در پی ندارد. 
اوّل ظهوری که کنه ذات نمود به احدیّت ذات یا فیض اقدس بود که اسم اعظم ذاتی است؛ و اسم الواحد، ظهور اوست و دیگر اسماء ذاتی، ظهور الواحد می باشند.  در اسماء فعلیّه نیز اوّل ظهور فعلی اش به فیض مقدّس یا وجود منبسط یا مشیّت بود که اسم اعظم فعلی است؛ و وجود مخلوقات، همه ظهور اویند. لذا آنکه به عین اعیان و سرّ وجود واقف گردد ، او به مشیّة الله واقف گشته و صاحب اسم اعظم فعلی شده است.
ورود در وادی اسماء و شرح الاسماء علمی وسیع و فهمی عمیق و درکی قوی می طلبد که حاصل نمی شود مگر بعد از گذراندن مراحل طولانی حکمت آموزی و تزکیه ی نفس. لذا نه بنده را شأنیّت ورود در آن است و نه سائل را شأنیت شنود آن، که اگر داشت سوال نمی کرد. خدا روزی ما و شما کند چنین شأنیّتی را!

پرسش:سوال  الله در عربي‌ به معني‌ خدا است، ولي‌ يهوه اسم است، آيا يهوه اسم ساختگي است يا اينکه قبلا اسم خداوند يهوه بوده و حالا ...؟

پاسخ: 
خدا در اصل به صورت خود آ بوده به معنی آنچه که خالق ندارد و خود به خود موجود است. لذا این واژه معادل تعبیر واجب الوجود عربی می باشد. امّا در استعمال غالب، آن را به معنی صاحب به کار برده اند. لذا لفظ خدا در غیر ذات باری تعالی نیز به کار می رود، مثل ناخدا یعنی ناو خدا (صاحب کشتی(ناو) ) ، دهخدا یعنی صاحب روستا. 
امّا الله چنین معنایی ندارد. الله یا وله است به معنی آنچه که همه در مورد او حیرانند؛ یا از اله است به معنی آنچه که مورد پرستش می باشد. امّا در مقام استعمال، لفظ الله در زبان عربی، اسم خاصّ می باشد برای ذات باری تعالی و در هیچ زبانی معادل ندارد. چون اسم خاصّ موجود در یک زبان را نمی توان به زبان دیگر ترجمه نمود. اگر اسم خاصّ را ترجمه کنند غلط خواهد بود. مثلاً کلمه ی موسی در زبان عبری را نمی توان در فارسی ترجمه نمود به « از آب گرفته شده» و صحیح نیست که کسی به جای حضرت موسی بگوید:« حضرت از آب گرفته شده ». یا اگر اسم خاصّ دختری در زبان فارسی زیبا است، عربها نمی توانند در زبان خودشان او را حسن صدا بزنند. پس متوجّه باشیم که اسم خاصّ را نمی توان ترجمه نمود. 
یهوه اسم خاصّ است برای ذات الهی در زبان عبری و الله اسم خاصّ است برای ذات الهی در زبان عربی و یزدان یا ایزد اسم خاصّ است برای ذات الهی در فارسی ؛ و تاری اسم خاصّ است برای ذات الهی در زبان ترکی. لذا اینها اسامی گوناگونی هستند برای یک حقیقت، که به اعتبار کثرت زبانها کثرت دارند. مثل این است که یک حقیقت را در زبان فارسی، آب می گویند و در زبان عربی، ماء می نامند و در زبان انگلیسی، وُتر می گویند و در زبان ترکی، سو نام نهاده اند. این کلمات اسمهایی قراردادی و وضعی هستند که اهل هر زبانی برای یک حقیقت گذاشته اند.
توجّه شود که کلمات و زبانها، همگی ساختگی اند. زبان امری اعتباری و قراردادی است که ما انسانها برای تفهیم و تفاهم به کار می بریم. هیچ زبانی نیز ثابت و بدون تغییر نیست و زبانها دائماً در حال تغییر می باشد. لذا اگر مثلاً فارسی زمان رودکی و فردوسی را با فارسی امروزی مقایسه نمایید می بینید که چه تفاوت فاحشی بین این دو زبان وجود دارد. 
مطلب دیگر اینکه، حقیقت اسماء الله از سنخ لفظ نیست، بلکه ظهورات ذات باری تعالی را اسماء الله خوانند. آنگاه ما انسانها بسته به این که چه زبانی داریم برای آن حقایق اسم گذاری می کنیم؛ همان گونه که در هر زبانی برای اشیاء اسمی متفاوت وضع می نمایند. در این زبانها علاوه از آنکه برای ظهورات او اسم می گذارند، اسمی نیز برای ذاتش می گذارند که آن اسم می شود اسم خاصّ و دیگر اسماء و صفات به او نسبت داده می شوند.

پرسش: چرا با آنكه اسم المضل از اسماالله است خداوند دستور داده از آن نباشيم و اگر هم باشيم باز مرضي رب و در قيامت با جلالش كه جهنم است روبرو مي شويم؟

پاسخ:

2ـ اسم المضّل از اسماء فعليّه ي انتزاعيّه براي خداست نه از اسماء ذاتيّه. لذا ما حقّ نداريم لفظ المضلّ را در مورد خدا به كار ببريم؛ در قرآن كريم نيز هيچگاه اين واژه به صورت اسم به خدا اطلاق نشده بلكههمواره به صورت فعل به خدا نسبت داده شده است تا معلوم باشد كه از اسماء فعليّه است نه از اسماء ذاتيّه. اسماء فعليّه نيز همواره از رابطه ي بين خدا و مخلوق انتزاع مي شوند. لذا اسماء فعليّه دو گونهاند؛ برخي از اسماء فعليّه، ناظر به كمالي در ذات خدا هستند كه با مخلوق در ارتباط است مثل اسم الرّزاق، و برخي ديگر از اسماء فعليّه، ناظر به وجود نقصي در مخلوق هستند كه موجب مي شود از فيضخدا محروم شود، مثل المنتقم يا شديد العقاب. خود اين گونه اسماء نيز دو گونه اند؛ يا در فهم عرف عرب، موهم نقص هستند يا موهم نقص نيستند؛ اگر موهم نقص باشند، به صورت اسم به خدا اطلاق نميشوند مثل المضلّ كه موهم نقص است؛ لذا به صورت فعل به خدا نسبت داده مي شوند نه به صورت اسم.

2ـ هر مؤمني مي تواند مضلّ هم باشد؛ كما اينكه خود قرآن كريم و انبياء و ائمه(ع) نيز نسبت به حقيقت جويان، هادي اند و نسبت به معاندان، اسباب ضلالت و عذاب. لذا در مورد قرآن فرمود:

« ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين‏ ـــ آن كتاب با عظمتى است كه شك در آن راه ندارد؛ و مايه هدايت پرهيزكاران است.» (بقره:1)

يعني غير متّقيان را هدايتگر نيست. يعني هر كس را به مقدار تقوايش هدايت مي كند.

و فرمود: « إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيي‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّالْفاسِقين‏ ــــــــ خداوند از اين كه پشه، و حتى كمتر از آن، مثال بزند شرم نمى‏كند. آنان كه ايمان آورده‏اند، مى‏دانند كه آن، حقيقتى است از طرف پروردگارشان؛ و اما آنها كه راه كفر را پيموده‏اند، مى‏گويند: «منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟!» خدا جمع زيادى را با آن گمراه، و گروه بسيارى را با آن هدايت مى‏كند؛ و البته گمراه نمي سازد مگر فاسقان را.» (البقرة:26)

پس خود قرآن، براي فاسقان، موجب ضلالت است. چون فاسقان با انكار آن، گرفتار غضب خدا مي شوند.

و فرمود: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَساراً ـــــ و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مى‏كنيم؛ و ستمگران را جز خسران(و زيان) نمى‏افزايد.» (الإسراء:82)

انبياء و ائمه و علماي ربّاني هم چنين ويژگي دارند.

از آن سو، كفّار و شيطان هم موجب هدايت برخي افراد مي شوند؛ در مسير هدايت خويش، پا برجا تر مي شوند.

3ـ چرا اين گونه است؟

چون تك تك موجودات، مظهر تمام اسماء هستند؛ لكن در هر موجودي يك يا چند اسم، غالب است. در هاديان الهي، جنبه ي هدايتگري غالب است و در كفّار و فسّاق، جنبه ي گمراه كنندگي.

آنكه حقيقتاً دنبال حقيقت باشد، هم از هاديان الهي هدايت نصيبش مي شود هم از مضلّين، هدايت نصيبش مي شود. و آنكه دنبال باطل است و مصداق «في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَض‏» (بقره:10) و مصداق « في‏قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ » (آل‏عمران:7) مي باشد، از هر دو طرف، ضلالت نصيبش مي شود.

لذا آنگاه كه با مؤمن بودن ما فلان فرد عنود، بر عنادش مي افزايد و چه بسا دست به قتل و ترور ما هم بگشايد، در اين حالت، ما مظهر « يضلّ به كثيراً» هستيم و اين مرضيّ خدا هم هست. او اراده نموده كهايمان ما، موجب ضلالت فلان فرد عنود باشد.

پرسش:1-راجب اسم اعظم توضيح بدهيد.خدايك حرفو درنزدخودش نگه داشته اين چه فرقي بابقيه بااون 72حرف ديگه داشته ؟ خدادر73 حرفه كه حتي يكي شو به هيچكسي يادنداده حتي حضرت رسول؟معني تموم اون 73حرف يعني همين: انقطاع ازغيروتوجه به خدا؟!اصلا چطوريه كه به بعضي ازپيامبران 2حرف ،به بعضي 4حرف وبه حضرت رسول 72 حرف داده وبين پيامبران فرق گذاشته ؟اهل بيت چندحرفو مي دونند؟ و آيا ما ظرفيت دانستن آنها رانداريم كه برامون مجهوله ؟! خداواقعيت اين اسما روداره ،دعايي كه ماميكنيم اگه با حقيقت اسم اعظم مناسب باشه ،واقعيت اثرميگذاره ودعامستجاب ميشه؛ بنابراين اگه يه نفر تمام توجهش به خدا باشه نه به غير خدا،اما دعاي اون خيرنباشه ولي خودش فكر ميكنه خيروخوبيه خيلي هم اصرار ميكنه، حالا دعاي اون نبايد مستجاب بشه ؟!چون حقيقت اسم اعظم شر نيست كه در عالم تاثير بگذاره!درسته اون از ته قلبش ميخواد ولي اون به بدي اش جاهله!در غيراينصورت اون فردبدبخت ميشه ؟!حالا اگه دعاهم خيرباشه ولي خداخودش نخواد يعني قسمت نباشه اون دعامستجاب نميشه ؟! 2- درحديثي ازامام باقر خوندم : مؤمنين ارواحشان رابه بالا يا آسمانها مي برند،اما روح كفار لايق بردن به آسمانها نيست و درهاي آسمانها به روي آنها گشوده نميشه وآنهاوارد بهشت نمي شوندو كافران را بسوي لجن زار زمين پايين مي برند. و طبق آيه 9 سوره فاطر:سخنان پاكيزه بالا مي رود و عمل صالح هم بالا مي رود. شنيدم موقعي كه حضرت آدم و حوا از ميوه اون درخت خوردندو از بهشت رانده شدند، از آسمون پرت نشدند زمين ،بلكه همين جا بودند ،زمين بودند، فقط عريان شدند... عالم مثال و مجردات وعالم برزخ و بهشت وجهنم هم همين جاست و بالاي آسمونا نيست؟ يعني ملائكه كنار ما هستند ،مرده ها و امامان تو دنياي ما هستند،فقط ما نمي بينيم ؟!و در قيامت پرده از جلوي چشم ما كنار زده ميشه و اگه يه فردي جهنمي هم باشه امامان رو ميبينه و ملائكه رو ميبينه ؟!و ميگن تو اون دنيا خدا خودشو به ما نشون ميده ؟! توي يه كتابي خوندم چونكه انسان در عالم دنيا هر گناه و معصيتي كه كرده روح و بدن در اون گناه شريك بودند در آخرت هم بايد عذاب الهي رو روح وبدن با هم بچشند .و وقتي قيامت ميشه تمام هيكل هاي متلاشي شده به امر خدا درست مي شوند وروح از هيكل مثالي منتقل به هيكل اصلي ميشه؛ولي مگه وزن و بدن فقط منحصر به عالم مادي نيست ؟! ميشه توضيح بديد؟ 3-( قيامت يعني بازگشت اشياء ، ‌به اسماء الله .) راجب وحدت وجود در قيامت توضيح دهيد ؟اين نظريه چيست؟آيا درسته ؟ (هر موجودي ظهور هر اسمي است به سوي همان اسم نيز محشور مي شود. لذا هدف خلقت ، بازگشت به خدا و اسماء اوست.)اين يعني چي ؟ مگه انسانها جامع جميع صفات الله نيستند ؟ اينجا يعني هر موجودي ظرف مخصوصي داره ! يعني انسانها ظهورهمه اسما ء خدا نيستند،هر كسي مخصوص ظهور بخشي از اسماء خدا هست !. آيا مجموعه انسانها باهم ظهور اسما ء خدايند يا هر كدام به تنهايي نشانگر يه قسمتي ازذات خداهستند ؟ اينكه هر كسي ظرف وجودي مخصوصي داره را تفسير كنيد؟ انا الحق منصور حلاج چه ايرادي داشت ؟ حتي خود بهشت و جهنّم نيز ظهور اسماء خدا هستند ؛ جهنم چه طوري ظهور اسماء خداست ؟ مگه زشتي در ذات خدا راه دارد كه ما كه ظهور اسماء الله ايم كارهاي زشت مي كنيم ؟

پاسخ:

1ـ اسم اعظم

 اسماء الهی صِرف لفظ نیستند، بلکه حقایقی وجودی اند که الفاظِ اسماء بر آنها دلالت دارند. اسماء خداوندی بر دو گونه اند: اسماء فعلیّه و اسماء ذاتیّه.
اسماء فعلیّه عین وجود مخلوقات می باشند. البته توجّه شود: عین وجود مخلوقات نه عین خود مخلوقات. هر مخلوقی وجودی دارد و ماهیّتی، که ماهیّت او اعتباری است و وجودش، عین اراده ی خداست. همچون صور ذهنی ما که قالبشان عین اراده ی ما نیست ولی حقیقتشان چیزی جز اراده ی ما نیست. لذا به محض آنکه اراده ی خود را از آنها برگیریم، قالبها فانی می شوند. تمام مخلوقات نیز ماهیّات(قالبهایی) هستند که متنشان چیزی نیست جز اراده و مشیّت و فیض حضرت باری تعالی. امام صادق(ع) فرمودند:« خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَة ــ خداوند مشیّت را به نفس خود مشیّت آفرید و تمام اشیاء را از مشیّت آفرید.» (الكافي، ج‏1،ص110)
امّا اسماء ذاتیّه، مصدر اسماء فعلیّه و مصدر اراده و خواست خداوند فیّاض بوده، عین ذات خدا می باشند. ذات اقدسش حقیقت واحدی است که به سبب محدودیّت فهم خودمان، مفاهیم کثیره ای از آن انتزاع می کنیم ؛ و بر آن مفاهیم، الفاظی را قرارداد نموده ، اسماء الله می خوانیم. کما اینکه فعل و اراده و مشیّت او نیز یک حقیقت بیش نیست؛ و آنچه کثیر است نمودها هستند که ماهیّات گفته می شوند. لذا چون پرده ی اعتباری ماهیّت فرو افتد جز امر واحد الهی چیزی در پس پرده نیست؛ « وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ» . 
امّا فراتر از اسماء ذاتیّه ، کنه ذات است که نه اسمی دارد و نه رسمی و نه وسمی. نه معلوم کسی است و نه معبود کسی. نه پرنده ی خیال را در آن پروازی است و نه شاهین عقل را در آن شکاری و نه چشم تیزبین عارف را در آن نوری. انبیاء عظام را نیز در آن بی جایگه ، حیرت است و حیرت است و حیرت. لذا تفکّر در کنه ذات، جز حیرت چیزی در پی ندارد. 
اوّل ظهوری که کنه ذات نمود به احدیّت ذات یا فیض اقدس بود که اسم اعظم ذاتی است؛ و اسم الواحد، ظهور اوست و دیگر اسماء ذاتی، ظهور الواحد می باشند.  در اسماء فعلیّه نیز اوّل ظهور فعلی اش به فیض مقدّس یا وجود منبسط یا مشیّت بود که اسم اعظم فعلی است؛ و وجود مخلوقات، همه ظهور اویند. لذا آنکه به عین اعیان و سرّ وجود واقف گردد ، او به مشیّة الله واقف گشته و صاحب اسم اعظم فعلی شده است.
ورود در وادی اسماء و شرح الاسماء علمی وسیع و فهمی عمیق و درکی قوی می طلبد که همگی با سالها تلاش علمی و عملی حاصل می شوند. لذا به همین مقدار توضیح اجمالی در باب اسماء الله بسنده می کنم و وارد مباحث بسیار بسیار فنّی این بحث نمی شویم. چرا که فایده ای به حال شما بزرگوار نخواهد داشت؛ و چیزی جز سر در گمی در بین اصطلاحات پیچیده ی عرفانی عاید شما نخواهد گشت.

2ـ مظهر اسماء الله شدن

انسان می تواند به عمل به دین خدا، مظهر اسماء الله شود؛ یعنی می تواند به مرتبه ای از وجود برسد که اسماء الله در وجودش جلوه گر شوند. در این حالت است که از آدمی صفات الهی ظاهر می شود؛ مثلاً می تواند مرده زنده کند، یا با حیوانات سخن بگوید، یا عصا را اژدها نماید و ... .

مظهریّت برای اسماء الله نیز درجات دارد؛ یعنی برخی ها با شدّت بیشتری مظهر اسماء الله شده اند و برخی ها شدّت کمتری. واحد شدّت مظهریّت نیز حرف است. مثلاً حضرت آصف بن برخیا، وزیر حضرت سلیمان(ع) یک حرف از اسم اعظم را داشت؛ یعنی با شدّت یک واحد، مظهر اسم اعظم بود. برخی انبیاء، دو حرف از اسم اعظم را داشتند؛ یعنی دو برابر آصف بن برخیا، مظهر اسماء الله بودند. امّا اهل بیت(ع) 72 حرف از اسم اعظم را داشتند؛ یا شدّت مظهریّت آن بزرگواران، 72 برابر شدّت مظهریّت آصف بن برخیا است. کلّ اسم اعظم نیز 73 حرف است؛ که یک حرف آن، در عالم خلقت ظهور ندارد؛ لذا مظهری هم ندارد. آن یک حرف، اختصاص به ذات باری تعالی دارد که آن را حرف مستأثره گویند.

3ـ اگر دعا با اخلاص باشد، محال است ردّ شود.

دعا نوعي عبادت و پرستش است؛ و هر عبادتي كه با قصد قربت انجام مي شود، يعني عبادت كننده تصميم دارد به خداي خود نزديك شود و به كمالات ذات اقدس اله آراسته گردد، خالي از اثر قربي نيست. بنابر اين، همين كه دعا و عبادت با خلوص نيّت و شرايط لازم انجام مي شود، در همان لحظه به اجابت مي رسد و اثر معنوي خود را بر روح و جان انسان مي گذارد؛ يعني خودِ خواستن از خدا چون ارتباط با خداست باعث قرب معنوي و باعث افزايش تکامل معنوي است؛ و با استمرار اين حالت است كه آدمي به تدريج مظهر نورانيّت و اسماء و صفات كماليه حق تعالي شده، به كمال و سعادت شايسته ی خود مي رسد. خود دعا كردن، در حقيقت، درمان عطش قلب و تسكين سوزش جان و نياز روح به عروج به عالم قدس است. امام صادق(ع)فرمود: « شما را به دعا سفارش مى كنم. زيرا با هيچ عمل ديگرى همچون دعا، به خدا نزديك نمى شويد.» (كافي، ج2، 467)

گفته اند: زاهد و عابدی دائماً دعا می کرد و ذکر می گفت ، ولی اثری از خدا برایش ظاهر نمی گشت. روزی ابلیس بر او گذشت و گفت: آیا از این همه دعا و ذکر اثری نیز دیده ای؟ آن زاهد با این سخن ابلیس ، دعا و ذکر را رها ساخت. خداوند متعال مأموری از مأموران خود را سراغ او فرستاد و فرمود که به او بگو: ای بدبخت! آن دعا و ذکر تو ، همان پاسخ من به تو بود. اگر من اراده نکرده بودم، تو کی لیاقت آن داشتی که به یاد من باشی. جناب مولوی همین ماجرا را به نظم کشیده و گفته است:

« آن يکي الله مي‌گفتي شبي  

تا که شيرين مي‌شد از ذکرش لبي

گفت شيطان آخر اي بسيار گــو!

اين هــمـه الله را لـبـيـک کـــو؟

مي نيايد يک جواب از پيش تخت 

چند اللَه مي‌زني با روي سخت؟

او شکسته دل شد و بنهاد سر 

دید در خواب او ، خِضر را اندر خُضَر

گفت هين از ذکر چون وامانده‌ای؟

چون پشيماني از آن کش خوانده‌اي؟

گـفت لـبـيـکـم نمي‌آيد جواب

زان همي ترسم که باشد ردّ باب

گـفت آن الله تو لـبـيک ماست 

و آن نياز و درد و سوزت پيک ماست

حـيـلـه‌ها و چـاره جویی هاي تو 

جـذب مـا بـود و گـشاد اين پاي تو

ترس و عشق تو کمند لطف ماست 

زيـر هـر يـا ربّ تـو لـبيـک مـاسـت.»

استحضار داريد که تمامي عبادات به خصوص دعا داراي چندين اثر عمومي و خصوصي است. آثار عمومي دعا، معنويت، نورانيت، صفا و قربي است که در قلب و روح انسان ايجاد مي شود و آثار خصوصي آن تأثيرات معنوي و يا مادّي خاصّی است که در اثر ارتباط موثر با خداوند حاصل مي شود و در روايات و سند دعاها ذکر شده است، مانند دعا براي رفع امراض، فقر، گرفتاري و مانند آن. لذا اگر دعایی آثار خاصّ را هم نداشت، باز ردّ نشده است؛ چون آثار عمومی را حتماً دارد.

مطلب دیگر اینکه، طبق روایات، دعای انسان اگر همراه با شرائط قبولی دعا باشد و موانع اجابت در کار نباشند ، یقیناً مستجاب می شود ؛ لکن به شرطی که اجابت آن دعا به نفع فرد باشد یا ضرر فرد دیگری را در پی نداشته باشد. لذا چه بسا ما خیال می کنیم که نفع ما در چیزی است و آن را می خواهیم؛ ولی خداوند متعال می داند که اجابت آن خواسته به ضرر ماست؛ پس آن را عیناً اجابت نمی کند. بر همین اساس فرمود: « ... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ ـــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است ؛ يا چيزى را دوست داشته باشيد ، حال آنكه شرِّ شما در آن است ؛ در حالی که خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد. » (البقرة:216) ؛ در چنین مواردی که اجابت عین دعا، به ضرر شخص می باشد، خداوند متعال فرشتگان را امر می کند که برای بنده ام دعایی کنید! و آنها دعا می کنند و خداوند آن دعا را در حقّ وی مستجاب می نماید. گاه نیز خداوند متعال در عوض آن دعا نعمتی بهشتی را برایش ذخیره می سازد. و چه بسیار دعا کنندگان که روز قیامت ، آرزو می کنند که ای کاش هیچ کدام از دعاهایشان مستجاب نمی شد و همه ی آنها برایش ذخیره می شد.  امام باقر عليه السّلام فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالْبَلَاءِ ثَجّاً فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ لَبَّيْكَ عَبْدِي لَئِنْ عَجَّلْتُ لَكَ مَا سَأَلْتَ إِنِّي عَلَى ذَلِكَ لَقَادِرٌ وَ لَئِنِ ادَّخَرْتُ لَكَ فَمَا ادَّخَرْتُ لَكَ خَيْرٌ لَك‏ ــــــ چون خدا بنده‏اى را دوست بدارد او را به يكباره در بلا فرو پیچد و در بلا غرقش کند ، در این هنگام چون بنده ، خدا را بخواند ، خداوند فرمايد: لبيک بنده ام ، اگر در آنچه خواهش كردى عجله کنم ، بر آن قادرم ، در حالی که اگر آن را برای تو ذخیره کنم برايت بهتر است.» (بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص208)

ـ موانع استجابت دعا :
الف ـ گناه : يكى از عوامل مهمى كه رابطه انسان با خداي متعال را ضعيف نموده و مانع اجابت دعا مي شود ، نافرمانى از دستورهاى خداست. 
حضرت على (عليه السّلام) در دعاى كميل چنين مى فرمايد: پروردگارا! گناهانى را بر من ببخش كه موجب حبس و بالا نرفتن دعا مى شوند. و در جاى ديگر از همان دعا چنين مى فرمايد: اى آقا و مولاى من ! به عزتت قسم ! از تو مى خواهم كه بدى كردار و رفتارم موجب پوشيده شدن دعاى من از تو نشود. 
امام باقر(ع) در اين باره فرمودند: بنده حاجتى ازخدا طلب مى كند و مقرّر مى شود که آن حاجت در زمانى برآورده شود؛ پس در اين فاصله ، او گناهى مرتكب مى شود و در نتيجه ، خداوند مى فرمايد: حاجت اين بنده برآورده نشود و از آن محروم گردد ؛ چون او خشم و غضب مرا برانگيخت و همين باعث محروم شدن اوست. » (بحار الانوار،ج73،ص329) ؛ به تعبیر دیگر ، گناه شخص باعث می شود که باطن شخص از خدا روی برگرداند و رحمت خدا را دریافت نکند. و غضب خدا یعنی نرسیدن رحمت خدا به شخص. 
ب ـ لقمه حرام: استفاده از درآمد حلال و پاكيزه از ديگر شرايط اجابت دعا است كه امروزه بيش از هر زمان ديگر لازم است به آن توجه شود. طبق روایات اهل بیت (ع) ، لقمه ى حرام تا 40 روز مانع استجابت دعا مى شود. ( بحار الانوار،ج93،ص358(
پ ـ قساوت قلب: قساوت و سخت دلی نیز از عوامل عدم استجابت دعا مى‏باشد. امام صادق (ع) مى‏فرمايند: « خداوند دعايى كه از قلب قسى برخاسته باشد را اجابت نمى‏كند. » (ميزان الحكمه،ج3،ص875)
ت ـ شتاب و عجله: امام صادق (ع) فرمود: « مؤمن هميشه در خير و آسايش است تا هنگامى كه عجله نكند. در غير اين صورت نااميد مى‏شود و دعا را ترك مى‏كند. به درستى كه بنده هنگامى كه دعا مى‏كند خداوند متعال در صدد برآورده ساختن حاجت اوست تا زمانى كه او عجله نكند. » ( اصول كافي،ج2،ص474). به تعبیر دیگر ، خداوند متعال هر نیازی را درست در زمان لازم آن برآورده خواهد ساخت. پس اگر مومن نیاز فردا را امروز بخواهد ، همان فردا به او داده می شود. پس مومن را سزا نیست که به حکمت خدا سوء ظنّ نماید ؛ و اساساً خداوند متعال با این گونه امور است که بندگانش را بالا می کشد و ایمانشان را تقویت می کند. 
ـ آداب دعا

که رعایت آنها در ارتباط موثر با خداوند نقش به سزايي دارد، در اين قسمت برخی از آداب استجابت دعا را كه در روايات به آنها اشاره شده، ذكر مى‏كنيم. 
الف ـ گفتن بسم الله الرحمن الرحيم در ابتدای دعا. 
ب ـ فرستادن صلوات که خود دعایی است یقیناً مستجاب ؛ پس خداوند متعال حیا دارد از اینکه از بین دو دعای بنده ، یکی را بپذیرد و دیگری را ردّ نماید. 
پ ـ استغفار و اظهار فروتني و دوري از حالت طلب كاري. بنده باید بداند که بنده ی خداوند متعال است نه ارباب او. پس باید به هنگام دعا ، ادب بندگی را مراعات نماید. و بداند که اگر به توفیق دعا داده اند ، به این معناست که خداوند متعال با نظر رحمت به او نگریسته است. پس در این هنگام سزاست که بنده ی خدا از اینکه مورد لطف خدا قرار گرفته و به محضر او راه یافته ، ابراز خشوع و بندگی نماید. و بداند که همین توفیق خود می ارزد به تمام عالم هستی.

ت ـ مدح و ثنای خدا با اسماء حسنایش ، قبل از دعا. این مضمون در حدیث وارد شده که خداوند فرموده است: اگر بنده ام قبل از دعا مرا مدح و ثنا گوید ، و چنان در آن غرق شود که حاجت خویش را فراموش نماید ، حاجت او را با چندین حاجت دیگر برآورده می سازم.
ث ـ برآوردن حاجت نيازمندان: خدمت به بندگان الهي، به خصوص رسيدگي به وضعيّت فقراء اهل ايمان، سبب تقويت ارتباط انسان با خداوند و استجابت دعا مى‏گردد. طبيعى است كه هر قدر اعمال نيک انسان بهتر باشد لطف الهى به او بيشتر است.  

ج ـ دعا در مساجد و مشاهد و اوقات مبارک ، چون ماه رمضان و وقت نماز نیز در استجابت دعا اثری عظیم دارد.

چ ـ اصرار و خسته نشدن از طلب. خداوند متعال گاه اجابت حاجت بنده را به تأخیر می اندازد تا او را بیشتر بر در خانه ی خود نگه دارد و باعث ترقّی وجودی او شود. لذا بنده ی شایسته آن است که دست از طلب بر ندارد. به قول جناب حافظ:

« دست از طلب ندارم تا کام من بر آید ـــ یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید. ــ بگشای تربتم را بعد از وفات و بنگر ــ کز آتش درونم ، دود از کفن بر آید.» یعنی در طلب چنان باید بود که حتّی بعد از مردن نیز حرارت طلب در وجود انسان خاموش نگردد. در روایت علوی نیز آمده که: « من استدام قرع الباب و لجّ ولج ـــ هر که بر کوفتن دری ادامه دهد و بر این کار اصرار ورزد ، به مقصودش می رسد» (غررالحکم ، حدیث3758) و فرمودند: « من طلب شيئا و جدّ وجد ـــ هر كه چيزى را بجويد و بكوشد ، آن را بيايد» ؛ جناب مولوی نیز اشاره به همین معنا نمود آنجا که فرمود: «گفت پيغمبر كه چون كوبى درى ـــ عاقبت زان در برون آيد سرى»

حاصل کلام آنکه:

در دعا باید ابتدا رفع موانع و تحصیل شرائط و آداب نمود و آنگاه از خدا خواست آنچه خواستنی است. لکن این را هم باید دانست که خداوند متعال هیچگاه برای بنده ای که توفیق دعا یافته ، اراده شرّ نمی کند. پس اگر دعایش مستجاب نشد ، باز هم باید خدا را شکر نماید که اوّلاً توفیق هم کلام شدن با خدا را یافته ؛ و ثانیاً خداوند او را متوجّه امری نموده که به ظاهر خیر او ولی در حقیقت شرّ اوست. ثالثاً خداوند به سبب آن دعا خیری عظیم را برای او مقرّر ساخته ، که یا در همین دنیا به او می رسد یا برای آخرتش ذخیره می گردد.

4ـ در برخی آیات و روایات آمده که بهشت در آسمانهاست؛ یا ملائک در آسمانها هستند؛ یا روزی شما در آسمانهاست؛ یا ارواح پاک به آسمانها صعود می کنند؛ و جهنّم و اهل جهنّم در قعر زمین هستند.

امّا توجّه شود که منظور از این آسمانها، همین آسمان مادّی بالای سرمان نیست؛ بلکه در فرهنگ اسلام، مقصود از آسمان، عوالم غیب است؛ که باطن دنیا می باشند. هفت زمین وجود دارند. زمین اوّل زمین ماست؛ زمین دوم، در عالم برزخ است و باطن همین زمین خودمان است؛ لذا در جایی دیگر نیست. زمین سوم، باطن زمین دوم است؛ و زمین چهارم، باطن زمین سوم است و ... و زمین هفتم، باطن زمین ششم است. هر کدام از این زمینها نیز آسمانی دارند که بین آنها نیز همین رابطه ی ظاهر و باطن وجود دارد.

وقتی مؤمنی از دنیا می رود، بسته به مقام و منزلتش، به یکی از این آسمانها منتقل می شود؛ که بهشتهای برزخی در آنها هستند؛ و وقتی کافر یا فاسقی از دنیا می رود، بسته به مقام منزلتش به یکی از ان زمینها منتقل می شود که محلّ جهنّمهای برزخی است.

البته توجّه شود که همه ی ساکنان برزخ، مثل ساکنان دنیا، روی زمین هستند و چنین نیست که بهشتیان در آسمان معلّق باشند و جهنّمیان در قعر زمین فرو روند؛ ولی در همان حال که روی زمین هستند، بهشتیان وجود آسمانی و حسّ آسمانی بودن دارند و رزقشان هم آسمانی است؛ یعنی مثل آسمان، که حدّ و مرز و محدودیّت ندارد، وجود اینها نیز از بسیاری محدودیّتها رهاست و حسّ رهایی دارند و رزقشان گسترده است. امّا اهل جهنّم، مثل کسی هستند که در زیر زمین دفن شده است؛ یعنی هم وجودشان در تنگناست؛ هم احساس تنگی و در خود فروریختن دارند؛ هم رزقشان از سنخ زمین است؛ مثلاً به جای آب، کثافات و مس گداخته می خورند.

در دنیا نیز مؤمنان، احساس آسمانی بودن دارند؛ گویی که در پرواز هستند. برعکس، کفّار فسّاق احساس افسردگی و تنگی وجود می کنند. خدای تعالی فرمود: « وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‏ ــــ و هر كس از ياد من روى گردان شود، زندگى تنگى خواهد داشت؛ و روز قيامت، او را نابينا محشور مى‏كنيم» (طه:124). چشمان خود را ببندید و مدّتی با چشم بسته در خانه رفت و آمد کنید؛ آنگاه متوجّه می شوید که احساس تنگی نمودن یعنی چه؟ البته وضع کفّار و فسّاق خیلی بدتر از اینها خواهد بود؛ لذا مثل کسی خواهند بود که مدام در قعر زمین فرو می رود.

5ـ حضرت آدم و حوّا(ع) در زمین خلق شده بودند؛ و بدنهایشان روی زمین بود؛ لکن از همان ابتدا، چشم برزخی داشتند؛ و چون برزخ را می دیدند، لذا از بدن مادّی خودشان غفلت داشتند؛ کما اینکه اکنون نیز وقتی عارفی برزخ را می بیند، از دنیا غفلت دارد. آنها با بدن برزخی خودشان که باطن بدن مادّی آنها بود، در بهشت برزخی که در پایینترین آسمان برزخ بود، زندگی می کردند تا آنکه به درخت منهیّه نزدیک شدند؛ و به سبب آن چشمان برزخی آنها نابینا گشت؛ که در این حال به زمین برزخی هبوط نمودند؛ و متوجّه اعضای تناسلی خودشان شدند که اعضای زمینی اند. لذا شروع کردند به پوشاندن خودشان. آنگاه با خطاب الهی موجه شدند که آنها را به زمین مادّی تنزّل داد؛ و ناگهان خود را در زمین یافتند. لذا آن بزرگواران آسمان به زمین هبوط نمودند؛ امّا نه از آسمان مادّی، بلکه از آسمان ملکوت و برزخ؛ که باطن آسمان دنیاست. به تعبیر دیگر، آن دو بزرگوار، از باطن به ظاهر هبوط کردند.

6ـ در برزخ و آخرت، اهل بهشت حتماً انبیاء و اهل بیت(ع) را می بینند؛ و از دیدارشان مسرور خواهند شد. اهل جهنّم نیز آن بزرگواران خواهند دید، امّا خوشحال نخواهند شد. چون آن بزرگواران بر سر جهنّمیان حاضر گشته بر ضدّ آنها شهادت می دهند. امّا بعد از ورود در جهنّم، دیگر آن بزرگواران را نخواهند دید؛ مگر آنها که زمان شفاعت شدنشان فرارسیده باشد، که در این حال شفیعشان حاضر گشته او را از جهنّم نجات می دهد.

7ـ خداوند متعال با چشم سر قابل دیدن نیست، چه در دنیا و چه در برزخ و چه در آخرت؛ امّا عقلها و قلبها و اسماء الله را مشاهده می کنند؛ چه در دنیا و چه در برزخ و چه در آخرت. اگر کسی نمی بیند، خودش کور است. کافر چرا کافر است؟ چون نه با قلبش خدا را می بیند نه با عقلش. امّا مؤمنان خدا را قبول دارند؛ چون یا با عقلشان او را می بینند یا با قلبشان یا با هر دو؛ لکن دیدن، مراتب دارد. برخی ها بسیار ضعیف می بینند؛ لذا ایمانشان هم ضعیف است؛ برخی ها متوسّط می بینند؛ برخی نیز بسیار قوی می بینند.

8ـ معاد، جسمانی است نه مادّی

ـ مردگان از قبر برمی خیزند نه از گور

 این گفته که مردگان از گور برمی خیزند، سخن عوام است؛ چنین چیزی در آیات و روایات نیست. آنچه در روایات آمده این است که از قبر برانگیخته می شوند. منظور از قبر نیز مدفن خاکی که بدن مادّی مرده را در آن دفن می کنند نیست. در فرهنگ اهل بیت(ع) ، قبر نام عالمی است که مردگان بعد از مرگ ـ با تمام وجود خویش نه فقط با روح ـ وارد آن می شوند و تا روز قیامت در آن خواهند بود تا قیامت برپا شود. به عبارت دیگر ، مقصود از قبر همان عالم برزخ است؛ که مردگان در آن حضور جسمانی دارد؛ لکن با جسم غیر مادّی. در عالم قبر (برزخ) انسان هم دارای روح است هم دارای بدن ؛ لکن بدنی غیر مادّی دارد که از جهاتی شبیه آن بدنهایی هستند که در خواب می بینیم. شب اوّل قبر یا سوال قبر یا فشار قبر و امثال این امور نیز همگی مربوط به وجود برزخی شخص می شوند و ربطی به بدن مادّی او ندارند. بلکه اساساً شخص بعد از مردن بدنی از خود باقی نمی گذارد تا ما دفنش کنیم؛ آنچه ما دفن می کنیم، مادّه ی بدن اوست نه بدن او. نسبت بدن به مادّه ی بدن، مثل نسبت مجسمه ی خمیری انسان است به خمیر مجسمه سازی. وقتی آن مجسمه ی خمیری را مچاله می کنیم، صورت انسانی آن می میرد و تنها مادّه ی آن باقی می ماند.

« عَنْ عَمْرِو بْنِ يَزِيدَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي سَمِعْتُكَ وَ أَنْتَ تَقُولُ كُلُّ شِيعَتِنَا فِي الْجَنَّةِ عَلَى مَا كَانَ فِيهِمْ قَالَ صَدَقْتُكَ كُلُّهُمْ وَ اللَّهِ فِي الْجَنَّةِ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ الذُّنُوبَ كَثِيرَةٌ كِبَارٌ فَقَالَ أَمَّا فِي الْقِيَامَةِ فَكُلُّكُمْ فِي الْجَنَّةِ بِشَفَاعَةِ النَّبِيِّ الْمُطَاعِ أَوْ وَصِيِّ النَّبِيِّ وَ لَكِنِّي وَ اللَّهِ أَتَخَوَّفُ عَلَيْكُمْ فِي الْبَرْزَخِ قُلْتُ وَ مَا الْبَرْزَخُ قَالَ الْقَبْرُ مُنْذُ حِينِ مَوْتِهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ـــــــ عمرو بن یزید گوید: به امام صادق (ع) گفتم: من از شما شنیدم که می فرمودید: همه ی شیعیان ما به خاطر آنچه دارند ( عقیده به ولایت) در بهشت هستند. امام فرمودند: راست گفتی ؛ به خدا سوگند همگی در بهشت می باشند. عمرو گوید: گفتم: فدایت شوم ! گناهان زیادند و بزرگ. امام فرمودند: امّا در قیامت، همه ی آنها در بهشت می باشند؛ به سبب شفاعت پیامبر مطاع یا وصّی پیامبر؛ ولی به خدا سوگند من بر شما درباره ی برزخ می ترسم. گفتم: برزخ چیست؟ فرمود: برزخ همان قبر است از زمان مرگ شخص تا روز قیامت » (الكافی ، ج3 ، ص242)

همچنین فرموده اند: « الْبَرْزَخُ الْقَبْرُ وَ هُوَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ بَيْنَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَة ـــــــ برزخ همان قبر است؛ و آن ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت می باشد» (بحارالأنوار ،ج6 ،ص218)

پس نپنداریم که در آخرت، مردم را از این مدفنهای خاکی بیرون می کشند. چگونه این کار ممکن است؛ حال آنکه آیات قرآن تصریح دارند که هنگام قیامت، بساط کلّ عالم مادّه برچیده می شود. وقتی جهان مادّی نیست، استخوانهای پوسیده کجایند که زنده شوند؟! بلکه مردم را زمین برزخی ـ که زمینی است با جسم غیر مادّی ـ برمی نگیزند و به سوی صحنه ی محشر سوق می دهند. بلی استخوان و گوشت و پوست و خون بدن اخروی ما همین گوشت و پوست و خون دنیایی ما خواهد بود، امّا بدون مادّه اش؛ و به نحو مجرّد. بلی ما از زمین بر انگیخته خواهیم شد، امّا نه از این زمین مادّی؛ بلکه از زمینی جسمانی که غیر مادّی است؛ یعنی از زمین برزخی، که دقیقاً همین زمین دنیوی است، امّا بدون مادّه اش. یعنی همان گونه که ما هنگام مرگ با بدنمان ـ نه با مادّه ی بدنمان ـ وارد برزخ می شویم، هنگام قیامت نیز، زمین ما وارد برزخ می شود؛ امّا بدون مادّه اش. به عبارت دیگر، قیامت نیز مرگ زمین و آسمان است. مؤیّد قرآنی این مطلب این آیه است که می فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار ــــ در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر، و آسمانها(به آسمانهاى ديگرى) مبدّل مى‏شوند، و آنان در پيشگاه خداوند واحد قهار ظاهر مى‏گردند. » (إبراهيم:48) در حالی که از آیات دیگر بر می آید که در روز قیامت تمام عالم مادّه در هم فرو می ریزد. پس آن روز اثری از زمین مادّی نیست بلکه زمین نیز با مرگی مناسب خود به ملکوت و جبروت خود می پیوندد و ابدان مردمان از همان زمین مجرّد بر می آیند همانگونه که امروز از همین زمین مادّی برآمده اند ؛ لکن برآمدن در هر نشئه ای مناسب با خود آن نشئه است.

ـ معاد جسمانی ولی غیر مادّی

الف ـ این که معاد ، جسمانی است از نظر اکثریّت قاطع مسلمین شکّی در آن نیست. و همین مقدار اعتقاد برای مسلمان بودن کافی است ؛ یعنی مقدار ضروری اعتقاد برای مسلمان بودن در باب معاد ، باور داشتن اصل این مطلب است که انسان در روز قیامت با بدن محشور خواهد شد. امّا جزئیّات این مطلب و اعتقاد به سنخ وجودی بدن اخروی ، که بین علما به شدّت اختلافی است ، از اصول نیست ؛ بلکه از فروع اصول می باشد که رسیدن به نتیجه ی قطعی در این باره برای اهل علم مشکل است کجا رسد برای توده ی مردم.

ب ـ بین معتقدین به معاد ، در مورد کیفیّت عالم آخرت سه نظر عمده وجود دارد. عدّه ای بر آنند که عالم آخرت فقط عالم روحانی است و بدنها محشور نمی شوند. این نظر در بین مسلمین به برخی از حکمای مشاء و عدّه ای از اشراقیّون نسبت داده شده که تعداد قابل ذکری ندارند. عدّه ای دیگر معتقدند که حشر انسانها با روح و بدن است و بدن اخروی از هر جهت شبیه همین بدن مادّی است ؛ لذا آخرت نیز عالمی مادّی و عنصری است. اکثر متکلمین مسلمان ، بخصوص متکلمین اعصار گذشته طرفدار این نظریّه اند. اکثر مردم مسلمان نیز چنین دیدی نسبت به آخرت دارند.
خود این گروه نیز دو دسته اند. برخی بر آنند که بدن محشور در آخرت ، عیناً از همین موادّ بدن دنیایی تشکیل خواهد شد. یعنی خداوند متعال دوباره ذرّات پخش شده ی بدن دنیوی را گرد آورده و به صورت اوّلش بازسازی خواهد نمود. بارزترین شبهه ای که بر این نگره وارد شده شبهه ی آکل و مأکول است  یعنی همان شبهه ای که حضرت عالی در متن سوال مطرح نموده اید. امّا عدّه ای دیگر معتقدند که بدن اخروی بدن مادّی است ولی لزومی ندارد که موادّ تشکیل دهنده ی آن ، عین ذرّات پخش شده ی بدن دنیوی باشند ؛ بلکه بدن اخروی از هر موادّی درست شود بدن خود شخص خواهد بود. چون تشخّص و حقیقت وجودی فرد به روح اوست نه به موادّ بدن او . لذا با اینکه در طول یک عمر ، بارها تمام موادّ بدن انسان در اثر مرگ سلولها عوض می شوند ولی باز انسان همان انسان است. لذا طبق این بیان ، کهمقبولترین نگرش کلامی در میان متکلّمین عقل گراست ، شبهاتی چون شبهه ی آکل و مأکول منتفی خواهند بود. البته این راه حلّ نیز مشکل دیگری دارد که عبارت است از مشکل تناسخ. لذا همچنان قائلین به معاد جسمانی به معنی معاد مادّی ، همچنان در اثبات ادّعای خود عاجز می باشند.
نظریّه ی سوّم ، نظریّه ی فیلسوفان مکتب حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) است. طبق این نظر ، حشر انسانها ، هم با روح است هم با جسم ؛ ولی جسم اخروی مثل جسم دنیایی ، جسم مادّی نیست. اکثر مردم جسم را با مادّه یکی می انگارند ولی از نظر این مکتب فلسفی ، جسم و مادّه با هم یکی نیستند. ـــ بیان تفاوت مادّه و جسم نیازمند بحث مجزایی است لذا در این نامه از بیان آن پرهیز می شود. ـــ به عقیده ی ملاصدرا و پیروان مکتب فلسفی او ، عالم خلقت دارای سه مرتبه ی کلّی است که هر مرتبه ، علّت ، حقیقت و باطن مرتبه ی پایین تر از خود مي باشد. لذا این سه عالم در عرض هم نیستند بلکه همواره عالم بالاتر بر عالم پایین تر احاطه ی وجودی دارد ؛ امّا نه مثل کرات تو در تو ؛ بلکه مثل احاطه ی روح بر ذهن و ذهن بر صور ذهنی. 
پایین ترین مرتبه ی عالم خلقت ، عالم مادّه است که بارزترین مشخّصه ی آن حرکت می باشد. زمان نیز از مختصّات این عالم است؛ چون زمان چیزی نیست جز مقدار حرکت. امّا بالاترین مرتبه ی عالم خلقت ، عالمی است منزّه و مبرّا از مادّه و آثار و محدودیّتهای مادّه نظیر شکل و رنگ و اندازه و امثال آنها. فلاسفه ی اسلامی این عالم را عالم عقوق مجرّده یا عالم جبروت می نامند. ملائک عظامی همچون جبرئیل و میکائیل و عزرائیل و اسرافیل از ساکنان این عالمند. عالم دیگری نیز وجود دارد که واسطه ی بین این دو عالم بوده عالم مثال نامیده می شود. بنا به باور این حکما ، عالم برزخی که  در متون دینی مطرح شده نیز جزئی از عالم مثال می باشد. این عالم از جهاتی شبیه عالم عقول بوده فاقد مادّه و حرکت و زمان است و از جهاتی نیز شبیه عالم مادّه بوده دارای شکل و رنگ و اندازه و امثال آنهاست. از نظر فیلسوفان صدرایی در این عالم ، جسم وجود دارد ولی اجسام آن غیر مادّی اند. اجسام این عالم شبیه موجوداتی هستند که انسان در خواب می بیند یا در قوّه ی خیالش تخیّل می کند. چرا که موجودات ذهنی انسان نیز فاقد مادّه و حرکتند. ــ توجّه: حرکت معنای ویژه ای در فلسفه دارد که طبق آن معنا ، حرکت موجودات ذهنی و خیالی حرکت محسوب نمی شوند. تصوّر حرکت با خود حرکت یکی نیست. همانطور که هنرپیشه های داخل فیلم یا انیمیشن به ظاهر حرکت می کنند ولی در حقیقت حرکت ندارند. ـــ 
بر این اساس ، ملاصدرا و پیروان مکتب فلسفی او ، بر این باورند که انسان بعد از مرگ و در عالم برزخ نیز همچنان دارای بدن خواهد بود ولی بدنی از سنخ اجسام مثالی نه بدن مادّی . همچنین بعد از وقوع قیامت باز انسان دارای بدن خواهد بود که آن هم بدنی است غیر مادّی. البته باید توجّه داشت که منظور اینان از جسم غیر مادّی اخروي ــ آنگونه که به غلط مشهور شده ــ جسم مثالی برزخي نیست. در حکمت متعالیه برتر از جسم مثالی جسم دیگری نیز اثبات شده که آن را جسم عقلی گفته اند. این جسم به اعتباری عین جسم مثالی و به لحاظی دیگر غیر آن است ؛ همان گونه که جسم مثالی نیز به یک نگرش عین جسم طبیعی و به نگاه دیگری غیر آن است. لذا برخی از منتقدینِ نگره ی صدرایی که متوجّه سخن وی بوده اند بر او اشکال نموده اند که جسم اخروی مورد نظر شما در حقیقت همان روح است ؛ لذا شما نیز در حقیقت قائل به معاد روحانی صرف هستید. امّا حکمای صدرایی بر این اعتقادند که این منتقدین از درک جسم اخروی مورد نظر آنها عاجزند. لذا گاه آن را با جسم مثالی و گاه دیگر با روح اشتباه می کنند. حکمای صدرایی براهینی نیز برای معاد مورد نظر خود اقامه نموده اند. لکن ایشان معمولاً از علنی نمودن معاد مورد نظرشان اِبا داشته آن را در کلاسهای عمومی فلسفه نیز مطرح نمی کنند کجا رسد در محیطهای غیر فلسفی. حکمای طراز اوّل صدرایی همواره بخش معاد کتاب اسفار ملاصدرا را برای خواصّ تدریس می کنند ؛ و تنها سیمای رقیق شده ای از آن را در مجامع علمی مطرح می سازند.

ــ توضيح و تنوير

الف ـ طبق مبنای حکمت متعالیه انسان یک حقیقت بیش نیست و مرکّب بودن انسان از روح و جسم توهّم است. انسان یک حقیقت دارای مراتب است که مرتبه ی شدید آن را روح و مرتبه ی ضعیف آن را بدن می نامند ؛ و منظور از بدن ، گوشت و پوست و استخوان و ... نیست ؛ بلکه منظور همین شکل و قالبی است که بر پیکر گوشت و پوست و استخوان و ... پوشانده شده است. پس مراد از بدن انسان همین قالب است نه موادّ تشکیل دهنده ی آن. لذا اگر پیامبری به وسیله ی معجزه تمام موادّ بدن یک شخص را به یکباره با موادّ مشابه دیگری عوض نماید ، باز این شخص همان شخص اوّلی خواهد بود. كما اينكه در طول زمان سلولها مي ميرند و با موادّ غذايي جايگزين مي گردند ولي شخص همچنان همان شخص است. پس در نگاه حکمت متعالیه به هنگام مردن نه چیزی از انسان جدا می شود و نه چیزی به او افزوده می شود. تنها اتّفاقی که هنگام مرگ رخ می دهد این است که انسان ، مادّه را رها کرده و با تمام وجودش وارد عالم برزخ می شود ؛ چون مادّه داخل در حقیقت انسان نیست. لذا موقع مردن ، نه بدن انسان در دنیا می ماند نه روح او. آنچه در عرف به آن بدن میّت می گویند حقیقتاً بدن شخص نیست بلکه مادّه ی بدن اوست. وقتی شخص مادّه ی بدن خود را رها نمود خود را در عالم برزخ می یابد که عالمی است جسمانی ولی غیر مادّی ؛ لذا حرکتی هم در آن نیست و چون حرکت نیست زمان هم در آن وجود ندارد. از اینرو سوال از سنّ و سال نیز در این عالم بی معنی است. طبق قواعد فلسفی شکل و اندازه و دیگر خصوصیّات بدن برزخی تماماً در اختیار روح است و روح شخص هر گونه بخواهد آن را تغییر می دهد. از نظر فلسفی هر انسانی بی نهایت صورت گوناگون مثالی دارد که در عین کثرت ، همگی یک صورت واحده بوده و همگی صورت او هستند ؛ و روح به تنهایی جامع کمالات همه آن صور است. لذا روح می تواند با هر کدام از این صور که خواست خود را در عالم برزخ ظاهر سازد ؛ که معمولاً ارواح با قویترین و بهترین صورت خود ، خود را ظاهر می سازند ؛ از اینرو در روایات آمده است که اهل بهشت همگی قیافه های جوان دارند ؛ چون صورت جوانی قوی ترین صورت انسان است.

طبق نظر این طیف از حکما ، در آخرت نیز انسان با همین بدن جسمانی ولی غیر مادّی محشور می شود که دقیقاً جسم خود اوست ولی مادّی نیست ؛ بلکه نه تنها مادّی نیست بلکه از بدن برزخی نیز بالاتر می باشد. به عبارت دیگر شخص در عالم برزخ با باطن و حقیقت بدن دنیایی خود محشور می شود نه با مادّه ي آن ؛ و در عالم آخرت نیز با باطن بدن برزخی اش حضور خواهد یافت. بنا بر این ، بدن کودک و غیر کودک در عالم برزخ و آخرت فرقی باهم ندارند. سنّ و سال مربوط به عالم زمانیّات است. ضعف کودکی و پیری نیز ناشی از مادّه ی بدن است نه صورت بدن ؛ یعنی ضعفِ قابل است که اجازه ی دریافت فیض را نمی دهد. بنا بر این ، بعد از جدا شدن انسان از مادّه ــ نه روح از بدن ــ ، این ضعفها نیز منتفی می شوند.

در قرآن کریم نیز همواره معاد جسمانی مطرح شده نه معاد مادّی ؛ و هیچ جا نفرموده است هنگام مرگ ، روح از بدن جدا می شود ؛ بلکه بر عکس طبق بیان قرآن کریم آنچه ملک الموت قبض می کند نفس انسان می باشد. و نفس در فرهنگ قرآن کریم به معنای تمام حقیقت شیء بوده با اصطلاح فلسفی نفس که به معنی روح می باشد متفاوت است.

ـ اشكال و جواب

برخی افراد نا آشنا با مکتب حکمت متعالیه بر ملاصدرا اشکال کرده اند که طبق نظر قرآن کریم ، حتّی استخوانها و پوست انسان نیز محشور می شود ، پس معاد ، مادّی است.

پاسخ حکمت متعالیه این است که پوست و گوشت و استخوان هم بر سه گونه اند: پوست و گوشت و استخوان مادّی ،  پوست و گوشت و استخوان برزخی و  پوست و گوشت و استخوان اخروی. وقتی ما شخصی را در خواب می بینیم آیا آن شخص پوست و گوشت و استخوان دارد یا نه؟ شکّی نیست که دارد ؛ حتّی گاه می بینیم که آن شخص در خواب ما زخمی می شود و خون نیز از بدن او جاری می شود. امّا با براهین قاطع عقلی اثبات شده که صور مشاهده شده در هنگام خواب و همچنین صور خیالی انسان همگی غیر مادّی بوده اموری مجرّد از مادّه اند. پس پوست و گوشت و استخوان غیر مادّی هم داریم. آن موقعی که ما دوستمان را در خواب می بینیم آيا تنها روح اوست که دیده می شود یا ما بدن او را می بینیم؟ وقتی ما کسی را در ذهن خود تصوّر می کنیم ، آیا بدن او در ذهن ماست یا روحش؟ شکّی نیست که بدن اوست ؛ آنهم عین بدن او نه مشابه آن. چون اگر گفته شود آنچه به ذهن ما می آید خود شیء نیست بلکه چیز دیگری است سفسطه لازم می آید و راه هر گونه علمی به عالم خارج بسته می شود.

حاصل سخن اینکه بدن اخروی شخص ، حقیقتاً بدن اوست امّا صورت مجرّد بدنش نه مادّه ی بدنش ؛ و آنچه در چرخه ی طبیعت قرار دارد مادّه بدن است نه صورت آن.

البته دقّت شود كه گوشت و پوست و استخوان ، مادّه ي ثانيه ي بدن مي باشند و خود آنها نيز مادّه دارند و مادّه ي آنها نيز مادّه دارد تا برسد به مادّه ي اولي. و طبق نظر ملاصدرا و اتباع او ، آنچه در برزخ يا آخرت نيست همين مادّه اولي است.

نيز توجّه شود كه مادّه ي اولي حقيقتي عقلي است نه امري حسّي. لذا بين مادّه در اصطلاح علوم تجربي و مادّه در اصطلاح فلاسفه فرق بارزي است. آنچه در علوم تجربي و عرف آن را مادّه مي گويند ، در اصطلاح حكما صورت نوعيّه خوانده مي شود.

اشكالي ديگر:

در قرآن كريم تصريح شده كه حضرت ابراهيم پرندگاني را كشت و سپس آنها را خواند و به اذن خدا زنده شدند. نيز حضرت عزير (ع) پس صد سال زنده شد. روشن است كه اينها با بدن مادّي زنده شدند نه با بدن مجرّد و غير مادّي.

جواب:

در اینکه خداوند متعال می تواند استخوانها و گوشتهای پوسیده را در همین دنیا دوباره گرد آورده و دوباره همان شخص را زنده نماید و صورت بدن برزخی را بر قامت آن موادّ بپوشاند شکّی نیست ؛ لکن این می شود رجعت مادّی نه معاد جسمانی. طرفداران حکمت متعالیه نیز نه تنها منکر رجعت مادّی نیستند بلکه آن را تأیید می کنند ؛ بلکه فراتر از تأیید ، برخی از اینها از آن جهت که خودشان به مقام مظهریّت اسماء الهی رسیده اند ، موت اختیاری دارند و مي توانند بع از خلع بدن دوباره زنده شوند یا می توانند موجودات مرده را به اذن خدا زنده سازند. برای مثال ، آقا سید علی قاضی که طرفدار حکمت متعالیه بود ، منقول است که به اذن الهی قدرت احیاء حیوانات مرده را داشت.

در هیچ آیه و روایتی نیست که عالم آخرت همان دنیاست ؛ بلکه در روایات اهل بیت (ع) تصریح شده که عالم آخرت هم اکنون موجود می باشد و رسول خدا (ص) در سفر معراجی خویش از آن بازدید فرمودند. از طرف دیگر ، روایات تصریح دارند که محلّ بهشت و جهنّم آخرت زمین است. و از سوی سوم قرآن کریم تصریح دارد که در قیامت ، زمین به غیر این زمین کنونی تبدیل می شود. و باز بیان داشت که حضرت ابراهیم (ع) ملکوت آسمانها و زمین را مشاهده نمود. از کنار هم گذاشتن این اطّلاعات می توان گفت که آخرت هم اکنون موجود است و محلّ آن هم زمین می باشد ؛ امّا نه زمین دنیایی بلکه زمین مجرّد که باطن همین زمین مادّي می باشد.

 نیز روایات فراوانی موجود است که مرتبه ی وجودی بهشت فراتر از برخی ملائک مجرّد است ؛ پس بهشتِ برتر از ملائک مجرّد چگونه می تواند مادّی باشد. « سفيان ثورى گوید: از جعفر بن محمّد عليه السّلام پرسيدم درباره ی نون. پاسخ داد: نون نهري است در بهشت، خدای عز و جل فرمود: بسته شو، بسته شد و مداد(مرکّب) شد، سپس خدای عز و جل به مداد فرمود: بنويس، و قلم در لوح محفوظ نگاشت آنچه بود و آنچه خواهد بود تا روز قيامت، مداد از نور بود، و قلم از نور، و لوح لوح نور. سفيان گويد: گفتم: يا ابن رسول اللَّه برايم امر لوح و قلم و مداد را بهتر بيان كن و به من بياموز از آنچه خدا به تو آموخته. فرمود: يا ابن سعيد اگر تو اهل برای پاسخ نبودى پاسخت نمي دادم. نون فرشته اي است كه به قلم مي رساند و او هم فرشته‏اي است كه به لوح مي رساند و او هم باز فرشته‏اي است كه به اسرافيل مي رساند، و اسرافيل به ميكائيل مي رساند، و ميكائيل به جبرئيل مي رساند، و جبرئيل به انبياء و رسل مي رساند. گويد سپس به من فرمود: اى سفيان برخيز كه بر تو ايمن نيستم.»( بحار الأنوار ،ج‏54، ص368)

حضرت ابراهیم (ع) و عزیر نبی (ع) از خداوند متعال نخواستند که معاد را نشانشان دهد بلکه خواستند زنده شدن مردگان را ببینند ؛ لذا خداوند متعال نیز همین را نشانشان داد. حضرت عزیر در اصل زنده شدن مردگان دچار بهت و حیرت شد و خواست تا قدرت خدا را مشاهده نماید ؛ لذا آنگاه که آن حقیقت را مشاهده نمود فرمود: « ... أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ ــــ مى‏دانم که همانا خدا بر هر چیزی قادر است»(البقرة:259)

اگر عزیر (ع) نه به نحو رجعت و بلکه به نحو معادی زنده شد ، پس باید تمام مواقف آخرت را هم پشت سر می گذاشت. در حالی که آن حضرت در مدّت مرگش ـ که صد سال طول کشید ـ حتّی از عالم برزخ نیز خبردار نشد و مراحل برزخ را هم طی نکرد کجا رسد مواقف آخرت را. حضرت ابراهیم (ع) نیز کیفیّت احیاء را پرسید نه کیفیّت جسم اخروی یا کیفیّت آخرت را. به تعبیر دیگر ، هر دو بزرگوار در حقیقت از رجعت سوال نمودند نه از آخرت ؛ و البته حضرت عزیر از اصل زنده شدن پرسید امّا حضرت ابراهیم (ع) از کیفیّت آن.

در موردی هم که خداوند متعال با کفّار منکر معاد محاجّه نمود ، باز خواست قدرت خود را بر احیاء اموات اثبات کند نه اینکه خواست حقیقت معاد را روشن سازد. منکر معاد در امکان آن به نحو رجعت شکّ دارد کجا رسد که بتوان برای او پرده از حقیقت معاد برداشت. اینان در قدرت خدا دچار تردید بودند لذا خداوند با ذکر خلقت اوّلیّه خواست بفهماند که خدا بر احیاء اموات نیز تواناست ؛ و اگر آنها معاد را در همین سطح ابتدایی نیز قبول می کردند باز غنیمت بود.

امّا برخلاف حضرت ابراهیم و حضرت عزیر که معاد را نه با حقیقتش بلکه در قالب دنیایی آن مشاهده نمودند ، رسول خدا (ص) خودِ عالم آخرت و اهل آن را در سفر معراجی خویش مشاهده نمود و عجیبتر آنکه حتّی وضع آیندگان از امّت خود را نیز در آنجا مشاهده فرمودند ؛ که این خود نشان از فرازمانی بودن عالم آخرت دارد.

در خاتمه عرض می شود: برخی از حکمای الهی حتّی تصریح نموده اند که بدن اخروی انسانها از همین ذرّات بدن دنیایی آنهاست ؛ لکن نه از ذرّات مادّی آنها ؛ بلکه به حکم آیه «  بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ  ـــــ ملکوت همه چيز به دست اوست؛ و شما را به سوى او بازمى‏گردانند »(يس:83) ، همین ذرّات دنیایی بدن نیز صورتی مجرّد دارند و بدن برزخی شخص به نحو بساطت دارای آن ذرّات ملکوتی نیز می باشد ؛ کما اینکه ملکوت اعضای بدن را نیز دارد. در آخرت نیز صورت اخروی همین ذرّات و همین اعضاء در بدن مجرّد اخروی حضور خواهند داشت ؛ لکن نه به نحو ترکیب دنیایی بلکه به همان صورت که صور خیالی ما اعضا و ذرّات مجرّد دارند. مؤیّد قرآنی این مطلب این آیه است که می فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار ــــ در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر، و آسمانها(به آسمانهاى ديگرى) مبدل مى‏شوند، و آنان در پيشگاه خداوند واحد قهار ظاهر مى‏گردند »(إبراهيم:48) در حالی که از آیات دیگر بر می آید که در روز قیامت تمام عالم مادّه در هم فرو می ریزد. پس آن روز اثری از زمین مادّی نیست بلکه زمین نیز با مرگی مناسب خود به ملکوت و جبروت خود می پیوندد و ابدان مردمان از همان زمین مجرّد بر می آیند همانگونه که امروز از همین زمین مادّی برآمده اند ؛ لکن برآمدن در هر نشئه ای مناسب با خود آن نشئه است.

ب ـ روایاتی چند در باب کیفیّت زمین آخرتی

رسول خدا (ص) فرمودند: « يُحْشَرُ النَّاسُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى أَرْضٍ بَيْضَاءَ عَفْرَاءَ كَقُرْصَةِ النَّقِيِّ لَيْسَ فِيهَا مَعْلَمٌ لِأَحَدٍ وَ السَّمَاءُ تَذْهَبُ شَمْسُهَا وَ قَمَرُهَا وَ نُجُومُهَا ـــــ  مردم در روز قيامت روى زمينى سفيد رنگ و گندمگون چون قرص نان سفيد ، محشور شوند، كه براى كسى نشانه‏اى روى آن صفحه زمين وجود ندارد و خورشيد، ماه و ستارگان آسمان مى‏روند » (مجموعة ورام ، ج‏1 ،ص293)

« عَنْ عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ دَخَلَ رَجُلٌ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذِهِ قُبَّةُ آدَمَ ع قَالَ نَعَمْ وَ لِلَّهِ قِبَابٌ كَثِيرَةٌ أَلَا إِنَّ خَلْفَ مَغْرِبِكُمْ هَذَا تِسْعَةٌ وَ ثَلَاثُونَ مَغْرِباً أَرْضاً بَيْضَاءَ مَمْلُوَّةً خَلْقاً يَسْتَضِيئُونَ بِنُورِهِ لَمْ يَعْصُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ طَرْفَةَ عَيْنٍ مَا يَدْرُونَ خُلِقَ آدَمُ أَمْ لَمْ يُخْلَقْ يَبْرَءُونَ مِنْ فُلَانٍ وَ فُلَان‏ ــــ عجلان ابى صالح مى‏گويد: مردى خدمت امام صادق عليه السّلام رسيد و به حضرت عرض كرد: قربانت گردم، اين گنبد آدم عليه السّلام است؟ حضرت فرمودند:آرى و خدا را گنبدهاى بسيار است بدان كه پشت اين مغرب شما 39 مغرب است ، زمينى است سفید (درخشان) پر از خلقى كه به نور او نور می گیرند و خداى عزّ و جلّ را يک چشم به هم زدن نافرمانى نكرده‏اند ؛ ندانند خدا آدم را آفريده يا نه بيزارند از فلان و فلان. » (الكافي ،ج‏8 ،ص231)

این زمین یقیناً در عوالم مجرّد است چون خلق آن همگی معصومند ؛ و چون از خلق زمین خبر ندارند معلوم می شود از کرّوبیان می باشند که توجّه به عالم مادون ندارند. و آن زمین سفید است و با نور خدا روشن می شود. تعبیر « أَرْضاً بَيْضَاءَ » در روایت قبل نیز آمد که راجع به زمین محشر بود. همچنین درباره ی زمین اخروی در آیه69 زمر آمده که: « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها ـــ و زمين(در آن روز) به نور پروردگارش روشن مى‏شود » ، که این تعبیر درباره ی این زمین مجرّد نیز آمده است. مراد از « خَلْفَ مَغْرِبِكُمْ ــ پشت مغرب شما » نیز به احتمال زیاد ، باطن افق ماست که افقهای ملکوت و جبروت باشند. خداوند متعال در حقّ جبرئیل امین فرمود: « وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏ ــــ در حالى كه در اُفق اعلى قرار داشت »‏(النجم:7) ؛ « وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبينِ  ــــ او(جبرئيل) را در اُفق روشن ديده است » ‏(التكوير:23). در اصطلاح عرفا از قوس نزول تعبیر به مشرق و از قوس صعود تعبیر به مغرب می شود ؛ کتاب « سیاحت غرب » آیة الله قوچانی نیز از همینجا بدین نام مزیّن گشته است.

امام صادق عليه السّلام فرمودند « إِنَّ مِنْ وَرَاءِ أَرْضِكُمْ هَذِهِ أَرْضاً بَيْضَاءَ ضَوْؤُهَا مِنْهَا فِيهَا خَلْقٌ يَعْبُدُونَ اللَّهَ لَا يُشْرِكُونَ بِهِ شَيْئاً يَتَبَرَّءُونَ مِنْ فُلَانٍ وَ فُلَان‏ ــــــ براستى خدا را در ورای اين زمين شما زمين سفید (درخشان ) است كه روشنایی اين زمین از آن است. در آن زمین خلقى است كه خدا را مي پرستند و چيزى را با او شريک نسازند و همه از فلان و فلان بيزارى جويند.» ( بحار الأنوار ، ج‏54 ،ص329)

نافع با امام باقر (ع) گفت: «... قَالَ فَأَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ أَيَّ أَرْضٍ تُبَدَّلُ؟ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع خُبْزَةً بَيْضَاءَ يَأْكُلُونَهَا حَتَّى يَفْرُغَ اللَّهُ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ  ـــــ مرا خبر ده از این آيه « روزى كه زمين به غير اين زمين تبدیل گردد و آسمانها  نيز » زمين به چه چیزی دگرگون مى‏شود؟ امام فرمودند: به نان سفيدى كه آن را مى‏خورند تا خداوند از حساب خلايق فارغ شود. » (الإحتجاج على أهل اللجاج ، ج‏2 ،ص325)

ج ـ روایاتی چند در باب سبقت خلقت بهشت و جهنّم بر دنیا

روایات فراوانی است که خلقت بهشت و جهنّم را مقدّم بر خلقت عالم مادّه می دانند ؛ پس چگونه ممکن است این دو موجودات مادّی باشند حال آنکه آفرینش یافتند آن هنگام که عالم مادّه ای آفریده نشده بود؟

قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع): « إِنَّ لِلَّهِ نَهَراً دُونَ عَرْشِهِ وَ دُونَ النَّهَرِ الَّذِي دُونَ عَرْشِهِ نُورٌ نَوَّرَهُ وَ إِنَّ فِي حَافَتَيِ النَّهَرِ رُوحَيْنِ مَخْلُوقَيْنِ- رُوحُ الْقُدُسِ وَ رُوحٌ مِنْ أَمْرِهِ وَ إِنَّ لِلَّهِ عَشْرَ طِينَاتٍ خَمْسَةً مِنَ الْجَنَّةِ وَ خَمْسَةً مِنَ الْأَرْضِ فَفَسَّرَ الْجِنَانَ وَ فَسَّرَ الْأَرْضَ ثُمَّ قَالَ مَا مِنْ نَبِيٍّ وَ لَا مَلَكٍ مِنْ بَعْدِهِ جَبَلَهُ إِلَّا نَفَخَ فِيهِ مِنْ إِحْدَى الرُّوحَيْنِ وَ جَعَلَ النَّبِيَّ ص مِنْ إِحْدَى الطِّينَتَيْنِ ـــــــ براى خدا نهرى است پایینتر از عرش خودش و پایینتر از آن نهری که پایینتر از عرش است نورى است که خدا فروزانش نموده ؛ و در دو كناره ی آن نهر دو روح آفريده يكى روحُ القُدُس و ديگرى روحٌ مِن امره ؛ و همانا براى خدا ده طينت باشد كه پنج تای آنها از بهشتند و پنج ديگر از زمين، و دو بخش بهشتى و زمينى را شرح داد و سپس فرمود: هيچ پيمغبر و فرشته‏اى ـ و در برخی منابع امامى ـ پس از او را خدا نسرشته جز آنكه در او يكى از اين دو روح را دميد، و پيغمبر را از يكى از اين دو طينت ساخته. » (الكافي، ج‏1 ،ص389 )

این روایت حاکی است که جایگاه بهشت زمین مادّی نیست یقیناً ؛ بلکه برای اهل دقّت روشن است که بهشت اخروی فراتر از زمین پنجم است که بطن پنجم زمین مادّی است.

« عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ  ... قَالَ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَأَخْبِرْنِي عَنِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ أَ هُمَا الْيَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ فَقَالَ نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ قَدْ دَخَلَ الْجَنَّةَ وَ رَأَى النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنَّ قَوْماً يَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْيَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَيْرُ مَخْلُوقَتَيْنِ فَقَالَ ع مَا أُولَئِكَ مِنَّا وَ لَا نَحْنُ مِنْهُمْ مَنْ أَنْكَرَ خَلْقَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ فَقَدْ كَذَّبَ النَّبِيَّ ص وَ كَذَّبَنَا وَ لَيْسَ مِنْ وَلَايَتِنَا عَلَى شَيْ‏ءٍ وَ خُلِّدَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ.  يَطُوفُونَ بَيْنَها وَ بَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ وَ قَالَ النَّبِيُّ ص لَمَّا عُرِجَ بِي إِلَى السَّمَاءِ أَخَذَ بِيَدِي جَبْرَئِيلُ فَأَدْخَلَنِي الْجَنَّةَ فَنَاوَلَنِي مِنْ رُطَبِهَا فَأَكَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِكَ نُطْفَةً فِي صُلْبِي فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَى الْأَرْضِ وَاقَعْتُ خَدِيجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَفَاطِمَةُ حَوْرَاءُ إِنْسِيَّةٌ فَكُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَى رَائِحَةِ الْجَنَّةِ شَمِمْتُ رَائِحَةَ ابْنَتِي فَاطِمَة ــــــــ عبد السلام بن صالح هروی گوید: به امام رضا (ع) عرض كردم يا ابن رسول اللَّه به من خبر ده از بهشت و دوزخ كه آیا امروزه خلق شده‏اند؟ فرمودند: آرى رسول خدا (ص) هنگام معراجش در بهشت وارد شد و دوزخ را هم ديد. به او عرض كردم: جمعى معتقدند كه آن دو امروز مقدّرند و مخلوق نيستند. فرمودند:آنها از ما نيستند و ما هم از آنها نيستيم ؛ هر كه منكر وجود فعلى بهشت و دوزخ است پيغمبر و ما را تكذيب كرده و از اهل ولايت ما نيست و در آتش دوزخ مخلّد است. خدا فرموده:« اينست دوزخى كه مجرمان آن را دروغ مي شمردند ميان آن و حميم داغ مي گردند.» (الرحمن:43- 44) پيغمبر فرمود: چون مرا به آسمان بردند جبرئيل دست مرا گرفت و به بهشت برد و از خرمايش به من داد و خوردم و در صلب من نطفه شد و چون به زمين آمدم با خديجه مواقعه كردم و به فاطمه آبستن شد و فاطمه حوراء انسيه است ؛ و هر گاه مشتاق بوى بهشت شوم فاطمه دخترم را مي بويم‏.» ( أمالي الصدوق، ص461)

این روایت حاکی است که بهشت بر زمین مادّی واقع نیست بلکه هم اکنون در جایگاه خود وجود دارد ؛ و جایگاه او همانجاست که رسول خدا در معراج وارد آن شد و آنجا موطن ملائک است.

امام باقر (ع) فرمودند: « يَا جَابِرُ كَانَ اللَّهُ وَ لَا شَيْ‏ءَ غَيْرُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ لَا مَجْهُولَ فَأَوَّلُ مَا ابْتَدَأَ مِنْ خَلْقٍ خَلَقَهُ أَنْ خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّةً خَضْرَاءَ بَيْنَ يَدَيْهِ حَيْثُ لَا سَمَاءَ وَ لَا أَرْضَ وَ لَا مَكَانَ وَ لَا لَيْلَ وَ لَا نَهَارَ وَ لَا شَمْسَ وَ لَا قَمَرَ يَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا كَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ نُسَبِّحُ اللَّهَ تَعَالَى وَ نُقَدِّسُهُ وَ نَحْمَدُهُ وَ نَعْبُدُهُ حَقَّ عِبَادَتِهِ ثُمَّ بَدَا لِلَّهِ تَعَالَى عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يَخْلُقَ الْمَكَانَ فَخَلَقَهُ وَ كَتَبَ عَلَى الْمَكَانِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ- عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَصِيُّهُ بِهِ أَيَّدْتُهُ وَ نَصَرْتُهُ ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ الْعَرْشَ فَكَتَبَ عَلَى سُرَادِقَاتِ الْعَرْشِ مِثْلَ ذَلِكَ ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ فَكَتَبَ عَلَى أَطْرَافِهَا مِثْلَ ذَلِكَ ثُمَّ خَلَقَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ فَكَتَبَ عَلَيْهَا مِثْلَ ذَلِكَ ثُمَّ خَلَقَ‏ الْمَلَائِكَةَ وَ أَسْكَنَهُمُ السَّمَاءَ   ـــــــ ای جابر! خدا بود در حالى كه هيچ چيز با او نبود نه معلوم و نه مجهول ، اوّلين موجودى كه آفريد محمّد مصطفى عليه السّلام بود ؛ ما اهل بيت را نیز با او آفريد از نورش و عظمتش ؛ پس ما را به صورت سايه‏اى سبز در مقابل خود نگه داشت آن موقع كه وجود نداشت آسمان و زمين و شب و روز و خورشيد و ماه. نور ما از نور خدا جدا گشت مانند پرتو خورشيد از خورشيد. ما او را تسبيح و تقديس و ستايش مي كرديم و عبادتى واقعى مي نموديم. بعد خدا اراده نمود كه مكان را بيافريند آن را آفريد و بر مكان نوشت لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ ، علي امير المؤمنين و وصى او است بهوسيله علي او را تأييد و نصرت دادم.سپس عرش را آفريد و بر سرادق عرش همان جملات را نوشت ؛ آنگاه آسمانها را آفريد و بر اطراف آن همين كلمات را نوشت ؛ بعد بهشت و جهنّم را آفريد و بر آنها نيز همين جملات را نوشت ؛ سپس ملائكه را آفريد و آنها را ساكن آسمان گردانيد » (بحار الأنوار ، ج‏25 ،ص18 )

این روایت نیز به وضوح نشان می دهد که مرتبه ی بهشت و جهنّم فراتر از مرتبه ملائک می باشد و آنگاه که آن دو خلق گشته اند ، بسیاری از مجرّدات نبوده اند کجا رسد که عالم مادّه بوده باشد. پس چگونه ممکن است این دو مخلوق خدا مادّی باشند.

د ـ روایاتی چند در باب بدن مجرّد آدمی

أبى ولّاد حنّاط گوید: به امام صادق (ع) گفتم: « جُعِلْتُ فِدَاكَ يَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِينَ فِي حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا الْمُؤْمِنُ أَكْرَمُ عَلَى اللَّهِ مِنْ أَنْ يُجْعَلَ رُوحُهُ فِي حَوْصَلَةِ طَيْرٍ لَكِنْ فِي أَبْدَانٍ كَأَبْدَانِهِم‏  ـــــــ  قربانت گردم ، روايت كنند كه ارواح مؤمنان در چينه‏دان پرندگانى سبزند گرد عرش. فرمودند: نه، مؤمن گرامی تر است نزد خدا از اينكه روحش را در چينه‏دان پرنده نهد، بلکه در بدنی باشند همچون بدنهای خودشان.» (بحار الأنوار ، ج‏58،ص50 )

امام صادق (ع) فرمودند:« فَإِذَا قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صَيَّرَ تِلْكَ الرُّوحَ فِي قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِي الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِي كَانَتْ فِي الدُّنْيَا  ــــــ چون خدای عزّ و جلّ جانش (جان مومن) را بگيرد در كالبدى نهد چون کالبد دنيایی اش ؛ پس مي خورند و مي نوشند، و چون تازه ‏واردى بدانها رسد او را به همان صورتى كه در دنيا بوده مي شناسند.» ( بحار الأنوار ، ج‏58 ،ص50 ) 

« بِسَنَدٍ مُوَثَّقٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَتَحَدَّثُ عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِينَ أَنَّهَا فِي حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ تَرْعَى فِي الْجَنَّةِ وَ تَأْوِي إِلَى قَنَادِيلَ تَحْتَ الْعَرْشِ فَقَالَ لَا إِذاً مَا هِيَ فِي حَوَاصِلِ طَيْرٍ قُلْتُ فَأَيْنَ هِيَ قَالَ فِي رَوْضَةٍ كَهَيْئَةِ الْأَجْسَادِ فِي الْجَنَّة ـــــــ به سند موثق از أبى بصير روایت شده که گفت: به امام صادق (عليه السّلام) گفتم: به ما گويند از ارواح مؤمنان كه در چينه‏دان پرندگان سبزى باشند كه در بهشت بچرند و در قنديلهاى زير عرش آشيانه دارند. امام فرمودند: چنین نیست، در چينه پرنده نباشند. گفتم: كجا باشند؟ فرمودند: در باغی در بهشت باشند همانند اجساد. » (بحار الأنوار ،ج‏58 ،ص50)

« عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ فِي الْجَنَّةِ عَلَى صُوَرِ أَبْدَانِهِمْ لَوْ رَأَيْتَهُ لَقُلْتَ فُلَانٌ ــــ ابو بصیر گوید: از امام صادق (ع) درباره ی ارواح مومنان پرسیدم. فرمودند: آنها در بهشت به صورت بدنهایشان هستند ؛ به نحوی که اگر ایشان را ببینی می گویی: این فلانی است » (تهذيب‏الأحكام،ج1 ،ص466)

همه این روایات وجود بدن مجرّد را تصدیق می کنند که دقیقاً شبیه بدنهای دنیایی هستند امّا در دنیا نیستند بلکه در بهشت می باشند.

واقعاً عجب است از کسانی که این همه روایات را می بینند و در مضامین آنها دقّت نمی کنند. و عجیبتر گفتار کسانی است که باور دارند زندگی مجرّد انسان را در عالم برزخ و آنگاه ادّعا می کنند که زندگی اخروی او با بدن مادّی خواهد بود. یعنی بعد از رها گشتن از بند مادّه ی مزاحم و به دور از مقام قرب الهی ، دوباره در بند مادّه در می آید. عجبا که اینها خدا را چون کودکان اهل بازی پنداشته اند که می سازد و خراب می کند و دوباره می سازد.

9ـ از کجاییم و به کجا می رویم؟

« ابو الفتح يحيى بن محمد بن حياء كاتب ، ذكر كرد از شخصى كه گفت: بين مكّه و مدينه چشمم به شبحى افتاد كه در بيابان مي درخشد. گاهى ديده مى‏شد و گاه ناپديد مي شد. نزديك من شد درست دقت كرده ديدم پسر بچه‏اى هفت يا هشت ساله است به من سلام كرد ؛ جواب دادم. پرسيدم از كجا مى‏آيى؟ گفت: از خدا. گفتم كجا مي روى؟ فرمود: به سوي خدا. پرسيدم بر چيستي؟.گفت: بر خدا. سؤال كردم: توشه ات چيست؟ گفت: تقوا.سؤال كردم از كدام قبيله اي؟ گفت: مردى عربم. گفتم: آشكارتر بگو! گفت: قريشى هستم. باز آشكارتر خواستم ، گفت: از بنى هاشم مي باشم. توضيح خواستم ، گفت علوى هستم و اين شعر را خواند:« فنحن على الحوض ذواده ــ نذود و يسعد وراده‏ ـــ فما فاز من فاز الا بنا ــ و ما خاب من حبنا زاده‏ ـــ فمن سرنا نال منا السرور ـــ و من ساءنا ساء ميلاده‏ ــــ و من كان غاصبنا حقنا ــ فيوم القيامة ميعاده‏»

ترجمه:

پس ماييم كه كنار حوض كوثر مانع از مخلوط شدن بدان و نيكان هستيم. مانع مي شويم بدان را و واردان در آن، سعادتمند مي شوند. پس هيچ كس پيروز نشد مگر با ما؛ و كسي كه توشه اش محبّت ماست، زيان ندارد. پس هر كه را شاد كند، از طرف ما به شادي نائل مي شود؛ و هر كس به ما بد كند، معلوم مي شود كه ميلادش بد است(ولد الزنا يا ولد الحيض است)؛ و هر كس حقّ ما را غصب نمايد، پس روز قيامت، وعده گاه اوست. سپس فرمود من محمد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب هستم و ناگاه ديدم نيست ؛ نفهميدم كه به آسمان بالا رفت يا در زمين فرو شد.» (بحارالأنوار ج : 46 ص : 270 )

همچنين منسوب است به اميرالمومنين (ع) كه فرمودند: « إن لم تعلم من أين جئت لم تعلم إلى أين تذهب ـــ اگر نداني از كجا آمده اي نداني كه كجا خواهي رفت.» (شرح‏نهج‏البلاغة ابن ابي الحديد ، ج : 20 ص : 292) يعني اگر خداشناس خوبي نباشي، معاد شناسي خوبي هم نخواهي بود.

در قرآن كريم نيز مضامين مطرح شده در روايات پيش گفته به وفور يافت مي شوند ؛ براي نمونه:

« وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فيهِ إِلَى اللَّه‏ ـــ و از روزى بپرهيزيد كه در آن روز، شما را به سوى خدا بازمى‏گردانند.» (البقرة :281)

« وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ـــــ معبود ديگرى را با خدا مخوان، كه هيچ معبودى جز او نيست؛ همه چيز جز وجه او فانى مى‏شود؛ حكم تنها از آن اوست؛ و همه به سوى او بازگردانده مى شويد.» (القصص:88)

« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ ــــ هر انسانى مرگ را مى‏چشد، سپس شما را بسوى ما بازمى‏گردانند. » (العنكبوت:57)

« اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ــــ خداوند آفرينش را آغاز مى‏كند، سپس آن را بازمى‏گرداند، سپس شما را به سوى او باز مى‏گردانند.» ( الروم:11)

« الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون‏ ــــ آنها كه هر گاه مصيبتى به ايشان مى‏رسد، مى‏گويند: «ما از آنِ خدائيم؛ و به سوى او بازمى‏گرديم.» ‏( البقرة:156)

« وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ إِلَيْهِ الْمَصير ــــ و براي خداست آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنهاست ؛ و بازگشت همه ي موجودات ، به سوى اوست.» (المائدة:18)

« فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدا ــــ پس هر كه به لقاى پروردگارش اميد دارد، بايد كارى شايسته انجام دهد، و هيچ كس را در عبادت پروردگارش شريك نكند.» (الكهف:110)

« مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ ـــــ كسى كه اميد به لقاء اللَّه دارد ، پس (بداند) كه به يقين سرآمدى را كه خدا تعيين كرده فرامى‏رسد ؛ و او شنوا و داناست.» (العنكبوت:5)

« أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ ـــ آيا پنداشته‏ايد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و به سوى ما بازگشت نمى‏كنيد؟» (المؤمنون: 115)

برداشتي كه افراد مختلف از اين گونه آيات و روايات دارند ، به حسب ميزان معرفتشان ، متفاوت است. اكثر افراد از اين آيات چنين برداشت مي كنند كه خدا انسان را برساخته و با مرگ، او را به آخرت بازگردانده و در بهشت يا جهنّم جاي مي دهد. البته ميزان معرفت اين افراد به آخرت و بهشت و جهنّم نيز در يك سطح نبوده ، داراي سطوح گوناگوني است. امّا برداشتي كه حكما و عرفا از اين آيات مي كنند اگرچه در طول همان برداشتهاي سابق است ولي در سطحي كاملاً متفاوت قرار دارد. از ديدگاه اكثر مردم ، انسان قبل از خلقت ، معدوم بوده و آنگاه به خلقت الهي موجود مي شود ولي از ديدگاه اين گروه از انديشمندان ، همه ي مخلوقات ، ظهورات اسماء الهي بوده براي خدا و از آنِ خدا هستند و انسان ، كاملترين مظهر اسماء الهي مي باشد. در پندار اكثر مردم ، مخلوقات ، خارج از وجود خدا و غير اويند ولي در انديشه ي اينان مخلوقات نه در خارج خدا هستند و نه در داخل او ؛ چرا كه خدا نامحدود است و آنكه را حدّ نيست خارج نيست ؛ و بسيط بوده مركّب نيست و بسيط را داخل نباشد. همچنين مخلوقات نه غير او هستند و نه عين او و نه جزء او ؛ چون او وجود محض است و وجود محض را نه غير است نه دومي بر مي دارد و نه تركيب مي پذيرد. اين گونه انديشمندان ژرف انديش ، در چنين فضاي فكري درخشنده اي ، كه نورش چشم انديشه ها را خيره مي كند ، آيات و روايات پيش گفته را درمي يابند ؛ و البته روشن است كه رسيدن به چنين فضاي فكري متعالي و شكوهمندي ، محتاج به كسب دانش و بينش فراوان و مستلزم صرف عمر است. امّا اگر كسي در چنين جوّ لطيفي از انديشه و بينش نسبت به مبداء وجودي خود واقع شد آنگاه همانگونه كه امام باقر(ع) فرمودند خواهد يافت كه او نه در خدا و نه در خارج او ، بلكه « قائم بر خدا» است ؛ و به تعبير قرآن كريم، از آنِ خداست ؛ امّا اينكه اين تعابير يعني چه؟ سوالي است كه پاسخش به گفت و شنيد راست نيايد؛ بلكه بهايي گران دارد كه عبارت است از صرف عمر در راه كسب دانش و بينش و حكمت و عرفان.

همچنين اگر حقايق پيش گفته بر كسي به حقيقت ــ نه توهّم ــ آشكار شود ، همانگونه كه امير مومنان فرمودند خواهد دانست كه مقصد او كجاست و به چه سويي مي رود. در منظر اكثر افراد ، مقصد نهايي اهل صلاح و فلاح ، بهشت ابد است و مراد از لقاء خداوند متعال نيز حضور در عالم آخرت و مشاهده ي لطف و احسان او در حقّ اهل بهشت مي باشد. امّا حكيم و عارف ، بهشت ابد را مقصد ابدان صالحان مي دانند نه مقصد ارواحشان ؛ كه البته خود آن بهشت نيز مراتبي دارد كه آنچه از حور و قصور و مناظر زيبا و نهرها و چشمه هاي مصفّا در قرآن كريم آمده مربوط به پايين ترين مراتب آن مي باشد ؛ چرا كه فوق اين مرتبه، از حدّ وصف با الفاظ خارج است ؛ كه « معاني هرگز اندر حرف نايد ــــ كه بحر قُلزُم اندر ظرف نايد» ؛ لذا وصف آن در الفاظ قرآن ، چنان است كه توجّه اهل ظاهر را معطوف به خود نمي كند. امّا روح در مراتب عالي آن براي كساني كه واجد آن مراتب باشند موجودي است از عالم امر « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر ربّي » و مقصد آن نيز همان عالم امر يا عالم اسماء الله مي باشد و مراد از لقاء الله به معني حقيقي آن نيز همين است ؛ اگر چه اهل بهشت ابدان نيز بي بهره از لقاء الله نيستند؛ لكن ديدارشان از پسِ حجاب بهشت است. امّا اينكه اسماء الله چيست؟ و لقاء اسماء به چه نحو است؟ باز حقيقي سر به مهر است كه در گفتار و نوشتار نگنجد و جز در سايه ي اجتهاد در كسب معارف الهي به چنگ نيايد كه به حقّ اين نه متاعي است كه فرياد بر سر هر كوچه و بازار كنند.

حاصل كلام اينكه صرف دانستن اين مطلب كه ما و همه ي موجودات و حتّي خود جهنّم و بهشت، از آنِ خداييم و به سوي او بازمي گرديم، همگان را راضي و سيراب نمي كند بلكه تفصيل اين حقيقت است كه جانهاي حقيقت جويان را آرام مي كند ؛ و بيان تفصيل اين حقيقت ، در قالب نامه و سخنراني و امثال اين امور به درستي ممكن نيست و مجاري خاصّ خود را مي طلبد ؛ و اساساً خود همين طلب مستمرّ حقيقت است كه باعث رشد وجودي انسان شده ، آدمي را به آن حقيقت متعالي متّصل و به چشمه ي فناء في الله رسانده از شراب لقاء الله سيراب مي سازد. حتّي مصرف نمودن نعمات بهشتي نيز نتيجه اش فزوني معرفة الله است نه چاقي بدن. تمام لذّات بهشتي، همين گونه اند؛ يعني موجب فزوني معرفة الله مي شوند؛ البته نه معرفت ذهني بلكه معرفتي كه از سنخ علم حضوري و شهود است.

10ـ آیا کارهای قبیح ما نیز از خداست؟

1ـ قبل از پرداختن به رابطه ی اراده ی خدا با اراده ی انسان می پردازیم به رابطه ی اراده ی خدا با مخلوقات ، چرا که اراده ی انسان نیز یکی از مخلوقات می باشد.

کلّ عالم خلقت چیزی نیست جز ظهور اراده ی فعلی خداوند متعال. توضیح این حقیقت از راه فلسفه برای افراد غیر متخصّص در فلسفه کار بسیار دشواری است ؛ امّا از آنجا که فرمودند:«مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَف رَبّه ــ هر که خود را شناخت به یقین ربّ خود را شناخت » ، برای تقریب این مطلب به ذهن ، می توان گفت: نسبت اراده ی خداوند متعال به موجودات عالم خلقت تا حدودی مثل نسبت اراده ی انسان به صور خیالی اوست. انسان زمانی که می خواهد صورتی خیالی را ایجاد نماید آن را اراده می کند و اراده کردن او همان و پدیدار شدن آن صورت خیالی همان. آن صورت خیالی اراده نیست برای مثال صورت خیالی یک سیب یا اژدها عین اراده ی انسان نیست امّا حقیقت آنها چیزی جز اراده هم نیست. لذا به محض اینکه انسان اراده ی خود را از آن صور برگیرد ناپدید می شوند. امّا اگر انسان دوباره همان صور را اراده نماید باز به همان صورت اوّل ظاهر می شوند. از اینرو گفته می شود صور خیالی انسان ، ظهور کمالات اراده ی او هستند.

خود اراده ، موجودی بی شکل و بی رنگ و فاقد اندازه است امّا آنگاه که انسان اراده می کند کمالات وجودی اراده ، در مرتبه ی پایین تری از وجود ، به صورت موجودات شکل دار و رنگ دار ظاهر می شوند ؛ و آنگاه که انسان اراده ی خود را برگرفت ، آن صور نابود نمی شوند بلکه به مرتبه ی بالاتر خود بازگشته با حقیقت اراده متّحد می شوند. چنین صوری در افراد دارای نفوس قوی ، حتّی در خارج از ذهن نیز می توانند موجود شوند. حکیم الهی ملاصدرای شیرازی در این باره فرموده است:« بعضی از بزرگان عرفان گفته اند: هر انسانی قادر است با قوّه ی وهم خود در قوّه ی خیالش اموری پدید آورد که وجود خارجی ندارند. امّا عارف با قوّت همّت خود می تواند موجوداتی را در عالم خارج نیز ظاهر نماید لکن تا زمانی که عارف از آن موجودات غافل نشده آنها در عالم خارج موجود خواهند بود ولی به محض اینکه از آنها غفلت کند معدوم می شوند.»( الشواهد الربوبية ،ص 264 ، الإشراق الأول).

اراده ی فعلی خداوند متعال نیز تقریباً به همین صورت تجّلی نموده به صورت عالم خلقت ظاهر شده است. لکن برای خدا ذهن و خیال و غفلت و امثال این امور معنی ندارد. لذا خداوند متعال فرمود:« إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. ـــــ وقتى چيزى را اراده مى‏كنيم، فقط به آن مى‏گوييم:موجود شو ! بلافاصله موجود مى‏شود» (النحل:40)

البته باید توجّه داشت که اراده ی انسان برای اینکه به صورت شکلی خیالی و ذهنی تجلّی نماید مستقیماً به آن صورتها ظاهر نمی شود بلکه مراحلی را طی نموده ، مرتبه مرتبه در مراتب وجود پایین می آید تا به صورت اشکال و صور خیالی و ذهنی ظاهر شود. به عنوان مثال برای اینکه انسان بتواند صورت ذهنی کوه طلا را در ذهن خود ایجاد نماید ابتدا اراده ی انسان به صورت مفهوم عقلی کوه و مفهوم عقلی طلا ظهور می یابد که هیچکدام دارای شکل و رنگ و اندازه نیستند ؛ آنگاه هر کدام از آن صور عقلی از مرتبه ی صورت عقلی تنزّل یافته در قوّه ی متخیّله شکل پیدا کرده با هم ترکیب می شوند و سر آخر ، در قوّه ی خیال به صورت کوه طلا ظاهر می شوند. اراده ی الهی نیز از ابتدا به صورت موجودات مادّی ظاهر نمی شود ؛ بلکه ابتدا به صورت موجودات غیر مادّی خاصّی که فاقد هر گونه شکل و رنگ و اندازه هستند تجلّی می کند که این موجودات را عقول مجرّده یا حقایق جبروتی یا ملائک مهیمنه می نامند. آنگاه اراده حقّ تعالی از این مرتبه از وجود نیز تنزّل یافته به صورت موجودات غیر مادّی ولی شکل دار و رنگ دار و دارای اندازه ظهور پیدا می کند که آنها را موجودات مثالی یا ملکوتی می نامند. در مرحله ی سوم اراده ی فعلی خالق متعال از این مرتبه نیز نازل شده به صورت موجود مادّی ظاهر می شود. لذا خداوند متعال در آیاتی فرمود:

« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ــــــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقیقت آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)

« ... وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏. ـــــــــــ  و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است‏.»(الحديد:25)

«... وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواج‏. ــــــــ  و براى شما هشت زوج از چهارپايان نازل نمود.» (الزمر:6)

2ـ با تبیین فوق از رابطه ی اراده ی خدا نسبت به خلق رابطه ی آن با اراده ی انسان نیز روشن می شود. به این معنی که اراده ی انسان نیز همانند دیگر موجودات و از جمله خود انسان ، یکی از ظهورات اراده ی الهی است. لذا اراده ی انسان با تمام وجود بند به اراده ی خداست ، چنانکه اگر خدا ــ به فرض محال ــ یک آن اراده ی خود را برگیرد ، اراده ی انسان نیز وجودی نخواهد داشت ؛ امّا در عین حال ، اراده ی انسان عین اراده ی خدا یا جزئی از آن هم نیست بلکه اراده ی خدا اراده ی خداست و اراده ی انسان اراده ی انسان ، همانگونه که صور ذهنی انسان ، عین یا جزء اراده ی او نیستند ولی جدا از اراده ی او هم نیستند. وقتی اراده ی انسان نسبت به اراده ی خدا چنین حالتی داشته باشد ، پس آثار اراده ی انسان (افعال ارادی انسان ) نیز مثل خود اراده ی او با تمام وجود بند به اراده ی خدا خواهند بود ؛ لکن  همانگونه که صفات اراده ی انسان را نمی توان به اراده ی خدا نسبت داد صفات و عناوین آثار اراده ی انسان را هم نمی توان به اراده ی خدا منتسب نمود. برای مثال ، اراده ی انسان محدود است ولی اراده خدا نامحدود ، اراده ی انسان ممکن الوجود است ولی اراده ی خدا از سنخ وجود محض بوده صفت امکان را بر نمی تابد. اراده ی خدا ازلی و ابدی و ثابت است ولی اراده ی انسان حادث و متجدّد می باشد و ... . به همین نحو کارهای صادره شده از اراده ی انسان هم عناوینی چون دزدی ، دروغ ، قتل و ... به خود می گیرند ، که این عناوین نیز قابل استناد به اراده ی خدا نیستند ؛ اگر چه از حیث وجودی همه ی آنها متعلّق اراده ی خدا می باشند.

توضیح مطلب اینکه وقتی گفته می شود خدا خالق فعل ارادی انسان نیز هست ، به این معنی نیست که معاذ الله خدا از زبان بشر دروغ می گوید یا به دست او دزدی می کند و ... بلکه مقصود این است که خدا به اراده انسان و به واسطه ی اراده ، به فعل او وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان ، وجود خود انسان است که اراده و اختیار، انفکاک ناپذیر از آن می باشد. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اراده و اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل ارادی و اختیاری آن شخص ظاهر می شود. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام  بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

تفصیل بحث:

خداوند متعال می فرماید: « ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ــــــ  آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست» (النساء:79)

امّا آیا این بدان معناست که انسانها خودشان خالق کارهای بد خویشند و خدا آفریننده ی کارهای بد آنان نیست؟ در حالی که خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ  ـــ خداست خالق همه چیز. »(الزمر:62). پس یقیناً خدا خالق کارهای بد انسانها نیز هست ؛ امّا آیا این بدان معناست که خدا ـ معاذ الله ـ بدی را آفریده است؟

پاسخ اجمالی آن است که خدا خالق هر امر وجودی است ؛ و وجود، سراسر خیر می باشد. امّا بدی چیزی نیست جز وصف عدمی برای امور وجودی. مثلاً سخن دروغ از آن جهت که صوت می باشد ، فرقی با سخن راست ندارد. لذا خداوند خالق صوت است چه آن صوت در دروغگویی به کار رود یا در راستگویی. امّا راست و دروغ ، مساوی با صوت نیستند ؛ بلکه اوصاف و عناوین صوت می باشند. اگر صوتی چنان باشد که حالت جمله ی خبری به خود بگیرد و از امری واقعی گزارش دهد ، وصف راست بودن به خود می گیرد ؛ و اگر حالت جمله ی خبری به خود بگیرد و از امری واقعی گزارش ندهد ، نام دروغ به آن داده می شود. پس دروغ در حقیقت امری عدمی بوده به معنی عدم مطابقت مفادّ سخن با عالم واقع می باشد. و عدم مطابقت چیزی نیست که خالق بخواهد.

برای بیشتر روشن شدن این معنا نظر حضرت عالی را به مطلب زیر جلب می کنیم.

بی شکّ خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان ، وجود خود انسان است که وجودی ذاتاً مختار می باشد. لذا فعل ارادی او ، در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز خواهد بود. البته به این نکته ی ظریف باید دقّت داشت که اختیار ، وصف اضافی و عارضی برای ذات انسان نیست ؛ بلکه وصف ذاتی اوست ؛ لذا فرض وجود انسان فاقد اختیار فرضی است متناقض همچون فرض مربّع سه ضلعی یا فرض عدد چهار غیر زوج . لذا همانگونه که خلق عدد چهار ، عین خلقت زوجیّت اوست ، خلقت انسان نیز عین خلقت اختیار اوست.

امّا توضیح مطلب اینکه ، خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گردد ؛ همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها ذاتاً منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. بر این اساس وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد ؛ و وجود مادر تنها مجرای فیض است ؛ امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی وجود آن نوزاد.

همچنین اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ بلکه او را قصاص کننده می گویند. امّا اگر همین فاعل ، آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام  بکشد ، نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت ، حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به خود فعل نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ؛ لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء فاعلی می سنجیم ، چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می گردد ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین قیاسی آنها.

برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ،  همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ  محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ،  تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ  از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ  و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم  به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند

پرسش:برخي ميگويند خداوند با دو جلوه با انسان ها ارتباط دارد يکي با واسطه و يکي بي واسطه)استاد طاهري در کتاب مباني معرفتي مهدويت). آيا اين ادعا درست است؟ لطفا توضيح دهيد.

پاسخ:

1ـ متأسفانه مطلب ایشان را نیافتیم تا ببینیم منظورشان چه بوده.

2ـ طبق مبانی فلسفی و عرفانی و طبق آموزه های دینی، خداوند متعال، تنها با رسول الله(ص) بی واسطه ارتباط دارد؛ و غیر آن بزرگوار، در همه حال با وساطت آن حضرت با خداوند متعال مرتبط می شوند. مگر اینکه کسی وارد بحثهای عمیق فلسفی و عرفانی بشود که در چنان فضایی، مباحثی دیگر مطرح خواهد شد.

هم طبق براهین فلسفی و عرفانی، هم طبق آموزه های دینی، محال است مرتبه ی پایین وجود، بدون وساطت مراتبه ی بالاتر از خود پدیدار شود؛ کما اینکه محال است بدون وساطت او فیضی دریافت کند. حتّی جبرئیل(ع) نیز وحی را مستقیماً از خدا نمی گیرد؛ بلکه او وحی را از لوح محفوظ اخذ می کند؛ که همان عرش یا حقیقتی مادون عرش است. فراتر از عرش، مرتبه ی اسماء، و فراتر از آن، اسم الواحد و فراتر از آن اسم الاحد است؛ که حقیقت نوری رسول خدا(ص)، عین این اسم است. لذا بین وجود نوری آن حضرت و کنه ذات خداوند متعال، چیزی نیست. از این رو سزاوار است که وجود نوری آن حضرت را حجاب الله بدانیم.

امام باقر(ع) فرمودند: « بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ وَ مُحَمَّدٌ ص حِجَابُ اللَّه‏ ــــ خدا با ما عبادت شد و با ما شناخته گشت و با ما به یگانگی ستوده شد، و محمّد(ص) است حجاب خدا » (بحار الأنوار،ج‏23،ص102)   

و امام صادق(ع) فرمودند: « نَحْنُ السَّبَبُ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ـــ ماییم سبب بین شما خدای عزّ و جلّ» (بحار الأنوار،ج‏23،ص101)

همچنین در احادیث متعدّدی این مضمون آمده که خداوند متعال نور ما اهل بیت را آفرید و از نور ما عرش و کرسی و ملائک را پدیدار نمود. پس ما تسبیح و تقدیس نمودیم و ملائکه از ما آموختند تبسیح و تقدیس را. برای نمونه، حبيب بن مظاهر اسدى به امام حسین(ع) عرض کرد: «  أَيَّ شَيْ‏ءٍ كُنْتُمْ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ آدَمَ ع قَالَ كُنَّا أَشْبَاحَ نُورٍ نَدُورُ حَوْلَ عَرْشِ الرَّحْمَنِ فَنُعَلِّمُ الْمَلَائِكَةَ التَّسْبِيحَ وَ التَّهْلِيلَ وَ التَّحْمِيد ـــ پيش از آن كه خداوند عزّ و جلّ آدم عليه السّلام را بيافريند شما چه بوديد و كجا بوديد؟ حضرت فرمودند: ما شبح‏هاى نورى بوديم كه اطراف عرش خالق رحمان دور مى‏زديم و به فرشتگان تسبيح (سبحان اللَّه) گفتن و تهليل (لا اله الّا اللَّه گفتن) و تحميد (الحمد للَّه گفتن) را تعليم مى‏داديم.» (علل الشرائع، ج‏1،ص23)

البته ممکن است برخی با تمسّک به آیاتی چون « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ  ــ او با شماست، هر کجا که باشید»(الحديد:4) و « وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ ـــ و برای خداست مشرق و مغرب، پس به هر جا رو کنید وجه الله آنجاست؛ همانا خدا وسعت دهنده و علیم می باشد» (البقرة:115)، بخواهند اثبات کنند که خداوند بی واسطه نیز با تک تک مخلوقات ارتباط دارد.

بلی اگر منظورشان از خدا، همان است که در این آیات آمده، حرفی نیست؛ و استدلالشان درست می باشد. لکن باید دانست که اینها خلط نموده اند بین خدا به معنی « کنه ذات» و خدا به معنی « تعیّن ذات»؛ و باز خلط نموده اند بین خدا متعیّن به معنی « اعلی مرتبه ی وجود» و خدای متعیّن به معنای « حقیقت وجود» و خدای متعیّن؛ و نیز خلط نموده اند بین « حقیقت وجودی که مراتب دارد» با « حقیقت وجودی که ظهور دارد و ظهورش مراتب دارند».

طبق براهین فلسفی، وجود، حقیقت واحدی است که ذاتاً دارای مراتب می باشد.

برخی فلاسفه، مرتبه ی عالی این وجود را خدا می نامند. روشن است که در این نگاه، خدا با مرتبه ی بعد از خود، بی واسطه همراهی دارد و با مراتب بعدی، با واسطه.

برخی دیگر از فلاسفه، خدا را نه بالاترین مرتبه ی وجود، بلکه حقیقت وجود می دانند که با تمام مراتب خویش، بی واسطه همراهی دارد.

امّا از منظر عرفانی، کنه ذات ــ که نه اسمی دارد و نه رسمی؛ و از حیطه ی علم و ادراک بیرون است ــ خویش را بر خویش ظاهر ساخت؛ که از این ظهور یگانه تعبیر می شود به «حضرت وجود» یا « ذات خدا». دقّت شود که «ذات خدا» در طول « کنه ذات خدا». این وجود یا ظهور عامّ ، حقیقت واحدی است که در ذات خویش مراتب دارد؛ و مراتب او، مظاهر دارند؛ که از این مظاهر، تعبیر می شود به مخلوقات. لذا مخلوقات، مظاهر مراتب ظهورند؛ و مراتب ظهور، مراتب یک حقیقت می باشند؛ و خود آن یک حقیقت، ظهور کنه ذات می باشد. همین ظهور واحد است که از او تعبیر می کنند به « وجه الله » یا « نور الله»؛ و همین نور است، حقیقت رسول الله(ص). لذا شناخت حقیقت او، عین شناخت اسماء الله می باشد. بر همین اساس بود که وقتی ملائک، حقیقت حضرت آدم(ع) را دیدند، در برابرش سجده نمودند. چون در او نور رسول الله(ص) را مشاهده نمودند؛ و در آن نور، جز اسماء الله هیچ نیافتند. رسول خدا(ص) فرمودند: « يَا عِبَادَ اللَّهِ إِنَّ آدَمَ لَمَّا رَأَى النُّورَ سَاطِعاً مِنْ صُلْبِهِ إِذْ كَانَ اللَّهُ نَقَلَ أَشْبَاحَنَا مِنْ ذِرْوَةِ الْعَرْشِ إِلَى ظَهْرِهِ رَأَى النُّورَ وَ لَمْ يَتَبَيَّنِ الْأَشْبَاحَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا هَذِهِ الْأَنْوَارُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْوَارُ أَشْبَاحٍ نَقَلْتُهُمْ مِنْ أَشْرَفِ بِقَاعِ عَرْشِي إِلَى ظَهْرِكَ وَ لِذَلِكَ أَمَرْتُ الْمَلَائِكَةَ بِالسُّجُودِ لَكَ إِذْ كُنْتَ وِعَاءً لِتِلْكَ الْأَشْبَاح‏ ... ــــ اى بندگان خدا ! وقتى آدم نور را از صلب خود درخشان ديد چون خداوند اشباح ما را از بالاى عرش به صلب او منتقل كرده بود آن نور را مشاهده كرد اما اشباح را نديد گفت خدايا اين نورها چيستند؟ خداوند فرمود نور اشباحى است كه از بهترين جاى عرش به پشت تو منتقل كرده‏ام و به همين جهت ملائكه را دستور به سجده بر تو دادم چون تو ظرف اين انوار بودى.» (بحار الأنوار، ج‏26،ص327)  

پس در نگرش عرفانی، کنه ذات، منزّه است از اینکه با چیزی معیّت داشته باشد یا نداشته باشد؛ بلکه او از هر حکمی منزّه است؛ حتّی از همین حکم به منزّه از هر حکم نیز. امّا ذات خدا در مقام تعیّن اسمی، به تک تک مراتب ظهور (مراتب وجود)، حضور و معیّت بی واسطه دارد؛ و با مظاهر خویش، معیّت دارد به واسطه ی آن مرتبه از ظهور که در آن مظهر است.

حاصل آنکه:

اگر منظور جناب طاهری همین بوده، مشکلی نیست؛ و الّا باید دید منظورشان چه بوده است.

مطلب آخر اینکه:

این گونه مباحث، خوراک مردم عادی نیست. لذا طرح این مباحث فایده ای هم برای آنها ندارد؛ و چه بسا ذهنشان را مغشوش هم می کند؛ تا آنجا که از همین مطالب متعالی، ممکن است به سوی گمراهی کشیده شوند. چرا که نگرشهای فوق، همگی درستند؛ و تفاوت آنها تابع تفاوت مراتب معرفت است؛ لکن افراد غیر آشنا با حکمت و عرفان، ممکن است این تفاوتها را حمل بر اختلاف کرده و توهّم کنند که حکما و عرفا در بحث شناخت خدا اختلاف دارند. حال آنکه چنین نیست؛ تا آنجا که مثلاً در کتاب اسفار اربعه جناب ملاصدرا، می بینیم که ایشان همه ی این اقوال را به عنوان نظر خود بیان نموده اند. چرا که کلاس بحث متفاوت است؛ و حقیقت در هر کلاس و سطحی، متناسب با آن کلاس و سطح ظهور می نماید. همان گونه که یک بحث عمیق فیزیکی را با دانشجوی فیزیک یک جور می گویند و با دانش آموز دبیرستانی جور دیگر

پستها خیلی طولانی اند?