پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:لطفاً در اين سوال تامل بسيار بفرماييد چون بسياري از كارشناسان امور ديني، قبل از درك كامل آن، به بنده پاسخي مشابه هم و نيز سطحي داده اند: اگر خداوند يك جامع الصفات مطلق و نامحدود است (توجه كنيد : مطلق و نامحدود) پس بايد خلق كند تا وجود صفاتش را تجلي بخشد. اگر خلق نكند پس يا محدود است (مثل ما) كه اين با تعريفي كه از خدا داريم ناهماهنگ است يا نامحدود است ولي مجبور. من ميگويم اگر وجودي و يا صفتي نامحدود باشد پس در تجلي آن صفت ناچار است مثلا وقتي يك چيزي سياه مطلق باشد( با تعاريف فيزيك رنگ، سياه مطلق يعني همه ي طول موج هاي نور را جذب ميكند) نميتواند انتخاب كند كه فلان طول موج را جذب ميكنم و ديگري را جذب نميكنم چون اگر انتخاب كند، ديگر سياه مطلق نيست و براي مطلق بودنش مجبور است كه تمام طول موجها را جذب كند و اگر همه را جذب نكند ديگر سياه مطلق نيست و ديگر در آن صفت، نامحدود نيست. مشابهاً اگر خداوند در صفات خود اعم از علم،رحمت و ... (كه البته اينها چيزي مجزاي از هم نيستند) مطلق، نامحدود و بينهايت باشد، پس بايد خلق كند و نميتواند خلق نكند و انتخابي براي او مطرح نيست.خودتان با ساير صفات مقايسه كنيد ولي لطفاً روي اين مثال و يا انواع مشابه ،مناقشه نفرماييد چون مثال را فقط با هدف تقريب موضوع به ذهن زدم و قطعاً ممكن است متنند همه مثالهاي ديگر تفاوت هايي با واقعيت در آن يافت شود. از افاضه لطف شما سپاسگزارم

پاسخ:

1ـ فرموده اید: « خداوند يك جامع الصفات مطلق و نامحدود است. »

یعنی چه خدا جامع الصفات است؟ اگر منظورتان این است که خدا مجموعه ای از صفات نامحدود است، مثلاً رحمت نامحدود، به علاوه ی علم نامحدود، به علاوه قدرت نامحدود و ... ، عرض می شود که چنین خدایی نه وجود دارد و نه می تواند که وجود داشته باشد. چون وجود چندین موجود نامحدود، ذاتاً محال است. اگر علم نامحدود وجود دارد، پس قدرت نامحدود نمی تواند موجود باشد.

لذا خدا جامع الصفات نیست؛ بلکه حقیقت واحد نامحدودی است که عین علم و عین قدرت و عین رحمت و ... است؛ یعنی حقیقت واحدی است که به اعتبار حضور خودش پیش خودش، او را عالم به ذات خود گویند؛ و به اعتبار اینکه شئوناتش پیش او حضور دارند، او را عالم به غیر گویند. و از آن حیث که ذاتش ظهور بالذّات دارد و شئوناتش با ذاتش ظهور می یابند، او را نور گویند.

این قصّه سر دراز دارد؛ لذا آن را وا می نهیم به مباحث تفصیلی که بعداً تقدیم حضور خواهیم نمود.

2ـ فرموده اید: « مطلق و نامحدود» منظورتان از نامحدود و مطلق چیست؟ آیا هر دو را به یکی معنی می گیرید یا هر کدام معنای جدای از دیگری دارد؟ اگر آن دو را جدا از هم می دانید، اشتباه می کنید. مطلق و نامحدود در مورد خدا یک معنی بیش ندارند. مطلق یعنی بدون قید؛ یعنی رها از قید. خدا، وجود مطلق است؛ یعنی وجود است و دیگر هیچ؛ یعنی وجود است بی آنکه پش سر این وجود، قیدی اضافه شود. حتّی همین واژه ی مطلق نیز قید او نیست؛ او مطلق است حتّی قید مطلق بودن هم.  لذا دقّت فرمایید! خدا، یک جامع الصفات مطلق نیست؛ وجود مطلق می باشد؛ و تمام اوصاف کمالی، همگی اوصاف ذاتی وجودند. یعنی کمال نیز اسم دیگری است برای وجود. تک تک اوصاف کمال نیز مفهوماً غیر هم هستند و مصداقاً همه یکی و عین وجودند.

 امّا نامحدود یعنی چه؟

برخی گمان کرده اند که نامحدود یعنی بی نهایت؛ که شما هم ظاهراً جزء همین برخی می باشید؛ چون در ادامه آورده اید: « اگر خداوند در صفات خود اعم از علم،رحمت و ... (كه البته اينها چيزي مجزاي از هم نيستند) مطلق، نامحدود و بينهايت باشد». حال آنکه اگر کسی خدا را بی نهایت بداند مشرک است. خدا، دو تا نیست کجا رسد که بی نهایت باشد. دقّت فرمایید که واژه ی « بی نهایت» وصف سلسله است؛ مثل سلسله ی اعداد، سلسله ی علّت و معلولها، سلسله ی حوادث زمانی و سلسله ی قطعات زمانی. خدا بی انتها هم نیست؛ چون بی انتها وصف بُعد است چه ابعاد سه گانه ی قارّ که عبارتند از: طول و عرض و عمق، و چه بُعد غیر قارّ که عبارت است از زمان. خدا ابعاد ندارد تا ابعادش بی انتها باشد.

پس نامحدود یعنی چه؟ نامحدود یعنی فاقد ماهیّت. حدّ هر موجودی ماهیّت آن موجود است؛ لذا موجود نامحدود یعنی موجودی که وجود صِرف است و ماهیّت ندارد. از سوالتان پیداست که شما بزرگوار از اساس چنین معنایی را برای نامحدود و مطلق، در ذهن نداشته اید.

این بحث را وقتی به درستی هضم خواهید نمود که در ادامه ی مباحث با بحث وجود و ماهیّت به خوبی آشنا شوید.

3ـ استدلالی به این شکل بیان نموده اید:

«اگر خداوند يك جامع الصفات مطلق و نامحدود است، پس بايد خلق كند تا وجود صفاتش را تجلي بخشد. اگر خلق نكند پس يا محدود است كه اين با تعريفي كه از خدا داريم ناهماهنگ است يا نامحدود است ولي مجبور.»

این استدلال از اساس باطل است.

اوّلاً این تعبیر که «بايد خلق كند تا وجود صفاتش را تجلي بخشد» یعنی چه؟ هیچ حکیمی چنین تعابیری را بر زبان نمی آورد. «وجود صفات» دیگر چه صیغه ای است؟ « تجلّی بخشیدن» یعنی چه؟ وجود محض، به اقتضای صفات عین ذاتش تجلّی می کند. تعبیر درست چنین است نه آنچه شما فرموده اید.

ثانیاً هیچ حکیمی نگفته که موجود نامحدود باید خلق کند. بلکه فرموده اند: وجود محض، اقتضای ظهور دارد. پس به اقتضای ذات خویش تجلّی می کند. یعنی فرض وجود بدون ظهور، فرضی است متناقض مثل فرض دایره ی غیر گرد. وجود، ذاتاً ظهور و تجلّی دارد.

ثالثاً از کجا به این نتیجه رسیده اید که : « اگر خلق نكند پس يا محدود است یا نامحدود ولی مجبور»؟

رابعاً نامحدود مجبور دیگر چه صیغه ای است؟ مگر فوق نامحدود یا در کنار نامحدود کسی هم قابل فرض است که او را مجبور به کاری بکند؟! واژه ها را تحریف نکنیم. قند شیرین است؛ امّا مجبور نیست شیرین باشد؛ کما اینکه شیرینی را اختیار هم نکرده است. شیرینی قند، ذاتی آن است. قند بودن قند به شیرینی آن است. لذا فرض قندی که شیرین نیست، فرض قندی است که قند نیست. البته منظورم از قند، ساکاروز یا گلیکوز است نه قندهایی چون نشاسته. شما در ادامه به گونه ای سخن گفته اید که گویا مربّع را در چهار ضلعی بودن مجبور می دانید. حال آنکه مربّع مجبور نیست چهارضلعی باشد، بلکه چهار ضلعی بودن، جنس مربّع است. و جنس هر ماهیّتی، جزء ذاتی اوست. لذا فرض مربّع غیر چهار ضلعی، فرض مربّعی است که مربّع نیست.

4ـ در مثال رنگ سیاه هم حفظ آبرو می کنم؛ چون خودتان فرموده اید که مناقشه نکنیم.

اوّلاً سیاه رنگ نیست؛ بلکه عدم رنگ است. اگر از چیزی هیچ نوری منعکس نشود، آن چیز دیده نمی شود؛ و آنچه دیده نمی شود سیاه گفته می شود.

ثانیاً رنگ، ماهیّت است؛ و خدا، وجود است نه ماهیّت. لذا قیاستان مع الفارق است.

ثالثاً جز وجود، هیچ مطلقی وجود ندارد. چون هر چه غیر وجود می باشد، مقیّدند به غیر خودشان. مثلاً آبی یعنی رنگی که نه سفید است نه قرمز نه سبز و ... . انسان یعنی موجود زنده ای که نه گاو است نه گوسفند ، نه شتر و ... . امّا برای وجود، اساساً دومی فرض ندارد که مقیّدش کند. اگر کسی می تواند دو وجود فرض کند، پس یقین کند که هنوز نتوانسته است فهم درستی از وجود پیدا کند. لذا ماهیّت صرفه را با وجود خلط کرده است. وجود، یکی است و دومی برای او قابل فرض نیست. سخن گفتن از وجود محدود و وجودات امکانی و امثال آن نیز از یا از سر جهل گوینده است به حقیقت وجود یا از سر مجاز و مماشات با افراد سطحی است.

رابعاً جذب نمودن انرژی فعل اشیاء مادّی نسیت تا متّصف به جبر و اختیار شود. جذب، اثر پذیری است نه اثر گذاری. و اثر پذیری از سنخ انفعال و مفعولیّت است نه از سنخ فعل و فاعلیّت.

5ـ چه تصوّری از خدا دارید؟

باید توجّه داشت که تصوّرات افراد از خدا یکسان نیست. و از همینجاست که اختلافات بالا می گیرند. پس قبل از آنکه به بحث مورد نظر شما بزرگوار برسیم، لازم است مراحلی طیّ شود تا شما هم با خدای مورد نظر حکما آشنا شوید. آنگاه با یک تفاهم دو طرفه از خدا به سراغ بحث اصلی مدّ نظر شما می رویم.

ـ سطوح مختلف تصوّر خدا
الف. ابتدایی ترین فهمی كه خداباوران از خدا دارند ، تصویر خدای خالق و ایجاد كننده است ؛ خدایی كه وجودش بر اساس ساده ترین براهین ، یعنی برهان حدوث قابل است. هر انسان خالی الذهنی ، كه ذهنش آلوده به شبهات نگشته ، وقتی به موجودات مورد درك خود نظر می كند در می یابد كه این موجودات حادث و نوظهور می باشند ؛ یعنی زمانی نبودند و اكنون هست شده اند. از طرفی عقل حكم می كند كه هیچ موجود حادث و نوپدیدی نمی تواند سرخود به وجود آید ، بلكه حتماً مُحدِث و پدیدآورنده ای می خواهد. پس این موجودات حادث و نوپدید ، مُحدِث و پدید آورنده ای دارند كه خداباوران این پدید آورنده را خدا می نامند. این برهان ، ساده ترین دلیلی است كه هر صاحب عقلی آن را می فهمد و می داند ؛ البته ممكن است بسیاری افراد از بیان این برهان در قالب كلمات ناتوان باشند ولی این ناتوانی عملی دلیل بر ندانستن نیست. 
 

ب. یك مرتبه بالاتر از این تصویر از خدا ، تصویر خدای خالقی است بعد از خلق عالم ، آن را به حال خود رها نكرده بلكه گردش عالم را هم در اختیار دارد. كسانی كه خدا را اینگونه تصوّر می كنند افزون بر برهان حدوث از برهان حركت نیز برای اثبات وجود او بهر برده برده چنین استدلال می كنند كه: خورشید و ماه و ستارگان و كهكشانها و دیگر موجودات عالم و در كلّ همه عالم مادّه در حركت و تكاپو است ؛ و هر حركتیمُحَرّك (حركت دهنده) می خواهد. پس این عالم ، حركت دهنده ای دارد كه خداباوران نام او را خدا نهاده اند.
 

پ. تصویر عمیقتر و كاملتر از دو تصویر پیشین ، تصویر خدای خالق و گردانده ای است كه ناظم هستی نیز می باشد و دارای علم و حكمت بی مانندی است. كسانی كه چنین دریافتی از خدا دارند افزون بر دو برهان سابق ، از برهان نظم نیز برای اثبات وجود وی كمك گرفته می گویند:جهان پدیده ها با این همه گوناگونی موجودات و حركات ، دارای هماهنگی و نظم حیرت آوری است كه نظمهای پدید آمده توسّط دانشمندان و نوابغ بشری در مقابل آن هیچ بوده و تنها اقتباس بسیار ناقصی از آن نظم شگرف است. و هر نظمی نیازمند ناظمی عالم و حكیم است. پس عالم با نظمی چنین عظیم و شگرف یقیناً ناظمی بسیار عالم و حكیم دارد كه در فرهنگ خداباوران ، خدا نامیده می شود.
 

ت. تصویر عمیقتر و دقیقتر از تصویر خدای ناظم و عالم و حكیم ، تصویر خدایی است كه كمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، حیات مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق و ... است. خدایی با این وی‍‍ژگی ها برای كسانی است كه خود را به نیكی شناخته و از مجرای وجود خویش خدا را یافته اند. اینان وقتی به خود نظر می كنند می یابند كه با تمام وجود عاشق كمال مطلق ، علم مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق ، قدرت مطلق و ... می باشند ؛ لذا هر چه علم و قدرت و زیبایی و ... داشته باشند باز میل به بیشتر از آن دارند ؛ اینان در می یابند كه از عمق وجودشان عاشق علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق هستند وبه كمتر از مطلق راضی نمی شوند. از اینجا می فهمند كه پس علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق در عالم هستی وجود دارد ؛ چون عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین و راست و چپ ، دو مفهوم متضائف هستند كه وجود یكی بدون دیگری ممكن نیست. اگر بالایی هست پس پایینی نیز وجود دارد ؛ طرف راست بدون طرف چپ معنی ندارد ؛ عاشق نیز بدون معشوق نمی توان وجود داشته باشد. بنا بر این اگر علم و كمال و قدرت و حیات و زیبایی مطلق ، معشوق ماست و ما عاشق این امور هستیم ، پس این امور یقیناً وجود دارند چون عشق ما به این امور بالفعل موجود است. و چون وجود دو یا چند نامحدود ممكن نیست لذا همه ی این اوصاف نامحدود باید اوصاف یك وجود نامحدود باشند كه خدا نامیده می شود. 
 

ث. تصویر آخر از خدا ،تصویر خدای واجب الوجود می باشد كه خود دارای سطوح چندگانه ای است كه پرداختن به تك تك این سطوح نیازمند مقاله ای بسیار طولانی است لذا در ادامه ای بحث تنها به حدّ متوسّطی از این تصویر می پردازیم. 
 

ـــ تصوّر خدا از منظر حكما

برای ورود به اصل این بحث نیاز به مباحث فلسفی مقدّماتی و نسبتاً سنگینی است كه چاره ای جز طرح آنها نیست ؛ لكن سعی می شود این مباحث همراه با مثال و در سطح پایینی مطرح شوند.

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود ، موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَینَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ  ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا كَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته مثالها صرفاً برای تقریب به ذهن است.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.

حال قضاوت فرماید که آیا منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ  خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟!  كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد.  و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

6ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست

7ـ مخلوق تجلّی خالق

از آنچه گفته شد معلوم گشت که کلّ عالم خلقت چیزی نیست جز ظهور اراده ی فعلی خداوند متعال. برای تقریب این مطلب به ذهن ، می توان گفت: نسبت اراده ی خداوند متعال به موجودات عالم خلقت تا حدودی مثل نسبت اراده ی انسان به صور خیالی اوست. انسان زمانی که می خواهد صورتی خیالی را ایجاد نماید آن را اراده می کند و اراده کردن او همان و پدیدار شدن آن صورت خیالی همان. آن صورت خیالی اراده نیست برای مثال صورت خیالی یک سیب یا اژدها عین اراده ی انسان نیست امّا حقیقت آنها چیزی جز اراده هم نیست. لذا به محض اینکه انسان اراده ی خود را از آن صور برگیرد ناپدید می شوند. امّا اگر انسان دوباره همان صور را اراده نماید باز به همان صورت اوّل ظاهر می شوند. از اینرو گفته می شود صور خیالی انسان ، ظهور کمالات اراده ی او هستند.

خود اراده ، موجودی بی شکل و بی رنگ و فاقد اندازه است امّا آنگاه که انسان اراده می کند کمالات وجودی اراده ، در مرتبه ی پایین تری از وجود ، به صورت موجودات شکل دار و رنگ دار ظاهر می شوند ؛ و آنگاه که انسان اراده ی خود را برگرفت ، آن صور نابود نمی شوند بلکه به مرتبه ی بالاتر خود بازگشته در حقیقتِ اراده فانی می شوند. چنین صوری در افراد دارای نفوس قوی ، حتّی در خارج از ذهن نیز می توانند موجود شوند. حکیم الهی ملاصدرای شیرازی در این باره فرموده است:« بعضی از بزرگان عرفان گفته اند: هر انسانی قادر است با قوّه ی وهم خود در قوّه ی خیالش اموری پدید آورد که وجود خارجی ندارند. امّا عارف با قوّت همّت خود می تواند موجوداتی را در عالم خارج نیز ظاهر نماید لکن تا زمانی که عارف از آن موجودات غافل نشده آنها در عالم خارج موجود خواهند بود ولی به محض اینکه از آنها غفلت کند معدوم می شوند.»( الشواهد الربوبية ،ص 264 ، الإشراق الأول).

اراده ی فعلی خداوند متعال نیز تقریباً به همین صورت تجّلی نموده به صورت عالم خلقت ظاهر شده است. لکن برای خدا ذهن و خیال و غفلت و امثال این امور معنی ندارد. لذا خداوند متعال فرمود:« إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. ـــــ وقتى چيزى را اراده مى‏كنيم، فقط به آن مى‏گوييم:موجود شو ! بلافاصله موجود مى‏شود» (النحل:40)

البته باید توجّه داشت که اراده ی انسان برای اینکه به صورت شکلی خیالی و ذهنی تجلّی نماید مستقیماً به آن صورتها ظاهر نمی شود بلکه مراحلی را طی نموده ، مرتبه مرتبه در مراتب وجود پایین می آید تا به صورت اشکال و صور خیالی و ذهنی ظاهر شود. به عنوان مثال برای اینکه انسان بتواند صورت ذهنی کوه طلا را در ذهن خود ایجاد نماید ابتدا اراده ی انسان به صورت مفهوم عقلی کوه و مفهوم عقلی طلا ظهور می یابد که هیچکدام دارای شکل و رنگ و اندازه نیستند ؛ آنگاه هر کدام از آن صور عقلی از مرتبه ی صورت عقلی تنزّل یافته در قوّه ی متخیّله شکل پیدا کرده با هم ترکیب می شوند و سر آخر ، در قوّه ی خیال به صورت کوه طلا ظاهر می شود. اراده ی الهی نیز از ابتدا به صورت موجودات مادّی ظاهر نمی شود ؛ بلکه ابتدا به صورت موجودات غیر مادّی خاصّی که فاقد هر گونه شکل و رنگ و اندازه هستند تجلّی می کند که این موجودات را عقول مجرّده یا حقایق جبروتی یا ملائک مهیمنه می نامند. آنگاه اراده حقّ تعالی از این مرتبه از وجود نیز تنزّل یافته به صورت موجودات غیر مادّی شکل دار و رنگ دار و دارای اندازه ظهور پیدا می کند که آنها را موجودات مثالی یا ملکوتی می نامند. در مرحله ی سوم اراده ی فعلی خالق متعال از این مرتبه نیز نازل شده به صورت موجود مادّی ظاهر می شود. لذا خداوند متعال در آیاتی فرمود:

« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ـــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقیقت آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)

« ... وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏. ــــ  و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است‏.»(الحديد:25)

«... وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواج‏. ــــ  و براى شما هشت زوج از چهارپايان نازل نمود.» (الزمر:6)

با تبیین فوق از رابطه ی خدا نسبت به خلق ، معنی قائم بودن موجودات به خدا (انّا لله ــ ما از آنِ خداییم) نیز کاملاً روشن می شود. یعنی همانطور که صور خیالی انسان ، با تمام وجودشان قائم به اراده ی انسان و برای انسان و از آن انسان هستند و به محض انصراف اراده ، ناپدید و در اراده فانی می شوند موجودات عالم خلقت نیز به همین نحو بند به اراده ی خداوند متعال و ظهور اراده ی اویند.

دقّت شود که:

مخلوق بیرون از خدا نیست. چون خدای نامحدود بیرون ندارد.

مخلوق، داخل خدا هم نیست. چون خدا داخل هم ندارد.

مخلوق، جزء خدا هم نیست. چون او جزء هم ندارد.

مخلوق، عین خدا هم نیست. چون عینیّت ماهیّت با وجود، شدنی نیست.

پس مخلوق چه نسبتی با خالق دارد؟ نسبتش نسبت تجلّی و متجلّی است. نسبت ظاهر و مظهر. این معنا را در مثال اراده که پیشتر ذکر شد بهتر می توانید قابل هضم بکنید.

7ـ خدا چرا می آفریند؟

اگر بپرسند: چرا خیار شور، شور است؟ گوییم: چون دارای نمک است. اگر بپرسند: نمک چرا شور است؟ گوییم: چون نمک جوهری است که عرضی به نام شوری با او همراه شده است. لذا نمک به واسطه ی شوری، شور است. حال اگر بپرسند: شوری چرا شور است؟ جواب می دهیم: هر چیزی خودش، خودش است؛ و سلب شیء از خودش محال می باشد. پس شوری شور است، چون شور بودن خود همان شوری است؛ نه چیزی غیر از خودش. خدا شوری را شور نکرده، بلکه شوری را خلق نموده که عین شور بودن است.

حال اگر بپرسند: چرا انسان مختار است؟ گوییم: چون انسان ماهیّتی است که وجود دارد. و وجود، عین اختیار است. لذا انسان اختیار دارد. به همین دلیل، تمام ماهیّات موجوده نیز مختارند.

امّا وجود چرا عین اختیار است؟ چون وجود عین خیریّت است و عدم عین شرّیّت. یعنی، خیر، اسم دیگر وجود است؛ کما اینکه شرّ، اسم دیگر عدم می باشد. لذا هر جا وجود حضور دارد، خیریّت هم حاضر است؛ و هر جا عدم و نقصی است، شرّیّت هم اعتبار می شود. و اختیار از واژه ی خیر می باشد که به باب افتعال رفته است. لذا اختیار، یعنی خیر بودن یا خیر را طلب نمودن. و وجود هر جا هست، اوّلاً خیر است؛ ثانیاً خود خودش را می خواهد. پس وجود به هر دو معنا مختار است. البته توجّه شود که بر خلاف توهّم عمومی، اختیار به معنی انتخاب بین خیر و شرّ نیست. چون محال است کسی شرّ را انتخاب کند؛ بی استثناء همه دنبال خیرند؛ سوسک در فاضلاب می گردد چون خیرش آنجاست؛ پنگوئن در قطب زندگی می کند چون خیرش آنجاست. دقّت شود که اختیار آدمی، اختیار مرکّب است؛ یعنی در وجود آدمی دو گونه اختیار (خیر خواهی) موجود است. عقل دنبال خیر خود است، نفس نیز دنبال خیر خود می باشد؛ لذا در مواردی بین این دو خیر تعارض ایجاد می شود. حال از این دو اختیار هم کدام قویتر باشد، او غلبه خواهد نمود. از همینجاست که مردم اختیار را به معنی انتخاب بین خیر و شرّ گرفته اند. چون خیر نفس در برابر خیر عقل، شرّ نامگذاری شده است. امّا اینکه چرا گاهی اختیار عقل غالب می شود و گاهی اختیار نفس؟ بحثی است بسیار بسیار سنگین که خارج از کلاس عرفان نظری قابل طرح نیست. این بحث در حقیقت ریشه در مباحث طینت دارد؛ که جز برای خواصّی قابل فهم نیست.

حال بپردازیم به خدای تعالی.

خدای تعالی یا همان وجود محض، عین خیر و خیر محض، و عین اختیار و اختیار محض می باشد. چون عدم در او راه ندارد تا خیر محدود فرض شود. از طرف دیگر، وجود، نقیض عدم می باشد، و عدم بردار نیست. لذا خیر محض، خود را خوهان است و نقیض خود را طرد می کند. به عبارتی او طالب و مطلوب و طلب ؛ و عاشق و معشوق و عشق است. لذا او مختار محض نیز می باشد. مختاری که خود را ـ که خیر محض است ـ می خواهد. این همان مطلبی است که جناب حافظ فرمود:

« در ازل پرتو حسنش ز تجلّی دم زد ــ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد».

او جمال محض است؛ و جمال، ذاتش این است که خواسته شود؛ به عبارت دیگر، جمال یعنی آنچه خواستنی است. پس او خواستنی است. یعنی خدا، خواستنی محض است. از طرف دیگر، او خود خواستگار خود است.

از سوی دیگر، جمال، اقتضای ظهور دارد. « پری رو تاب مستوری ندارد ــ در ار بندی، سر از روزن برآرد». جمالی که خواهان نمودار گشتن نباشد، جمال نیست؛ همان گونه که عدد چهار فرد معنی ندارد. لذا جمال محض، دائماً در ظهور و تجلّی است. او جمال محض است، خواهان خویش است، و اقتضای ظهور دارد. پس معنی ندارد که ظهور خویش را اختیار نکند. فرض چنین موجودی بدون ظهور داشتن، فرضی است متناقض مثل فرض دایره ای که گرد نیست.

امّا او برای که خود را می نمایاند؟ مگر وجود محض را غیری هست که خود را به او بنمایاند؟

او خویشتن را به خویشتن می نمایاند. او خویش را در خویش نظاره می کند؛ ناظر و منظور در مقام یکی است؛ لاتشبیه، و دور از محضرش، چونان زیبارویی که از نظر بر بر و رو و قد و قامت خویش غرق سرور و بهجت می شود. و این همه تجلّیّات و ظهورات، حاصل آن خودنمایی و ابتهاج ذاتی جمال محض است؛ که نه بیرون اویند، نه درون اویند، نه جزء اویند و نه عین او؛ بلکه جلوه ی حسن اویند.

پس مراقب باشیم که خدا را با خلقش تشبیه نکنیم. خدا را بیرون و درون و جزء و کلّ نیست. در دار هستی تنها اوست و لاغیر. باقی هر چه هست، حسن اوست که تجلّی نموده است.

امّا چرا تجلّی نموده است؟

چرا ندارد. چون تجلّی کننده بودن، ذات اوست. چون جمال، بی جلوه جمال نیست. مگر می شود که زیبایی، جلوه نداشته باشد؟ اگر این شدنی است، پس قاعدتاً باید دایره ی غیر گرد هم وجود داشته باشد.  لذا فرض خدایی که تجلّی ندارد، فرض خدایی است که خدا نیست.

بحث جبر را هم اینجا باز نکنید که جایش نیست. جبر آنجاست که جابری قابل فرض باشد. بلکه اساساً جبر، در نزد حکیم، لغتی است بی معنی که هیچ معنای معقولی برایش یافت نمی شود؛ همچون واژه ی « رنگ سیاه» نزد عقول ضعیفه رنگ محسوب می شود؛ ولی نزد حکیم، عدم رنگ است. نیز همچون سایه که نزد عوام، چیزی است؛ و نزد حکیم، عدم نور است. و چاه که نزد عوام چیزی است، و نزد حکیم، عدم خاک می باشد. و همچو رنگ و مزّه و ابعاد و کمّیّات و امثال آن که نزد عوام اصالت دارند امّا نزد حکیم اموری اعتباری بوده در حقیقت، حدودی عدمی مراتب وجود یا بهتر بگوییم، حدود عدمی مراتب ظهورند

پرسش:آيا خداوند مي تواند بر بندگانش تجسم پيدا كند؟ ( يا مثل جبرئيل امين بر كسي ظاهر شود ؟)

پاسخ:

نه خدا و نه ملائك، تجسّم پيدا نمي كنند.

ملائك تمثّل پيدا مي كنند؛ يعني در ظرف ادراك شخص با صور مثالي ظاهر مي شوند.

امّا در مورد خدا، حتّي ثمثّل هم راه ندارد. تمثّل براي موجودي فرض دارد كه مرتبه ي بالا و پايين داشته باشد تا بتواند با تنزّل از رتبه ي بالا به رتبه ي پايين، به صوري متمثّل شود؛ در حالي كه خداوند متعال، داراي مراتب نيست؛ بلكه او حاقّ وجود و حقيقت وجود است؛ نه مرتبه اي از وجود يا مرتبه ي عالي وجود.

افزون بر اين، هر گونه تجسّم و تمثّلي به معني محدود شدن است. و محدودن شدن وجود نامحدود، تناقض است؛ يعني اينكه خداي نامحدود در عين نامحدود بودن، محدود هم بشود، از مصاديق بارز اجتماع نقيضين است.

همچنين محدود يعني داراي حدّ؛ و حدّ يعني ماهيّت. پس اگر خدا محدود شود، لازم مي آيد كه ماهيّت داشته باشد. و امكان(ممكن الوجود و العدم بودن) لازمه ي ماهيّت است. بنا بر اين اگر خدا متمثّل يا متجسّم شود، يا به عبارتي محدود شود، لازم مي آيد كه ممكن الوجود شود. در حالي كه محال است واجب الوجود، در عين واجب الوجود بودن، ممكن الوجود هم باشد.

امّا فرشتگان مي توانند متمثّل شوند؛ چون اوّلاً حقيقت وجود نيستند بلكه مرتبه اي از وجودند. ثانياً محدودند نه نامحدود. ثالثاً داراي ماهيّت بوده ممكن الوجود هستند نه واجب الوجود.

پس به خاطر داشتن اين نقايص، امكان تمثّل برايشان وجود دارد. چرا كه تمثّل در حقيقت ظهور نقص يك موجود است نه كمال آن.

البته خداي تعالي، تجلّي دارد؛ كه كمال است. و تجلّي او تمام مخلوقات او هستند؛ كه در حقيقت، مظاهر اسماء كماليّه ي او هستند. لذا خداوند متعال از مخلوقات تعبير به آيات مي كند.

پرسش:سوالي ديگر از طرف دوستم كه من جواب انرا بلد نبودم : چرا خداوند ناظر جنايت ان جوان بود كه 10 دختر وزن را تجاوز كرد وسبس كشت. جواب ان چيست اگر سوال كنند چرا خدا قبل از اولين جنايت ان جوان را متل خيلي ديگران با تصادف وامتال ان نكشت تا خودش- كه البته به جهنم- ولي ان زنان معصوم كشته نشوند.

پاسخ:

از يكي از علما نقل شده كه زماني يكي از حاكمان مستبّد وارد يكي از شهرها شد و براي آنكه از مردم شهر زهر چشم بگيرد دستور داد اتّفاقي دو جوان را بگيرند و اعدام كنند. آن عالم مي گويد من از اين كار خيلي ناراحت شدم؛ و با خود گفتم: از بين آن همه جوان چرا اين دو جوان به دام او افتادند؟ براي اين منظور در مورد آن دو جوان تحقيق نمودم و دريافتم كه هر دوي آنها خودشان جاني و مستحقّ اعدام بوده اند.

حال شما از كجا مي دانيد كه خود آن زن و دختر هم مستحقّ بي آبرويي و مرگ نبوده اند؟ آيا ما علم غيب داريم تا از پشت پرده ي افراد باخبر باشيم؟ چه بسيار افراد ظاهر الصلاح كه در واقع جنايتي مرتكب شده اند. البته نمي گوييم حتماً آن زن و دختر چنين بوده اند؛ بلكه مي گويي از كجا معلوم كه چنين نبوده اند؟ ما در پرتو عقل مي دانيم كه خداي تعالي حكيم است و تمام امور عالم را بر مدار حكمت مي چرخاند؛ امّا آن اندازه علم نداريم كه بتوانيم از اسرار امور سر در آوريم. انبياء در اين كار فرو مي مانند ما كه جاي خود داريم.

حضرت موسي(ع) خود را عالمترين فرد روي زمين ديد و پيش خود فكر كرد كه اسرار امور برايش آشكار است؛ در اين هنگام خداي تعالي او را امر نمود كه به دنبال بنده اي از بندگان خدا باشد به نام خضر؛ و امر نمود كه برو از خضر علم بياموز. آن حضرت آمد و خضر را پيدا نمود. باقي داستان طبق آنچه در سوره كهف آمده چنين است.

« موسى به او(خضر) گفت: «آيا از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده و مايه ي رشد و صلاح است، به من بياموزى؟» (66) (خضر) گفت: «تو هرگز نمى‏توانى با من شكيبايى كنى! (67) و چگونه مى‏توانى در برابر چيزى كه از رموزش آگاه نيستى شكيبا باشى؟! (68) (موسى) گفت: «به خواست خدا مرا شكيبا خواهى يافت؛ و در هيچ كارى مخالفت فرمان تو نخواهم كرد!» (69) (خضر) گفت: «پس اگر مى‏خواهى به دنبال من بيايى، از هيچ چيز مپرس تا خودم(به موقع) آن را براى تو بازگو كنم.» (70) آن دو به راه افتادند؛ تا آن كه سوار كشتى شدند، (خضر) كشتى را سوراخ كرد. (موسى) گفت: «آيا آن را سوراخ كردى كه اهلش را غرق كنى؟! راستى كه چه كار بدى انجام دادى!» (71) (خضر) گفت: «آيا نگفتم تو هرگز نمى‏توانى با من شكيبايى كنى؟!» (72) (موسى) گفت: «مرا بخاطر اين فراموشكاريم مؤاخذه مكن و از اين كارم بر من سخت مگير!» (73) باز به راه خود ادامه دادند، تا اينكه نوجوانى را ديدند؛ و او (خضر) آن نوجوان را كشت. (موسى) گفت: «آيا انسان پاكى را، بى آنكه قتلى كرده باشد، كشتى؟! براستى كار زشتى انجام دادى!» (74) (خضر) گفت: «آيا به تو نگفتم كه تو هرگز نمى‏توانى با من صبر كنى؟!» (75) (موسى) گفت: «بعد از اين اگر درباره چيزى از تو سؤال كردم، ديگر با من همراهى نكن؛ (زيرا) از سوى من معذور خواهى بود!» (76) باز به راه خود ادامه دادند تا به مردم قريه‏اى رسيدند؛ از آنان خواستند كه به ايشان غذا دهند؛ ولى آنان از مهمان كردنشان خوددارى نمودند؛ (با اين حال) در آن جا ديوارى يافتند كه مى‏خواست فروريزد؛ و(خضر) آن را برپا داشت. (موسى) گفت: «(لا اقل) مى‏خواستى در مقابل اين كار مزدى بگيرى!» (77) او گفت: «اينك زمان جدايى من و تو فرا رسيده؛ اما بزودى راز آنچه را كه نتوانستى در برابر آن صبر كنى، به تو خبر مى‏دهم. (78) اما آن كشتى مال گروهى از مستمندان بود كه با آن در دريا كار مى‏كردند؛ و من خواستم آن را معيوب كنم؛ (چرا كه) پشت سرشان پادشاهى(ستمگر) بود كه هر كشتى(سالمى) را به زور مي گرفت.(79) و امّا آن نوجوان، پدر و مادرش با ايمان بودند؛ و بيم داشتيم كه آنان را به طغيان و كفر وادارد.(80) از اين رو، خواستيم كه پروردگارشان به جاى او، فرزندى پاكتر و بامحبت‏تر به آن دو بدهد. (81) و امّا آن ديوار، از آن دو نوجوان يتيم در آن شهر بود؛ و زير آن، گنجى متعلق به آن دو وجود داشت؛ و پدرشان مرد صالحى بود؛ و پروردگار تو مى‏خواست آنها به حد بلوغ برسند و گنجشان را استخراج كنند؛ اين رحمتى از پروردگارت بود؛ و من آن(كارها) را خودسرانه انجام ندادم؛ اين بود راز كارهايى كه نتوانستى در برابر آنها شكيبايى به خرج دهى.» »

در اين ماجرا، خداوند متعال به واسطه ي مأمور خودش حضرت خضر(ع) سه مطلب را به موسي(ع) تعليم دارد.

تعليم نمود كه اتّفاقات دنيا بر سه گونه اند:

1ـ اتّفاقاتي كه ابتدا ما سرّ آنها را نمي دانيم و در موردشان قضاوت نادرست مي كنيم ولي بعداً سرّش روشن مي شود و ما متوجّه قضاوت اشتباه خودمان مي شويم. اين همان جريان كشتي بود. تصوّر كنيد وقتي صاحبان كشتي ديدند كسي كشتي آنها را سوراخ نموده چه قضاوتي كرده اند؟ يقيناً ابتدا به او لعن نموده اند و هر چه فحش بلد بوده اند پشت سرش نثار كرده اند؛ امّا بعد كه ديده اند پادشاه كشتي همه را گرفت و كشتي معيوب آنها را نگرفت، متوجّه حكمت خدا شده و شكر كرده اند و از لعن و نفرين خود استغفار نموده اند. ما نيز در بسياري از امور، ابتدا گمان بد به خدا مي بريم امّا بعداً مي فهميم كه چه اشتباهي در قضاوت خود كرده ايم.

2ـ اتّفاقاتي كه ما هيچگاه سرّشان را نمي فهميم. تصوّر كنيد پدر و مادر آن نوجوان در مورد قاتل فرزندشان چه قضاوتي كرده اند؟ روشن است كه تا توانسته اند نفرينش نموده اند، غافل از آنكه اگر خداوند متعال به دست خضر(ع) او را از دنيا نمي برد، او هم خودش را جهنّمي مي نمود هم والدينش را. امّا چون آن والدين، صالح بودند، خدا خواست آن نوجوان را زودتر بميراند تا هم خودش جهنّمي نشود هم والدينش. آنگاه فرزندي صالح به آنها بخشيد. امّا آن والدين، هيچگاه از سرّ آن واقعه باخبر نشدند و همواره در قضاوت نادرست خودشان باقي ماندند. ما نيز در بسياري از اتّفاقات همين حالت را داريم؛ و راهي هم نداريم تا متوجّه قضاوت غلط خودمان شويم. چون از پشت پرده ي امور خبر نداريم.

3ـ اتّفاقاتي كه ما حتّي از اصل آن نيز خبر نداريم چه برسد به حكمت و سرّش. آن فرزنداني كه صاحب گنج بودند، روزي مي آيند و آن گنج را از زير ديوار برمي دارند؛ امّا هيچگاه نمي فهمند كه اين ديوار روزي مي خواسته فرو بريزد ولي كسي آمده و آن را محكم نموده است.

كار خدا در دنيا بر اين سه گونه است.

ما مي پرسيم چرا خدا چنين نكرد و چرا چنان كرد؟ چرا چنين سوالي مي كنيم؟ چون ما فقط ظاهر قضايا را مي بينيم؛ و از پشت پرده ي آنها خبر نداريم؛ لذا راهي براي قضاوت درست هم نداريم. البته عقل ما حكم مي كند كه خدا يقيناً حكيم است و همه ي اتّفاقات ـ چه ظاهراً خوب و چه ظاهراً بد ـ حكمتي دارند. لذا عقل به ما حكم مي كند كه در هيچ كاري خدا را متّهم نكنيم؛ و بدانيم كه خيلي چيزها هست كه او مي داند و ما نمي دانيم. و باز عقل حكم مي كند كه در اموري كه بدان علم نداريم، جاهلانه قضاوت نكنيم؛ و با علم ناقص و مورچه اي خودمان، خداي عليم و حكيم را به محاكمه نكشيم.

شما خيلي راحت مي گوييد: « آن زنان معصوم » آيا شما علم غيب داريد كه بدانيد چه كسي معصوم است؟ ما حتّي در مورد خودمان هم نمي توانيم به چيزي يقين داشته باشيم كجا رسد ديگران. چه بسا ما كاري كرده ايم كه در نهايت منجر به كشته شدن چندين نفر شده است بي انكه خودمان بدانيم. فرض كنيد كسي برخلاف قانون از چراغ قرمز عبور كرده و موجب ترافيك شده است. از آن طرف كسي هم در آمبولانس به سوي بيمارستان برده مي شود؛ امّا به خاطر همين ترافيك به موقع به بيمارستان نمي رسد و مي ميرد. آيا اين شخص كه از چراغ قرمز عبور نموده جنايتكار هست يا نيست؟ يقيناً جنايت كرده، امّا خودش هم خبر ندارد. چه فرقي مي كند كه شما چاقويي را در شكم كسي فرو كنيد تا او بميرد يا راه بندان ايجاد كنيد تا كسي بميرد. حال تصوّر كنيد كه ممكن است ما چه جنايتها كه ندانسته نكرده باشيم.

پس وقتي كار جهان اين اندازه پيچ در پيچ است، همان بهتر كه كار را به خداي عليم و حكيم بسپاريم و خودمان را در معادلات ميلياردها مجهولي گرفتار نكنيم؛ كه حلّ اين گونه معادلات از عهده ي پيغمبر اولوالعزمي چون حضرت موسي(ع) هم خارج است؛ بندگان عادي كه جاي خود دارند.

پرسش:با سلام.

پرستش و يكتا پرستي خداوند بخاطر حق مطلق بودن خداوند است يا بخاطر خالق يكتا بودن خداوند؟ ما انسان ها فطرتاً حق طلب هستيم؛ يعني حتي اگر كسي خيلي قدرت داشته باشد در صورتي كه فرد ناحقي باشد، فطرتاً حاضر به سر خم كردن جلوي او نيستيم. اينجاست كه براي من اين سؤال پيش آمده كه به چه علتي خداوند را بايد بپرستيم و به چه علتي بايد او را بصورت يكتا بپرستيم. اگر كه به خاطر حق بودن خداوند است، پس پيامبران و امامان معصوم(ع) هم كه كاملاً حق هستند و در اين صورت آن ها هم بايد پرستيده شوند. و اگر كه بخاطر خالق بودن خداوند بايد او را بپرستيم، چگونه حق بودن اين عمل اثبات مي شود؟ يعني آيا حق است كه بخاطر فقط خالق بودن خداوند فقط و فقط او را بپرستيم و چگونه اثبات مي شود كه اين نوع پرستيدن كار درست و حقي است؟

اين شبهه براي بنده پيش آمده و خيلي برايم ضروري است كه برطرف شود. خواهشمندم بنده را راهنمايي بفرمائيد.

با تشكر.

پاسخ:

پرستش يعني چه؟

حقيقت پرستش چيزي جز حبّ نيست. لذا اهل بيت(ع) فرمودند: « هل الدّين الّا الحبّ ــ آيا دين چيزي جز دوست داشتن است.» پرستش يك چيز يعني حالت شيفتگي نسبت به آن چيز.

بر اين اساس، اگر كسي شيفته ي خود باشد، خود پرست است. اگر شيفته ي ثروت باشد، مال پرست است. اگر شيفته ي شهرت باشد، شهرت پرست است. اگر شيفته ي مقام باشد، مقام پرست است. و ... .

آيا پرستش مختصّ خداست؟

بلي و خير. تا منظور از پرستش چه باشد. اگر مراد از پرستش، مطلق شيفتگي باشد، خير مختصّ خدا نيست. امّا اگر مراد، شيفتگي بالاستقلال مراد باشد، يا شيفتگي مطلق باشد، بلي مختصّ خداست. دقّت شود! بين «مطلق شيفتگي» و «شيفتگي مطلق» تفاوت است.

ما هر زيبايي را فطرتاً دوست داريم؛ ولي مي دانيم كه زيبايي مخلوقات، تجلّي زيبايي خداست. لذا اصالتاً جميل محض را دوست داريم و در طول او مخلوقات زيبايش را هم دوست داريم. حال اگر كسي زيبايي مخلوقات را بستايد بدون توجّه به اين كه زيبايي آنها از جانب خداست؛ در اين حالت، شرك در پرستش رخ داده است. چون در اين حال، شخص ستاينده، آن موجود زيبا را مستقلّ از خدا زيبا دانسته است.

ما فطرتاً شيفته ي علم هستيم، لذا هر عالمي را مدح مي كنيم و حالت شيفتگي نسبت به عالمان و دانشمندان داريم؛ تا آنجا كه بعد از هزار سال هنوز هم كه نام ابن سينا يا ابوريحان را مي بريم نسبت به آنها حالت شيفتگي داريم. امّا مي دانيم كه علم مطلق خداست و علم مخلوقات، تجلّي علم خداست. لذا اصالتاً خدا را دوست داريم و عالمان را در طول خدا دوست داريم. حال اگر كسي خدا را كنار بگذارد و علم مخلوقات را مستقلّ از خدا بستايد، گرفتار شرك در پرستش شده است.

ساير امور فطرتاً محبوب نيز همين گونه اند؛ يعني اصل آنها براي خداست و ديگران، آن را از خدا دارند. لذا ما هم اصالتاً شيفته ي خدا هستيم، و در طول اين شيفتگي اصلي، شيفته ي كمالات مخلوقات هستيم. اسلام نيز هيچگاه ما را از مدح و ستايش امور فطرتاً محبوب نهي نكرده است؛ بلكه اوّلاً ما را از اين نهي نموده كه كمالات مخلوقات را مستقلّاً براي خود آن موجودات بدانيم. ثانياً ما را امر نموده است به ستايش هر امر فطرتاً محبوب به شرط اينكه صاحب اصلي آن كمال را خدا بدانيم. لذا فرمودند: « مَنْ لَمْ يَشْكُرِ الْمُنْعِمَ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ لَمْ يَشْكُرِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَل ــ هر كسي كه شكر نكند نعمت دهنده اي از مخلوقات را شكر نكرده است خداي عزّ و جلّ را.» چون واسطه ي فيض نيز به سبب اتّصالش به خدا، محترم است.

پس توحيد در پرستش يعني هر امر فطرتاً محبوب را اصالتاً براي خدا دانستن، و ستودن آن امر محبوب، با حفظ ارتباطش با خدا. و شرك در پرستش يعني امور فطرتاً محبوب و ستوده را مستقلّ از خدا، براي مخلوقات ديدن و ستودن آنها بدون لحاظ ارتباطشان با خدا. پس توحيد در پرستش اين نيست كه ما بين عالم و جاهل فرق نگذاريم، بين عادل و ظالم فرق نگذاريم، بين زيبا و زشت فرق نگذاريم، بين كامل و ناقص فرق نگذاريم. بلكه توحيد در پرستش يعني اينكه هر كمالي را بستاييم ولي بدانيم كه هر كمالي در هر موجودي هست، شمّه اي از كمال خداست؛ و مخلوقات، جلوه گاه كمال اويند نه دارنده ي حقيقي آن كمال. بر همين اساس، بي حرمتي به عالم، بي حرمتي به خداست و احترام به عدالت و افراد عادل، احترام به خداست. و ... .

توحيد در اطاعت نيز چنين است؛ يعني اگر از نبي يا امام يا وليّ فقيه اطاعت كنيم به اين جهت كه بيانگر حكم خدا و مجري حكم خدا هستند، اين عين توحيد در اطاعت است؛ امّا اگر كسي را اطاعت كنيم بي آنكه او را بيانگر حكم خدا يا مجري حكم خدا يا مأذون از طرف خدا بدانيم اين عين شرك است. بر اين اساس، اطاعت از خلفاي اهل سنّت كه از جانب خدا و رسولش نصب نشده اند، شرك در اطاعت است. تبعيّت از پادشاهان نيز همين گونه است. حتّي دموكراسي هم شرك در اطاعت است. چون خدا هيچگاه اذن تبعيّت از اكثريّت را نداده است؛ بلكه فرموده است: « وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُون‏ ــــ اگر از اكثر كسانى كه در زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند؛ آنها تبعيّت نمي كنند مگر از ظنّ و گمان؛ و نيستند مگر كساني كه حدس و تخمين مي زنند. » (الأنعام:116)

توحيد افعالي نيز همين حكم را دارد؛ يعني تمام افعال براي خداست؛ امّا اين بدان معنا نيست كه ما مخلوقات را فاعل ندانيم؛ بلكه شرط توحيد اين است كه ما مخلوقات را در طول فاعليّت خدا، فاعل بدانيم نه مستقلّ از خدا.

توحيد در رارزقيّت نيز چنين است. لذا اگر ما كسي را مستقلّ از خدا، مؤثّر در رزق خود بدانيم، شرك است؛ امّا اگر ديگران را مؤثّر در رزق خود بدانيم لكن آنها را اسباب فيض بدانيم نه رازق حقيقي، اين عين توحيد است.

امّا حقّ.

هر حقّي نيز از خداست. لذا اگر حقّي را مستقلّ از خدا بدانيم، مشرك خواهيم بود؛ امّا اگر موجودي را در طول خدا حقّ بدانيم و او را جلوه اي حقّانيّت خدا ببينيم، و به اين جهت آن حقّ را بستاييم و از آن حقّ اطاعت كنيم، اين عين توحيد است.

پرسش: حجاب خدا چيه؟

پاسخ:

حجاب خدا، همان اسماء الله هستند. البته نه الفاظي مثل الرحمن و الرحيم و الغفور و ... بلكه حقيقت لاهوتي اين اسماء، حجاب خدا هستند، كه مانع از ادراك كنه ذات خداوندي مي شوند.

همچنين بايد دانست كه وجود نوري انسان كامل، متّحد با اسماء الله است؛ لذا وجود نوري انسان كامل هم حجاب خداست. فرمودند: « ... نَحْنُ الِاسْمُ الْمَخْزُونُ الْمَكْنُونُ نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي إِذَا سُئِلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا أَجَابَ نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْمَكْتُوبَةُ عَلَى الْعَرْشِ وَ لِأَجْلِنَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ السَّمَاءَ «6» وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْشَ وَ الْكُرْسِيَّ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ ... ــــــ ماييم آن اسم نهفته ي خدا، ماييم اسماء حسناي خدا، همان اسماء حسنايي كه وقتي به سبب آنها از خدا درخواست شود، اجابت مي كند. ماييم آن اسماء ثبت شده بر عرش و به خاطر ما خلق نمود خداي عزّ و جلّ، آسمان و زمين و عرش و كرسي و بهشت و آتش را و ... » (بحار الأنوار، ج‏27، ص39)

و فرمودند: « بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ وَ مُحَمَّدٌ ص حِجَابُ اللَّه‏ ـــــ خدا با ما عبادت شد و با ما شناخته شد و با ما به يگانگي ستوده شد در حالي كه محمّد(ص) حجاب خداست.» (بحار الأنوار، ج‏23، ص102)

« عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّهُ قَالَ يَا طَارِقُ الْإِمَامُ كَلِمَةُ اللَّهِ وَ حُجَّةُ اللَّهِ وَ وَجْهُ اللَّهِ وَ نُورُ اللَّهِ وَ حِجَابُ اللَّهِ و ـــــــ طارق بن شهاب از امير المؤمنين عليه السّلام نقل ميكند كه فرمود: اي طارق! امام كلمة اللَّه و حجت اللَّه و وجه اللَّه و نور اللَّه و حجاب اللَّه است.» ( بحار الأنوار، ج‏25 ،ص169)

البته حجاب خدا، لايه لايه است. رسول خدا(ص) حجاب است براي همگان، حتّي براي خود ائمه(ع) و ائمه(ع) حجاب هستند براي انبياء؛ و انبياء، حجاب هستند براي پايينتر از خودشان.

پرسش:اگر الله وجود داره و ضد بدي هاست پس با ذكر دلايل منطقي به اين سوالات پاسخ بده : ميگن الله از بين برنده ي بدي هاست پس به سوالات پاسخ بده : اگر الله وجود داره پس : 1- پس چرا مانع جنگ هاي صليبي نشد ؟ 2- پس چرا مانع كشتارهاي نژادپرستانه ي هيتلر نشد؟ 3- پس چرا مانع كشتارهاي استالين تو سرماي سيبري نشد؟ 4- پس چرا مانع كشتارهاي خلخالي نشد؟ 5- پس چرا مانع كشتن سقراط نشد؟ 6- پس چرا مانع كشتار مردم هيروشيما و ناكازاكي نشد ؟ 7- پس چرا مانع سونامي فوكوشيما نشد ؟ 8- پس چرا مانع سونامي هند نشد ؟ 9- پس چرا مانع طوفان هاي امريكا نميشه ؟ 10- پس چرا مانع كشتن علي به دست ابن ملجم نشد ؟ 11- پس چرا مانع كشتن مورخان ، دانشمندان و فلاسفه نشد ؟ 12- پس چرا مانع كشتن مردم صربستان نشد ؟ 13- پس چرا مانع كشتار مردم ايران توسط اعراب نشد ؟ 14- پس چرا مانع كشتارها و جنگهاي هخامنشي نشد ؟ 15- پس چرا مانع اسكندر مقدوني نشد ؟ 16- پس چرا..... 17- پس چرا....

پاسخ:

الف: خدا وجود دارد. وجودش هم با برهان عقلی محض اثبات شده؛ و چیزی که با برهان عقلی محض اثبات شده، حتّی با هزاران شبهه نیز قابل انکار نیست.

ب: فرموده اید: « اگر الله وجود داره و ضد بدي هاست.»

منظورتان از بدی ها چیست؟ اگر مقصودتان امور عدمی است، امور عدمی که چیزی نیستند تا خدا ضدّ آنها باشد. امّا اگر منظورتان امور وجودی اند که در مقام قیاس، بدی خوانده می شوند؛ از حیث وجودی مخلوق خدا هستند؛ و خدا ضدّ مخلوق نیست.

1ـ فرموده اید: «پس چرا مانع جنگ هاي صليبي نشد ؟»

چرا باید مانع می شد؟ وقتی مسیحیان کافر به مسلمانها حمله نموده اند، و مسلمانها به امر خود خدا، در برابر آنها جهاد می کنند، چرا باید مانع شود؟ چه معنی دارد که خدا خودش امر به جهاد با دشمنان کند و بعد خودش جلوی آن را بگیرد؟ با این جهاد، بدها کشته می شوند؛ و خوبها یا پیروز می شوند یا شهید؛ که هر دو برایشان خیر است.

امّا اگر خیال می کنید که مرگ به نحو مطلق بد است، خیال شماست. مرگ قانونی است که خود خدا مقرّر نموده و هیچ موجود زنده ای از آن رهایی ندارد؛ مرگ در جنگ میان حقّ و باطل، برای بدها، بد است و برای خوبها، خوب.

از این گذشته، چه معنی دارد که خدا به مردم اختیار بدهد، و بعد هر گاه آنها خواستند کار بد بکنند مانع آنها شود؟ در این صورت پس برای چه اختیار داده؟

2ـ فرموده اید:« پس چرا مانع كشتارهاي نژادپرستانه ي هيتلر نشد؟ پس چرا مانع كشتارهاي استالين تو سرماي سيبري نشد؟ »

چرا باید مانع می شد؟ مگر اینکه بدها، بدها و کفّار، کفّار را می کشند، بد است؟

3ـ فرموده اید: « پس چرا مانع كشتارهاي خلخالي نشد؟ »

کدام کشتار؟ آیا اعدام نمودن مشتی ساواکی و منافق، کشتار است؟ اعدام دشمنان خدا، عین خوبی است.

4ـ فرموده اید: «پس چرا مانع كشتن سقراط نشد؟»

سقراط را نمی کشتند هم می مرد؛ امّا اگر با مرگ طبیعی می مرد و شهید راه حکمت نمی شد نام و یاد و تعالیمش به فراموشی سپرده می شد. لذا خودش مشتاق بود که کشته شود. چون می دانست که دوام راهش در شهادت است. یارانش خواستند او را فراری دهند امّا حاضر نشد فرار کند. شهادت او تعالیم متعالی او را بیش از دو هزار سال است زنده نگه داشته است. حال خدا چرا باید جلوی این خیر را می گرفت؟ اگر او شهید نمی شد، چند سال بعد خودش می مرد و تعالیمش هم فراموش می شد.

5ـ فرموده اید: « پس چرا مانع كشتار مردم هيروشيما و ناكازاكي نشد؟»

اینکه آمریکا در این دو شهر جنایت نموده شکّ نیست؛ امّا خود همین مردم نیز حامی جنایتکاران بودند. رژیم جنایتکار ژاپن که همدست هیتلر بود و مردم چین را قتل عام می کرد، توسّط همین مردم حمایت می شد.

از این گذشته، جنگ جهانی دوم، جنگ کفّار با کفّار بود؛ بدها با بدها می جنگیدند. کافر در نظر خدا، از هر حیوانی پستتر است. « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُون‏ ـــــــ به يقين، بدترين جنبندگان نزد خدا، كسانى هستند كه كافر شدند و ايمان نمى‏آورند.» (الأنفال:55)

6ـ فرموده اید: « پس چرا مانع سونامي فوكوشيما نشد ؟ پس چرا مانع سونامي هند نشد ؟ پس چرا مانع طوفان هاي امريكا نميشه ؟»

فرمود: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون‏ ـــــــــ  تباهی در خشكى و دريا ظاهر شد به سبب عملکرد مردم؛ خدا مى‏خواهد نتيجه بعضى از اعمالشان را به آنان بچشاند، شايد (بسوى حق)بازگردند.» (الروم:41)

و فرمود: « فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُون‏ ــــــــــ  هنگامى كه آنچه را به آنها يادآورى شده بود فراموش كردند، درهاى همه چيز (از نعمتها) را به روى آنها گشوديم؛ تا خوشحال شدند، ناگهان آنها را گرفتيم (مجازات كرديم)؛ در اين هنگام، همگى مأيوس شدند.» (الأنعام:44)

اینها بد نیستند؛ بلکه عذاب خدا هستند. آیا خدا جلوی عذاب خودش را بگیرد؟! چرا بگیرد؟!

از آن سو فرمود: « وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجيلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما يَعْمَلُونَ  ــــــــــــ  و اگر آنان، تورات و انجيل و آنچه از سوى پروردگارشان بر آنها نازل شده (قرآن‏) را برپا دارند، از آسمان و زمين، روزى خواهند خورد؛ جمعى از آنها، معتدل و ميانه‏رو هستند، ولى بيشترشان اعمال بدى انجام مى‏دهند.» (المائدة:66)

آیا تنبیه بدها، بد است؟ آیا هشدار دادن به دیگران که مراقب اعمالشان باشند، و از عذاب الهی بترسند، بد است؟

و فرمود: « وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ ــــــــــ  و اگر اهل شهرها و آباديها، ايمان مى‏آوردند و تقوا پيشه مى‏كردند، بركات آسمان و زمين را بر آنها مى‏گشوديم؛ ولى (آنها حق را) تكذيب كردند؛ ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم.» (الأعراف:96)

تازه خدا خیلی ارفاق قائل شده که هر از گاهی عذابی نازل می کند. با این همه عذاب باز هم اینها عبرت نمی گیرند و همچنان طغیان می کنند.

7ـ فرموده اید: « پس چرا مانع كشتن علي به دست ابن ملجم نشد ؟ »

وقتی زمان شهادت علی(ع) فرا رسیده، و خودش هم مشتاق دیدار پروردگار است، چرا باید خدا مانع شود؟

از آن سو، وقتی خودش به ابن ملجم اختیار داده، چرا باید مانع کار اختیاری او شود؟

ابن ملجم با کارش، باعث شد علی(ع) به آرزویش که شهادت است برسد؛ و این خوب است. از آن سو خودش هم اهل جهنّم شد، که آن هم خوب است. از سوی سوم، مردم ناسپاس کوفه عدالت علی(ع) را از دست دادند و به ظلم معاویه گرفتار شدند، که برای آنها مجازات بود؛ این هم که خوب است. حالا کجای این جریان بدی هست که خدا مانع آن شود؟

8ـ فرموده اید: « پس چرا مانع كشتن مورخان ، دانشمندان و فلاسفه نشد ؟ 12- پس چرا مانع كشتن مردم صربستان نشد ؟ 13- پس چرا مانع كشتار مردم ايران توسط اعراب نشد ؟ 14- پس چرا مانع كشتارها و جنگهاي هخامنشي نشد ؟ 15- پس چرا مانع اسكندر مقدوني نشد ؟ 16- پس چرا..... 17- پس چرا.... »

ممانعت از این امور یعنی بستن دست اختیار مردم. اگر بناست که هر کسی می خواهد کار بدی انجام دهد، خدا جلویش را بگیرد پس برای چه اختیار داده است؟ آیا سلب اختیار از موجود مختار، خوب است یا بد است؟ یقیناً بد است. چون اختیار داشتن خوب است.

سخن آخر:

خدای تعالی انسانها را مختار آفریده و خوب و بد را به آنها شناسانده و آنها را به خوبی ها امر نموده و از بدی ها نهی کرده است. حال هر کاری بکنند خدا مانع آن نمی شود. امّا مقرر نموده که همه به برزخ و آخرت منتقل شوند؛ آنگاه هر کسی به حساب هر چه کرده خواهد رسید. آنکه کشته، جهنّم نصیب اوست؛ و آنکه به ناحقّ کشته شده، شهید است و اجر فراوان می گیرد؛ و آنکه در راه باطل کشته شده، هم عذاب دنیا را چشیده هم عذاب آخرت خواهد چشید.

پرسش:انسان نمي تواند خدا را ببيند ولي در طول تاريخ شده که با انسان سخن بگويد( مثل گفتگو با موسي(ع)) از طرفي مي گوييم خدا بر همه چيز قادر است، حال خدايي که با انسان سخن گفته نمي تواند با انسان رودررو شود(درست مثل فيلم ارباب حلقه ها مي ماند) يعني خدا عاجز است خود را به انسان نشان دهد؟ نمي دانم آيا اين گونه سوالات گناه است؟

پاسخ:

ـ عجز از طرف ماست نه از طرف خدا.

آیا شما می توانید خود را به بنده نشان دهید یا نه؟ یقیناً می توانید. پس پس ثابت شد که شما قادرید بر نشان دادن خودتان. حال خود را به سنگ هم نشان دهید! آیا می توانید؟ شکّ نیست که می توانید؛ ولی سنگ نمی تواند شما را ببیند، امّا این مشکل شما نیست، مشکل سنگ است که چشم برای دیدن ندارد. عجز از طرف سنگ نه از طرف شما. شما خود را نشان می دهید ولی ضعف وجودی سنگ مانع از این است که بتواند شما را ببیند. بلی اگر سنگ قوّه ی بینایی داشت ، می توانست شما را ببیند؛ امّا اگر سنگ قوّه ی بینایی داشت، دیگر سنگ نبود بلکه موجود زنده می شد. اینکه هم سنگ ، سنگ باشد هم بتواند ببیند، چنین چیزی ذاتاً محال می باشد؛ چون مستلزم جمع نقیضین است. این که سنگ سنگ، باشد، یعنی موجود غیر زنده باشد، و اینکه در عین سنگ بودن قوّه ی بینایی هم داشته باشد، یعنی سنگ، موجود زنده باشد. پس لازم می آید که سنگ، در همان حال که موجود غیر زنده است، موجود زنده هم باشد؛ که تناقض بودن چنین امری روشن است.

خدا خود را نشان می دهد، لکن چشم توان دیدن او را ندارد؛ بلکه حتّی قلب ما نیز به این راحتی نمی تواند او را ببیند؛ امّا مولانا امیرالمومنین علی(ع) به صراحت فرمودند که خدا را با چشم قلب ـ که برتر از چشم سر است ـ می بینند. امام صادق(ع) فرمودند: « جَاءَ حِبْرٌ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ حِينَ عَبَدْتَهُ قَالَ فَقَالَ وَيْلَكَ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَ كَيْفَ رَأَيْتَهُ قَالَ وَيْلَكَ لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ فِي مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَان ــــ  عالمى خدمت امير المؤمنين (ع) رسيد و گفت اى امير مؤمنان: آیا پروردگارت را هنگام پرستش او ديده ای؟ فرمودند: واى بر تو! من آن نيستم كه پروردگارى را كه نديده‏ام بپرستم. عرض كرد: او را چگونه ديده‏اى؟ فرمودند: واى بر تو ! ديدگان هنگام نظر افكندن او را درک نكنند ولى دلها با حقايق ايمان او را ديده‏اند.»( الكافی، ج‏1،ص98)

البته توجّه شود که منظور از قلب، نه آن تلمبه ی خون داخل سینه است، نه آن چیزی که ماها آن را دل می نامیم. این دل که ماها از آن سخن می گوییم، مادون قلب مورد نظر قرآن کریم می باشد. این دل را همه دارند، لذا می گویند: دلم چنین خواست و چنان خواست. امّا قلب (قلب سلیم) را همه ندارد. مقام قلب سلیم ، مقامی است که باید آن را کسب نمود. لذا فرمود: « إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ  ـــ در اين(آیات) تذكّرى است براى آن كس كه قلب دارد » (ق:37). قلب اقسامی دارد مثل: قلب مریض، قلب عنید، قلب متکبّر ، قلب جبّار ، قلب منیب ، قلب سلیم ، قلب مطمئنّ و ... . همان گونه که چشمها نیز اقسامی دارند. چشم قوی ، چشم ضعیف ، چشم دوربین ، چشم نزدیک بین ، چشم آستگمات ، چشم کور ، چشم داری کور رنگی ، چشم چپ ، چشم دو بین ، چشم مریض و ... . اگر چشم کسی سالم باشد، مناظر محسوس را می تواند ببیند؛ امّا اگر مشکل داشت، یا نمی بیند یا نادرست می بیند. چشم قلب نیز همین گونه است. و همچنین است چشم عقل ؛ که اگر سالم باشد، بسیار تیزبین تر از چشم سر ولی ضعیفتر از چشم قلب است.

« عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ذَاكَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَا يَرْوُونَ مِنَ الرُّؤْيَةِ فَقَالَ الشَّمْسُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْكُرْسِيِّ وَ الْكُرْسِيُّ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْعَرْشِ وَ الْعَرْشُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ وَ الْحِجَابُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّتْرِ فَإِنْ كَانُوا صَادِقِينَ فَلْيَمْلَئُوا أَعْيُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَيْسَ دُونَهَا سَحَاب‏ ـــــ عاصم بن حميد گويد: با امام صادق (ع) در باره آنچه راجع به ديدن خدا روايت كنند مذاكره می كردم، حضرت فرمودند: اين خورشيد يک هفتادم نور كرسى است و كرسى يک هفتادم نور عرش است ؛ و عرش يک هفتادم‏ نور حجاب می باشد؛ و حجاب يک هفتادم نور ستر است. اگر آنها (آنها که می گویند چرا خدا دیده نمی شود؟)  راست می گويند چشم خود را به همين خورشيد وقتى كه در پشت ابر نباشد بدوزند.» (الكافی،ج‏1،ص98)

خورشید عین نور است؛ و نور ، بالذّات قابل دیدن است. امّا کیست که بتواند چشم بر خورشید بدوزد؟ بالاتر از آن کیست که بتواند بر کرسی و فراتر از آن، به عرش نظاره کند؟ و کیست که تاب تحمّل حجاب نوری را داشته باشد؛ و فراتر از آن بتواند نور ستر را تاب بیاورد؟ حتّی از انبیاء نیز تنها رسول الله(ص) توانسته است بر ستر نظر افکند. چرا که نور حجاب، نور خود آن حضرت است.امام باقر(ع) فرمودند:« بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ وَ مُحَمَّدٌ ص حِجَابُ اللَّه‏ ـــ خدا با ما عبادت شد و با ما شناخته گشت و با ما به یگانگی ستوده شد ؛ و محمّد(ص) حجاب خداست» (بحار الأنوار، ج‏23،ص102). یعنی بین نور آن حضرت و خدا ، هیچ موجودی نیست. چرا که نور حضرتش، اوّلین ظهور خداست. البته امیرمومنان(ع) نیز عین خود آن حضرت است. رسول الله(ص) فرمودند: « أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي فَفَتَقَ مِنْهُ نُورَ عَلِيٍّ ثُمَّ خَلَقَ الْعَرْشَ وَ اللَّوْحَ وَ الشَّمْسَ وَ ضَوْءَ النَّهَارِ وَ نُورَ الْأَبْصَارِ وَ الْعَقْلَ وَ الْمَعْرِفَة ــــ نخست چيزى كه خدا تعالى آفريد نور من بود؛ پس نور علی(ع) از نور من منشعب گشت. سپس عرش و لوح و خورشید و روشنایی روز و نور چشمها و عقل و معرفت را آفرید» (بحار الأنوار،ج‏54،ص170)

حاصل سخن آنکه:

خدا هم قابل دیدن است، هم اینکه خود را نشان داده است؛ لکن قابل دیدن است با چشم قلب؛ و خود را نشان داده است به قلب. البته با چشم عقل نیز به صورت ضعیفی می توان او را مشاهده نمود. امّا مشکل اینجاست که همگان قادر به دیدن او نیستند. چرا که ابزار بینایی آنها مشکل دارد. اکثر مردم، در اثر اشتغال به امور دنیا، تنها چشم حسّی و چشم خیال و چشم وهمشان کار می کند؛ و چشم عقل و قلبشان یا کور است یا بیمار. امّا آنها که ابزار درست را دارند، برای آنها دیدن خدا امری است عادی. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُمِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو، كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142(

ــ اگر به فرض خدا دیده شود چه می شود؟

فرض خدایی که با چشم قابل دیدن است، فرض موجودی است غیر از خدا. چون چشمها تنها نور حسّی را می بینند. پس اگر خدا با چشم سر دیده شود، معلوم می شود که خدا همان نور حسّی است. و شکّ نیست که نور حسّی ، ممکن الوجود می باشد. بنا بر این، از فرض دیده شدن خدا با چشم، لازم می آید که خدا (واجب الوجود) ، ممکن الوجود باشد؛ یعنی خدا در عین خدا بودن، خدا نباشد.

همچنین هر چه با چشم دیده شود، محدود است. پس اگر خدا با چشم دیده شود، محدود خواهد بود. از طرفی ، هر محدودی ممکن الوجود می باشد. چون محدود یعنی دارای ماهیّت ؛ و امکان ، لازمه ی ماهیّت است. پس اگر خدا با چشم قابل دیدن باشد، لازم می آید که ممکن الوجود باشد.

شنیدن صدای خدا نیز همین حکم را دارد. چون خدا حرف نمی زند ؛ بلکه سخن را خلق می کند. لذا حضرت موسی(ع) صدایی را از درخت می شنید ؛ صدایی که خدا خلق می کرد. همان گونه که ما کلام خدا را از زبان دیگران می شنویم، آنگاه که قرآن می خوانند. همچنین خودمان کلام او را می خوانیم. همینطور آثار علم و زیبایی او را بر پهنه ی عالم خلقت نظاره گریم.

ـ دیدار خدا با عقل

صاحب قلب خدا بین شدن، به این آسانی نیست؛ امّا می توان عقل را به کار انداخت تا خدا را با چشم خویش ببیند. البته این نیز ساده نخواهد بود. در ادامه مطلبی تقدیم حضور می شود که اگر چشم عقلتان باز باشد ـ که ان شاء الله باز است ـ خدا را به چشم عقل خواهید دید. امّا اگر چشم عقلتان معیوب باشد ـ که خدا نکند چنین باشد ـ مطلب زیر جز معمّایی برای شما نخواهد بود. البته مطالعه ی چندین باره ی آن، شما را کمک می کند که چشم عقلتان را بازتر کنید.

ــ  خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّري درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّنماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث فلسفی نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.
ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْعَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست. 
 

پرسش:چرا خورشيد و ماه و ستاره نمي توانند خدا باشند؟ علت اينكه خداوند در قران اينقدر اصرار بر يكتا پرستي دارد و ايات زيادي درباره پرستش خداي يكتا است وجود دارد با توجه به اينكه اگر ما كافر ويا مشرك باشيم به حال خدا فرقي نمي كند؟

پاسخ:

1ـ خدا یعنی واجب الوجود، در حالی که خورشید و ماه نیز مثل خود انسان، ممکن الوجود هستند.

2ـ پرستش یعنی هدفی را انتخاب نمودن و به سوی آن هدف رفتن. لذا اگر کسی هدفش ثروتمند شدن است، ثروت پرست می باشد؛ اگر هدفش کسب مقام می باشد، مقام پرست است. و ... . امّا اگر کسی هدفش رسیدن به لقاء الله می باشد، خدا پرست می باشد. اگر کسی دنبال مقام یا ثروت است تا صرف رسیدن به لقاء الله کند چنین کسی هم خدا پرست می باشد؛ چون ثروت و مقام، را هدف خود قرار نداده بلکه آن را وسیله قرار داده است.

بر این مبنا، وقتی خدای تعالی ما را از شرک بر حذر داشته یعنی ما را از هدف قرار دادن غیر خدا بر حذر داشته است. چرا؟ چون غیر خدا، خودشان محتاجند و ارزش هدف قرار گرفتن را ندارند.

 خدای تعالی فرمود: « يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ  ــــ اى مردم! شما نيازمندید به خدا؛ در حالی که تنها خداوند است بى‏نياز و ستوده.» ‏(فاطر:15)

پس خدا برای خودش ما را از شرک باز نداشت، بلکه به خاطر خودمان ما را از هدف قرار دادن امور پست، بر حذر داشت.

« وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل‏ ـــــ و (به یاد آر) زمانى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! شما با انتخاب گوساله(براى پرستش) به خود ستم كرديد.» (البقرة:54)

یعنی گوساله پرستی شما ضرری به خدا نمی زند، بلکه خودتان ضرر کرده اید که گوساله را هدف خود قرار داده اید. شخص باید خیلی خر باشد گوساله را بپرستد. موجود ظاهراً انسان که مثل هندوها گاو و گوساله را تقدیس می کند یا مثل بودائیان بت پرستی می کند یا خورشید و ماه یا مقام و ثروت و ... را می پرستد، آدم نیست. خدای تعالی وقتی آدم(ع) را خلق نمود، به برترین مخلوقات بعد از انسان، یعنی جنّها و ملائک، فرمان داد که در برابر آدم(ع) سجده کنید. خدا چنین کرد تا انسان بفهمد که حتّی ملائک و جنّها هم پایین تر از انسانند و ارزش پرستش شدن را ندارند کجا رسد گاو و خورشید و ماه و ثروت و ... .

آری کفر و شرک مردمان، ضرری به خدا نمی زند، بلکه این خود مردمند که ضرر می کنند.  « وَ قالَ مُوسى‏ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَميعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَميدٌ  ــــ و موسى(به بنى اسرائيل) گفت: اگر شما و همه ی مردم روى زمين كافر شويد، (بدانید که) خداوند، بى‏نياز و شايسته ستايش است!» (إبراهيم:8)

روز قیامت به مشرکان گفته می شود: بروید و از همان کسانی که پرستششان کرده اید اجر خود را بگیرید.

پرسش:دانشمندان فيزيک کوانتوم، با اثبات ازليت ماده، وجود خدا را رد مي‌کنند، همين طور برخي از فلاسفه‌ي غرب و تأسف‌آور اين که عده‌اي از دانشجويان نيز با تعصب تمام سعي در اثبات عدم «غيب» مي‌کنند! پاسخ محکم چيست؟

پاسخ:

قبل از پرداختن به اصل مطلب نخست لازم است، معنای ازلی را روشن سازیم، چرا که این واژه همواره معنایی واحد ندارد.

الف ـ واژه ی ازلی، گاه به موجودی اطلاق می شود که هیچ گونه آغازی برای آن نمی توان فرض نمود. روشن است که هر چه با نام ممکن الوجود (موجود دارای ماهیّت) شناخته می شوند، نمی توانند زیر چتر این مفهوم قرار گیرند؛ چون برای هر موجود امکانی می توان یک نحوه آغاز را فرض نمود؛ حتّی اگر برای موجودی نتوان آغاز زمانی فرض کرد باز می توان برای آن آغاز علّی و معلولی لحاظ نمود. تنها یک حقیقت است که هیچ گونه آغازی را نمی توان برایش اعتبار کرد؛ و آن حقیقت، خود وجود می باشد. لذا وجود، که به خاطر نقیض بودن با عدم، فرض عدم را برنمی تابد، واجب الوجود و ازلی می باشد. امّا غیر حقیقت وجود، که ماهیّت نامیده می شوند، هم فرض وجود برایشان مقدور است هم فرض عدم؛ لذا می توانند موجود بشوند یا موجود نشوند. به تعبیر فلسفی، ماهیّات ممکن الوجود بوده، امکان وجود و امکان عدم شدن را دارا می باشند. برای مثال، مادّه ی عالم، نه مساوی با وجود است و نه مساوی با عدم؛ لذا هم فرض وجود برایش ممکن است، هم فرض عدم. حتّی خود زمان، نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم؛ لذا هم فرض وجود را برمی تابد هم فرض عدم را. پس زمان هم «ممکن الوجود و العدم » می باشد که آن را اختصاراً ممکن الوجود گویند. درباره ی این معنا در انتهای بحث مطالبی تقدیم حضور خواهد شد.

خلاصه آنکه: ازلی به این معنا در مقابل ممکن الوجود و حدوث ذاتی قرار دارد.

ب ـ واژه ی ازلی گاه به معنای موجود لازمانی نیز به کار می رود. در این کاربرد، ازلی آن موجودی است که ذاتاً از عالم زمان خارج می باشد؛ لذا از قید گذشته و حال و آینده رهاست. بنا بر این نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی. برای مثال امور ریاضی مثل اعداد و فرمولهای ریاضی، فرازمانی می باشند؛ یا مفاهیم ذهنی امور رها از زمان می باشند؛ لذا گذر زمان تغییری در آنها ایجاد نمی کند. البتّه توجّه شود که کشف امور ریاضی یا احضار صور ذهنی در بستر زمانی رخ می دهند؛ لکن این امور قید انسان هستند نه قید امور ریاضی یا ذهنی. از نگاه فلاسفه و عرفای اسلامی، عالم مثال(ملکوت) و عالم عقول مجرّده(جبروت) نیز عوالمی غیر زمانی می باشند؛ که از آغاز و پایان زمانی منزّه و مبرّا می باشند.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مجرّد از مادّه و در مقابل موجود مادّی است.

ج ـ کار برد سوم واژه ی ازلی در مورد موجودی زمانی است که آغاز زمانی ندارد. از نگاه حکمای اسلامی همچون ملاصدرا و علّامه طباطبایی، تنها سه حقیقت با این ویژگی وجود دارند. نخست مادّه ی فلسفی ــ نه فیزیکی ــ است که همواره از صورتی به صورتی دیگر متحوّل می شود، ولی همیشه ی زمانها وجود داشته و وجود خواهد داشت. حقیقت دوم اصل حرکت جوهری است که آن نیز تابع مادّه (هیولی) بوده و همواره وجود داشته است. البتّه توجّه شود که مراد از این حرکت، حرکت تک تک موجودات عالم مادّه نیست؛ بلکه مقصود، حرکت جوهری کلّ عالم مادّه می باشد. منظورمان از کلّ عالم مادّه نیز عالم کنونی ما نیست؛ بلکه عالم مادّه ای منظور است که تا کنون بی نهایت بار قیامت داشته و بی نهایت بار نیز قیامت خواهد داشت. چون در قیامت، صورت عالم در هم فرو می ریزد نه مادّه ی فلسفی آن.  امّا حقیقت سوم، خودِ زمان است که از فرض آغاز زمانی برای آن لازم می آید که آغاز زمانی نداشته باشد. چون اگر گفته شود: زمانی بود که زمان نبود، لازم می آید که قبل از زمان، زمانی بوده باشد.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مادّی و در مقابل حدوث زمانی است.

پس دقّت شود که با اثبات ازلی بودن مادّه و اصل عالم مادّه و اصل حرکت و اصل زمان، واجب الوجود بودن این امور یا علّت نداشتن این امور ثابت نمی شود. چرا که ازلیّت به این معنا قابل جمع با ممکن الوجود بودن و آغاز علّی و معلولی داشتن است. لذا با اینکه فلاسفه ی الهی از زمان ارسطو تا به امروز ازلیّت مادّه و زمان را قبول داشته اند؛ امّا هیچگاه از این حقیقت به عدم وجود خدا استدلال نکرده اند. چرا که منطقاً راهی برای چنین استدلالی وجود ندارد. چنین استدلالی تنها از کسانی ساخته است که ضعیف العقل بوده فهمشان تنها در حدّ عقل تجربی است؛ که فلاسفه آن را مرتبه ی نازل عقل یا وهم فلسفی می خوانند.

حال با این مقدّمه می پردازیم به اصل بحث.

1ـ ازلی به معنای نخست، تنها شامل وجود خالص و صرف می باشد؛ لذا غیر وجود، که ماهیّات می باشند، نمی توانند ازلی به این معنا باشند؛ چون فرض عدم برای هر ماهیّتی ممکن است. مادّه و زمان نیز از سنخ ماهیّت هستند نه وجود. لذا مادّه و زمان، اگر چه آغاز زمانی ندارند و از بی نهایت زمان پیش وجود داشته اند؛ امّا همواره هم ماهیّت بوده اند و ماهیّت همواره با وجود موجود است نه بی وجود. لذا مادّه و زمان، همواره قائم به حضرت وجود بوده اند؛ و وجود یعنی خدا. چون تنها وجود است که وجود دهنده نمی خواهد. چرا که وجود، خودش وجود است؛ و معنی ندارد که کسی به وجود، وجود بدهد.

2ـ وقتی در متون کلامی گفته می شود جهان حادث است، مقصود دو کاربر دیگر است؛ لذا بحث را در همین حیطه پی می گیریم.

اکثریّت قاطع عرفا و فلاسفه ی اسلامی بر این اعتقادند که اصل عالم خلقت قدیم زمانی است. یعنی زمانی نبوده که عالم نبوده باشد. چون از وجود علّت تامّه، وجود معلول آن نیز لازم می آید. یعنی محال است علّت تامّه موجود باشد ولی معلول آن موجود نباشد؛ و الّا لازم می آید که علّت تامّه در همان حال که علّت تامّه است، علّت تامّه نباشد؛ و این اجتماع نقیضین است؛ و اجتماع نقیضین ذاتاً محال است. بنا بر این، اگر خدا علّت تامّه ی عالم است؛ و خدا (وجود خالص و محض) همواره بوده و خواهد بود؛ پس عالم نیز همواره بوده و خواهد بود. لکن عالم، همواره معلول خدا و قائم به او بوده و خواهد بود؛ یعنی کلّیّت عالم خلقت، قدیم زمانی ولی حادث ذاتی است. و حادث ذاتی یعنی موجودی که وجودش نیازمند علّت است، چه آن موجود، زمانی باشد یا نباشد.

 به نظر فلاسفه و عرفای اسلامی، عالم خلقت دارای سه مرتبه ی وجودی است که عبارتند از عالم مادّه، که بارزترین خصوصیّت آن حرکت و زمان است. و عالم مثال (ملکوت) که عالمی است غیر مادّی ولی دارای شکل و رنگ و مقدار. این عالم که منزّه از حرکت و تغییر و زمان است، علّت عالم مادّه بوده و احاطه ی وجودی بر آن دارد. و مافوق آن، عالم غیر مادّی دیگری است به نام عالم عقل (عالم جبروت) ، که منزّه از تمام آثار عالم مادّه بوده و علّت عالم مثال و عالم مادّه می باشد. عالم عقل و عالم مثال، از آن جهت که عوالمی مجرّد(غیر زمانی) هستند، آغاز زمانی برای آنها معنی ندارد. لذا این دو عالم فقط آغاز علّی دارند. یعنی از حیث وجودی بعد از علّت خود قرار دارند؛ ولی این بعدیّت، بعدیّت رتبی است نه بعدیّت زمانی. یعنی رتبه وجودی این دو عالم، بعد از رتبه وجودی خداوند متعال است. برای درک درست تقدّم علّی، ذکر مثالی مفید خواهد بود. وقتی انسان با کلیدی قفل را باز می کند، چرخش کلید، معلول چرخش دست می باشد؛ و شکّی نیست که تا دست نچرخد، کلید نیز نمی چرخد. لذا چرخش دست تقدّم وجودی بر چرخش کلید دارد، امّا از حیث زمانی، هیچ تقدّم و تأخّری بین چرخش دست و کلید وجود ندارد؛ بلکه چرخش هر دو در یک زمان می باشد.

در بین متکلمین نیز کسانی که وجود عالم عقل و عالم مثال را پذیرفته اند، آن دو را قدیم زمانی دانسته اند؛ ولی متکلمینی که وجود عوالم مجرّد را نپذیرفته اند، عالم را منحصر در عالم مادّه دانسته و آن را حادث زمانی شمرده اند. یعنی معتقد شده اند که عالم دارای آغاز زمانی است؛ آن چیزی هم که در ذهن دینداران عوام وجود دارد همین اعتقاد است؛ چرا که این گروه از علما به خاطر اینکه افق فکرشان نزدیک به افق فکری عوام است، با عوام بیشتر حشر و نشر دارند؛ در حالی که حکما و عرفا به خاطر اوج فکری که دارند به راحتی نمی توانند با بدنه ی جامعه ارتباط برقرار کنند؛ همان گونه که یک معلّم ابتدایی کم سواد بهتر از یک استاد برجسته ی دانشگاهی می تواند با کودکان دبستانی مفاهمه داشته باشد. دلیل عمده ی این گروه بر ادّعای خودشان آن است که اگر موجودی آغاز زمانی نداشته باشد، پس علّت نیز ندارد. لذا انکار حدوث زمانی عالم، در حقیقت انکار وجود خداست. امّا اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی، نه تنها عوالم مجرّد، بلکه اصل عالم مادّه را هم، قدیم زمانی دانسته اند؛ بی آنکه خدا را منکر شوند؛ بلکه اتّفاقاً چون به خدا اعتقاد دارند اصل عالم را قدیم زمانی می دانند. از نظر این گروه از اندیشمندان اسلامی، قیامت به معنی  به هم ریختن صورت عالم مادّه است نه به معنی عدم شدن آن؛ لذا بعد از قیامت نیز دوباره عالمی نو به پا می شود. بعد از آن عالم نیز عالمی دیگر و این سلسله تا بی نهایت ادامه خواهد یافت .همچنین، قبل از این عالم کنونی ما نیز عالمی دیگر بوده است؛ و قبل از آن نیز عالمی دیگر تا بی نهایت. و همه این عوالم فقط در صورت با هم متفاوتند، ولی مادّه ی همه آنها یکی بوده و یکی خواهد بود. البته دقّت شود که منظور از مادّه در اینجا، مادّه ی فلسفی است نه مادّه ی فیزیکی. چون از منظر فلسفی، مادّه ی فیزیکی ( ذرّات بنیادی) دم به دم در حال حادث شدن هستند. چون با وجود حرکت، نمی توان حدوث آن به آن را انکار نمود. ذات حرکت اقتضای زوال حالت سابق و حدوث حالت لاحق را دارد. بنا بر این، از دیدگاه اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی، تک تک موجودات زمانی، آغاز زمانی دارند؛ از ذرّات بنیادی گرفته تا انسان و تا عالم مادّی کنونی ما. پس عالم موجود ما آغاز زمانی دارد؛ ولی اصل عالم مادّه همواره بوده و خواهد بود. این مطلب در روایات معصومین (ع) نیز مورد اشاره واقع شده است. « عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ الطَّيِّبِينَ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ أَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً قَبْلَ الْمَخْلُوقَاتِ ثُمَّ قَالَ أَ تَظُنُّ أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً سِوَاكُمْ بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَنْتَ وَ اللَّهِ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِم‏. ــــ ابو حمزه ثمالى گفته است از حضرت زين العابدين عليه السّلام شنيدم که مي فرموند: خداوند محمّد و علي و  فرزندان پاكش را قبل از آفرينش مخلوقات از نور عظمت خود آفريد و آنها را به صورت شبح قرار داد.سپس امام (ع) فرموند:آیا تو خيال مي كنى خداوند جز شما چيزى نيافريده است؟ به خدا سوگند، خداوند هزار هزار آدم و هزار هزار عالم آفريده كه تو در آخرين عالم، قرار گرفته‏اى. »(‏بحار الأنوا؛ ج‏ 25؛ ص25)

« عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:« أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ.» فَقَالَ يَا جَابِرُ تَأْوِيلُ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَى هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ أَسْكَنَ أَهْلَ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلَ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَيْرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ عَالَماً مِنْ غَيْرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ يَعْبُدُونَهُ وَ يُوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَيْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَيْرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّكَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَخْلُقْ بَشَراً غَيْرَكُمْ بَلْ وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِكَ الْآدَمِيِّين‏. ـــــــ جابر بن يزيد گويد: از امام باقر (ع) در باره آيه «آيا ما از آفرينش نخست ناتوان شديم؟ بلكه آنان در آفرينش جدیدی هستند.» پرسيدم، حضرت فرمود: اى جابر! تأويل آيه، اين است كه خداوند متعال آنگاه كه اين آفريدگان و اين جهان را نابود ساخته و بهشتيان را در بهشت و دوزخيان را در دوزخ جاى دهد، جهان ديگرى غير از اين جهان را از نو پديد مى‏آورد، بدون نر و ماده، تا او را پرستيده و يگانه دانند و برای آنان زمينى غير از اين زمين مى‏آفريند كه در آن استقرار يافته و آسمان ديگرى كه بر آنان سايه افكند. شايد تو بر اين پنداری كه خداوند تنها اين جهان را آفريده و به جز شما بشرى را نيافريده است؟ آرى به خدا سوگند! به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم آفريده كه تو در پايان اين جهان‏ها و آن آدميان هستى. »(الخصال؛ج‏2؛ص652 )  

تعبیر الف الف (هزار هزار) احتمالاً برای بیان کثرت است نه به عنوان یک عدد مشخص. کما اینکه در زبان فارسی نیز هزاران هزار به معنی خیلی خیلی زیاد به کار می رود. چرا که به کاربردن واژه بی نهایت، ذهن شنونده ی غیر حکیم را دچار شبهه می کند. ذهنهای ساده به محض اینکه بشنوند اصل عالم مادّه از بی نهایت سال قبل بوده است، بلافاصله با این شبهه مواجه می شوند که پس چه نیازی به خدا هست. امّا حکیم هر دو اعتقاد را باهم دارد بی آنکه بین آنها تعارضی ببیند.

پس فلاسفه ی اسلامی بخصوص طرفداران حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) معتقدند که مادّه ی عالم ــ مادّه به اصطلاح فلسفی نه فیزیکی ــ حادث ذاتی ولی قدیم زمانی است؛ یعنی مادّه در عین اینکه معلول خداست ولی اصل آن همواره بوده و خواهد بود؛ چرا که علّت آن، یعنی خداوند متعال همواره بوده و خواهد بود؛ و با وجود علّت تامّه، وجود معلول نیز الزامی است. بنا بر این آنچه دائما در تغییر است صورت عالم است نه مادّه ی فلسی آن . بر این اساس، اگر ـ طبق ادّعای نظریّه انفجار بزرگ و نیز آیات و روایات ـ عالم فعلی ما آغاز و پایان و عمر زمانی معیّن دارد، پس قاعدتاً قبل از عالم ما عوالمی بوده، بعد از آن نیز عوالمی خواهد بود. به عبارتی بی نهایت عالم مادّی قبل از عالم فعلی ما بوده و بی نهایت عالم مادّی نیز از این پس خواهد بود. در هر کدام از این عوالم، زمان از نقطه ی شروع آن (انفجار بزرگ) آغاز می شود و در نقطه ی پایان (تخریب بزرگ) تمام می شود؛ لکن این زمان محدود بین دو نقطه، زمان تک تک این عالمهاست نه اصل زمان. اصل زمان، از هر دو طرف امتداد بی نهایت دارد؛ که این زمانهای محدود، پاره های آن هستند. لذا نسبت زمان تک تک عوالم مادّی طولی، به اصل زمان، مثل نسبت پاره خطهای پی در پی است که روی یک خطّ لحاظ می شوند.

3ـ اینجا ممکن است برای برخی عقول ضعیفه این پرسش عوامانه مطرح شود که : اگر مادّه و اصل عالم مادّه همواره بوده و خواهد بود، پس عالم مادّه چه نیازی به علّت دارد؟
عرض می شود:

گر چه از نظر فلسفی و طبق تعابیر اهل بیت(ع)، جهان مادّی همواره وجود داشته و از پی هر قیامتی جهان مادّی جدیدی آفریده می شود، ولی باید توجّه داشت که قدیم زمانی بودن جهان، آن را بی نیاز از علّت هستی بخش نمی کند. چرا که جهان در ذات خود، «ممکن الوجود و العدم» است و ممکن الوجود با تمام وجودش بند به علّت خویش است؛ به نحوی که اگر علّت، آنی اراده ی خود را از آن برگیرد معلول نابود می شود. لکن خدای ازلی و ابدی، نه تنها در ذات خود ازلی و ابدی است، بلکه اراده ی او نیز ازلی و ابدی است؛ لذا محال است اراده ی خود را تجدید نماید؛ چرا که تجدید اراده علامت امکان است و خدا واجب الوجود بوده از امکان منزِّه می باشد.
بنا بر این، اگر عالم مادّه همواره بوده، و همواره نیز ممکن الوجود بوده؛ پس همواره محتاج علّت بوده است. تفصیل این بحث را در آینده خواهیم آورد تا حقیقت واجب الوجود و ممکن الوجود و نسبت آن دو دقیقاً معلوم گردد.

4ـ امّا دلیل ازلی نبودن عالم فعلی ما

الف. گفته شد که طبق براهین حکما و دلالت روایات اهل بیت(ع)، اصل عالم مادّه قدیم زمانی است و آغاز زمانی ندارد. امّا شکّی نیست که تک تک موجودات این عالم، حادث زمانی بوده، قدیم زمانی نیستند. این چیزی است که هم از راه حسّ آن را در می یابیم؛ هم علوم تجربی گواهی می دهند که هر جسم مادّی در حال تشعشع انرژی می باشد. لذا هر جسم مادّی در حال تبدیل شدن به انرژی می باشد. پس نمی تواند بی نهایت سال عمر داشته باشد. البته از طرف دیگر، انژری نیز دائماً تبدیل به جسم می شود. لذا انرژیهای خاصّ نیز نمی توانند قدیم زمانی باشند. بلی حقیقتی واحد موجود است که گاه به صورت ذرّاتی چون الکترون و پروتون و نوترون و پوزیترون و نوترینو و سایر ذرّات خود را نشان می دهد و گاه به صورت انرژی تظاهر می کند. آن حقیقت واحد واحد ـ که فیزیک را با آن کاری نیست ـ همان است که در فلسفه با عنوان مادّه ی اولی یا هیولی شناخته می شود؛ و قدیم زمانی است. این حقیقت، در تمام عالم مادّی تنها یکی است و دومی برنمی دارد؛ و تمام کثرات مادّی، نمودهای گوناگون همان یک حقیقت گسترده اند. لذا فلاسفه، خلاء محض را هم قبول ندارند. چون طبق براهین فلسفی معتقدند که مادّه، همه ی عالم را مثل پیکر واحد قرار می دهد؛ و اجزاء عالم بدون هیچ فاصله ای کاملاً به هم متّصل می باشند. لذا آنجایی هم که ظاهراً چیزی نیست، یقیناً چیزی هست. همچنین طبق این باور فلسفی، یا این عالم کنونی ما ابعاد بی نهایت دارد یا اگر این عالم ما حدّ و مرز مشخّصی دارد، پس مثل عالم ما، بی نهایت عالم دیگر نیز در عرض عالم ما موجودند. البته این فرضیّه ی فلسفی شواهد روایی نیز دارد.  

حال آنکه عالم کنونی ما ازلی نیست؛ چون ذرّات تبدیل به انرژی می شوند و بالعکس. پس اجزای عالم کنونی ما دائماً در حال زوال و حدوث می باشند.

ب. همچنین علوم تجربی اثبات نموده که تمام کهکشانها در حال دور شدن از یکدیگر می باشند و جهان مادّی مانند بادکنکی در حال انبساط می باشد. لذا نتیجه گرفته اند که این جهان روزی در یک نقطه مجتمع بوده و با انفجار آن نقطه آغاز شده است. چون اگر چنین نبود و انبساط جهان ازلی بود، در آن صورت امروز کهکشانها باید چنان دور از هم قرار  می گرفتند که هیچ کهکشانی قابل رصد نبود. پس همین که ما الآن می توانیم کهکشانها را مشاهده کنیم، دلیل بر این است که انبساط آنها چیزی حدود 13 میلیار سال قبل آغاز شده است.

ج. همچنین اصل انتروپی در فیزیک مدّعی است که جهان به سمت بی نظمی می رود. پس اگر عمر جهان بی نهایت سال بود، در آن صورت باید اکنون جهانی با بی نظمی کامل می داشتیم. در حالی که جهان امروز ما دارای نظمی بسیار شگرف است. امّا بالاخره نظم آن در هم فروخواهد ریخت؛ که از نظر موحّدین، آن لحظه، همان لحظه ی به هم ریختن صورت جهان فعلی ما و هنگامه ی قیامت می باشد. امّا از پس این عالم و از مادّه ی آن، عالمی دیگر پدیدار خواهد شد؛ که آن نیز ابتدا و انتهایی خواهد داشت.

5ـ خدا شناس نئی جان من خطا اینجاست.

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، نداشتن تصوّري درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. شکّیات برخی دانشمندان علوم تجربی و برخی مقلّدات آنها نیز از همینجا ناشی می شود. چرا که آنها نه دریافت درستی از خدا دارند؛ نه معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را می دانند؛ نه تصوّر درستی رابطه ی علّت و معلولی دارند؛ نه حتّی دید واقع گرایانه ای به علم تجربی دارند. چرا که اینها علوم تجربی را جزء علوم عقلی و جزء علوم یقینی می پندارند؛ حال آنکه ابداً چنین نیست. علم تجربی نه عقلی است و نه یقینی. البته حساب علم حسّی جداست. لذا نباید خلط نمود بین تجربه و حسّ. حسّ از سنخ شهود است امّا تجربه از سنخ استدلال.

باید توجّه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .

به فرد ساده لوحی انجیر تازه و تر را نشان داده پرسیدند این چیست؟ وی انجیر را گرفت، از وسط شکافت، سپس بو کرد و بعد با حالتی دانشمندانه گفت: آلو بوده چلوندن، تو زعفرون خوابوندن، کنجد بِهش مالوندن، یه چوب بِهش چسبوندن، تازه شده گلابی.

مَثل برخی از مردم نیز مَثل همین شخص است. ابتدا یک موجود توهّمی را در ذهنشان حاضر می کنند؛ آنگاه مقداری علم و قدرت و خالقیّت و ... به آن اضافه می کنند و اسمش را می گذارند خدا. و شگفت انگیزتر آن کسی است که وجود چنین خدایی را ردّ کرده آنگاه ادّعا می کند که براهین حکای اسلامی بر وجود خدا باطل است. مثل این است که ثابت کنی، اینشتین و هایزنبرگ و پلانگ و نیوتن و سایز فیزیکدانها زن نبوده اند؛ پس نتیجه می گیریم که ماری کوری هم زن نبوده است.

با این اوصاف، هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. پس اگر کسی گفت: خدایی وجود ندارد. نباید با او گلاویز شد؛ بلکه باید از او پرسید: منظورت کدام خداست؟ خدای مطرح در ذهن خودت، خدای مطرح برای کشیش مسیحی، خدای متکلّم اشعری، یا خدای مورد نظر حکیمان الهی؟ به فرض فلان شخص غربی ثابت نمود که خدای مطرح در مسیحیّت، وجود ندارد؛ خوب این چه ربطی به خدای حکمای مسلمان دارد؟ حالا مگر آن غربی نو رسیده هنر کرده ثابت نموده خدای مسیحیّت باطل است؟ صدها سال است که حکمای اسلامی وجود چنان خدایی را مردود دانسته بر توّهمی بودن آن اقامه ی برهان نموده اند؛ کما اینکه قرآن کریم نیز قائلان به چنان خدایی را کافر خوانده است.

بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات و تجربیّات نداریم؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف و ریاضی گونه را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود. چرا که متأسفانه ذهن اکثر دانشجویان ما عادت به علوم سطح پایین تجربی کرده و از فهم ریاضی کم بهره و از فهم فلسفی تقریباً بی بهره اند.

ـ وجود و ماهیت

برای شناخت درست مفهوم واجب الوجود و ممکن الوجود، ابتدا باید مفهوم وجود و ماهیّت را به درستی شناخت.

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارند و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306). البته برخی عوام، با استناد به آیه ی فوق خواسته اند اثبات کنند که خدا همان انرژی است. خدایا! با اینها چه باید کرد؟ بر حالشان گریه کنیم یا بر سفاهتشان بخندیم؟! کسی که معنی تمثیل و تقریب به ذهن را هم نمی داند چگونه باید با او تکلّم نمود؟!

آری خداوند متعال محض وجود است؛ و وجود در کنه تمام ماهیّات حضور دارد؛ بی آنکه جزء آنها یا عین آنها یا داخل در آنها باشد؛ بلکه او قیّوم است نسبت به ماهیّات؛ و ماهیّات قائم به اویند. بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه شود که این مثالها برای تقریب به ذهن می باشند؛ و الّا حقیقت امر چیز دیگری است.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.

همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.

و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.

و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.

و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.

و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.

و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.

و ...

و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

6ـ براهین اثبات وجود خدا

با توجّه به آنچه گفته شد، وجود خدا از بدیهیّات است؛ لکن متکلّمین و حکما براهینی نیز بر وجود خدا اقامه نموده اند. البته براهین حکما، برای اثبات وجود خدا نیست؛ بلکه براهین تنبیهی می باشند؛ یعنی این براهین اقامه می شوند تا در ضمن آنها همان چیزی که قبلاً گفته شده روشنتر شود. چرا که برخی از مردم، حتّی توان فهم برخی امور بدیهی را هم ندارند؛ مثل کودکی که برای فهم « دو یک سوم شش است»، ساعتها فکر می کند. به یکی گفتند: « هر کلّی از جزء خود بزرگتر است» گفت: چنین نیست. گفتند: چرا؟ گفت: چون من می توانم آفتابه ای درست کنم که لوله اش از خود آفتابه بزرگتر باشد. همان گونه که این شخص نتوانسته معنی جزء و کلّ را بفهمد برخی نیز نتوانسته اند مفاهیمی چون ممکن الوجود و واجب الوجود و علّت و معلول را به درستی بفهمند. لذا بر اساس فهمهای نادرست حرکت نموده و دچار شبهات شده اند. بر این اساس، حکما سعی می کنند مطالب پیش گفته را ـ که برای حکیم بدیهی است ـ در قالب برهان ارائه دهند تا ذهن مخاطب متوجّه حقیقت این معانی بشود. البته برخی براهین نیز براهین کلامی اند و قصدشان اثبات خدایی است در سطوح پایینتر. بر این اساس می پردازیم به ذکر برخی از براهین اثبات وجود خدا.

ــ اقسام برهان

براهین به طور کلّی بر سه قسمند.

2) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.

2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.

3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.

ــ اقسام خداجویان.

طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:

1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.

2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.

3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.

4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.

5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.

بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.

ــ برهان نظم.

1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد.

مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است.

ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.

ــ بیان فنّی برهان نظم

1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .

2ـ هر نظمی ناظمی دارد.

3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.

4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.

5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.

6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.

7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.

بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.

متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.

ــــ برهان حدوث

1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.

ــ برهان حرکت

1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.

این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.

ــ برهان عشق و حبّ

1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.

2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.

3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.

ــــ برهان وجوب و امکان

مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.

ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .

5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.

ــ تقریر برهان وجوب و امکان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.

1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.

برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.

امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که پیشتر گفته شد، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.

ــــ برهان صدّقین

برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.

تقریر اوّل

1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع، نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.

تقریر دوم

1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.

تقریر سوم

1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.

پرسش: دربحث توحيد خداوند

1-اگرعاملهاي مختلف در بوجود آوردن يك چيز تاثير داشته باشند بطوري كه اين عاملهاي مختلف با همديگر هماهنگي داشته و عالم را بوجود آورده باشند آيا مي توان ادعا نمود كه عالم چند خدا يا چند علت داشته است توجه فرماييد چند علت يا چند خدا با هم در بوجود آوردن يك چيز (جهان .عالم يا وجود)با همديگر هماهنگي داشته باشند همكاري داشته باشند؟

2-اگر از تصادف به بهم خوردن براثر اتفاق معني كنيم وآن را به جهان يا وجود نسبت بدهيم چگونه اثبات توحيدي خداوند را برايم ثابت مي كنيد؟

3-جهان مطلق را برايم توضيح دهيد وجود مطلق؟

4-اگر عالم براساس علتهاي تصادفي بوجود آمده باشد يا چند علت در اثر به هم خوردن براثر اتفاق اين نظم را بوجود آورده باشد چون شايد اين نظم در نظر ماخيلي برزگ باشد عظيم باشد وشگفت انگيز اما در يك بعد ديگر به غير از زمان امكان دارد كه مسئله پيش پا افتاده اي باشدكلا اين علتها (خدايان )تصادفا به هم خوردن واين نظم تشكيل شد را چگونه توجيه مي كنيد ؟

5-اين نظريه كه خدايان با همديگر هماهنگي وهمكاري كنند واين جهان وعالم را بوجود بياورند را چگونه توجيه مي كنيد

پاسخ:

1ـ فرموده اید: «اگرعاملهاي مختلف در بوجود آوردن يك چيز تاثير داشته باشند ... »

از نظر فلسفی، محال است یک معلول، دو یا چند علّت داشته باشد؛ هر معلولی، فقط و فقط یک علّت دارد. تقسیم علّت به علّت تامّه و علّت ناقصه نیز تقسیمی ابتدایی و برای سطوح پایین اذهان است.

خلاصه آنکه: نزد حکما، هر معلولی فقط و فقط یک علّت دارد؛ و هر علّتی نیز فقط و فقط یک معلول دارد. لذا اگر موجودی دیده شد که چند علّت در آن دخالت دارند، یقیناً آن موجود، یک موجود نیست؛ بلکه چند موجود است؛ که بیننده آن را یک موجود می پندارد. همینطور اگر دیده شد که یک موجود، علّت چند معلول شده، یقیناً آن موجود، چند موجود است نه یک موجود.

آنجایی ظاهراً چند علّت، یک معلول دارند، آن چند موجود، علّت نیستند، بلکه معدّ می باشند. همینطور آنجا که ظاهراً یک علّت، چند معلول دارد، باز آن یک علّت، در واقع چند موجود است که در نگاه سطحی، یک موجود پنداشته شده است. مثلاً انسان، یک موجود نیست، بلکه عقل دارد، خیال دارد، اراده دارد، سامعه دارد، باصره دارد و ... . لذا می تواند منشاء معلولهای متعدّد شود.

2ـ  فرموده اید: «آيا مي توان ادعا نمود كه عالم چند خدا يا چند علت داشته است.»

از خدایی که شما به آن اعتقاد دارید، هزاران رأس هم وجود دارند. امّا خدایی که حکمای اسلامی به آن اعتقاد دارند، حتّی فرض کردن دوگانگی نیز برایش محال است؛ یعنی حتّی در ذهن هم نمی توان دو خدا را فرض نمود.

مشکل اساسی شما بزرگوار بحث توحید نیست؛ بلکه مشکل اساسی شما، تصوّر خداست. شما اصلاً تصوّری درست از خدا ندارید کجا رسد که بخواهید درباره ی یگانگی یا چندگانگی او سخن بگویید. شما بزرگوار هم مثل اکثر افراد بشر، موجود پنداری را در ذهن خود درست نموده و اسمش را خدا گذاشته اید؛ و دارید درباره اش بحث می کنید. پس ابتدا باید به یک مفهوم واحد از لفظ خدا برسیم تا بتوانیم باهم بحث کنیم. چون سر لفظ که نمی توان بحث کرد. شما می گویید خدا و معنایی در ذهنتان دارید، بنده هم می گویم خدا، و معنایی دیگر را در ذهن داریم. تفاوت این دو معنا نیز آنقدر زیاد است، که اصلاً شباهتی به هم ندارند. پس بنده، خدای مورد حکما را برای شما بزرگوار تبیین می کنم تا بعد از ایجاد تفاهم در اصل موضوع، بپردازیم به فروعات آن.

ـ خدا کیست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، یا شبهات درباره ی توحیدش و سایر صفاتش، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .

بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.

بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می توان برای او دومی فرض نمود یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.

همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.

و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.

و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.

و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.

و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.

و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.

و ...

و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

3ـ فرموده اید: « اگر از تصادف به بهم خوردن براثر اتفاق معني كنيم وآن را به جهان يا وجود نسبت بدهيم چگونه اثبات توحيدي خداوند را برايم ثابت مي كنيد؟ »

ـ پیدایش تصادفی از عدم، مستلزم تناقض است.

اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادین جهان بی هیچ علّتی از عدم آمده اند.

گوییم: تبدیل عدم به وجود، انقلاب ذات است که آن نیز مستلزم اجتماع نقیضین بوده محال می باشد. یعنی عدم، نمی تواند به خودی خود منقلب به وجود شود. چرا که لازمه ی چنین انقلابی، آن است که در ذات عدم، اقتضای وجود، موجود بوده باشد؛ که چنین چیزی نیز اجتماع نقیضین است. چون در ذات عدم، یقیناً اقتضای عدم هست؛ چرا که  اگر اقتضای عدم نداشت، عدم نبود. پس لازم می آید که در ذات عدم، اقتضای وجود و اقتضای عدم با هم جمع شوند؛ که نشدنی است. چون اقتضای عدم، همان عدم اقتضای وجود است. پس در چنین انقلابی لازم می آید که «اقتضای وجود» و «عدم اقتضای وجود» با هم جمع شوند.

البته این نحوه سخن گفتن، لقمه را دور سر چرخاندن است. چرا که تبدیل عدم به وجود بداهتاً باطل می باشد. چون عدم چیزی نیست که قابلیّت تبدیل هم داشته باشد.

ــ پیدایش تصادفی به معنی انتلاف اتّفاقی، مستلزم تناقض است.

 اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادی به صورت تصادفی با هم ائتلاف نموده و جهان موجود را ساخته اند.

گوییم: ذرّات، قبل از اینکه به این شکل اجتماع نمایند، فاقد این شکل بوده اند. بنا بر این، خودشان نمی توانستند این شکل را خودشان به خودشان بدهند. چون فاقد یک چیز چگونه می تواند آن را به خودش بدهد؟ بنا بر این، اگر کسی این شکل را به آنها اعطاء نکرده، لابد این شکل ـ که امر وجودی است ـ از عدم آمده است؛ یعنی عدم تبدیل به این امر وجودی شده است؛ که طبق بیان قبلی، انقلاب ذات و مستلزم تناقض است.

نتیجه آنکه:

نه اصل ذرّات عالم می تواند از عدم آمده باشد، نه شکل عالم می تواند از عدم بیاید. پس هر دو، از یک حقیقت بالاتر تنزّل یافته اند؛ که ما آن حقیقت بالاتر را وجود ملکوتی ذرّات و وجود ملکوتی صورت عالم می نامیم. خود آن وجود ملکوتی نیز از مرتبه ی بالاتری تنزّل یافته که آن را وجود جبروتی گوییم. و آن نیز از ظهور اراده ی خداست؛ همان گونه که صور خیالی ما ظهور اراده ی ما هستند؛ اگر چه کودکان خیال می کنند که صور ذهنی اتّفاقی در ذهن ما پیدا می شوند؛ امّا بزرگان می دانند که پیدایش آنها اتّفاقی نیست، بلکه اراده ی ماست که به صورت صور ذهنی ظهور می یابد. لذا در منظر حکیم الهی، جهان از عدم پدید نیامده، بلکه تجلّی اراده ی خداست؛ یا به تعبیر دیگر، علم خداست که از مرحله ی اجمال به تفصیل در آمده است؛ مثل اینکه ما علم خود را فقط با یک اراده کردن، در ذهنمان حاضر می سازیم.

4ـ فرموده اید: « جهان مطلق را برايم توضيح دهيد وجود مطلق؟»

جهان مطلق معنی ندارد. مطلق یعنی بدون قید، و منظور از قید، ماهیّت است. پس ماهیّات همگی مقیّدند و نمی توانند که مطلق باشند. نامحدود نیز به معنی مطلق است. و البته نامحدود را با بی نهایت خلط نفرمایید. بی نهایت، وصف کمّ متّصل (خطّ، سطح، حجم و زمان) و کمّ منفصل(عدد) است؛ امّا نامحدود فقط و فقط وصف وجود می باشد. وجود نامحدود یا مطلق، یعنی وجود بدون هیچ ماهیّتی؛ یعنی وجود بدون هیچ قیدی؛ یعنی فقط وجود، همین و بس. وجود درخت، وجود انسان، وجود فرشته و ... همگی وجود مقیّد هستند؛ چون درخت و انسان و فرشته و ... قید این وجودند؛ امّا خودِ وجود، هیچ قیدی ندارد. لذا وجود مطلق یا وجود نامحدود، یعنی فقط وجود. چنین وجودی را می گویند: « خدا». لذا تعبیر « وجود خدا»، تعبیر غلطی است. چون «وجد خدا» یعنی« وجودِ وجود» یا «خدای خدا» که هر دو بی معنی اند. خدا یعنی وجود و وجود یعنی خدا؛ کما اینکه ماهیّت یعنی مخلوق و محلوق یعنی ماهیّت.

5ـ فرموده اید: « اگر عالم براساس علتهاي تصادفي بوجود آمده باشد يا چند علت در اثر به هم خوردن براثر اتفاق اين نظم را بوجود آورده باشد چون شايد اين نظم در نظر ماخيلي برزگ باشد عظيم باشد وشگفت انگيز اما در يك بعد ديگر به غير از زمان امكان دارد كه مسئله پيش پا افتاده اي باشدكلا اين علتها (خدايان )تصادفا به هم خوردن واين نظم تشكيل شد را چگونه توجيه مي كنيد ؟»

تصادفاً یعنی چه؟ یعنی بدون علّت. پس شما با این پندار، منکر اصل علّیّت شده اید.

اگر آنها علّتها بی هیچ علّتی به هم خورده اند، پس اصل علّیّت را نقض نموده اند. اگر علّتی باعث آن برخورد شده، آن علّت برخورد دهنده می شود خدا.

6ـ فرموده اید: « اين نظريه كه خدايان با همديگر هماهنگي وهمكاري كنند واين جهان وعالم را بوجود بياورند را چگونه توجيه مي كنيد.»

اوّلاً فرض دو خدای حقیقی محال است کجا رسد که باهم همکاری هم بکنند.

ثانیاً اگر دو خدا باشند، پس متّصف به عدد شده اند. و عدد، از سنخ اعراض است. و چیزی که متّصف به اعراض شود، جوهر است. و جوهر ماهیّت است؛ و هر ماهیّتی ممکن الوجود می باشد. پس اگر دو خدا فرض کنیم، هر دوی آنها ممکن الوجود خواهند بود. در حالی که خدا یعنی واجب الوجود.

ثالثاً همکاری علامت نقص است. و موجود ناقص، ممکن الوجود است.

7ـ  براهین یگانگی خدا

ـ صرف الوجود دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است. پس اگر کسی می تواند دو خدا را فرض کند، یقیناً تصوّرش از خدا غلط می باشد. کما اینکه اگر کسی بتواند، دو وجود را فرض نماید، یقیناً تصوّر درستی از وجود ندارد؛ و ماهیّت را با وجود خلط نموده است.

ـ از فرض دو خدا، تناقض لازم می آید.

خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگری مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.

همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

ــ برهان عدم برهان بر وجود بيش از يک خدا
وقتي وجود خدا با برهان عقلی اثبات شد ، وجود حداقل يک خدا ثابت شده است. چون اثبات وجود چیزی، یقیناً به معنی اثبات حدّ اقلّ یک فرد برای آن موجود می باشد. پس برای اثبات اینکه آن موجود، افراد دیگری هم دارد، باید دلیل داشته باشیم. چون وجود یک مصداق برای آن، یقینی است، ولی در وجود مصداقهای دیگر، تردید داریم. بنا بر اين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد ، بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: « وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ... ــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:117) همچنين فرمود: « أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:64).

البته این برهان ، واحدیّت خدا را اثبات نمی کند ، بلکه شرک را ردّ می کند ؛ یعنی می گوید: بعد از اثبات وجود خدا ، تا برهان بر وجود خدای دوم ندارید ، منطقاً نمی توانید عقیده به غیر خدای واحد داشته باشید. پس تا برهان بر وجود خدای دوم نیافته اید، باید موحّد باشید. چون به صرف احتمال وجود خدای دوم، نمی توان دوگانه پرست یا سه گانه پرست و ... پرست شد.

 ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

این برهان در حقیقت بخشی از فرضهای شما بزرگوار را ابطال می کند. لذا این برهان را به دقّت مطالعه فرمایید.
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند؛ چون قدرت از اوصاف کمال است؛ و خدا (کمال محض) معنا ندارد که فاقد قدرت محض باشد. و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود؛ بلکه حتّی عالمی از اساس به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست. پس توجّه شود که ذات قدرت، همان غلبه نمودن و سلطه یافتن است. لذا آنها که می گویند: « چه اشکالی دارد، موجودی قادر باشد ولی غلبه نکند؟» معنی درست قدرت را نفهمیده اند. غلبه، اثر قدرت است؛ همان گونه که شوری، اثر نمک می باشد؛ پس فرض قادری که اقتضای غلبه ندارد، مانند فرض نمکی (کلرید سدیمی) است که شور نیست؛ یا مانند فرض مربّعی است که چهار ضلعی نیست؛ یا مثل فرض آهنربایی است که آهن را جذب نمی کند. پس توجّه شود که غلبه، اثر ذاتی قدرت است؛ لذا اگر مانعی از آن نباشد، اثر خود آشکار می کند. بلی اگر مانعی در کار بود، اثر قدرت(غلبه) آشکار نمی شود، همان گونه که آهنربا اگر مانعی نباشد، آهن را جذب می کند.   

پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.  

ممکن است بگویید: همکاری آنها می تواند از سر محبّت به همدیگر باشد.

گوییم:

اوّلا محال است یک قدرت، قدرت دیگر را دوست بدارد. قدرت، ذاتاً غیور است و تمامیّت خواه. دوست داشتن یا از جانب موجود محتاج است به غنی، یا از طرف شخص است به آثار وجودی خودش. لذا اینکه موجود بی نیاز، غیر خود و غیر آثار خود را دوست بدارد، فرض ندارد. ما خدا را دوست داریم، چون محتاج اوییم. خدا ما را دوست دارد، چون ما آثار او هستیم. ما نه بیرون خداییم نه درون خدا، نه جزء خدا، نه عین خدا؛ بلکه تجلّی کمالات ذاتی اوییم. ما بیرون او نیستیم، چون موجود نامحدود، بیرون ندارد. ما درون او نیستیم، چون درون ندارد. جزء او هم نیستیم، چون جزء ندارد. عین وجود نبودن ماهیّت نیز بدیهی است.

ثانیاً اگر دو خدا با قدرت برابر، قدرت خود را روی هم بگذارند، قدرت حاصله، دو برابر قدرت هر کدام آنها خواهد بود. پس آن قدرت حاصله خداست نه آن دو. امّا این ممکن نیست. چون آن قدرت حاصله، معلول آن دو است. پس لازم می آید که معلولی، از خدا برتر باشد.

ممکن است بگویید: یکی از خداها مادّه را خلق کند، و دیگری به آن نظم دهد و سومی آن را زنده کند.

گوییم: در این صورت، هیچکدام آنها خدا نیستند. چون هر سه ناقص می باشند؛ حال آنکه خدا یعنی کمال محض.

امّا چرا آن سه ناقصند؟

چون اوّلی گرچه خالق بالفعل می باشد، امّا نه ناظم بالفعل است نه محیی بالفعل. حال یا ناظم و محیی نیست؛ یا ناظم و محیی هست ولی بالقوّه نه بالفعل. و با هر دو فرض، از کمال محض بودن خارج می شود. چون آنکه ناظم و محیی نیست، یقیناً فاقد دو صفت کمال می باشد. بالقوّه ناظم و محیی بودن نیز در قیاس با بالفعل ناظم و محیی بودن، نقص محسوب می شود.

امّا دومی یا خالق و محیی نیست، یا خالق و محیی بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

سومی نیز یا خالق و ناظم نیست، یا خالق و ناظم بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

پس فرض این گونه همکاری بین دو یا چند خدا، مستلزم آن است که موجودی هم خدا(کمال محض) باشد، هم خدا(کمال محض) نباشد؛ و تناقض است.

ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانی كه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه را مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه ی اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند؛ يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجودی که از همه جهت جدا از هم هستند، محال است تدبیر واحد داشته باشند؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:22)

+ چرا دو موجود عین هم معنا ندارد؟

اگر دو موجود از همه جهت عین هم باشند، دیگر وجه تمایزی باهم نخواهند داشت؛ حال آنکه تمایز و تفاوت، لازمه ی دوگانگی است. لذا هیچ موجودی، عین ندارد. البته توجّه شود که در عرف مردم، دو چیز شبیه به هم را هم عین هم می گویند؛ که این از باب تسامح است. چون حتّی شبیه ترین چیزها هم حدّ اقلّ یک تفاوت باهمدیگر دارند. دو خدای از هر جهت شبیه هم نیز معنا ندارد ؛ لذا برای دو گانه بودن باید حدّاقلّ یک فرق بین آنها وجود داشته باشد ؛ یعنی حدّ اقلّ یکی باید چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

ـ خدای نامحدود دومی بر نمی دارد.

خدا یعنی وجود محض، یعنی موجودی که ماهیّت(حدّ) ندارد؛ یعنی موجود نامحدود. و موجود نامحدود، نمی تواند بیرون داشته باشد. پس اگر خدای دومی فرض شود، دقیقاً منطبق بر همان خدای اوّل خواهد شد نه بیرون از او. فرض دو موجود کاملاً منطق بر همدیگر نیز فرضی است گزافه. چون در این صورت، هر موجودی را می توان هزاران و بلکه بی نهایت موجود عین هم فرض نمود. پس خدای نامحدود دوم فرض معقول ندارد.

ـ وجود، دومی برنمی دارد.

ـ خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت.

ـ نقیض وجود، عدم است.

ـ عدم، دومی بردار نیست. چون عدم، چیزی نیست تا دو تا یا چند تا هم باشد.

ـ حال اگر وجود(خدا) دو تا فرض شود، لازم می آید که یک عدم، نقیض هر کدام آنها باشد.

ـ این امر محال است؛ چون مستلزم ارتفاع نقیضین می باشد.

توضیح:

اگر عدم، نقیض وجود الف و وجود ب باشد، در این صورت، وجود الف، نه عدم است، نه وجود ب. پس عدم و وجود ب، در آنِ واحد از وجود الف، برداشته شده اند؛ و فرض ما این بود که عدم و وجود ب، با هم نقیضند. پس در وجود الف، ارتفاع دو نقیض رخ داده است که محال است.

سخن آخر:

برخی گفته اند:

اصلاً چه لزومی دارد که خدا، کامل مطلق باشد؟

گوییم: مقابل کامل مطلق، می شود موجود مقیّد؛ و موجود مقیّد یعنی ماهیّت؛ و امکان( نه وجود بودن و نه عدم بودن) لازمه ی ذاتی ماهیّت است. بنا بر این، فرض خدایی که کمال مطلق نیست، یعنی فرض واجب الوجودی که ممکن الوجود می باشد.

کسانی این سوال را کرده اند، در حقیقت هیچ تصوّری از خدای حقیقی ندارند؛ و نام موجودی موهومی را خدا گذاشته اند. موجودی را که خودشان در ذهنشان ساخته اند.

 پرسش:باسلام در كتاب انديشه اسلامي نوشته آ.سبحاني و محمدرضايي ص 152 امده كه سجده پسران يعقوب بر يوسف عين توحيد است واقعا اين حرف حرف اشتباهي است . به نظر من سجده انسان بر انسان ديگر باعث پايين امدن شان انساني اوميشود. انسان فقط بايد بر خدا سجده كند؟

پاسخ:

سجده بر يوسف(ع) و نيز سجده ي ملائك بر آدم(ع)، سجده بر انسان نبود، بلكه سجده بر خدا بود، لكن در آيينه به نام يوسف و آدم. وقتي خورشيد را آيينه مي بيني و چشمانت در برابر شدّت نور خيره مي شود، و پلكها به سجده مي افتند، چشمانت از عظمت آيينه خيره نمي شود و پلكها بر آيينه سجده نمي كنند بلكه از عظمت خورشيد خيره مي شود و در برابر او به زير افكنده مي شود. اين همان حقيقتي بود كه ملائك يافتند و در برابر آدم به سجده افتادند و ابليس نيافت و سجده نكرد. پس بزرگوارا! « لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبين.» با كسي كه آيينگي پدرت را منكر شد، همنوا مشو!

پرسش:شبهه اي مطرح کردند بعضي( درحالي که بنده قبول ندارم اما مي خواهم از شما ببرسم تا برطرف شود و آن اينکه):

در اواخر سوره الحاقه آمده است که:

لو تقول علينا بعض الاقاويل

و اينها مي گويند که منظور از اين آيه حضرت رسول صلوات الله عليه و آله است و مي گويند که حضرت صلوات الله عليه و آله خودشان فرمودند که چند سوره مرا پير کرد ... من جمله همين سوره الحاقه و اين عده مي گويند، آن به خاطر اين آيه است.( در حالي که بقيه سوره هايي که مي فرمايند ظاهرا به خاطر ذکر احوالات قيامت است)

يک عرض ديگري هم دارم و اين که اگر جسارت نباشد، خواستم به قول بعضي درس پس بدهم در مورد سوالي که قبلا پرسيده بودم و آن اين که از جديدا از شخصي شنيدم و خودم هم در امامزاده نزديک دانشگاهمان( که در راه است) امام زاده شاه جمال کتاب صحيفه مهديه به نظرم از انشارات الماس بود که در ضمن عريضه به خدمت امام زمان(عج) دعايي دارد که در آن مي فرمايد و توکلت في المسئله لله جل ثناءه عليه و عليک ... .

پاسخ:

الف. ما هر چه گشتیم در منابع روایی شیعه نیافتیم که حضرت فرموده باشند که سوره الحاقّه مرا پیر نمود. آنچه یافتیم تقدیم حضور می شود.

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَجُلٌ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص أَسْرَعَ إِلَيْكَ الشَّيْبُ قَالَ شَيَّبَتْنِي هُودُ وَ الْوَاقِعَةُ وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً وَ عَمَّ يَتَساءَلُون‏

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ أَبُو بَكْرٍ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَسْرَعَ إِلَيْكَ الشَّيْبُ قَالَ شَيَّبَتْنِي هُودُ وَ الْوَاقِعَةُ وَ الْمُرْسَلَاتُ وَ عَمَّ يَتَساءَلُون‏

إِذْ قِيلَ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ نَرَاكَ قَدْ شِبْتَ فَقَالَ شَيَّبَتْنِي هُودٌ وَ الْوَاقِعَةُ وَ الْمُرْسَلَاتُ وَ عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ وَ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَت

شيّبتنى هود و أخواتها

این احادیث عیناً در منابع روایی اهل سنّت نیز آمده است؛ لکن در برخی منابع دست چندم اهل سنّت، بعد از «اخواتها» اضافاتی نیز آمده است.

در حدیثی چنین اضافه شده: « الواقعه و القارعه و الحاقّه و اذا الشمس کوّرت و سأل سائل »

در حیثی دیگر اضافه شده: « و ما فعل بالامم القبلی »

در حدیثی دیگر اضافه شده: « ذکر یوم القیامة و قصص الامم. »

تحلیل:

1ـ شیعه قائل به عصمت است؛ و اگر اهل سنّت بخواهند با چنان حدیثی بر ما شبهه کنند، غیر منطقی است. چون از احادیث خودشان برای ما شبهه می کنند؛ آن هم احادیثی که در کتب صحاحشان نیست.

2ـ در احادیثی که واژه « اخواتها » نیامده و مشترکند بین شیعه و سنّی، خبری از سوره الحاقّه نیست؛ بلکه سور دیگری بیان شده اند. حدیث « شیبتنی هود و اخواتها » نیز مشترک بین دو مذهب است.امّا احادیثی که در آنها بعد از «شیبتنی هود و اخواتها» مطالبی ذکر شده، همگی از اهل سنّت می باشند. در این احادیث احتمال اینکه جملات بعد از «شیبتنی» از خود رسول الله (ص) نباشد و راویان حدیث یا کاتبان از باب تفسیر لفظ « اخواتها» آنها را اضافه نموده باشند، وجود دارد؛ بخصوص تفاوات جملات این احتمال را تقویت می کند.

3ـ در یکی از اضافات این حدیث به صراحت آمده که اشتراک سوره هود و اخوات آن در این است که در آنها ذکر قیامت و شرح حال امّتهای قبلی شده است. لذا این ادّعا که مطلب پیر کننده در سوره الحاقة آیه « وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويل» می باشد، ادّعایی است بی دلیل و مخالف احادیث یاد شده.

ب . امام معصوم مظهر تامّ اسماء الله می باشد. لذا رضایت او رضایت خداست ؛ غضب او غضب خداست؛ توکّل به او عین توکلّ به خدا و اعطاء او عین اعطاء خداست.

فرمودند: « نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ عَمَلًا إِلَّا بِمَعْرِفَتِنَا ــــ ماییم اسماء حسنای خدا که خدا قبول نمی کند از بندگانش عملی را مگر به معرفت ما » (بحار الأنوار،ج‏25،ص5)

و فرمودند: « نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي إِذَا سُئِلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا أَجَاب ـــ ماییم اسماء حسنای خدا که چون خدای عزّ و جلّ بدانها خوانده شود، اجابت می کند» (بحار الأنوار، ج‏27،ص38)

البته روشن است که خواندن استقلالی امام معصوم و توکّل استقلالی به او شرک است. لذا او را باید فیض خدا و در طول خدا دید نه مستقلّ از خدا یا شریک خدا. لذا وفرمود: « َ تَوَكَّلْتُ فِي الْمَسْأَلَةِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ عَلَيْهِ وَ عَلَيْكَ وَ فِي دِفَاعِهِ عَنِّي عِلْماً بِمَكَانِكَ مِنَ اللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَلِيِّ التَّدْبِيرِ وَ مَالِكِ الْأُمُورِ وَاثِقاً مِنْكَ بِالْمُسَارَعَةِ فِي الشَّفَاعَةِ إِلَيْهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ فِي أَمْرِي مُتَيَقِّناً لِإِجَابَتِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِيَّاكَ بِإِعْطَائِي سُؤْلِي »

یعنی اوّلاً و بالذّات به خدا توکّل می کنیم و در طول توکّل به خدا به امام معصوم توکّل می کنیم ، که خلیفه ی اوست؛ و در ادامه اذعان می کنیم که مالک مطلق و صاحب تدبیر تنها خداست؛ و اعتراف می کنیم که امام معصوم نزد او منزلت داشته و شأنیّت آن را دارد که شفیع ما قرار گیرد تا به واسطه ی او حاجت ما سریعتر برآورده شود. لذا از ظاهر کلام روشن است که چنین توکّلی توکّل استقلالی نیست.

شاید جاهلان از معرفت اولیاء را این معنا عجیب به نظر برسد؛ لذا اگر اشکال نمودند که توکّل جز بر خدا جایز نیست؛ بگویید: چگونه سجده بر غیر خدا جایز شد ولی توکّل به غیر او جایز نشد؟! مگر ملائک و ابلیس امر به سجده بر آدم(ع) نشدند. آنها حقیقتاً او را سجده نمودند؛ و آن حضرت قبله نبود؛ بلکه مسجود بود. اگر قبله بود خداوند می فرمود: « اسْجُدُوا الی آدَمَ » امّا چنین نفرمود، بلکه فرمود: « اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا » ؛ همان گونه که در مورد خودش فرمود: « وَ إِذا قيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمن‏» ؛ و ایضاً فرمود: « وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ ».

چرا آدم لایق سجده شد؟ چون مظهر اسماء الله بود. لذا خداوند متعال، راز مسجود بودن او برای ملائک را داشتن علم الاسماء معرّفی نمود فرمود: « وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (31) قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ (32) قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33)وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرينَ » (بقره)

ملائک خودشان مظهر اسماء الهی اند؛ لکن هیچکدام آنها مظهر جمیع اسماء و مظهر تامّ نمی باشند؛ امّا حضرت آدم(ع) و هر انسان کاملی مظهر جمیع اسماء و مظهر تامّ است. لذا خلیفه ی خدا و خدانما می باشد. او وقتی حقیقت لاهوتی خود را نمودار ساخت، ملائک حقیقت لاهوتی خود را غرق در وجود انسان کامل یافته دانستند که همگی شئونات وجودی آدمند. و هر شأنی در برابر صاحب شأن مطیع و ساجد است؛ جز یک شأن که عبارت است از نفس عالم صغیر و نفس عالم کبیر؛ یا به تعبیری نفس انسان صغیر و نفس انسان کبیر؛ که اوّلی را نفس امّاره و دومی را ابلیس گویند.

پرسش:در باب توحيد گفته مي شود همه هستي نشات گرفته از يك منبع قادر، كريم، رحيم و...... مي باشد كه اين منبع براي شناساندن خودش دست به خالقيت زده حالا اگر فرض شود چندين منبع وجود داشته باشند كه از صفت خالقيت خوشان استفاده نكرده باشند يا موجودات ديگر كه ربطي به منبع ديگري نداشته باشد آيا اين به توحيد و واحد بودن صدمه مي زند؟ بر فرض اينكه بين چند منبع اختلاف پيش آيد مي توان اينگونه بيان نمود كه اختلاف ناشي از جها و ناداني و ..... باشد در صورتي كه در آنها اين صفان نقص وجود ندارد.

پاسخ:

پاسخ اجمالي:

1ـ هستي از چيزي نشأت نمي گيرد. هستي يكي و آن هم خداست. مخلوقات، هستي نيستند بلكه چيستي اند. هستي يعني وجود، و چيستي يعني ماهيّت. لذا چيزي به نام عالم هستي و عالم وجود نداريم؛ آنچه داريم، عالم خلقت است.

2ـ خدا منبع مخلوقات نيست؛ بلكه خالق مخلوقات مي باشد. در به كار بردن الفاظ بايد دقّت داشت. منبع آن چيزي را گويند كه اشيائي را در خود ذخيره دارد و از خود بيرون مي دهد؛ مثل منبع آب. خدا منبع قدرت نيست، بلكه عين قدرت است. منبع علم نيست، بلكه عين علم است. منبع رحمت نيست، بلكه عين رحمت است. اينكه به خدا گفته شود: منبع علم و قدرت و رحمت، مثل اين است كه به آب بگوييد منبع آب. صفات ذاتي خدا، از حيث حقيقت، عين همديگر و عين ذات خدا مي باشند.

3ـ خدا برای شناساندن خود، خلق نمی کند؛ این برداشت غلطی است که افراد عوام از حدیث «كنتُ كنزاً مخفيّاً فاحببتُ ان اعرُف فخلقتُ الخلقُ لاعرف» دارند؛ و همین توهّم را هم بین خودشان پخش نموده اند؛ در حالی که فهم معنای حقیقی این حدیث قدسی، از توان افراد نا آشنا به عرفان نظری خارج است. بیان ساده ی این حدیث آن است که، خدایی خدا، اقتضای تجلّی دارد؛ همان گونه که مربع بودن مربع، اقتضای متساوی الاضلاع بودن دارد.

4ـ فرض خدایی که خالق نیست، فرض خدایی است که خدا نیست. فرض خدای غیر خالق، مثل فرض دایره ی غیر گرد و مثل عدد یک رقمی بزرگتر از ده می باشد.

5ـ فرض خدای خالقی که مخلوق ندارد، نیز فرض خدایی است که بالقوّه خالق می باشد؛ و هر موجود بالقوّه ای، طبق براهین فلسفی، یقیناً موجود مادّی است. و هر موجود مادّی، یقیناً ممکن الوجود می باشد؛ حال آنکه خدا یعنی واجب الوجود.

6ـ فرض وجود دو خدا نیز به معنی فرض دو موجودی است که هیچکدام خدا نیستند. پس اگر کسی می تواند حقیقتاً می تواند در ذهن خودش دو خدا را فرض نماید، به این معناست که ذهن او خالی از مفهوم خداست. چون واجب الوجود، نه تنها در عالم واقع دومی بردار نیست، در ذهن نیز دومی بردار نمی باشد.

پاسخ تفصیلی:

برای اینکه بتوانید به صورت عمقی به پاسخ برسید، ابتدا لازم است تصوّر درستی از خدا داشته باشید. چرا که لفظ خدا و معادلهای گوناگون آن در زبانهای مختلف، لفظی است با معانی فراوانی؛ یعنی وقتی گفته می شود: خدا، تصوّرات گوناگونی در ذهن افراد نمودار می شوند؛ که از بین آن تصوّرات، تنها یک تصوّر، حقیقتاً مطابق با خدای حقیقی است؛ و باقی تصوّرات، خدایانی توهّمی اند، که در برخی صفات، شباهتهایی با خدای حقیقی یافته اند. آن خدایی هم که می گوییم یگانه است و فرض دومی برای او ـ حتّی در ذهن هم ـ ممکن نیست، همان خدای حقیقی است نه خدایان موهومی.

بر این اساس، ما ابتدا تصویری درست از خدا ارائه می دهیم، آنگاه براهین یگانگی او را بیان می کنیم. چون تا تصویر درستی از خدا در ذهنتان نباشد، اثبات یگانگی او به معنای واقعی کلمه، ممکن نخواهد بود.

ـ خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّري درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّنماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می توان برای او شریکی فرض نمود یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد». 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.  البته توجّه شود که مثال صرفاً برای تقریب اصل مطلب است به ذهن، و الّا قصد نداریم با مثال، چیزی اثبات نماییم. همچنین توجّه شود که مثال همواره نقایصی دارد و نمی تواند عین ممثّل باشد. برای همین هم هست که ما دو مثال مختلف زدیم تا با هر کدام، وجوهی از آن حقیقت عقلی بیان شده را به ذهن شما بزرگوار نزدیک نماییم. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

ـ براهین یگانگی خدا

1ـ صرف الوجود دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است. پس اگر کسی می تواند دو خدا را فرض کند، یقیناً تصوّرش از خدا غلط می باشد. کما اینکه اگر کسی بتواند، دو وجود را فرض نماید، یقیناً تصوّر درستی از وجود ندارد؛ و ماهیّت را با وجود خلط نموده است.

2ـ از فرض دو خدا، تناقض لازم می آید.

خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگری مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.

همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

3ــ برهان عدم برهان بر وجود بيش از يک خدا
وقتي وجود خدا با برهان عقلی اثبات شد ، وجود حداقل يک خدا ثابت شده است. چون اثبات وجود چیزی، یقیناً به معنی اثبات حدّ اقلّ یک فرد برای آن موجود می باشد. پس برای اثبات اینکه آن موجود، افراد دیگری هم دارد، باید دلیل داشته باشیم. چون وجود یک مصداق برای آن، یقینی است، ولی در وجود مصداقهای دیگر، تردید داریم. بنا بر اين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد ، بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: « وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ ... ــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:117) همچنين فرمود: « أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:64).

البته این برهان ، واحدیّت خدا را اثبات نمی کند ، بلکه شرک را ردّ می کند ؛ یعنی می گوید: بعد از اثبات وجود خدا ، تا برهان بر وجود خدای دوم ندارید ، منطقاً نمی توانید عقیده به غیر خدای واحد داشته باشید. پس تا برهان بر وجود خدای دوم نیافته اید، باید موحّد باشید. چون به صرف احتمال وجود خدای دوم، نمی توان دوگانه پرست یا سه گانه پرست و ... پرست شد.

 4ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

این برهان در حقیقت بخشی از فرضهای شما بزرگوار را ابطال می کند. لذا این برهان را به دقّت مطالعه فرمایید.
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند؛ چون قدرت از اوصاف کمال است؛ و خدا (کمال محض) معنا ندارد که فاقد قدرت محض باشد. و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود؛ بلکه حتّی عالمی از اساس به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست. پس توجّه شود که ذات قدرت، همان غلبه نمودن و سلطه یافتن است. لذا آنها که می گویند: « چه اشکالی دارد، موجودی قادر باشد ولی غلبه نکند؟» معنی درست قدرت را نفهمیده اند. غلبه، اثر قدرت است؛ همان گونه که شوری، اثر نمک می باشد؛ پس فرض قادری که اقتضای غلبه ندارد، مانند فرض نمکی (کلرید سدیمی) است که شور نیست؛ یا مانند فرض مربّعی است که چهار ضلعی نیست؛ یا مثل فرض آهنربایی است که آهن را جذب نمی کند. پس توجّه شود که غلبه، اثر ذاتی قدرت است؛ لذا اگر مانعی از آن نباشد، اثر خود آشکار می کند. بلی اگر مانعی در کار بود، اثر قدرت(غلبه) آشکار نمی شود، همان گونه که آهنربا اگر مانعی نباشد، آهن را جذب می کند.    

پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.  

ممکن است بگویید: همکاری آنها می تواند از سر محبّت به همدیگر باشد.

گوییم:

اوّلا محال است یک قدرت، قدرت دیگر را دوست بدارد. قدرت، ذاتاً غیور است و تمامیّت خواه. دوست داشتن یا از جانب موجود محتاج است به غنی، یا از طرف شخص است به آثار وجودی خودش. لذا اینکه موجود بی نیاز، غیر خود و غیر آثار خود را دوست بدارد، فرض ندارد. ما خدا را دوست داریم، چون محتاج اوییم. خدا ما را دوست دارد، چون ما آثار او هستیم. ما نه بیرون خداییم نه درون خدا، نه جزء خدا، نه عین خدا؛ بلکه تجلّی کمالات ذاتی اوییم. ما بیرون او نیستیم، چون موجود نامحدود، بیرون ندارد. ما درون او نیستیم، چون درون ندارد. جزء او هم نیستیم، چون جزء ندارد. عین وجود نبودن ماهیّت نیز بدیهی است.

ثانیاً اگر دو خدا با قدرت برابر، قدرت خود را روی هم بگذارند، قدرت حاصله، دو برابر قدرت هر کدام آنها خواهد بود. پس آن قدرت حاصله خداست نه آن دو. امّا این ممکن نیست. چون آن قدرت حاصله، معلول آن دو است. پس لازم می آید که معلولی، از خدا برتر باشد.

ممکن است بگویید: یکی از خداها مادّه را خلق کند، و دیگری به آن نظم دهد و سومی آن را زنده کند.

گوییم: در این صورت، هیچکدام آنها خدا نیستند. چون هر سه ناقص می باشند؛ حال آنکه خدا یعنی کمال محض.

امّا چرا آن سه ناقصند؟

چون اوّلی گرچه خالق بالفعل می باشد، امّا نه ناظم بالفعل است نه محیی بالفعل. حال یا ناظم و محیی نیست؛ یا ناظم و محیی هست ولی بالقوّه نه بالفعل. و با هر دو فرض، از کمال محض بودن خارج می شود. چون آنکه ناظم و محیی نیست، یقیناً فاقد دو صفت کمال می باشد. بالقوّه ناظم و محیی بودن نیز در قیاس با بالفعل ناظم و محیی بودن، نقص محسوب می شود.

امّا دومی یا خالق و محیی نیست، یا خالق و محیی بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

سومی نیز یا خالق و ناظم نیست، یا خالق و ناظم بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

پس فرض این گونه همکاری بین دو یا چند خدا، مستلزم آن است که موجودی هم خدا(کمال محض) باشد، هم خدا(کمال محض) نباشد؛ و تناقض است.

5 ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانی كه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه را مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه ی اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند؛ يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجودی که از همه جهت جدا از هم هستند، محال است تدبیر واحد داشته باشند؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:22)

ـ چرا دو موجود عین هم معنا ندارد؟

اگر دو موجود از همه جهت عین هم باشند، دیگر وجه تمایزی باهم نخواهند داشت؛ حال آنکه تمایز و تفاوت، لازمه ی دوگانگی است. لذا هیچ موجودی، عین ندارد. البته توجّه شود که در عرف مردم، دو چیز شبیه به هم را هم عین هم می گویند؛ که این از باب تسامح است. چون حتّی شبیه ترین چیزها هم حدّ اقلّ یک تفاوت باهمدیگر دارند. دو خدای از هر جهت شبیه هم نیز معنا ندارد ؛ لذا برای دو گانه بودن باید حدّاقلّ یک فرق بین آنها وجود داشته باشد ؛ یعنی حدّ اقلّ یکی باید چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

6ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

7ـ خدای نامحدود دومی بر نمی دارد.

خدا یعنی وجود محض، یعنی موجودی که ماهیّت(حدّ) ندارد؛ یعنی موجود نامحدود. و موجود نامحدود، نمی تواند بیرون داشته باشد. پس اگر خدای دومی فرض شود، دقیقاً منطبق بر همان خدای اوّل خواهد شد نه بیرون از او. فرض دو موجود کاملاً منطق بر همدیگر نیز فرضی است گزافه. چون در این صورت، هر موجودی را می توان هزاران و بلکه بی نهایت موجود عین هم فرض نمود. پس خدای نامحدود دوم فرض معقول ندارد.

8ـ وجود، دومی برنمی دارد.

ـ خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت.

ـ نقیض وجود، عدم است.

ـ عدم، دومی بردار نیست. چون عدم، چیزی نیست تا دو تا یا چند تا هم باشد.

ـ حال اگر وجود(خدا) دو تا فرض شود، لازم می آید که یک عدم، نقیض هر کدام آنها باشد.

ـ این امر محال است؛ چون مستلزم ارتفاع نقیضین می باشد.

توضیح:

اگر عدم، نقیض وجود الف و وجود ب باشد، در این صورت، وجود الف، نه عدم است، نه وجود ب. پس عدم و وجود ب، در آنِ واحد از وجود الف، برداشته شده اند؛ و فرض ما این بود که عدم و وجود ب، با هم نقیضند. پس در وجود الف، ارتفاع دو نقیض رخ داده است که محال است.

سخن آخر:

برخی گفته اند:

اصلاً چه لزومی دارد که خدا، کامل مطلق باشد؟

گوییم: مقابل کامل مطلق، می شود موجود مقیّد؛ و موجود مقیّد یعنی ماهیّت؛ و امکان( نه وجود بودن و نه عدم بودن) لازمه ی ذاتی ماهیّت است. بنا بر این، فرض خدایی که کمال مطلق نیست، یعنی فرض واجب الوجودی که ممکن الوجود می باشد.

کسانی که این سوال را کرده اند، در حقیقت هیچ تصوّری از خدای حقیقی ندارند؛ و نام موجودی موهومی را خدا گذاشته اند. موجودی را که خودشان در ذهنشان ساخته اند.

پرسش:چرا خدا در اين مورد هم بايد شريك نداشته باشد؟:مي تواند هر خدايي چيز مخصوصي را آفريده باشد مثلاً هوا ،آب ،خورشيد،زمين،آسمان،...

(و اين خدا ها مي توانند با يك ديگر هيچ اختلافي پيدا نكنند حتي ذرّه اي و دراين صورت چه لزومي دارد كه خدا كمال مطلق باشد و مي تواند همه ي اين خداها قديم و واجبُ الوجود باشند)

[بدون استفادهاز اين سخن:« پسرم بدان اگر پروردگارت شريكي داشت حتما فرستادگان آن شريك هم مي آمدند و تو آثار فرمانروايي و سلطنت او را مي ديدي و حتما كارها و صفات او را مي شناختي ...». يعني هدايت مردم بر خدا لازم است پس اگر خداي دومي بود حتما او هم پيامبراني مي فرستاد تا مردم را هدايت كنند . در حالي كه در طول تاريخ همواره پيامبران از جانب يك خدا آمده اند و همه به توحيد دعوت كرده اند(چون آن وقت احتمالاً بايد تحقيق در تمام اديان و به طور كامل بشود كه البتّه فكر نكنم براي من مقدور باشد)].

پاسخ:

1ـ این که خدا، کمال مطلق نباشد، یعنی خدا، خدا نباشد. دقّت فرمایید که «کمال مطلق»، « وجود محض»، « وجود صِرف»، « وجود نامحدود»، « واجب الوجود» و « قدیم بالذّات» همگی یک معنی دارند؛ خدا یعنی همین، و همینها یعنی خدا. پس توجّه فرمایید که اینها، یعنی خدا، نه اینکه خدا چیزی است و این صفات او هستند. کسی که برای خدا، صفت در نظر بگیرد، در واقع، ممکن الوجود را واجب الوجود فرض نموده است. چون واجب الوجود، محال است صفت داشته باشد. چرا که صفت، همواره چیزی است غیر از موصوفش، و موصوف، چیزی است غیر از صفتش. پس هر موجودی که صفت دارد، مرکبّ می باشد از ذات و صفت؛ و ترکیب ممکن نیست مگر آنکه نیازی باشد. و نیاز ممکن نیست مگر جایی که امکان باشد. و امکان، با وجوب، یکجا جمع نمی شود. پس کلمات گولمان نزند. خدا حقیقتی است واحد که دهها و صدها عنوان گوناگون دارد؛ و همه ی آن عناوین، از حیث لفظ و مفهوم، غیر هم، و از حیث معنا و حقیقت، عین یکدیگر و عین ذات می باشند. لذا اگر عناوین الهی را صفات خدا می گوییم، از باب نبود واژه ی مناسب است. پس خلط نشود بین صفات در خدا و صفات در غیر خدا!

پس دقّت شود که تمام الفاظ فوق در مورد خدا، همگی یک معنی دارند، و همگی نسبت آنها با خدا، نسبت صفت و موصوف رایج نیست؛ بلکه نسبت شیء است با خودش. اگر بخواهیم با مثالی این معنا را به ذهن شریف شما تقریب نماییم، می گوییم: نسبت این تعابیر با همدیگر و با خدا، مثل نسبتهای زیر می باشد.

«مربع»، «چهار ضلعی منتظم قائم الزاویه»، « مستطیل متساوی الاضلاع» و « لوزی قائم الزاویه». در اینجا ظاهراً چهار عنوان مختلف داریم، امّا همه ی این چهار عنوان، در واقع یک چیزند نه چهار چیز.  آیا شما می توانید مربعی فرض کنید که «چهار ضلعی منتظم قائم الزاویه» یا « مستطیل متساوی الاضلاع» یا « لوزی قائم الزاویه» نباشد؟! اگر معنی این تعابیر را دقیقاً بدانید، محال است بتوانید چنین فرضی را بکنید؛ امّا اگر کسی معنی این تعابیر را نداند، ممکن است چنین فرضی را بکند؛ به این صورت که از این تعابیر، معانی توهّمی برای خود درست می کند و در توهّم خویش، آنها را غیر هم می یابد. دقیقاً به همین نحو، بنده نیز نمی توانم خدایی را فرض کنم که «کمال مطلق» یا « وجود محض» یا « وجود صِرف» یا « وجود نامحدود» یا « واجب الوجود» یا « قدیم بالذّات»  نباشد؛ امّا شما توانسته اید چنین فرضی را بکنید. چون شما تصوّر درستی از خدا و « وجود محض» و « وجود صِرف» و « وجود نامحدود» و « واجب الوجود» و « قدیم بالذّات» ندارید. آنچه شما از این تعبیر در ذهنتان دارید مشتی توهّمات است، که شما آنها را از دیگران وام گرفته یا خودتان ساخته اید. پس قبل از اینکه شبهه ی شما را پاسخ دهم، لازم است تصوّری از خدای حقیقی به شما بدهم تا چنین شبهاتی از ریشه خشکانده شوند.

2ـ خدا کیست؟

عمده عامل شك و شبهه درباره ي خدا يا توحید یا انكار خدا، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.  پس ابتدا باید دانست که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتابمقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و... . 
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید، یا در توحید او سخن بگوید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود برای او مشابه دوم تصوّر نمود یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود. خواننده بزرگوار نیز لازم است این مطلب را با دقّت زیاد و چندین بار مطالعه فرماید تا دقایق آن را به درستی دریابد.

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد». 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.  البته توجّه شود که این مثالها، فقط برای تقریب به ذهن می باشند؛ و مطابقت تامّ با ممثّل ندارند. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
البته بر وجود چنین خدایی، می توان برهان نیز اقامه نمود؛ که ما اینجا دو بیان از یکی از براهین وجود خدا را هم ذکر می کنیم.

ــــ برهان وجوب و امکان، مبتنی بر استحاله ی تسلسل.

ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 
ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. 
ـ اگر این موجود، عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است. 
ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است، بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.
 

ــ تقریر این برهان، بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.
ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 
ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 
ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 
ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود.
ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

3ـ کمال محض و وجود نامحدود

گفتیم قبل از اثبات وجود یک موجود ابتدا باید مشخّص نمود که منظور من از این موجود چیست تا در مقام استدلال گرفتار مغالطه ی اشتراک لفظی نشویم. بر همین اساس می گوییم: خدا در منظر حکیم موحّد یعنی وجود محض ، صرف ، مطلق و نامحدود ؛ یعنی وجودی که هیچ قیدی برنمی دارد حتّی همین قید بی قیدی را.  مراد از نامحدود بودن خدا نیز همین است. نامحدود یعنی موجودی که حدّ ندارد. حدّ هر موجودی ماهیّت (چیستی) آن موجود است. حدّ هر موجودی همان است که آن موجود را از دیگر موجودات متمایز می کند. برای مثال آنچه میمون را از انسان متمایز می کند ، صرفاً شکل ظاهری آنها نیست ؛ بلکه ماهیّت آنهاست. لذا اگر با جراحی پلاستیک میمونی را به صورت انسان درآورند باز حقیقتاً انسان نخواهد شد ؛ بلکه همچنان میمون خواهد بود و در ضمن میمون بودن ، مجسمه ای متحرّک از انسان نیز خواهد بود. تمایز انسانها از همدیگر نیز به ماهیّات عرضی آنهاست مثل شکل و رنگ و... که آنها نیز حدودند. پس ماهیّت یعنی حدّها و مرزهای بین موجودات ؛ و شکّی نیست که حدّ و مرز اموری عدمی اند که عقل ما آنها را اموری وجودی اعتبار می کند. بنا بر این وقتی گفته می شود خدا موجودی نامحدود است مقصود این است که او ماهیّت نداشته و وجود محض است. منظور از محض و صرف بودن نیز این است که او فقط وجود است و دیگر هیچ. مراد از مطلق بودن نیز دقیقاً همین معناست که او وجود می باشد و از هر قید و شرط و حدّی رهاست. پس توجّه شود که نامحدود به معنی بی نهایت نیست. مطلق نیز دقیقاً به معنی نامحدود بودن(بدون ماهیّت) است. پس در مباحث خداشناسی، مراقب معانی خود ساخته از این الفاظ باشید. بسیاری از مردم، معنی دقیق این الفاظ را نمی دانند؛ و برای آنها در ذهنشان معنایی توهّمی درست نموده اند؛ و بر اساس همان معانی توهّمی نیز درباره ی خدا فکر می کنند. لذا خدایی را مورد تفکّر قرار می دهند که اساساً وجود ندارد؛ بلکه خدایی است توهّمی و بی ربط به خدای حقیقی.
ـ فرق بی نهایت و نامحدود
عدد ، کمّیّت است ؛ و کمّیّت از ماهیّات عرضی می باشد؛ لذا هر عددی محدود است. بزرگترین عدد نیز معنی ندارد ؛ نه این که معنی دارد ولی به ذهن نمی آید. سلسله ی اعداد نیز گرچه بی نهایت، ولی محدود است. باید توجّه نمود که نامحدود بودن غیر از بی نهایت بودن است. بی نهایت فقط در کمّیات به کار می رود چه کمّ منفصل که عدد است و چه کمّ متّصل که خطّ و سطح و حجم و زمان است. سلسله ی اعداد و خطّ و سطح و حجم ، نهایت ندارد ؛ یعنی آخر ندارد ؛ یعنی همواره قطعه ای از آن بالفعل موجود است. ولی همه ی اینها حدّ (ماهیّت) دارند ، یعنی سلسله ی اعداد یا خطّ ، سلسله ی اعداد یا خطّ است نه چیز دیگری مثل سلسله ی علل یا سلسله ی حوادث ... ؛ یعنی این امور با دیگر امور، وجه تمایز دارند ؛ یعنی مرزی عقلی دارند که آنها را از دیگر امور جدا می کند. خطّ و سطح هر دو بی نهایتند ولی خطّ ، خطّ است و سطح ، سطح . همچنین خطّ ، سلسله ی اعداد نیست و بالعکس. پس هر کدام اینها تعریف و محدوده ی وجودی خود را دارند. ولی موجود نامحدود ، از هر تعریفی و از هرقید و حدّی منزّه است ؛ یعنی نه اندازه و مقدار دارد نه رنگ و مزّه و بو و مکان و زمان . نه داخل در چیزی است نه خارج از چیزی است. نه درون دارد نه بیرون دارد ؛ نه جوهر است و نه عرض و نه ... . همچنین وقتی گفته می شود الله اکبر ، مقصود این نیست که او از همه چیز بزرگتر است. بلکه منظور این است که او برتر از آن است که با چیزی مقایسه شود ؛ و برتر از آن است که تعریف و توصیف ماهوی شود. چنین نامحدودی را انسان نه تنها ادراک می کند بلکه ادراک آن، اساس تمام ادراکهاست. چون ادراک وجود بی قید ، ادراکی بدیهی و اساس تمام ادراکهاست. تا انسان وجود را فارغ از هر قیدی ادراک نکند نمی تواند دیگر امور را ادراک نماید. لذا امام صادق (ع) فرمودند:« ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ... ــــــ نزد هر جاهلى معروفست ؛ يكتاست ؛ نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش ؛ محسوس نيست و به لمس در نيايد، و ديدگان دركش نكنند، ...» (کافی ، ج1 ، ص91)

ــ چرا خدا نامحدود است؟
موجود، عقلاً ( در مقام فرض عقلی) به دو قسم تقسیم می شود . موجود یا غنیّ بالذات است یا غنیّ بالذات نیست . به عبارت دیگر موجود یا عین وجود است یا عین وجود نیست . موجودی که عین وجود و غنیّ بالذات است واجب الوجود نامیده می شود ؛ وموجودی که نه عین وجود است نه عین عدم، ممکن الوجود گفته می شود . موجوداتی مثل انسان ، سنگ ، فرشته و جنّ ممکن الوجودند ؛ یعنی اینها عین وجود نیستند بلکه ماهیّتند ؛ و ماهیّت نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی می تواند باشد و می تواند نباشد ؛ به عبارت دیگر، با وجود، هستند؛ و بی وجود، نیستند. لذا نمی توان گفت انسان وجود است؛ بلکه باید گفت انسان وجود دارد؛ چون ممکن است انسان وجود نداشته باشد؛ کما اینکه زمانی وجود نداشته است.  اگر انسان عین وجود بود همواره باید می بود ؛ چون عدم ، نقیض وجود است ؛ و محال است وجود، عدم گردد. ممکن الوجود از آن جهت که نسبتش به وجود و عدم یکسان است نیازمند علتی است که به او وجود دهد ؛ و غیر از خود وجود، چیزی نیست که به آن وجود دهد. لذازمانی به ماهیت انسان وجود داده نشده بود، پس موجود نبود ؛ و حال به آن وجود داده شده، پس موجود شده است . ماهیّاتی نیز هستند که به آنها وجود داده نشده است لذا موجود نشده اند مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و... . پس ملاک احتیاج به علّت ، ممکن الوجود بودن است. 
امّا منظور از واجب الوجود، موجودی است که عین وجود است و از سنخ ماهیّت نیست ؛ چون اگر ماهیت داشت باید کسی به او وجود می داد. بنا بر این در نگاه حکیم موحّد ، خدا یعنی عین وجود و خودِ وجود ؛ و حقیقت وجود یکی بیش نیست؛ و الّا لازم می آمد که نقیض آن (عدم ) نیز زیاد باشد در حالی که عدم چیزی نیست که زیاد هم باشد. پس خدا وجود است ؛ و عین غنا و بی نیازی است ؛ ومعنی ندارد که گفته شود چه کسی به خدا (وجود) ، وجود داده است. چون وجود ، خودش وجود است و نیازی به وجود دهنده ندارد ؛ منظور از بی نیازی واجب الوجود نیز همین است که نیاز به علت ندارد . چون همه کمالات ناشی از وجود و ظهورات و اوصاف وجودند. ماهیت نه عالِم است نه جاهل ؛ نه قویست نه ضعیف ؛ نه زنده است نه مرده . وقتی به ماهیت ، وجود افاضه شد صفات کمال نیز به اندازه ی مرتبه ی وجودیش به آن افاضه می شود؛ به عبارت دیگر کمالات یک موجود ممکن، ظهورات وجودی است که به او داده شده است ؛ و در واقع هر کمالی که در ممکن الوجود است ظهور کمالات واجب الوجود است در رتبه وجودی ممکن الوجود .
خلاصه ی مطلب اینکه واجب الوجود بودن عین بی نیاز بودن و عین غنیّ بالذات بودن است . لذا ما نامحدود بودن را برای واجب الوجود فرض نکرده ایم بلکه اولاً نامحدود بودن در معنی خود واجب الوجود نهفته است کما اینکه بی نیازی او هم در معنی وجوب وجود نهفته است. در واقع تصور واجب الوجود محدود یا واجب الوجود نیازمند مثل تصور مثلث چهار گوش است . آیا می توان گفت که این فرض ماست که مثلث را سه گوش تصور می کنیم ؟ آیا می توان گفت که ممکن است شکلی مثلث باشد ولی در عین حال سه گوش هم نباشد ؟ لذا با اثبات واجب الوجود ، نامحدود بودن و بی نیازی آن نیز اثبات شده است ؛ چون منظور ما از واجب الوجود همین وجود صرف و نامحدود می باشد. مراد از اینکه خدا محدود نیست این نیست که خدا دارای طول وعرض و ارتفاع بی نهایت است ؛ بلکه مقصود این است که خدا حدّ منطقی یا فلسفی ندارد ؛ چون حدّ یک شیء ، ماهیت آن است. و ماهیت شئ همان تعریف شئ است که چیستی آن شئ را بیان می کند و خدا چیستی ندارد. وقتی می پرسیم فلان موجود چیست؟جوابی که داده می شود همان ماهیت شئ است و خاصیت این جواب این است که آن شئ را از اشیاء دیگر متمایز می کند ؛ و تمایز وقتی معنی دارد که موجود در عرض موجود دیگر باشد ؛ و خدا در عرض هیچ موجودی نیست . 
ــ استدلال بر نامحدود بودن خدا
تقریر اول
هر موجود محدودي داراي ماهيت است؛ چون ماهيت، حدّ وجود است؛ و امکان ، لازمه ی ماهيّت است. پس هر موجود محدودي ممکن الوجود است و هيچ ممکن الوجودي واجب الوجود نيست. پس هيچ موجود محدودي واجب الوجود نيست.

تقرير دوم
وجود ، يک حقيقت مشکک(داراي مراتب) است؛ و واجب الوجود بالاترين مرتبه وجود است. در سلسله مراتب وجود هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه بالاتر از خود محدود است(نسبت به مافوق خود ضعف وجودی دارد). حال اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که بالاتر از واجب الوجود نيز وجودي باشد تا واجب الوجود نسبت به آن ضعيف و محدود باشد ؛ و اين خلف است چون در تعريف واجب الوجود گفتيم که واجب الوجود بالاترين مرتبه وجود است.

تقرير سوم

واجب الوجود يعني بالاترين حد وجود(اشدّ الوجود) و اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که فاقد برخي کمالات باشد؛ و هر کمالي امر وجودي است. پس اگر واجب الوجود محدود باشد، لازم مي آيد که فاقد مرتبه اي از وجود باشد و فاقد مرتبه اي از وجود نمي تواند بالاترین مرتبه وجود باشد . پس اگر واجب الوجود محدود باشد لازم مي آيد که واجب الوجود نباشد و اين خلف است.

در این استدلالها مشاهده می فرمایید که اگر معنی درست واجب الوجود ( وجود صرف ) به درستی تصور شود ، نامحدود بودن آن ( بدون ماهیت بودن آن ) امری بدیهی است ؛ لذا این براهین همگی تنبیهی هستند. 

ـ خدا کمال محض است؟
منظور از کمال همان وجود است ؛ یعنی کمال ، اسم دیگری است برای وجود. لذا خدا کمال محض است یعنی خدا وجود محض می باشد؛ یعنی خدا فقط کمال است نه چیزی که کمال دارد؛ یعنی خدا کمال است نه دارای کمال.
ـ اثبات اینکه کمال محض، همان وجود محض است.

نقیض کمال ، نقص است؛ و نقص یعنی عدم چیزی. پس کمال یعنی وجود چیزی. چون نقیض عدم ، وجود می باشد. بر همین اساس باید گفت: نقیض کمال محض ، نقص محض است ؛ و نقص محض یعنی عدم محض. پس کمال محض یعنی وجود محض.
هر صفت کمالی چون علم ، قدرت ، حیات و ... نیز در واقع صفات وجودند نه صفات ماهیّت. لذا انسان ـ به عنوان یک ماهیّت ـ ذاتاً نه اقتضای عالمیّت دارد نه اقتضای قدرت دارد نه اقتضای حیات دارد و نه اقتضای ... . ماهیّت اگر وجود یافت به میزان وجودش از این صفات وجود نیز بهره خواهد داشت ؛ امّا چون وجودش محض نبوده محدود به ماهیّت است ، لذا صفات وجودی او نیز محدود خواهند بود.
پس با نگاه دقیق، خدا عین کمال است؛ امّا با نگاه تسامحی، خدا تمام اوصاف کمال را به نحو نامحدود دارد؛ چرا که تمام این اوصاف ، اوصاف ذاتی وجود و به تعبیر دیگر، اسماء ذاتی وجودند ؛ و خدا یعنی وجود محض و نامحدود. 

4ـ برای خدای حقیقی، شریک، قابل فرض نیست
ــ برهان نخست
وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجودِ بدون حدّ ، بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است. 
ــ برهان دوم
اگر وجود محض و بدون قید ( وجود نامحدود) دومی داشته باشد یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست بلکه توهّم دوگانگی شده است. چون دو چیز عین هم، معنی ندارد. البته توجّه شود که مردم عوام، به دو چیز مشابه نیز عین هم می گویند. امّا دو چیز عین هم، یعنی دو چیزی که حتّی یک فرق هم ندارند. پس دو چیز عین هم، فرض ندارد جز در ذهن اهل اوهام. و اگر آن دو وجود محض، غیر هم باشند پس باید وجه تمایز داشته باشند؛ یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد و داری حدّ و مرز عقلی می شوند. یکی مقیّد و محدود به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد و محدود به نداشتن آن. بنا بر این، از فرض دو وجود محض و نامحدود لازم می آید که آن دو، محض و نامحدود نباشند؛ و این تناقض است.

حال اگر کسی بگوید: چه لزومی دارد که واجب الوجود، صرف و محض و نامحدود باشد؟

گوییم: منظور ما از خدا همین است. هر موجودی غیر از این فرض کنید، ممکن الوجود خواهد بود. اگر کسی بعد از مطالعه ی کلّ مطلب ما، باز این سوال را می کند، پس یقین کند که مطلب ما را نفهمیده است. لذا لازم است دوباره و سه باره و چند باره آن را مطالعه کند. 
 

5ـ براهینی دیگر بر وحدانیّت خدا

ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

این برهان در حقیقت بخشی از فرضهای شما بزرگوار را ابطال می کند. لذا این برهان را به دقّت مطالعه فرمایید.
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند؛ چون قدرت از اوصاف کمال است؛ و خدا (کمال محض) معنا ندارد که فاقد قدرت محض باشد. و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود؛ بلکه حتّی عالمی از اساس به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و ... . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست. پس توجّه شود که ذات قدرت، همان غلبه نمودن و سلطه یافتن است. لذا آنها که می گویند: « چه اشکالی دارد، موجودی قادر باشد ولی غلبه نکند؟» معنی درست قدرت را نفهمیده اند. غلبه، اثر قدرت است؛ همان گونه که شوری، اثر نمک می باشد؛ پس فرض قادری که اقتضای غلبه ندارد، مانند فرض نمکی (کلرید سدیمی) است که شور نیست؛ یا مانند فرض مربّعی است که چهار ضلعی نیست؛ یا مثل فرض آهنربایی است که آهن را جذب نمی کند. پس توجّه شود که غلبه، اثر ذاتی قدرت است؛ لذا اگر مانعی از آن نباشد، اثر خود آشکار می کند. بلی اگر مانعی در کار بود، اثر قدرت(غلبه) آشکار نمی شود، همان گونه که آهنربا اگر مانعی نباشد، آهن را جذب می کند.   

پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.  

ممکن است بگویید: همکاری آنها می تواند از سر محبّت به همدیگر باشد.

گوییم:

اوّلا محال است یک قدرت، قدرت دیگر را دوست بدارد. قدرت، ذاتاً غیور است و تمامیّت خواه. دوست داشتن یا از جانب موجود محتاج است به غنی، یا از طرف شخص است به آثار وجودی خودش. لذا اینکه موجود بی نیاز، غیر خود و غیر آثار خود را دوست بدارد، فرض ندارد. ما خدا را دوست داریم، چون محتاج اوییم. خدا ما را دوست دارد، چون ما آثار او هستیم. ما نه بیرون خداییم نه درون خدا، نه جزء خدا، نه عین خدا؛ بلکه تجلّی کمالات ذاتی اوییم. ما بیرون او نیستیم، چون موجود نامحدود، بیرون ندارد. ما درون او نیستیم، چون درون ندارد. جزء او هم نیستیم، چون جزء ندارد. عین وجود نبودن ماهیّت نیز بدیهی است.

ثانیاً اگر دو خدا با قدرت برابر، قدرت خود را روی هم بگذارند، قدرت حاصله، دو برابر قدرت هر کدام آنها خواهد بود. پس آن قدرت حاصله خداست نه آن دو. امّا این ممکن نیست. چون آن قدرت حاصله، معلول آن دو است. پس لازم می آید که معلولی، از خدا برتر باشد.

ممکن است بگویید: یکی از خداها مادّه را خلق کند، و دیگری به آن نظم دهد و سومی آن را زنده کند.

گوییم: در این صورت، هیچکدام آنها خدا نیستند. چون هر سه ناقص می باشند؛ حال آنکه خدا یعنی کمال محض.

امّا چرا آن سه ناقصند؟

چون اوّلی گرچه خالق بالفعل می باشد، امّا نه ناظم بالفعل است نه محیی بالفعل. حال یا ناظم و محیی نیست؛ یا ناظم و محیی هست ولی بالقوّه نه بالفعل. و با هر دو فرض، از کمال محض بودن خارج می شود. چون آنکه ناظم و محیی نیست، یقیناً فاقد دو صفت کمال می باشد. بالقوّه ناظم و محیی بودن نیز در قیاس با بالفعل ناظم و محیی بودن، نقص محسوب می شود.

امّا دومی یا خالق و محیی نیست، یا خالق و محیی بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

سومی نیز یا خالق و ناظم نیست، یا خالق و ناظم بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

پس فرض این گونه همکاری بین دو یا چند خدا، مستلزم آن است که موجودی هم خدا(کمال محض) باشد، هم خدا(کمال محض) نباشد؛ و تناقض است.

ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانی كه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه را مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

خلاصه ی اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند؛ يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجودی که از همه جهت جدا از هم هستند، محال است تدبیر واحد داشته باشند؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:22)

ـ چرا دو موجود عین هم معنا ندارد؟

اگر دو موجود از همه جهت عین هم باشند، دیگر وجه تمایزی باهم نخواهند داشت؛ حال آنکه تمایز و تفاوت، لازمه ی دوگانگی است. لذا هیچ موجودی، عین ندارد. البته توجّه شود که در عرف مردم، دو چیز شبیه به هم را هم عین هم می گویند؛ که این از باب تسامح است. چون حتّی شبیه ترین چیزها هم حدّ اقلّ یک تفاوت باهمدیگر دارند. دو خدای از هر جهت شبیه هم نیز معنا ندارد ؛ لذا برای دو گانه بودن باید حدّاقلّ یک فرق بین آنها وجود داشته باشد ؛ یعنی حدّ اقلّ یکی باید چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« ... ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة ... ــــــــ  اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم  كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏1 ،ص81 )

بیان ساده ی حدیث شریف:

1ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

2ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ  قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

3ــ  خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

4 ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

5 ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

ـ خدای نامحدود دومی بر نمی دارد.

خدا یعنی وجود محض، یعنی موجودی که ماهیّت(حدّ) ندارد؛ یعنی موجود نامحدود. و موجود نامحدود، نمی تواند بیرون داشته باشد. پس اگر خدای دومی فرض شود، دقیقاً منطبق بر همان خدای اوّل خواهد شد نه بیرون از او. فرض دو موجود کاملاً منطق بر همدیگر نیز فرضی است گزافه. چون در این صورت، هر موجودی را می توان هزاران و بلکه بی نهایت موجود عین هم فرض نمود. پس خدای نامحدود دوم فرض معقول ندارد.

ـ وجود، دومی برنمی دارد.

خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت.

نقیض وجود، عدم است.

عدم، دومی بردار نیست. چون عدم، چیزی نیست تا دو تا یا چند تا هم باشد.

حال اگر وجود(خدا) دو تا فرض شود، لازم می آید که یک عدم، نقیض هر کدام آنها باشد.

این امر محال است؛ چون مستلزم ارتفاع نقیضین می باشد.

توضیح:

اگر عدم، نقیض وجود الف و وجود ب باشد، در این صورت، وجود الف، نه عدم است، نه وجود ب. پس عدم و وجود ب، در آنِ واحد از وجود الف، برداشته شده اند؛ و فرض ما این بود که عدم و وجود ب، با هم نقیضند. پس در وجود الف، ارتفاع دو نقیض رخ داده است که محال است.

سخن آخر:

برخی گفته اند:

اصلاً چه لزومی دارد که خدا، کمال مطلق باشد؟

گوییم: مطلق در مقابل مقیّد است؛ و کمال نیز به معنی وجود می باشد. لذا مقابل کمال مطلق، می شود وجود مقیّد؛ و وجود مقیّد یعنی وجود دارای ماهیّت؛ و امکان( نه وجود بودن و نه عدم بودن) لازمه ی ذاتی ماهیّت است. بنا بر این، فرض خدایی که کمال مطلق نیست، یعنی فرض واجب الوجودی که ممکن الوجود می باشد.

کسانی که این سوال را کرده اند، در حقیقت هیچ تصوّری از خدای حقیقی ندارند؛ و نام موجودی موهومی را خدا گذاشته اند. موجودی را که خودشان در ذهنشان ساخته اند.

پرسش:
1ـ در اثبات اينكه جهان تصادفا بوجود نيامده يك مقدمه بزرگ داريم و آن اينكه انقلاب بدون دخالت و علت محال است. آيا ممكن است اثبات اين قضيه را بفرماييد.
2ـ هر وجود محدودي نياز به حاد دارد.

پاسخ:

1ـ پیدایش تصادفی مستلزم انقلاب است.

اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادین جهان بی هیچ علّتی از عدم آمده اند.

گوییم: تبدیل عدم به وجود، انقلاب ذات است که آن نیز مستلزم اجتماع نقیضین بوده محال می باشد. یعنی عدم، نمی تواند به خودی خود منقلب به وجود شود. چرا که لازمه ی چنین انقلابی، آن است که در ذات عدم، اقتضای وجود، موجود بوده باشد؛ که چنین چیزی نیز اجتماع نقیضین است. چون در ذات عدم، یقیناً اقتضای عدم هست؛ چرا که  اگر اقتضای عدم نداشت، عدم نبود. پس لازم می آید که در ذات عدم، اقتضای وجود و اقتضای عدم با هم جمع شوند؛ که نشدنی است. چون اقتضای عدم، همان عدم اقتضای وجود است. پس در چنین انقلابی لازم می آید که « اقتضای وجود » و « عدم اقتضای وجود» با هم جمع شوند.

البته این نحوه سخن گفتن، لقمه را دور سر چرخاندن است. چون تبدیل عدم به وجود بداهتاً باطل می باشد. چون عدم چیزی نیست که قابلیّت تبدیل هم داشته باشد.

اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادی به صورت تصادفی با هم ائتلاف نموده و جهان موجود را ساخته اند.

گوییم: ذرّات، قبل از اینکه به این شکل اجتماع نمایند، فاقد این شکل بوده اند. بنا بر این، خودشان نمی توانستند این شکل را خودشان به خودشان بدهند. چون فاقد یک چیز چگونه می تواند آن را به خودش بدهد؟ بنا بر این، اگر کسی این شکل را به آنها اعطاء نکرده، لابد این شکل ـ که امر وجودی است ـ از عدم آمده است؛ یعنی عدم تبدیل به این امر وجودی شده است؛ که طبق بیان قبلی، انقلاب ذات است. و چنین انقلابی نیز به همان دلیل که گفته شد، محال است.

نتیجه آنکه:

نه اصل ذرّات عالم می تواند از عدم آمده باشد، نه شکل عالم می تواند از عدم بیاید. پس هر دو، از یک حقیقت بالاتر تنزّل یافته اند؛ که ما آن حقیقت بالاتر را وجود ملکوتی ذرّات و وجود ملکوتی صورت عالم می نامیم. خود آن وجود ملکوتی نیز از مرتبه ی بالاتری تنزّل یافته که آن را وجود جبروتی گوییم. و آن نیز از ظهور اراده ی خداست؛ همان گونه که صور خیالی ما ظهور اراده ی ما هستند. لذا در منظر حکیم الهی، جهان از عدم پدید نیامده، بلکه تجلّی اراده ی خداست؛ یا به تعبیر دیگر، علم خداست که از مرحله ی اجمال به تفصیل در آمده است؛ مثل اینکه ما علم خود را فقط با یک اراده کردن، در ذهنمان حاضر می سازیم.

2ـ این تعبیر که « وجود محدود نیاز به حادّ دارد» تعبیری است نادرست؛ مگر آنکه گوینده از این کلام قصد مجاز داشته باشد؛ و باب مماشات با مبتدی چنین تعبیری را به کار برد.

برخی چنین توهّم نموده اند که وجوداتی در عرض هم داریم که یکی نامحدود و بقیّه محدودند. از اینها می پرسیم: آن وجود نامحدود، مگر برای غیر خودش هم مجال بودن می دهد؟!

وجود نامحدود، یعنی وجودی که حدّ و مرزی ندارد. لازمه نداشتن حدّ و مرز این است که خارج نداشته باشد. پس وجود نامحدود خارجی ندارد تا وجودات محدودی در خارج از او باشند.

از طرف دیگر، وجود امری است بسیط (غیر مرکّب). پس نمی تواند جزء داشته باشد. بنا بر این، آن وجودات محدود فرضی، جزء او نیز نمی توانند باشند.

وجود، داخل هم ندارد. چون لازمه ی داخل داشتن وجود آن است که عدم، تحقّق بیرونی داشته باشد. حال آنکه عدم چیزی نیست که تحقّق داشته باشد. پس وجود داخل هم ندارد تا آن وجودات محدود در داخلش باشند.

عین وجود نامحدود بودن وجودات محدود هم که بداهتاً باطل است. چون عین نامحدود بودن محدود، اجتماع نقیضین است. همچنین عین وجود نامحدود بودن وجودات محدود، مستلزم اجتماع واحد و کثیر است که در قوّت اجتماع نقیضین می باشد.

با این احوال، آنها که می گویند: وجود بر دو گونه است: نامحدود و محدود، این وجودات محدود را در کجا فرض می کنند؟! در بیرون وجود نامحدود؟ در درون وجود نامحدود؟ جزئی از وجود نامحدود؟ یا عین وجود نامحدود؟

لذا قول به وجود محدود، قولی است سست؛ و آنها که صحبت از وجود محدود نموده اند؛ یا جاهل به حقیقت وجود بوده اند یا از روی تسامل و از باب مجاز عقلی سخن گفته اند.

وجود یکی، آن هم نامحدود می باشد. و آنچه برخی ها وجود محدود نامیده اند، وجود محدود نیستند بلکه ماهیّاتی هستند که نه وجودند و نه عدم؛ بلکه مظاهر وجود واحد محض می باشند.

برای تقریب به ذهن، متوسّل به دو تمثیل می شویم.

تمثیل نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
 

تمثیل  دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.

در راستای همین تمثیلات است کلام امیرالموحدین علی(ع) که فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

سخن آخر:

بحث از اینکه آیا جهان از راه تصادف پدید آمده یا خالقی دارد، بحث عوام الناس باسواد است؛ و حکیم جز در مقام تعلیم یا دفاع از حقّ و از باب برای مماشات با عوام وارد چنین مباحث سست و بی مایه ای نمی شود. کما اینکه تقسیم وجود به محدود و نامحدود هم کار بچّه های بزرگسال است؛ و البته گاه بزرگسالان نیز از باب « چونکه با کودک سر و کارت فتاد، پس زبان کودکی باید گشاد» چاره ای جز استفاده از چنین ادبیّات کودکانه ای ندارند. حکیم آنگاه که خویش خلوت نموده یا با اهل فهم همسخن است، برای اثبات خدا، نه نیازی به جهان دارد نه نیازی به نظم جهان. حکیم از جهان و جهانیان جهیده و با نظر در ذات وجود، به واجب الوجود می رسد. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « ... إِلَهِي بِكَ عَرَفْتُكَ وَ بِكَ اهْتَدَيْتُ إِلَى أَمْرِكَ وَ لَوْ لَا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت‏ ــــ معبودا ! با تو، تو را شناختم و با تو، راهنمائى شدم  به سوى امر تو و اگر نبودی تو، نمى‏ دانستم که تو کیستی؟» (مهج الدعوات و منهج العبادات،ص144) و فرمود: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو رانبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)