پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:با برهانهاي خداشناسي مثل نظم عليت و ... ميتوان اثبات كرد خدا وجود دارد اما چگونه ميتوان اثبات كرد خدا الله(خدايي كه ميپرستيم است.)

پاسخ:

ما همان موجودي را مي پرستيم كه با برهان اثباتش مي كنيم. ما با لفظ و اسم كاري نداريم؛ با حقيقت كار داريم؛ همان حقيقتي كه برهان عقلي اثباتش مي كند؛ حال مي خواهي اسم آن حقيقت را خدا بگذار يا الله بگذار يا اهورامزاد بگذار يا هر اسم ديگري. اسم يك امر قراردادي است. ما با برهان عقلي واجب الوجود را اثبات نموده آنگاه اوصاف اصلي او را اثبات مي كنيم. و همين موجود را هم مي پرستيم. لذا ما اسم پرست نيستيم. بر همين اساس، هر موجودي را هم كه الله يا خدا بگويند قبول نمي كنيم. از همين روست كه ما الله و خداي مورد نظر اشاعره را پرستش نمي كنيم. چون خداي مورد نظر آنها خلاف برهان عقلي است. آنها اسم موجودي را كه عقل آن را به خدايي قبول ندارد، خدا گذاشته اند. آن خدايي كه مفوضه به آن اعتقاد دارند نيز مورد قبول ما نيست. چون آن هم موجودي است كه عقل تأييدش نمي كند. آن موجودي كه مسيحيان و زرتشتيان اسمش را خدا گذاشته اند نيز مورد قبول ما نيست. چون طبق براهين عقلي آنها حقيقت خدايي را ندارند بلكه موجوداتي توهّمي اند كه نام خدا بر آنها نهاده شده است.

حكماي اسلامي، فارغ از هر ديني و هر اعتقادي وجود واجب الوجود را اثبات مي كنند؛ و كاري به نام و نشانهاي مطرح در اديان و مكاتب ندارند. آنها حقيقتي را كه ذاتاً عدم بردار نبوده و نيست و نخواهد بود، اثبات مي كنند و همو را هم مورد پرستش قرار مي دهند. لكن بعد از اثبات او، متوجّه مي شويم كه اين موجود اثبات شده با برهان عقلي، همان خداي مورد محمّد بن عبد الله(ص) و خداي اهل بيت(ع) است. چون مي بينيم كه قرآن كريم و اهل بيت(ع) نيز با همان براهيني خداي مورد نظر خود را اثبات نموده اند كه عقل ما اقامه نموده است. از همينجا مي فهميم كه خداي مورد نظر ما همان خداي قرآن و اهل بيت است، نه خداي توهّمي كتابهاي تحريف شده ي يهوديان و مسيحيان؛ و نه خداي ناقص اشاعره و متعزله.

ما وقتي به آيات و روايات معصومين(ع) مراجعه مي كنيم، به وضوح همين براهين عقلي حكما را در آنها هم مي بينيم؛ لكن نوع بيان حكما با نوع بيان خدا و معصومين(ع) تفاوت دارد. چون حكما به زبان تخصّصي و اصطلاحي سخن مي گويند؛ كه فقط افراد خاصّي با داشتن معلوماتي ويژه آن را متوجّه مي شوند، امّا قرآن كريم و اهل بيت(ع) زباني عمومي دارند؛ و چنان سخن مي گويند كه از عوام بي سواد گرفته تا حكيم و عارف، قابل فهم و استفاده باشد؛ و هر كسي در حدّ فهم خودش از اين سفره، بهره ي خود را ببرد.

پرسش:خدا مجبور بود ما را خلق كند. اگر خلق نمي كرد نمي تونست خالق باشه. اگر از يك نفر كه فكر مي كنه مطمئنه به جواب رسيده بپرسي براي چي زندگي مي كنيم، جواب مي ده براي رضاي خدا. خودشه! من هم همين حرف رو مي زنم. فقط من مي گم براي ارضاي خدا. مثلاً در مورد همين خالق بودن، ما براي ارضاي صفت خالق بودن خدا بايد وجود داشته باشيم. يا براي ارضاي صفت رحمن يا صفت عادل بودن خدا. براي همين هم خدا مجبور بود به ما اختيار بده تا گاهي خطا كنيم، تا خدا بعدش بتواند ببخشد و آنگاه تواب باشد. مي بيني؟ رضا و ارضا. ممكنه بازي با كلمات به نظر برسه. در واقع تعبير ديگري از همديگه هستند. و خدا براي اينكه همه چيز درست به نظر برسه، نيازها را در ما ريخت. از جمله نياز به پرستش را. اختيار را داد و نياز به پرستش را هم گذاشت. وجدان را هم داد. يك حقه ي زيركانه. و وقتي از پرستش او و خلوت با خودش آرامش پيدا مي كني، فكر مي كني عجب سعادت بي نظيري. چقدر خدايم را دوست دارم و او چقدر خداي مهرباني است. و از شكر نعمت هايش خشنود مي شوي، چرا اينقدر پيچيده اش مي كنم؟ در يك كلمه لذت مي بري. همانطور كه از خوردن يك غذاي خوشمزه احساس لذت مي كني. راضيةَ مرضية. درست است. حق داري از پرستيدن او راضي و مطمئن باشي چون همه اش برنامه هاي از پيش نوشته شده ي خودش است كه در وجود همه ي ما قرار داده. اختيار را داده، فطرت را هم داده. آه، اينها را مي گويم اما در نهايت من هم همين فطرت و وجود همه را دارم. من هم در نهايت همين نيازها را دارم. او خداي من است و چه كاري مي توانم در برابرش انجام دهم؟ جز اينكه فطرت خود را ارضا كنم؟ جز اينكه خدايم را راضي كنم؟ زندگي مي كنم، مي ميرم. و در نهايت جاودانگي خواهد بود. به آن باور دارم چون فكر مي كنم خدايي كه اينقدر زيرك است، باورش را در وجودم از پيش بايد قرار داده باشد. اختيار را داده، زندگي و مرگ و جاودانگي را هم داده. و در نهايت من هم بايد خدايم را دوست داشته باشم. خداي خوب من، خودت اين شعور و اختيار را به من دادي تا اين حرفها را بزنم. و خودت هم شايد روزي به خاطرشان مرا به سزايش برساني. خدا، نمي توانم زير همه چيز بزنم چون مقيد به نيازها و وجودي هستم كه خودت مرا در آنها گير انداختي. اما اين چه اختياري بود كه من دادي؟ اين چه بازي بي سر و تهيه كه از ازل تا ابد همه را مسخره ي آن كردي؟! اين چه اختياريه كه بعد از گفتن اين حرفها بايد به من احساس عذاب وجدان دست بده؟! خدا، تو هم مجبور بودي. آه،...زندگي مي كنم، مي ميرم و....

پاسخ:

1ـ فرض خدای مجبور، فرضی است متناقض.

فرموده اید: « خدا مجبور بود ما را خلق كند.»

مجبور یعنی کسی که فاعل فعل خودش نیست؛ بلکه او ابزار دست کسی دیگر است؛ و آن دیگری فاعل فعل ظاهر شده از اوست. به عبارت ساده تر، از هر موجود مجبوری یقیناً یک موجود برتر هم وجود دارد؛ که این موجود مجبور را وادار به کاری می کند.

با این تعریف روشن می شود که فرض خدای مجبور، فرضی است متناقض. چون خدا یعنی موجودی که برتر از او موجودی نیست؛ و مجبور یعنی موجودی که برتر از او موجودی است. پس خدای مجبور یعنی برترین موجودی که برترین موجود نیست؛ که تناقض بودنش آشکار است.

2ـ  فرض خدایی که از دو کار یکی را انتخاب کند، فرضی است متناقض.

اگر کسی بگوید خدا مختار است به این معنی که از دو کار یکی را انتخاب و انجام می دهد، در واقع خدا را ممکن الوجود دانسته است. چون لازمه ی فرض چنین خدایی آن است که بگویی: خدا ممکن است این کار را بکند یا آن کار را. و این یعنی آنکه در ذات خدا نوعی تردید و امکان وجود دارد. حال آنکه واجب الوجود، منزّه از هر گونه امکان و ترید است.

خدا مختار است؛ یعنی او خیر محض است؛ و از خیر محض جز خیر صادر نمی شد. اختیار، از ریشه ی «خیر» است که به باب افتعال رفته است. لذا معنی حقیقی اختیار، انتخاب یکی از دو طرف نیست؛ بلکه به معنی انجام خیر است. عقل، انسان مختار است؛ یعنی همواره کاری را که خیر اوست انجام می دهد. نفس امّاره ی انسان هم مختار است؛ یعنی همواره کاری را انجام می دهد که خیر نفس امّاره در آن است. امّا گاه می شود که خیر نفس امّاره با خیر عقل، در تقابل قرار می گیرند؛ لذا خیر عقل، می شود شرّ نفس، و خیر نفس هم می شود شرّ عقل. حال اگر کسی عقل را اصل بداند، طرف او را می گیرد و خیر نفس را شرّ می نامد و بین خیر نفس و خیر عقل، خیر عقل را ترجیح می دهد؛ و اگر کسی نفس را اصل بداند، طرف نفس را می گیرد، و خیر عقل را شرّ می نامد و بین خیر عقل و خی نفس، خیر نفس را ترجیح می دهد. از همین روست که در آدمی، اختیار دو طرفه می شود. چون آدمی دارای دو قوّه ی درونی است؛ که هر دو نیز مختارند؛ لذا اختیار ما در واقع مرکّب از دو اختیار است؛ برای همین نیز دو طرفه می باشد. امّا در خداوند متعال ترکیب راه ندارد؛ لذا اختیار او یک طرفه است؛ در ملائک نیز اختیار یک طرفه است. و صد البته اختیار یک طرفه بسیار قویتر از اختیار دو طرفه است.

3ـ  فرموده اید: « اگر خلق نمي كرد نمي تونست خالق باشه.»

عجبا! او چون ذات خالق است، خلق می کند نه آنکه چون خلق کرده پس خالق شده. خالق علّت است و خلق، فعل اوست؛ و علّت قبل از معلول است. پس خالق قبل از خلق است. او خلق نمی کند که خالق شود؛ بلکه چون ذاتش عین خالقیّت و آفرینندگی است، اصلاً فرض معقول ندارد که خلق نکند. او حتماً خلق می کند؛ بلکه از ازل مخلوق داشته و تا ابد مخلوق خواهد داشت. چون فرض ذاتی که عین خالقیّت است ولی مخلوق ندارد، فرضی است متناقض.

دقّت فرمایید که خدا، ذات دارای صفات نیست؛ بلکه ذاتی است که صفاتش عین اوست؛ یعنی خدا همان خالق است؛ همان علم است؛ همان حیات است؛ و ... ؛ یعنی یک حقیقت است که از آن یک حقیقت، صفات گوناگونی انتزاع شده است.

4ـ کسی که توهّم می کند خدا ارضاء می شود، یعنی در واقع خدا را ممکن الوجود می داند. چون ارضاء شدن، نوعی تکامل یافتن است؛ و موجودی که تکامل می یابد، یقیناً برتر از او موجودی است که کمالاتی را به او می دهد. چون مافوق، از مادون خود که نمی تواند کمال بگیرد. چون مادون چه دارد که مافوق نداشته باشد؟! خود شیء هم که نمی تواند به خودش کمال بدهد؛ چون اگر آن کمال را ندارد، از کجا می آورد و به خودش می دهد؟! و اگر ندارد، چگونه می دهد؟! پس تنها یک فرض می ماند؛ اینکه مافوق خودش موجودی است که کمال را به او می دهد. و اگر مافوق یک موجود، موجودی دیگر است، آن موجود مادون، یقیناً ممکن الوجود می باشد.

امّا در فرض شما که خودتان را ارضاء کننده ی خدا دانسته اید، در واقع ادّعای خدایی کرده اید. چون ادّعا نموده اید که خدا چیزی را ندارد و شما آن را به خدا داده اید.

امّا اینکه فرموده اید:« اگر از يك نفر كه فكر مي كنه مطمئنه به جواب رسيده بپرسي براي چي زندگي مي كنيم، جواب مي ده براي رضاي خدا. »

بنده چنین جوابی نمی دهم. بنده می گویم: ما زندگی نمی کنیم بلکه زندگی داریم. حیات، عین ذات انسان است؛ لذا قابل سلب نمودن از او نیست. مرگ هم متضادّ زندگی نیست؛ بلکه مرگ یعنی ترقّی به مرتبه ی بالاتر زندگی. حیات از اوصاف ذاتی وجود است؛ و وجود، نقیض عدم می باشد؛ لذا تا ابدیّت، عدم بردار نیست. تک تک موجودات نیز به میزان وجودشان، حیات دارند.

5ـ فرموده اید: « و خدا براي اينكه همه چيز درست به نظر برسه، نيازها را در ما ريخت. از جمله نياز به پرستش را. اختيار را داد و نياز به پرستش را هم گذاشت. وجدان را هم داد. يك حقه ي زيركانه. »

آن حقّه زیرکانه از جانب ابلیس است که شما گرفتارش شده اید. حضرت الله جلّ جلاله منزّه از حقّه بازی است.

نه ریختنی در کار است؛ نه دادنی و نه گذاشتنی. نیازمندی عین ممکن الوجود بودن است؛ عین معلولیّت است. فرض معلولی که محتاج علّت نیست، فرضی است متناقض. اختیار هم از اوصاف ذاتی وجود است؛ لذا از  خدا ـ وجود محض است ـ گرفته تا سنگ، همه مختارند؛ البته اختیار هر موجودی به میزان گستره ی وجودی اوست. خدا که وجود واجبی است، اختیارش هم واجب الوجود می باشد؛ چون او اختیار ندارد؛ بلکه خودش عین اختیار است. انسان نیز اختیار ندارد؛ بلکه هر انسانی واحدی از اختیار است. لذا فرض انسان فاقد اختیار، فرض انسانی است که انسان نیست. مانند فرض دایره ای است که گرد نباشد؛ یا فرض مربّعی است که چهار ضلعی نباشد. حسّ پرستش نیز ذاتی تمام موجودات عالم است؛ یعنی موجودات، ذات پرستشگرند؛ نه ذاتی که حسّ پرستش در آن گذاشته شده است.

6ـ فرموده اید: « و وقتي از پرستش او و خلوت با خودش آرامش پيدا مي كني، فكر مي كني عجب سعادت بي نظيري. چقدر خدايم را دوست دارم و او چقدر خداي مهرباني است.»

خدایی که مهربان باشد، خدا نیست؛ بلکه همان مادر مقدّس و پدر مقدّس مسیحیان است. چنین خدای توهّمی به درد کسانی می خورد که در کودکی از کمبود مهر مادری و پدری محروم مانده اند. مهربانی برای خدا، صفت نقص است. خدا، رحیم و رحمان و رئوف است نه مهربان. مهربانی صفت انفعالی است؛ و صفت انفعالی در خدا راه ندارد. دوست داشتن چنین خدای وهمی، نیز مثل دوست داشتن بتها و خدایان خیالی است.

7ـ فرموده اید: « چرا اينقدر پيچيده اش مي كنم؟ در يك كلمه لذت مي بري. همانطور كه از خوردن يك غذاي خوشمزه احساس لذت مي كني. راضيةَ مرضية. »

بلی همان گونه که بت پرستها از پرستش بتها لذّت می برند. خدایی که بنده ی حقیر می پرستم هیچ شباهتی به این خدایی که شما ترسیمش می کنید ندارد. بنده با صراحت می گویم: کافر به چنین خدایی که شما ترسیمش کرده اید؛ کما اینکه شما هم جاهلید به آن خدایی که حکما و عرفا معرّفی نموده اند. حتّی آن خدایی که شیطان می شناسد هم شرف دارد بر این خدایی که شما معرّفی اش کرده اید. البته در برخی ویِگی ها اشتراک دارند. مثلاً شیطان هم خدای مورد نظر خودش را حقّه باز می داند.

8ـ فرموده اید: « آه، اينها را مي گويم اما در نهايت من هم همين فطرت و وجود همه را دارم. »

آنچه بنده در این مطالب شما دیدم فطرت نبود؛ بلکه چیز دیگری است که شما اسمش را فطرت گذاشته اید.  آن چیزی است که طول تاریخ، منشاء پیدایش بت پرستی شده است؛ و انبیاء آمده اند برای مبارزه با آن. همان انبیایی که منادیان فطرت بوده اند. پس خودتان را گول نزنید. ترسم که روزی چشم باز کنید و ببینید که مصداق آیه ذیل شده اید کع فرمود: « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ أَعْمالاً (103) الَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً ـــ بگو: آيا به شما خبر دهيم كه زيانكارترين(مردم) در كارها، چه كسانى هستند؟ (103) آنها كه تلاشهايشان در زندگى دنيا گم شده؛ با اين حال، مى‏پندارند كار نيك انجام مى‏دهند.» (الكهف)

روزی چشم باز می کنید و می بینید که برای خودتان خدایی بافته و عمرتان را در پایش تلف نموده اید؛ در حالی که خیال می کرده اید درست عمل می کنید.

9ـ فرموده اید: « خداي خوب من، خودت اين شعور و اختيار را به من دادي تا اين حرفها را بزنم. »

آیا مطمئنی که خدا شما را باشعور و مختار آفریده تا این حرفها را بزنید؟! دیگران هم مشابه این سخن شما را گفته اند برای توجیه اعتقادات باطل خودشان.

فرمود: « سَيَقُولُ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ ـــــ بزودى مشركان مى‏گويند: «اگر خدا مى‏خواست، نه ما مشرك مى‏شديم و نه پدران ما؛ و نه چيزى را تحريم مى‏كرديم.» كسانى كه پيش از آنها بودند نيز، همين گونه دروغ مى‏گفتند؛ و سرانجام، كيفر ما را چشيدند. بگو: «آيا دليل روشنى داريد؟ پس آن را به ما نشان دهيد؟ شما فقط از پندارهاى بى‏اساس پيروى مى‏كنيد، و تخمينهاى نابجا مى‏زنيد.»» (الأنعام:148)

و فرمود: « وَ قالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ  ـــــ  مشركان گفتند: «اگر خدا مى‏خواست، نه ما و نه پدران ما، غير او را پرستش نمى‏كرديم؛ و چيزى را بدون اجازه ی او حرام نمى‏ساختيم.» كسانى كه پيش از ايشان بودند نيز همين كارها را انجام دادند؛ ولى آيا پيامبران وظيفه‏اى جز ابلاغ آشكار دارند؟! » (النحل:35)

شما برای خودتان یک خدای حقّه باز و ممکن الوجود و ارضاء شدنی و محتاج خلق نمودن ساخته و حسّ پرستش و عمل به مقتضای آن را در حدّ حسّ گرسنگی و لذّت ناشی از سیر شدن پایین آوردید؛ و آنگاه این توهّمات و خدای توهّمی را منتسب نمودید به خدا و به نوعی ادّعا نمودید که اینها را خود او در باور شما نهاده است. دقیقاً مثل شما، مشرکان هم ادّعا نموده اند که اگر ما مشرک هستیم برای آن است که او خودش چنین خواسته است.

10ـ فرموده اید: « اين چه بازي بي سر و تهيه كه از ازل تا ابد همه را مسخره ي آن كردي؟! »

خدا با شما بازی نکرده و نمی کند؛ آنکه شما را به بازی گرفته ابلیس است. البته آغاز بازی با خودتان بوده است.

فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ (38) ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ  ــــ ما آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان اين دو است به بازى نيافريديم! (38) ما آن دو را جز بحق نيافريديم؛ ولى بيشتر آنان نمى‏دانند.» (الدخان)

خدای حکیم بازی نمی کند و منزّه از آن است کسی را بازی دهد. این بندگان هستند که بازی شیطان را خورده اند و گرفتار بازی های خیال خود شده اند. فرمود: « فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذي يُوعَدُونَ  ــــ آنان را به حال خود واگذار تا در باطل خود فروروند و بازى كنند تا زمانى كه روز موعود خود را ملاقات نمايند.» (المعارج:42) و فرمود: « ... قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في‏ خَوْضِهِمْ يَلْعَبُون‏ ــــ بگو: خدا؛ سپس آنها را رها كن تا در فرو رفتنشان بازى كنند! » (الأنعام:91)

11ـ فرموده اید: « اين چه اختياريه كه بعد از گفتن اين حرفها بايد به من احساس عذاب وجدان دست بده؟! »

این عذاب وجدان ندای فطرت شماست اگر گوش شنیدنش را داشته باشید. امّا صد حیف که ندای فطرت را جدّی نگرفته اید، و ندای پنهانی شیطان را ندای خدا و فطرت نامیده اید و چقدر هم به خودتان بالیده اید و نظرات خود را خوب دانسته اید. « قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ أَعْمالاً (103) الَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (الکهف)

پرسش: خداوند بااينكه بي نياز است چرا عبادت را برما واجب كرده ايا اين عمل با كمال خداوند موافق است يا مخالف؟

پاسخ:

فرمود: « وَ قالَ مُوسى‏ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَميعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَميدٌ ــــــــ و موسى(به بنى اسرائيل) گفت: «اگر شما و همه ي مردم روى زمين كافر شويد، (بدانيد كه) خداوند، بى‏نياز و ستوده است.» (إبراهيم:8)

و فرمود: « وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَميدٌ ــــــ ما به لقمان حكمت داديم؛ (و به او گفتيم:) شكر خدا را بجاى آور! و (بدان كه) هر كس شكرگزارى كند، تنها به سود خويش شكر كرده؛ و آن كس كه كفران كند، (بداند كه) خداوند بى‏نياز و ستوده است.» (لقمان:12)

خداوندي كه غنيّ بالذّات و كمال محض است، احتياجي به عبادت ما نداشته، ندارد و نخواهد داشت؛ ولي خود ما محتاج به عبادت خدا هستيم. لذا عبادات را به نفع خدا به جا نمي آوريم بلكه به نفع خودمان و براي رسيدن به الطاف خدا به جاي مي آوريم. وقتي شهرداري بر ما تكليف مي كند كه بايد خانه ي خودمان را ضدّ زلزله بسازيم براي نفع خود نمي گويد بلكه به نفع خودمان ما را چنين تكليفي مي كند.

به ما گفتند نماز را اقامه كنيد. چرا؟ چون «نماز، ستون دين است»؛ و ستون را نمي خوانند بلكه برپا مي دارند ؛ لذا در قرآن كريم يا روايات نمي بينيد كه بگويند: نماز بخوانيد بلكه مي گويند: نماز را اقامه كنيد ؛ و اقامه يعني برپاداشتن. پس اگر نماز نباشد، دين ما فاقد ستون بوده ، ضدّ زلزله نخواهد بود.

ـ دين يعني چه؟ و يعني چه كه نماز ستون دين است؟ چرا بايد نماز را اقامه نماييم؟ و اقامه ي نماز يعني چه؟

نماز ستون دين است ؛ و دين يعني نقشه ي وجود انسان ؛ كه اگر كسي خود را مطابق آن بسازد انسان خواهد بود ؛ در غير اين صورت فقط حيواني خواهد بود به نام بشر. لذا در فرهنگ قرآن ، فرد بي دين ، حيوان قلمداد مي شود نه انسان ؛ « أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبيلاً ــــ آيا گمان مى‏برى بيشتر آنان مى‏شنوند يا مى‏فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپايانند، بلكه راه گم كرده ترند»(الفرقان:44) ؛ « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُون‏ ـــ همانا بدترين جنبندگان نزد خدا، كسانى هستند كه كافر شدند و ايمان نمى‏آورند»(الأنفال:55) ؛ « مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً ـــ كسانى كه مكلّف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند الاغي هستند كه كتابهايى حمل مى‏كند »(الجمعة:5) ؛ آري نماز خوان نهايتاً همچون طوطي است كه نماز را به او ياد داده اند و او نيز ظاهر آن را ياد گرفته است ؛ امّا اقامه كننده نماز هيچگاه مثل طوطي فقط الفاظ را ادا نمي كند يا مثل يك هنرپيشه تنها معنا را مدّ نظر ندارد ؛ بلكه در پس الفاظ ، معنا و در پس معنا ، واقع را لحاظ مي كند. او نه طوطي است نه هنرپيشه بلكه همچون مهندس است كه نقشه ي وجود انسان را مي خواند و بر اساس آن ساختمان وجود خود را مي سازد.

پس بدون نماز ـ كه ستون دين است ـ شخص، دين نخواهد داشت و شخصي كه دين ندارد ، فقط مجسمه ي انسان است نه خود انسان. او صرفاً حيوان هوشمند و ابزارساز است ؛ همين و بس. شخص نمازخوانِ صِرف نيز مانند كسي است كه نقشه را مي خواند ولي قصد ندارد آن نقشه را در عالم واقع پياده نمايد.

امّا چرا نماز ستون دين مي باشد؟

چون نماز جامع تمام معارف دين مي باشد. نماز صرفاً مشتي الفاظ و حركات نيست ؛ بلكه حقيقت واحدي است كه در قالب الفاظ و حركات نمودار گشته است ؛ همچون نقشه ي يك ساختمان يا هوپيما كه ظاهراً مشتي خطوط و ارقام و حروف است ؛ امّا آنگاه كه اين نقشه مجسّم گشت، به صورت ساختمان يا هواپيما در مي آيد.

حرف به حرف نماز و كلمه به كلمه آن معنا دارد كه نمازگزار بايد آنها را در وجود خود پياده نمايد و خود را بر اساس نماز بسازد. بر همين اساس است كه عرفا كتابهايي با عنوان اسرار نماز نوشته اند ؛ نظير سرّ الصلاة امام خميني (ره) و اسرار الصلاة ميرزا جواد ملكي تبريزي و رازهاي نماز آية الله جوادي آملي.

اگر اين اسرار را به دست آورديم و آنها را با تمرين در وجود خود پياده ساختيم، آنگاه از حدّ بشريّت بالا آمده وارد فضاي انساني مي شويم. آنگاه هر عمل نيكي كه از ما سرزد ، عمل نيك انساني خواهد بود. امّا افراد خوب بي نماز يا افراد خوبِ صرفاً نماز خوان ـ بي تعارف ـ حيوانات خوب و نيك رفتاري هستند ؛ لذا با حيوانات نيز محشور مي شوند ؛ با حيواناتي چون سگ اصحاب كهف يا الاغ بلعم باعور يا شتر رسول الله (ص) يا اسب امام حسين (ع) و ... . البته فرد بي نماز خوب از اين حيوانات نيز پايينتر است ؛ اين تازه مقام نماز خوان صرف است. آن بهشتي كه وصفش را زياد شنيده ايد با آن همه عظمتش ، بهشت همين نمازخوانهاست نه بهشت اقامه كنندگان نماز. بهشت اقامه كنندگان نماز ، جنة الذات است كه فهم آن به اين آساني نيست.

خلاصه آنكه:

خدا نه نيازي به خود ما دارد نه نيازي به عبادت و نماز ما. او از سر فضل و احسان خويش ما را آفريده؛ و از سر فضل و احسان خويش، به ما دين داده و امر نموده كه طبق اين دين (نقشه ي وجودي انسان كامل) خودتان را بسازيد. و عبادت يعني همين خود را مطابق دين ساختن. وقتي ما خدا را با اسماء جلال و جمالش مي خوانيم؛ يعني داريم آن كمالاتي را مي شماريم كه بايد خودمان مطابق آنها بسازيم. وقتي خدا را با اسمائي چون رحمان، رحيم، كريم، غفور و ... مي خوانيم، يعني داريم از اسماء الله، الگو برداري مي كنيم. لذا معصوم(ع) فرمود: « تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّه ــ آراسته شويد به اخلاق خدا !» يعني خود را به اوصاف خدا آراسته كنيد.

پرسش:

پيش از اين طبق مكاتباتي كه در مسئلهٔ اثبات وجود خدا با شما داشتم، مرا با مسئلهٔ وجود در حكمت متعاليه آشنا كرديد حال سؤال من اين است كه

اولاً اين مفهوم وجودي كه بيان كرديد چه ارتباطي با خداي معرفي شده توسط دين اسلام دارد؟ چطور مي‌توان اثبات كرد كه مفهوم وجودي كه در حكمت متعاليه بيان مي‌شود، همان خداي دين اسلام است؟ چگونه اثبات مي‌شود كه «وجود»، شعور دارد؟ منظوم اين است كه اعتقاد به مفهوم وجود التزامي به وجود نمي‌آورد كه آن شاعر و هدفمند باشد. ممكنه كسي خدا به مفهوم وجود، را قبول داشته باشد اما به دين معتقد نباشد، آيا اين فرد اعتقادش درست است؟ چطور پس از اثبات وجود خدا به ضرورت دين بايد رسيد؟

ثانياً بفرماييد اسماء خداوند چگونه از مفهوم وجود اثبات مي‌شوند؟

ثالثاً خاصتاً معناي دقيق صفات عدالت، رحمانيت، رحيميت، هدايت، اضلال چيست بدون نگاه به آيات و روايات و با صرف همان مفهوم وجود آيا اين اسماء قابل انتزاع هستند يا خير؟ اگر هستند چگونه؟!

رابعاً آيا تمامي اسماء و صفات خدا از همان مفهوم وجود بدون مراجعه به آيات و روايات قابل انتزاع است يا خير؟ يعني مثلا آيا همه ۱۰۰۰ اسم خدا در جوشن كبير از همان مفهوم وجود قابل انتزاع است يا برخي اسماء و صفات هستند كه نمي شود از همان مفهوم وجود انتزاع كرد؟! و اگر چنين اسمائي وجود دارد مثلا چه اسمائي است كه نمي توان از مفهوم وجود انتزاع كرد؟!

پاسخ:

1ـ در همان مطلبي كه ارسال شد، آيات و روايات منطبق بر خداي حكمت متعاليه را هم بيان كرديم. آيات و رواياتي كه آورديم جز بر حضرت وجود تطبيق نمي شوند. البته احاديث و آيات بسيار زيادي در وصف خداي سلام وجود دارند كه اوصاف وجود را براي خداي شمرده اند. به چند نمونه اشاره مي كنيم.

در «التوحيد للصدوق، ص 84» آمده:

« عَنِ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحِ بْنِ هَانِئٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ إِنَّ أَعْرَابِيّاً قَامَ يَوْمَ الْجَمَلِ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَ تَقُولُ إِنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ قَالَ فَحَمَلَ النَّاسُ عَلَيْهِ قَالُوا يَا أَعْرَابِيُّ أَ مَا تَرَى مَا فِيهِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ تَقَسُّمِ الْقَلْبِ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع دَعُوهُ فَإِنَّ الَّذِي يُرِيدُهُ الْأَعْرَابِيُّ هُوَ الَّذِي نُرِيدُهُ مِنَ الْقَوْمِ ثُمَّ قَالَ يَا أَعْرَابِيُّ إِنَّ الْقَوْلَ فِي أَنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْسَامٍ فَوَجْهَانِ مِنْهَا لَا يَجُوزَانِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ وَجْهَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ فَأَمَّا اللَّذَانِ لَا يَجُوزَانِ عَلَيْهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ وَاحِدٌ يَقْصِدُ بِهِ بَابَ الْأَعْدَادِ فَهَذَا مَا لَا يَجُوزُ لِأَنَّ مَا لَا ثَانِيَ لَهُ لَا يَدْخُلُ فِي بَابِ الْأَعْدَادِ أَ مَا تَرَى أَنَّهُ كَفَرَ مَنْ قَالَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ قَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ مِنَ النَّاسِ يُرِيدُ بِهِ النَّوْعَ مِنَ الْجِنْسِ فَهَذَا مَا لَا يَجُوزُ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ تَشْبِيهٌ وَ جَلَّ رَبُّنَا عَنْ ذَلِكَ وَ تَعَالَى وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِي الْأَشْيَاءِ شِبْهٌ كَذَلِكَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَدِيُّ الْمَعْنَى يَعْنِي بِهِ أَنَّهُ لَا يَنْقَسِمُ فِي وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّ وَ جَل‏.»

ترجمه:

« مقدام بن شريح بن هاني از پدرش حديث كرد كه گفت: در روز جنگ جمل يكى از باديه‏نشينان به سوى امير المؤمنين (ع) برخاست و عرض كرد كه يا امير المؤمنين آيا مي گويي كه خدا يكي است؟ پس مردم بر او حمله كردند و اعتراض نمودند و گفتند كه اى اعرابى آيا نمى‏بينى آنچه را كه امير المؤمنين در آن است از تقسّم قلب (قلبش در آن واحد به چندين كار مشغول است در امر تدبير لشكر)؟! امير المؤمنين (ع) فرمود كه او را واگذاريد و به او كار مداريد پس به درستى كه آنچه اعرابى مي خواهد همان است كه ما آن را از اين گروه (لشكر عايشه) مي خواهيم و اين جنگ و جدال بر سر اين مقال است. پس فرمود كه اى اعرابى! همانا قول در اينكه خدا يكي است بر چهار قسم است، دو وجه از آنها بر خداى عز و جل روا نباشد و دو وجه در او ثابت است. امّا آن دو وجه كه بر او روا نيست گفتار گوينده است كه مي گويد يكى و مقصودش همان يكي است در باب اعداد از او صحبت مي شود. اين يگانگي در خدا جايز نيست. چون آنچه براي او دومي فرض ندارد، در باب اعداد داخل نمي شود. آيا نمى‏بينى كه كافر شده آنكه گفته كه « خدا يكى از سه خدا است.» (اشاره است به آيه 73 مائده). و معنى ديگر كه در خدا روا نيست، قول قائل است كه او يكى‏ از مردمان است و به آن، نوعى از جنس را مي خواهد. و اين معنا بر آن جناب روا نيست زيرا كه اين تشبيه است و پروردگار ما از اين جليل‏تر و برتر است. و امّا آن دو وجه كه در او ثابت است يكى قول قائل است كه آن جناب يكي است كه او را در ميان چيزها شبيه و مانندى نيست و پروردگار ما چنين است. و وجه ديگر قول قائل است كه آن جناب عز و جل احدى المعنى است و از اين قصد مي كند كه خدا منقسم نمي شود نه در وجود ( وجود ذهنى و خارجى) و نه در عقل و نه در وهم و خيال، و پروردگار عز و جل ما چنين است.»

در اين سخن شگفت، كه اوج فلسفه است، اميرمؤمنان(ع) اقسام واحد را بر شمرد كه و دو قسم از آن يعني واحد عددي و واحد نوعي را خدا نفي نمود. و دو قسم ديگر را بر خدا ثابت دانست. كسي كه اندك معلومات فلسفي دارد مي فهمد كه واحد عددي و واحد نوعي، واحد باب ماهيّت هستند و دو واحد ديگر فقط وصف وجود واقع مي شوند. غير وجود (ماهيّت) هم قابل اتّصاف به واحد عددي است هم قابل اتّصاف به واحد نوعي.

و فرمودند: « ... هُوَ اللَّهُ الْقَدِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ وَ الْمَعْنِيُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ لَا يَلِيقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِايتِلَافُ وَ إِنَّمَا يَخْتَلِفُ وَ يَأْتَلِفُ الْمُتَجَزِّئُ وَ لَا يُقَالُ لَهُ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ وَ لَكِنَّهُ الْقَدِيمُ فِي ذَاتِهِ لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ وَ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلَى خَالِق»

اينها هم اوصاف وجودند كه براي خدا شمرده شده اند.

و فرمودند: « ... اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِيهِ وَ حَيٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِيهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِيهِ رَبُّنَا نُورِيُّ الذَّاتِ حَيُّ الذَّاتِ عَالِمُ الذَّاتِ صَمَدِيُّ الذَّات.»

اينها هم اوصاف وجودند كه براي خدا مطرح شده اند.

تنها وجود است كه ذاتاً روشن است و روشني مي دهد به ماهيّات. تنها وجود است كه عين حيات مي باشد. عدم كه حيات نيست. ماهيّت هم كه نسبتش به وجود و عدم يكسان مي باشد؛ لذا قابل اتّصاف است به موت و حيات. امّا وجود نسبتش به حيات، عينيّت است و نسبتش به موت، تناقض. و تنها وجود است كه عين حضور(علم) مي باشد. و تنها وجود است كه صمد مي باشد (كران داخلي و خارجي ندارد؛ يا به عبارت ديگر، نه درون دارد نه بيرون).

و در قرآن كريم فرمود: « قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ ــــ رسولان آنها گفتند: آيا در الله شكّ است؟! همان كه شكافنده ي آسمانها و زمين است.» (إبراهيم:10)

جز حضرت وجود، كه بديهي بالذّات مي باشد، هر چيزي شكّ بردار مي باشد. در واژه ي «فاطر» هم نكته است كه واردش نمي شوم.

و فرمود: « هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليم»

تنها وجود است كه در عين اوّل بودن، و از همان جهت كه اوّل است، آخر است؛ و در عين ظاهر بودن، و از همان جهت كه ظاهر است، باطن است؛ و تمام امور در محضر اويند. در غير وجود، اين متقابلات قابل اجتماع نيستند.

و ...

2ـ هر كمالي يا از سنخ وجود است يا از سنخ عدم يا از سنخ ماهيّت. عدم كه نقص محض است؛ پس كمال نمي تواند از سنخ عدم باشد. ماهيّت هم كه نسبتش به تمام متقابلات و از جمله نسبت به وجود و عدم، يكسان است. لذا كمال نمي تواند از سنخ ماهيّت باشد. پس هر كمالي از سنخ وجود است. شعور هم يكي از كمالات مي باشد.

3ـ فرموده ايد: « منظوم اين است كه اعتقاد به مفهوم وجود التزامي به وجود نمي‌آورد كه آن شاعر و هدفمند باشد.»

كسي كه خدا را هدفمند يا هدفدار بداند، و بداند كه لازمه ي اين اعتقاد چيست، كافر است. خدا بودن با هدفمند و هدفدار بودن در تناقض است. خدا براي مخلوقات هدف تعيين نموده است، امّا خودش هدفي ندارد. هدف جايي معنا دارد كه نقصي باشد. موجود ناقص است كه كمال خود را هدف قرار مي دهد تا به كمال برسد.

شعور هم از اوصاف وجود است. غير وجود، چي هست كه شعور هم داشته باشد؟!!! غير وجود، يا عدم است يا ماهيّت. عدم كه چيزي نيست تا شعور داشته باشد. ماهيّات هم شعور دارند يعني وجود دارند.

4ـ كسي كه خدا را قبول دارد ولي دين ندارد، بي دين است. چون ديندار بودن به صرف اعتقاد داشتن به خدا درست نمي شود. دين يعني برنامه اي كه خدا براي انسان بالفعل شدن ما ارسال نموده است. لذا كسي مي تواند خدا را قبول كند ولي دين را قبول نكند؛ يا دين را قبول كند ولي به آن عمل نكند. كما اينكه ممكن است كسي يك فرد را به نبوّت بپذيرد ولي تابع دستورات او نباشد.

اگر كسي خدا را قبول نداشت، صد در صد كافر است. اگر خدا را قبول داشت ولي دين را قبول نداشت، باز كافر است امّا نه صد در صد؛ بلكه درجه اي از ايمان را دارد. حتّي اگر كسي خدا را قبول كند، نبي را هم قبول كند ولي دين(برنامه) را قبول نكند، باز كافر است. بلكه به طور كلّي، هر كسي منكر حقيقتي شود به اندازه اي كه حقيقت را انكار نموده كافر است؛ چون كفر يعني پوشاندن و كافر يعني پوشاننده. كشاورز را هم كافر مي گويند از آن جهت كه دانه را زير خاك پنهان مي كند. خدا را هم كفّار الذنوب مي گويند چون پوشاننده ي گناهان خلق است. خلاصه آنكه، كفر، مراتب دارد؛ از كفر صد در صد گرفته كفر بسيار ضعيف. لذا ملاحظه مي كنيد كه در روايات، مسلمان تارك الصلاة هم كافر خوانده شده است.

5ـ انسان چرا دين مي خواهد؟ و از كجا بدانيم كه اسلام تنها دين الهي تحريف نشده ي موجود در روي زمين است؟

در اين كه انسان نسبت به حيوانات، موجودي است ويژه با راه تكاملي خاصّ، شكّي نيست. حيوانات پاسخ نيازهاي ذاتي خود را به صورت غريزه در درون خود دارا هستند؛ لذا نيازي به هدايت بيروني ندارند. امّا انسان، تنها بخشي از پاسخ به نيازهاي ذاتي خود را به صورت دروني داراست كه عمدتاً نيازهاي اوّليّه هستند. اين پاسخهاي درونيِ ابتدايي ولي بنيادي را در بُعد مادّي ، غريزه و در بُعد معنوي و فوق مادّي ، فطرت مي نامند. امّا اين مقدار آگاهي دروني كافي براي تمام نيازهاي مادّي و معنوي انسان نيست. از اينرو انسان دائماً در پي آن است كه پاسخ بسياري از نيازهاي خود را از بيرون ذات خود به دست آورد. ضرورت وجود دين و هدايت الهي و نياز انسان به چنين هدايتي از برون ذاتش نيز دقيقاً از همين امر ناشي مي شود؛ يعني انسان در مي يابد كه با قواي موجود خود ، مثل غريزه ، فطرت ، خيال و عقل قادر به پاسخ دادن به برخي از نيازهاي مادّي و معنوي خود نيست؛ لذا عقل حكم مي كند كه خداوند حكيم بايد پاسخ اين نيازها را با ارسال وحي در اختيار انسان قرار دهد. چرا كه خدا حكيم است و محال است حكيم نيازي بي پاسخ در وجود موجودات قرار دهد. چون لازمه ي چنين امري انجام فعل عبث است كه از ساحت حكيم به دور مي باشد. بنا بر اين ، دين چيزي نيست جز پاسخ برخي از نيازهاي مادّي و معنوي انسان كه پاسخ آنها به طور طبيعي در وجود انسان نيست. بر اين اساس ، تا استناد ديني به خدا اثبات نشده تبعيّت از آن ، عقلاً جايز نخواهد بود . از اينرو انبياء(ع) براي اثبات اينكه دينشان از سوي خداست يا برهان عقلي مي آوردند يا معجزه نشان مي دادند كه البته خود معجزه نيز مقدّمه ي يك برهان عقلي است. انبياء (ع) با اين براهين در پي آن بودند كه اثبات كنند با خدا در ارتباطند و متّصل به قدرت خدا هستند كه بدون رقيب است ؛ به عبارت ديگر معجزه ، امضاي خدا بر پاي دين حقّ و نبي صادق است ؛ امضايي كه هيچكس قادر به جعل آن نيست.

پس ما انسانها دين مي خواهيم چون قادر نيستيم پاسخ تمام نيازهاي خود را از قواي موجود خود استخراج كنيم. بنا بر اين ، نمي دانيم پاسخ نيازهاي ما چه چيزهايي هستند ؛ و مي دانيم كه تنها خدا مي داند كه اين پاسخها چيستند. پس ما نمي توانيم براي خدا تكليف تعيين كنيم كه چه احكامي بفرستد يا نفرستد ؛ بلكه چون به حكم عقل ، حكمت او براي ما ثابت است ، يقين داريم كه هر چه او حكم كند يقيناً تأمين كننده ي سعادت حقيقي ماست. پس وظيفه ي ما انسانها اين نيست كه از راه شكل احكام و دستورات دين ، درباره ي درستي يا نادرستي آن قضاوت كنيم ؛ بلكه وظيفه ي ما اين است كه ابتدا درستي دين را اثبات كنيم بعد به احكام آن عمل كنيم. خيلي ها در طول تاريخ به نام خدا حرفها زده و بسياري از احكام خدا را تبديل نموده اند ، كه خيلي از اين سخنان جعلي يا تحريف شده ممكن است خوشايند و باب ميل نفس ما باشد ، امّا آيا به صرف مورد پسند بودن مي توان آنها را از جانب خدا و ضامن سعادت بشر دانست؟ حتّي ممكن است برخي از اين حرفها في حدّ نفسه درست باشند ولي تمام حقيقت و تمام فرمول سعادت نباشند ؛ بلكه امكان دارد بخشي از نقشه ي راه سعادت باشند. و روشن است كه انسان با يك نقشه ي ناقص به هيچ جا نمي رسد.

حال بايد پرسيد كه: در ميان اديان موجود ، كداميك قادر به اثبات حقّانيّت خود هستند؛ يعني كدام دين قادر است با اسناد و شواهد قطعي ، استناد خود به خدا را اثبات كند. آيا دين زرتشت يا يهود يا مسيحيّت قادر است اثبات كند كه اوّلاً زرتشت و موسي و عيسي وجود خارجي داشته اند؟ ثانياً به فرض وجود داشتن ، آيا قادر است اثبات كند كه وي پيامبر بوده است؟ ثالثاً به فرض پيامبر بودن ، قادر است اثبات نمايد كه كتاب فعلي آنها عيناً همان كتاب آسماني خود آنهاست؟ رابعاً به فرض اثبات اين مطلب آيا قادر است اثبات كند كه اين كتاب كلّ آن كتاب است و نه قسمتي از آن؟ چون نقشه ي ناقص به درد نمي خورد. خامساً آيا اين اديان قادرند اثبات كنند كه بعد از پيامبران آنها پيامبري نيامده و دين آنها را نسخ ننموده است؟

براي اينكه ما اين اديان را به عنوان فرمول سعادت و پاسخ تمام نيازهاي بشر امروز بدانيم بايد تمام اين سوالات ـ كه ملاك و معيار درستي يك دين هستند ـ جواب مثبت داشته باشند. در حالي كه حتّي يكي از اين سوالات هم توسّط پيروان اين اديان قابل اثبات نيستند ، كجا رسد همه ي آنها.

بوديسم كه اساساً خودش ادّعاي الهي بودن ندارد ؛ و بودا را هم پيامبر نمي دانند. وجود زرتشت و موسي و عيسي هم از نظر تاريخي به شدّت مورد ترديد دانشمندان تاريخ مي باشد ؛ و جز ادّعاي خود زرتشتيان و يهوديان و مسيحيان هيچ سند تاريخي انكار ناپذير وجود ندارد كه وجود تاريخي آنها را اثبات كند؛ مسلمين هم اگر وجود اين افراد را قبول دارند به گواهي تاريخ نيست بلكه به واسطه ي گزارشات قرآن كريم است. نبوّت آنها نيز براي خود آن پيروان ، با هيچ دليل عقلي و نقلي يا معجزه قابل اثبات نيست. استناد كتاب اوستا به زرتشت و تورات به موسي نيز از حيث تاريخي مخدوش است. انجيل را هم كه خود مسيحيان كتاب عيسي نمي دانند. خود زرتشتيان معترفند كه اوستا سالها سينه به سينه منتقل مي شده است و صدها سال بعد از زرتشت مكتوب شده است. بنا بر اين ، خدا مي داند در اين مدّت كه اوستا مكتوب نبوده چه بر سر اين مطالب آمده است. خود زرتشتيان و پژوهشگران معتقدند كه اوستا در اصل بسيار بزرگ بوده و بر روي دوازده هزار پوست گاو نوشته شده بوده است. اوستاي كنوني هشتاد و سه هزار كلمه است ؛ امّا احتمالاً اصل آن سيصد و چهل و پنج هزار و هفتصد كلمه بوده است ؛ يعني چهار برابر اوستاي كنوني. بنا بر اين بر فرض اينكه اين كتاب ، كتاب آسماني باشد حجّيّت نخواهد داشت ؛ چون نقشه اي ناقص است كه نمي توان به آن عمل نمود. چه بسا در بخش حذف شده مطالبي بوده كه تفسير كننده يا تخصيص و تقييد كننده ي مطالب موجود بوده است. پس با حذف آنها مطالب موجود نيز فاقد اعتبار مي شوند. تورات نيز بعد از موسي (ع) حدود پانصد سال گم شد و در اين پانصد سال هيچ توراتي در دست نبود. بعد از آن كسي ادّعا نمود كه يك نسخه از تورات را پيدا كرده است؛ و همان تورات پيدا شد به عنوان تورات اصلي پذيرفته شد. حال از كجا بايد دانست كه اين تورات فعلي قطعاً همان تورات موسي(ع) است؟ از كجا بدانيم كه آن را خود همان شخص ننوشته است؟

همچنين هيچكدام از اين اديان قادر نيستند ثابت كنند كه بعد از پيامبر آنها پيامبري نيامده است. چون هيچكدامشان در متن دينشان نيست كه دين آنها دين خاتم است. پس اين اديان موجود ، در عصر حاضر تنها توده اي از ادّعاهاي غير قابل اثباتند؛ لذا عقلاً كسي نمي تواند تابع آنها باشد؛ و اگر تابع آنها شد، نزد خدا حجّتي نخواهد داشت.

پس جز اسلام هيچ ديني وجود ندارد كه بتواند از عهده ي اثبات پنج سوال فوق برآيد. حال بگذريم كه پاره اي از آموزه هاي بنيادي اين اديان نيز خلاف براهين عقلي مي باشند. تنها اسلام است كه وجود تاريخي پيامبرش يقيني است ؛ و معجزات او را تاريخ قطعي نقل كرده است. و تنها قرآن كريم است كه با سند متواتر به رسول خدا(ص) مي رسد و افزون بر آن، نسخه هاي قديمي فراواني از اين كتاب به خطّ كوفي موجود است كه گواهي مي دهند بر عدم تحريف آن. و البته بر عدم تحريف آن براهين عقلي و نقلي نيز اقامه شده است.

حاصل آنكه:

از راه مقايسه ي بنيانهاي اديان كنوني، شكّي نمي ماند كه تنها دين قابل تبعيّت اسلام است؛ به نحوي كه اگر اسلام را هم قابل تبعيّت ندانيم، در آن صورت بايد قائل شويم به اين كه هيچ دين حقّي در جهان وجود ندارد.

امّا آيا ممكن است دين حقّي در جهان نباشد؟

به حكم برهاني كه در سطور قبل بيان داشتيم ، محال است خدا انسان نيازمند به برنامه ي سعادت را بدون برنامه ي درست رها سازد. لذا در هر زماني يقيناً برنامه ي درست و تحريف نشده از سوي خدا وجود دارد. در غير اين صورت لازم مي آيد كه خدا موجودي مكلّف و نيازمند به برنامه ي خودسازي را آفريده باشد ولي برنامه اي درست در اختيارش نگذارد. چنين چيزي نيز محال است ؛ چون چنين آفرينشي لغو و غير حكيمانه است ؛ و از خداي حكيم چنين كار لغو و غيرحكيمانه اي سر نمي زند. پس يقيناً در بين اديان موجود ، يكي از آنها درست مي باشد. و چون غير از اسلام هيچ دين ديگري نيست كه بتواند از عهده ي سوالات مطرح در سطور قبل برآيد ، لذا شكّي نمي ماند كه همه ي آنها در عصر كنوني باطلند و از اصل خود جدا افتاده اند. و البته اين از حكمت خداست كه سنديّت اديان موجود را باطل نموده تا مردم به راحتي بتوانند حقّانيّت اسلام را بفهمند. پس اگر لازم است كه حتماً ديني درست در ميان مردم باشد ، آن دين نمي تواند باشد مگر اسلام ؛ چون گزينه ي ديگري در كار نيست.

حال بعد از اين استدلال هر شبهه اي نيز در سرشاخه هاي دين اسلام مطرح شود قادر نخواهد بود اصل اسلام را زير سوال ببرد. چون اساس يك دين به اصول آن است. وقتي كسي ثابت نمود كه اصول يك دين درست مي باشد و اصول ديگر اديان باطل مي باشند، ديگر منطقاً هيچ بهانه اي براي توقّف ندارد ؛ و منطقاً بايد وارد آن دين شود. بلي ممكن است در مسائل متأخر از اصول آن دين باز دچار شبهاتي شود ؛ امّا اين شبهات منطقاً دليل نمي شوند كه او عقبگرد نمايد.

ـ آيا دين براي آن است كه ما انسانهاي مفيد باشيم؟

در دنيا برخي افراد هستند كه چه بسا به خدا هم اعتقاد ندارند؛ امّا با كشفيّات و اختراعاتي كه كرده اند، فوايدي به بشريّت رسانده اند. آيا همين مقدار كافي نيست؟ پس چه نيازي به دين وجود دارد؟

پاسخ:

اگر دين فقط براي اين بود كه ما در دنيا انسانهاي خوبي باشيم، بلي همين مقدار خوب بودن كافي بود؛ و اساساً به وجود دين هم احتياجي نداشتيم. چون براي اين مقدار خوب بودن، حتّي عقل زيادي هم لازم نيست. بلكه حتّي بسياري از حيوانات هم همين مقدار خوبي را دارند. امّا دين نيامده تا اين مقدار خوب باشيم؛ بلكه دين آمده تا اوّلاً افرادي را كه اين مقدار خوب هستند را بسيار بسيار خوبتر از اين بكند. ثانياً آمده تا ما را براي ابديّت و آخرت هم تربيت كند و ما را براي آخرت و ابديّت بسازد. آن مقدار خوبي كه برخي كفّار دارند، فقط تا پاي قبر به درد مي خورد نه فراتر از آن. آن مقدار خوب بودن، را بسياري از حيوانات هم دارند.

آن كسي كه به خدا اعتقاد ندارد ولي به بشريّت خدمت مي كند، او نه وجود روح را قبول دارد، نه به آخرت ايمان دارد، نه در فكر رشد دادن روح خويش است؛ نه خود را براي آخرت مي سازد. او انسان را صرفاً يك حيوان باهوش مي داند و تلاش مي كند كه حيوان باهوش خوبي باشد. لذا چنين انسان خوبي، صرفاً موجودي است در حدّ الاغ و اسب و قاطر كه كارشان خدمت به ديگران است. مگر اسب و الاغ و قاطر در طول تاريخ كم به بشريّت خدمت كرده اند؟! خدمتي كه اينها در طول تاريخ به بشريّت كرده ايد هيچ دانشمندي نكرده است. دقّت كنيد! قصدمان توهين به اين گونه افراد نيست؛ بلكه داريم با مباني فكري خود همين افراد حرف مي زنيم. چون خود آنها انسان را نوعي حيوان تكامل يافته مي دانند. از نظر آنها انسان مخلوق ويژه نيست. خوب و بد نيز از نظر آنها يعني همان خوب و بدي كه در حيوانات وجود دارد. چون وقتي كسي خدا را قبول ندارد، به حقّ و باطل به معناي ديني آن نيز اعتقادي ندارد.

توجّه:

افراد مفيد كافر، چندان زياد نيستند. چون اكثر افراد مفيد دنيا، افراد دينداري بوده و هستند. مثلاً افرادي چون اديسون يا نيوتن يا انيشتين يا پاستور يا ... بي دين نبوده اند؛ بلكه هم به خدا اعتقاد داشته اند هم به معاد؛ لكن مسلمان نبوده اند. لذا درست است كه در بين اعتقادات درستشان اعتقادات غلطي هم بوده است؛ و در مسير خود سازي براي آخرت، مقداري كج رفته اند؛ امّا چنين نيست كه حساب آنها با حساب افراد بي دين يكسان باشد. طبق اعتقادات شيعه، اين گونه افراد، به آن مقداري كه براي خدا كار كرده اند؛ و در خدمت به خلق، رضايت خدا را مدّ نظر داشته اند، به همان مقدار نيز از پاداش الهيبرخوردار خواهند بود؛ لكن به همان مقداري هم كه در جستجوي دين حقّ سهل انگاري نموده اند، مجازات خواهند شد. لذا به اعتقاد شيعه، اين گونه افراد بعد از آنكه بابت سهل انگاري در جستجوي دين حقّ مجازات شدند، و مجازات گناهان ديگرشان مثل درغگويي و غيبت و خيانت و ... را هم كشيدند، به مقدار كارهايي كه براي رضاي خدا كرده اند پاداش خواهند گرفت. كما اينكه مسلمانها نيز بابت گناهانشان مجازات مي شوند و آنگاه پاداش اعمال خيرشان را مي گيرند. البته شكّ نيست كه وضع يك مسلمان بهتر از وضع يك غير مسلمان خواهد بود. چون او نقشه ي بهتري براي طيّ مسير داشته است. لذا وقتي يك خداشناس غير مسلمان دنبال يافتن دين حقّ نمي رود، در واقع به خودش زيان مي زند و با نقشه ي به سوي مقصد پيش مي رود كه تحريف شده است.

6ـ تمام اسمائي كه براي خدا مطرح شده اند، از وجود قابل انتزاع هستند؛ البته گاه مستقيم از وجود انتزاع مي شوند و گاه از اسمي ديگر و گاه از تركيب اسماء حاصل شده اند.

ـ نحوه ي انتزاع صفات خدا از وجود محض بودن او.

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است. پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است. توجّه! صمد به معني بي نياز نيست، بلكه بي نيازي، لازمه ي صمديّت است؛ صمد يعني آنچه خلاء در او راه ندارد؛ يعني آنچه عدم در او را ندارد. يعني بي كران ؛ يعني موجودي كه نه كران داخلي دارد نه كران خارجي.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

7ـ صفت عدالت

خدا عادل است يعني ظلم در مورد او فرض ندارد. اگر فرد الف به گردن فرد ب، حقّي داشته باشد و فرد ب آن حقّ را ادا نكند، در حقّ فرد الف، ظلك كرده است. امّا كسي را بر وجود محض و كمال مطلق حقّي نيست كه با ادا نكردن آن، ظالم شمرده شود. لذا ظلم براي وجود محض، اساساً فرض معقول ندارد. لذا او عادل است به اين معني كه ظلم در مورد او غير قابل فرض مي باشد. كسي كه خداي ظالم را تصوّر مي كند يقيناً چيزي غير از خدا را تصوّر نموده است.

مطلب ديگر آنكه:

ظلم، نقص بوده امر عدمي است؛ و خدا يعني وجود محض؛ و وجود محض با عدم جمع نمي شد. لذا ظلم در مورد خدا فرض ندارد. پس او ظالم نيست و ظلم در مورد او فرض معقول ندارد.

جالب است كه در قرآن كريم حتّي يكبار هم اسم عادل در مورد خدا استعمال نشده است؛ همه جاي قرآن سخن از ظالم نبودن خداست.

8ـ رحمت از صفات كمال است؛ و هر كمالي از سنخ وجود است. و وجود يعني خدا. پس رحمت از صفات خداست.

وجود در موجودات، با درجات مختلف ظهور كرده است؛ و چون رحمت، از سنخ وجود و مساوق وجود است، رحمت هم در موجودات، به صورت تشكيكي ظهور مي كند. و هر مرتبه از رحمت نسبت به مرتبه مادون خود، رحمت خاصّ و مضاعف (مضاعف در شدّت) است؛ كه اين رحمت خاصّ را در قياس با رحمت عامّ (اصل رحمت)، رحمت رحيميّه گويند؛ و آن رحمت عامّ را كه مساوق اصل وجود است نه مرتبه ي وجود، رحمت رحمانيّه گويند.

پس خدا (وجود) از آن جهت كه با همه موجودات است، رحمان است؛ رحمت رحمانيّه و رحمت واسعه است. امّا آنجا كه ظهورش بيشتر و شديدتر است، افزون بر رحيم (اصل حضور وجود)، رحيم نيز هست؛ يعني با شدّت بيشتر رحمت بودنش ظاهر است. پس اگر جماد را با نبات قياس كنيم، خدا نسبت به نبات، رحيم است. اگر نبات را با حيوان قياس كنيم، نسبت به حيوان، رحيم است. و اگر حيوان را با انسان قياس كنيم، نسبت به انسان، رحيم است. و اگر انسان مؤمن را با غير مؤمن قياس كنيم، نسبت به مؤمن ـ كه شدّت وجودي بيشتري دارد ـ رحيم است. و اگر مؤمنان را با انبياء و اولياء قياس كنيم، نسبت به انبياء و اولياء، رحيم است.

لذا رحمت رحمانيّه، قياس بردار نيست ولي رحمت رحيميّه، در مقام قياس، نه از ذات وجود، بلكه از مراتب وجود انتزاع مي شود.

8ـ هدايت و ضلالت از اسماء فعليّه اند و از نسبت مخلوقات با خدا انتزاع مي شوند. اگر كسي در مسير اشتداد كمال (اشتداد وجود) باشد، او مشمول هدايت حضرت وجود است؛ امّا اگر كسي در مسير اشتداد وجود نباشد و در حال افول در مراتب وجود باشد، او مسير كمال (اشتداد وجود) را گم كرده است. و ضلالت يعني راه گم كردن. توجّه شود كه خدا را مضلّ نتوان گفت. ضلالت امر عدمي است و امور عدمي را نمي توان به وجود نسبت داد. ضلالت وصف عبد است، كه مي تواند جهات عدمي هم داشته باشد؛ لكن از آنجا كه خود عبد، فعل خداست، ضلالت هم به نحو فعل و البته از باب مجاز، به خدا قابل اسناد است.

9ـ تمام اسماء خداوندي را مي توان با عقل انتزاع نمود؛ لكن عقل داريم تا عقل. محصول يك عقل را هم هر عقلي ادراك نمي كند. بلكه تمام دين، از اصول و فروع، عقلي اند؛ امّا با عقل انسان كامل نه با عقل هر كسي. برخي ها همان توحيد را هم به زور با عقلشان مي توانند بفهمند در حالي كه برخي ها حتّي برخي فروع دين را هم با عقلشان مي فهمند. عقل هم خودش مراتب دارد. عقل هيولاني كجا و عقل مستفاد كجا؟

پرسش: سلام من ميتونم منطقي بودن اين همه براهين رو حس كنم كه وجود خدا رو ثابت ميكنن ولي نميتونم وجود خدا رو تو زندگيم حس كنم با خودم كه تعارف ندارم اينقد تلقين كردن بهمون كه خدا وجود داره فكر ميكنيم خدا وجود داره ولي بعد از اتفاقاي بدي كه برام افتاد و هزاران چيزي كه از خدا خواستم و بهم نداد و افسردگيه كه حالا گرفتم....كاملا برلم روشنه كه كسي وجود نداره كه صدامو بشنوه چون مثل اينكه ميگن خدا از نوره!آخه

يه حجمي از نور چطور ميتونه درك كنه عاشق كسي شدن و نرسيدن بهش چه حسي داره....مطمينم خداي نور تا حالا عاشق نشده.....و اگه مهربون بود تا الان دلش واسه من ميسوخت چون من وقتي به خودم فك ميكنم گريه ام ميگيره....خيلي شك دارم خييييلي حس ميكنم بيهوده س همه چي . يه چيزي بهم بگو با همه وجود يقين كنم خدا هست بتونم حس كنم لطفا نجاتم بديد از اين همه ترديد و ياس؟

پاسخ:

قبل از اینکه وارد پاسخ شوم، اعلام می کنم که قصد دارم با شما بی تعارف و بی پرده و صریح سخن بگویم. لذا پیشاپیش از این صراحت لهجه که ممکن است برای شما بزرگوار مقداری گزنده باشد، طلب عذر می کنم؛ ولی چاره ای جز این گونه سخن گفتن ندارم. البته می توانم با زبانی شیرینتر سخن بگویم، امّا چنان نمی کنم؛ چون آن گونه سخن گفتن را در حقّ شما، خیانت می دانم. به نظر حقیر، شما بزرگوار مشکلی دارید که باید صریح و بی پرده بگویم تا از پندارها درآیید. البته شما بزرگوار هم لازم است بکوشید که با خودتان رو راست باشید و بیش از آنکه در برابر این سخن بنده جبهه گیری کنید، سعی کنید آن را عمیقاً درک نمایید.

1ـ خدا یا پدر و مادر و همسر آسمانی؟!

این خدایی که شما از آن صحبت نموده اید، به عنوان خدا یقیناً وجود ندارد. چنین خدایی از جهاتی فقط یک توهّم است؛ یک افسانه است؛ بیشتر به شخصیّت فیلمهای کارتونی شباهت دارد تا به یک موجود حقیقی؛ و از جهاتی دیگر، بیشتر به پدر و مادر و همسر شباهت دارد تا خدا.

خدایی که نوکر بنده اش باشد و خواسته های او را برآورده کند، همان غول چراغ جادو در افسانه ی علی بابا می باشد. خدای حقیقی نوکر تو نیست که خواسته های تو را برآورده کند، بلکه تو باید طبق خواسته های او زندگی کنی؛ یعنی طبق دینی که او فرستاده.  البته این غول چراغ جادو  را اگر مقداری کوچکتر کنیم، همان پدر و مادر و همسر ایده آل است.

خدایی که مهربان باشد، خدا نیست بلکه مامان جون است؛ یا یک همسر رومانتیک می باشد. مهربانی صفت نقص است و لایق خدا نیست. خدا رحمن و رحیم است، خدا رئوف است، نه مهربان. مهربانی به آن معنی که در مورد بشر به کار می رود، ناشی از نوعی نیاز است؛ نوعی رفتار ناشی از غریزه است؛ لذا در مورد خدایی که کمال محض می باشد، قابل فرض نیست. مهربانی مادرانه، ناشی از ترشّح هرمونهای خاصّی در بدن مادر است، که اگر ترشّح نشوند، مادر آن حسّ مهربانی خاصّ را نخواهد داشت. همچنین هرمونهای خاصّی در بدن زن و مرد ترشّح می شود که موجب می شود این دو جنس نسبت به همدیگر نوعی علاقه داشته باشند؛ لذا اگر اختلالی در ترشّح این هرمونها پیدا شود، آن علاقه نیز دچار اختلال می شود.

خدایی که حجمی از نور باشد، یک شخصیّت کارتونی است، مثل کاسپر، که روحی مهربان است در یک فیلم کارتونی؛ روحی مهربان که حجمی از نور سفید رنگ می باشد و به افراد کمک می کند.

خدایی که به معنی بشری آن عاشق باشد، خدا نیست بلکه یک موجود سر تا پا نیاز است. چون عشق ناشی از نیاز است. عشق زمینی، در واقع ریشه در نیاز جنسی دارد؛ چون اگر هرمونهای جنسی در بدن شخص ترشّح نشوند، هیچ علاقه ای به جنس مکمّل پیدا نمی کند؛ لذا افراد خنثی ـ که بدن آنها نه هرمون زنانه تولید می کند نه هرمون مردانه ـ اصلاً نسبت به جنس مکمّل احساس علاقه نمی کنند. این حالت، که به غلط نامش را عشق گذاشته اند در واقع چیزی نیست جز یک حسّ غریزی که مشترک بین انسان و حیوان می باشد. این غریزه هیچ قداستی هم ندارد؛ بلکه صرفاً غریزه ای است برای بقاء نسل بشر. چون اگر خدای تعالی این غریزه را در موجودات زنده (حیوان و انسان) قرار نمی داد، آنها جفت گیری نمی کردند و نسلشان منقرض می شد؛ همان گونه که اگر غریزه ی مهر مادری را خلق نمی کرد، مادران ـ چه در حیوانات و چه در انسانها ـ از نوزادان خود مراقبت نمی کردند.

پس اوّلاً این گونه غرایز مشترک میان و  انسان را مقدّس جلوه ندهید! ثانیاً این گونه صفات نقص را به خدا نسبت ندهید. مورچه هم خیال می کند که خدا باید شاخک داشته باشد؛ چون خیال می کند که شاخک داشتن، کمال است.

خدایی که دلسوز باشد هم خدا نیست؛ بلکه مامان جون یا بابا جون است. چرا که دلسوزی هم نوعی رفتار غریزی بشری است.

خلاصه آنکه شما بزرگوار اوّلاً تصوّر نادرستی از خدا دارید، و خدایی پنداری را به خدایی می شناسید و انتظاراتتان هم از چنین خدایی است. ثانیاً بی تعارف، شما خدا نمی خواهید، بلکه شما یک مادر مهربان و پدر دلسوز می خواهید؛ یا یک شریک زندگی با وفا و پر عاطفه و حمایت کننده می خواهید. چون خدایی که شما در این سوال ترسیم نموده اید، دقیقاً ویژگی های یک مادر مهربان و یک پدر دلسوز و یک همسر با وفا و رومانتیک و حمایت کننده را دارد.

البته زیادی هم طلب این سه را دارید؛ تا حدّی که از کمبودشان دچار به هم ریختگی روحی شده اید. لذا باید خواسته های خود را معتدل کنید. باید به این فکر کنید که خدای متعال شما را برای چه هدفی خلق نموده؟ و دنیا یعنی چه؟

آیا خدا ما را آفریده که مهر مادری و دلسوزی پدری و حمایت و وفای همسر را بجوییم یا طریق خودسازی پیشه کنیم و در این مدّت کوتاه دنیا، ابدیّت خودمان را بسازیم؟ باید بیندیشیم که آیا دنیا جای داشتن و بهره مند شدن و خوشبختی است یا مکان کسب آخرت و تحصیل خوشبختی ابدی است؟

آیا داشتن والدین خوب و همسر خوب و شغل مناسب و قیافه ی زیبا و بدن سالم و ... خوشبختی است؟

آیا داشتن والدین بد و همسر بد  و شغل غیر مناسب و قیافه ی نازیبا و بدن بیمار و ... بدبختی است؟

در نظر اهل حقیقت، دنیا اصلاً نه جای خوشبختی است نه جای بدبختی، و همه ی این امور هم فقط و فقط وسائل امتحان می باشند؛ و امتحان هم فقط برای آن است که ما با دست خودمان، ابدیّت خودمان را بسازیم. کسی می خواهد در دنیا زندگی کند، یقیناً نخواهد توانست؛ و البته ابدیّت خود را هم جهنّم خواهد نمود؛ امّا آنکه دنیا را محلّ امتحان می داند نه محلّ زندگی، او هم در دنیا راحت خواهد بود، هم در آخرت؛ حتّی اگر در این دنیا، غرق در ناگواری ها باشد، باز هم راحت است. چون اصلاً انتظار ندارد که دنیا جای خوشی باشد.

خلاصه آنکه:

چشمها را باید شست، جور دیگر باید دید.

آشفتگی روحی شما نه ربطی به خدا دارد نه ربطی به دیگری، بلکه ناشی از نادرستی نگاه شماست به خدا و انسان و دنیا.

2ـ آیا خدا مهربان است؟

فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ء ــ چیزی همانند او نیست.»

مهربانی به آن معنایی که در انسانها معنی دارد ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شود. لذا چنین صفتی را نمی توان به خدا نسبت داد. مهربانی مادرانه اوّلاً صفتی غریزی است که ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها و بلکه اکثر مادران، برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند رحمان و رحیم ـ نه مهربان ـ  بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند. دقّت شود! خدا کمال مفت نمی دهد؛ بلکه شرائط کسب کمال را برای بنده مهیّا می کند.

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. اوست که بدن مادر را چنان آفریده که هرمونهای مربوط به مهر مادری را ترشّح نماید؛ و اوست که بدن مادر را چنان آفریده که به محض تولّد فرزند، شیر در سینه ی او ترشّح می شود. و اوست که در وجود فرزند، غریزه ی مکیدن را قرار داده ، در حالی که توان فوت کردن و تف کردن را ندارد؛ حال آنکه مکانیسم فوت کردن و تف کردن، ساده تر از مکانیسم مکیدن می باشد. همینطور در او غریزه ی گریه نهاده تا اعلام نیاز کند؛ حال آنکه توان خنده ندارد؛ در حالی که مکانسیم گریه پیچیده تر از مکانیسم خنده است.

آری مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم و بلایا و مصائب نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشند ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر، وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك (دادن‏) بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث (ضعيفان‏) را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر) یعنی این امور برای آن است که این صفات رذیله از شما کنده شود یا شما را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد، مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید ، همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز، عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56) اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد. لذا جهنّم برای اکثر قریب به اتّفاق مردم، ابدی نبوده وسیله ی تزکیه و طهارت است؛ و جز آنها که ذاتشان عین جهنّم شده، کسی در جهنّم نخواهد ماند. اینها خودشان جهنّم می باشند و دیگران نیز به آتش اینها می سوزند. اینها هیزم جهنّمند. « ... أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّار ــ ایشانند هیزم آتش(جهنّم) »(آل‏عمران:10)

3ـ « کار پاکان را قیاس از خود مگیر ــ گرچه باشد در نوشتن، شیر شیر»

باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد، امّا این امر، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان، دلیل نمی شود که آن صفت، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد . چه بسا مورچه ی ریز، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای آنکه شاخک ندارد. حالِ عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجود می باشند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است ؛ پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده (یا برای خدا دومی قائل شده) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

حاصل آنکه:

پس معلوم شد که خدا، مهربان به آن معنا که در انسانها کابرد دارد نیست؛ بلکه او رحمان و رحیم است امّا به آن معنایی که لایق ذات کامل او باشد. بر این اساس بلاهایی هم که از جانب او بوده نتیجه ی عمل زشت خود شخص نباشد ، برای به کمال رساندن انسان و عین رحمت است. لذا او تنها کمال بنده ی خود را می خواهد و کاری را با او انجام می دهد که به نفع خود اوست. اگر ثروت و رفاه و سلامتی به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، به او ثروت و رفاه و سلامتی می دهد و  اگر فقر و بیماری و مشقّت به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، فقر و بیماری و مشقّت را نصیب وی می کند؛ همان گونه که پزشک ماهر، به یک بیمار توصیه می کند که کباب بره بخورد، و به بیمار دیگر توصیه می کند که کباب نخور، و سرکه و آب غوره زیاد بخور. خدای رحمان و رحیم، در دنیا، به هیچ بنده ای هیچ چیزی نداده است جز وسائلی برای کسب کمال حقیقی. البته توجّه شود: می گوییم کمال حقیقی نه کمال توهّمی که خودمان برای خودمان بافته ایم و با آنها خودمان را گول می زنیم. از منظر الهی، مهندس و پزشک و مجتهد و فیلسوف و ... شدن کمال نیست. بی سوادی که یک آن به خدا توجّه نماید، در عالم واقع، افضل است از آنکه تمام علوم زمان را دارد ولی به خدا توجّه ندارد. آنکه همه چیز دارد ولی توجّه به خدا ندارد، الاغ گردن کلفتی است که می تواند تا دم مرگ، بار سنگینی را حمل کند. « مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفارا ــــ كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتابهايى حمل مى‏كند » (الجمعة:5). علم و خدمت به خلق و ... با توجّه به خدا ارزشند و بی توجّه به خدا وبال گردن است. چون ارزش فعل را با غایتش می سنجند. علم و خدمتی که برای پر کردن شکم است، ارزشش به اندازه ی شکم و محتویّات آن است، نه بیشتر. مَخلص کلام آنکه خدا خیر حقیقی بنده اش را می خواهد نه خیری را که ما آن را خیر بنده توهّم کرده ایم. فرمود: «... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ ــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است؛ و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است؛ در حالی که  خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد » (البقرة:216). وقتی مادری مهر مادری غریزی را کنار نهاده و با مهر عقلانی فرزند خود را از خوردن لواشک و پفک و بیسکویت و کنسرو و امثال آن باز می دارد و به جای آنها به او زیتون تلخ و شیر بدون شکر و امثال اینها می خوراند، کودک با علم اندک خود یقین دارد که مادرش ظالم است؛ امّا در واقع امر، چنین مادری رحیم است نسبت به فرزندش؛ دقّت کنید! می گویم رحیم است نه مهربان. اگر مادری پزشک دید که پای فرزندش قانقاریا شده و سیاهی آن به طرف زانو و ران پیش می رود، ممکن است تحت تأثیر مهر مادری غریزی جرأت بریدن آن را به خود ندهد، امّا اگر طبق رحمت (مهر عقلانی) جرأت نمود و پای فرزندش را برید، حقیقتاً رحیم است نسبت به فرزندش؛ اگر چه فرزند به او به چشم جنایتکار نگاه می کند. آنکه خدا را ظالم می بیند، یا خدایش بسیار کوچک است؛ یا خودش را آن قدر بزرگ می داند که خیال می کند می تواند تمام مصالح حقیقی خود را ادراک نماید.

امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ عَظِيمَ الْأَجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُمْ ـــ  همانا پاداش عظیم همراه با بلای بزرگ است؛ و خدا قومی را دوست نمی دارد مگر اینکه گرفتار بلایشان می کند.» (الكافی ، ج2 ، ص252)

امام صادق (ع) به سَدیر صیرفی فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ إِنَّا وَ إِيَّاكُمْ يَا سَدِيرُ لَنُصْبِحُ بِهِ وَ نُمْسِي ــــ  همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد ؛ و ما و شما ای سَدیر روز را با بلا آغاز و با بلا به سر می بریم » (الكافي ، ج2 ، ص253 )

امام باقر (ع) فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالْبَلَاءِ ثَجّاً فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ لَبَّيْكَ عَبْدِي لَئِنْ عَجَّلْتُ لَكَ مَا سَأَلْتَ إِنِّي عَلَى ذَلِكَ لَقَادِرٌ وَ لَئِنِ ادَّخَرْتُ لَكَ فَمَا ادَّخَرْتُ لَكَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكَ ــــ همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد و بلا را به شدّت بر او می بارد. پس چون بنده ، خدا را بخواند ، می گوید: لبّیک بنده ی من ! اگر بخواهم در برآوردن خواسته ات عجله کنم بر آن قدرت دارم و اگر بخواهم، آن را برایت ذخیره می کنم ؛ پس چیزی برایت ذخیره نمی کنم مگر اینکه برای تو خیر است»(الكافي ، ج2 ، ص253 )

عبد الرَّحمن بن الحجاج گوید: « ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَلَاءُ وَ مَا يَخُصُّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِي الدُّنْيَا فَقَالَ النَّبِيُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ يُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَى قَدْرِ إِيمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِيمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِيمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُه‏ ــــ  نزد امام صادق (ع) از بلا یاد شد ، و از آنچه خدا آن را تنها برای مومنان قرار داده است. پس امام فرمودند: از رسول خدا پرسیده شد که در این دنیا چه کسی از مردم بیشتر در بلاست؟  رسول خدا فرمودند: نخست انبیاء و سپس هر که به ترتیب شبیه تر است به آنان ؛ و مومن به اندازه ی ایمان و عمل صالحش بلا داده می شود. پس هر که ایمانش صحیح و عملش نیک باشد بلایش شدیدتر می شود و هر که ایمانش سست و عملش ضعیف باشد، بلایش کم می گردد.»(الكافی ، ج2 ، ص252)

البته باید توجّه داشت که منظور از این بلایا ، بلایای غیر اختیاری است نه بلایایی که خود شخص با سوء اختیار خویش بر سر خود می آورد. لذا در کنار این احادیث، احادیث دیگری نیز وجود دارند، که برخی بلاها را نتیجه ی طبیعی عملکرد مردم می دانند؛ کما اینکه خداوند متعال فرمود: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ــــ فساد و تباهی ، در خشكى و دريا ظاهر گشت بخاطر دستاورد مردمان ؛ تا خدا بچشاند به ایشان، نتيجه ی بعضى از اعمالشان را  ، شايد که بازگردند»(الروم:41) ؛ بسیاری از سیلها و طوفانها نتیجه ی تخریبی است که بشر در طبیعت نموده است. جوّ زمین پر از گازهای مضرّ گشته، چرا؟ چون ما هوس کرده ایم هر روز وسائل زندگیمان را نو کنیم و برای خودمان نیازهای تازه بتراشیم. سرعت هم بهانه است. سرعتمان زیاد شده، ولی یادمان رفته که ارحامی چون خاله و عمو و عمّه و دایی داریم که در دو کوچه آن طرفتر زندگی می کنند و خدا دیدارشان را بر ما واجب ساخته است. بشر به خیال خود برای رفاه بیشتر، طبیعت را نابود می کند، در حالی که استرسها چند برابر شده اند؛ بیماری هایی به وجود آمده اند که قبلاً وجود نداشته اند؛ لذّتهای خالص از زندگی رخت بربسته اند ؛ و ... . یادش بخیر آن نان و سبزی و میوه های خوشمزّه ای که در کودکی می خوردیم. چه خوشمزّه و دلچسب بودند. چون کود شیمیایی و سمّ به خودشان ندیده بود.

امّا اینکه اکثر مردم بلایای الهی را بد می دانند ، ناشی از جهل آنهاست. همانگونه که کودکان، آمپول را بد و پزشک را موجودی ترسناک فرض می کنند؛ در حالی که بزرگترها عالمند که آمپول خیر است و پزشک فردی است دوستدار انسانها. این است که خداوند متعال می فرماید: « ... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ  ـــــ بسا چيزى را ناخوش داشته باشيد در حالی كه آن به سود شماست و بسا چيزى را دوست داشته باشيد در حالی كه به زيان شماست ، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد. » (البقرة: 216 )

آری این ما کودکان خردسالِ بزرگ پیکریم که ناملایمات زندگی را چون آمپول شفا بخش ، شرّ و نامهربانی می انگاریم؛ امّا شیفتگان محبّت پروردگار به عمق حوادث نظر کرده ، پشت زلف سیاه و آشفته ی بلایا، صورت زیبای یار دیده می گویند: « اگر با من نبودش هیچ میلی ـــ چرا ظرف مرا بشکست لیلی». لذا چشمها را باید شست، جور دیگر باید دید.

جناب حافظ شیرین بیان چه خوش سروده است که:

دوش می آمد و رخساره بر افروخته بود 
تا کجا باز دل غمزده ای سوخته بود 

رسم عاشق کشی و شیو ی شهر آشوبی 
جامه ای بود که بر قامت او دوخته بود

جان عشّاق ، سِپَند رخ خود می دانست
وآتش چهره بدین کار برافروخته بود

گرچه می گفت که زارت بکشم ، می دیدم
که نهانش نظری با من دلسوخته بود

کفر زلفش ره دین می زد و آن سنگین دل
در پی اش مشعلی از چهره بر افروخته بود

دل بسی خون به کف آورد ولی دیده بریخت
الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود 

یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد
آنکه یوسف به زر ناسره بفروخته بود

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
یارب این قلب شناسی ز که آموخته بود.

4ـ خود و دنیا را بشناس تا گول ابلیس نخوری!

خدای تعالی فرموده است:

 « گفت: اى ابليس! تو را چه شده است كه با سجده كنندگان نباشى؟ ؛ گفت: من آن نيستم كه براى بشرى كه او را از گلى خشك، از لجن مانده‏ى بدبوى آفريده‏اى سجده كنم. ؛ گفت: پس از آن جا بيرون شو كه بى‏شك تو مطرودى. و بر توست لعنت و نفرين تا روز قيامت.  گفت: اى پروردگار من! پس تا روزى كه [مردم‏] برانگيخته مى‏شوند مهلتم ده. گفت: تو از مهلت يافتگانى، تا روز وقت معين. (ابلیس) گفت: پروردگارا! به سبب آن كه مرا گمراه كردى، من هم در روى زمين حتما برايشان زینت می دهم و همه را گمراه مى‏كنم؛ مگر بندگان خالص شده‏ى تو را از ميان آنها. [خدا‏] گفت: اين سنّت و راه راستى است بر عهده‏ى من، كه تو را بر بندگان من تسلطى نيست، جز كسانى از گمراهان كه تو را پيروى كنند؛ و قطعا جهنم وعده‏گاه همه ی آنهاست.» (الحجر: 32 ـ 43)

ابلیس عزم جدّی کرده که در زمین، زینت گری نماید؛ یعنی امور را وارونه جلوه دهد. خیر را شرّ و شرّ را خیر نمایش دهد. حقّ را باطل، و باطل را حقّ بنمایاند. کسی که از این ترفند دشمن بزرگ، یعنی ابلیس، غفلت نماید یقیناً گرفتار شقاوت خواهد شد.

اوست که اسم یک غریزه ی مشترک بین انسان و حیوان را عشق گذاشته است؛ در حالی که عشق حقیقی فقط عشق به خدا (کمال محض) است؛ و عشق مجازی هم عشق به راهنمایان الهی است. چون مجاز یعنی طریق و راه؛ لذا عشق به اولیای الهی را عشق مجازی گویند، چون طریق و راهی است برای رسیدن به عشق حقیقی که همان عشق به خداست. امّا عشق بین زن و مرد و مادر و فرزند و امثال اینها، عشق نیست بلکه غریزه است؛ که ابلیس نامش را عشق نهاده است برای فریب انسانها.

یکی از بدترین حیله های ابلیس آن است که به انسانها القاء می کند خدا در دنیا به برخی ها زیاد داده و به برخی ها کم. برخی را آسایش داده و برخی را درد و رنج؛ برخی را زیبا ساخته ، برخی را زشت؛ و ... . حال آنکه خود خداوند متعال بارها و بارها در آیات قرآن هشدار داده که مواظب باشید گرفتار چنین توهّمی نشوید! بدانید و بدانید و بدانید که در دنیا به هیچ کس هیچ چیزی داده نشده است؛ و قرار نیست در دنیا کسی کاره ای شود. شما را به دنیا فرستاده ایم فقط و فقط برای یک کار؛ اینکه استعدادهای الهی خودتان را بالفعل نموده به مقام عبد الله بودن برسید؛ یعنی خلیفة الله شوید. جز این، هیچ مأموریّتی در دنیا ندارید. لذا هر هدفی غیر از این دارید، از القائات ابلیس است. پس اگر فرمان ابلیس را بردید، از من طلبکار نباشید. تمام آرزوهای شما، تمام دعاهای شما، تمام اعمال شما، از خوردن و خوابیدن گرفته تا کسب معرفت، باید همه و همه، فقط برای این هدف باشد. لذا اگر در غیر این مسیر آرزو نمودید یا دعا کردید یا عمل نمودید، بندگی شیطان را نموده اید. پس اگر در مسیری غیر از مسیر خلافت الهی، دعایی کردید یا آرزویی نمودید و من آن را اجابت نمودم، بدانید که شما را به سوی جهنّم رهنمون شده ام. فرمود: « إِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُمْ  ــــــ بى‏گمان، كسانى كه پس از آن كه هدايت براى آنها روشن شد، پشت كردند، شيطان آنها را فريفت و آرزويشان را دراز كرد.» (محمد:25)

آرزوی دراز چیست؟ آن آرزویی است که در مسیر هدف خلقت انسان (رسیدن به مقام عبودیّت) نیست. لذا هر چه این آرزو را پی بگیری به جایی که باید برسی نمی رسی. اگر کسی قصدش مهندس شدن باشد و هر ساله در کنکور علوم انسانی شرکت کند، روشن است که هیچگاه به مقصد خود نخواهد رسید. چون راهی که برگزیده، بی راهه است. لکن یک حقّه بازی مثل شیطان، شخص را فریب داده و به او القاء نموده که از این راه می توان مهندس شد. اگر چنین کسی مهندس نشد، آیا حقّ دارد که سازمان سنجش را توبیخ کند؟ روشن است که حقّ ندارد. چرا؟ چون اصلاً از کنکور علوم انسانی راه به سوی مهندس شدن وجود ندارند.

باز خدای تعالی فرمود: « وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ  ــــ  آنها كه كافر شدند، (و راه طغيان پيش گرفتند،) تصور نكنند اگر به آنان مهلت مى‏دهيم، به سودشان است! ما به آنان مهلت مى‏دهيم فقط براى اينكه بر گناهان خود بيفزايند؛ و براى آنها، عذاب خواركننده‏اى است» (آل‏عمران:178)

اگر کسی به حدّی نرسیده باشد که از چشم خدا بیفتد، خدای تعالی او را از امتحان معاف نمی کند. امّا وقتی کسی به حدّی رسید که جهنّمی بودنش حتمی شد، آنگاه خدای تعالی او را به حال خود رها می سازد، آرزوهای او را برآورده می کند، دنیا را دلخواهش می سازد؛ حتّی اگر دعا نمود، سریع مستجاب می کند، و همه ی اینها برای آن است که او بیشتر در جهنّم فرو رود.  لذا در برخی روایات آمده: از چشم خدای تعالی افتاده است آن کسی که بلا نمی بیند. چنین کسی به آن شاگرد تنبل ته کلاس می ماند که از چشم معلّم افتاده است؛ به نحوی که هر نمره ای بگیرد، برای معلّم مهمّ نیست. امّا وقتی شاگرد زرنگ کلاس نمره ی کم بگیرد، معلّم شدیداً ناراحت شده او را ملامت می کند؛ و چه بسا به او تکلیف تنبیهی می دهد. این رفتار به آن سبب است که معلّم، شاگرد زرنگ را دوست می دارد. خدا نیز هر که را بیشتر دوست بدارد، امتحانش را زیادتر می کند، تا رشدش را افزونتر نماید.

خلاصه آنکه:

انسان، فقط و فقط برای این به دنیا آمده که در این مدّت کوتاه دنیا، خود را برای ابدیّت خود بسازد؛ همین و بس. غیر از این، هر هدفی برای خود تعیین کنیم، وسوسه ی ابلیس است. مهندس و دکتر و مجتهد و فیلسوف و عارف و ... شدن، هیچکدام هدف نیستند؛ همسر خوب یافتن یا شغل خوب یافتن یا اموری از این قبیل، هیچکدام هدف نیستند؛ بلکه همگی سوال امتحانی اند. همینطور، سلامتی و بیماری، فقر و ثروت، زیبایی و زشتی قیافه ، ازدواج نمودن و بچّه دار شدن و تربیت فرزند و ... همگی سوال امتحانی اند. خدا اینها را به ما نمی دهد که کیفش را ببریم، می دهد که ما خودمان را برای ابدیّت بسازیم؛ کما اینکه اگر نمی دهد، باز برای همین است که خودمان را بسازیم. لذا فرمود: « وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ أَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظيمٌ  ـــــ و بدانيد اموال و  فرزندان شما، وسيله ی آزمايش هستند؛ و پاداش عظيمى نزد خداست» (الأنفال: 28)  و فرمود: « كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُون‏ ـــــ هر انسانى طعم مرگ را مى‏چشد! و شما را با بديها و خوبيها آزمايش مى‏كنيم؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى‏شويد» (الأنبياء:35). و فرمود: « فَذَرْهُمْ في‏ غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حينٍ (54) أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنينَ (55) نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ (56) إِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (57) وَ الَّذينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (58) وَ الَّذينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ (59) وَ الَّذينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلى‏ رَبِّهِمْ راجِعُونَ (60) أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُون‏ ــــــــ آنها را در جهل و غفلتشان بگذار تا زمانى. (54) آنها گمان مى‏كنند اموال و فرزندانى كه به عنوان كمك به آنان مى‏دهيم (55) براى اين است كه درهاى خيرات را با شتاب به روى آنها بگشاييم. (چنين نيست) بلكه آنها نمى‏فهمند(كه اين وسيله امتحانشان است). (56) مسلّماً كسانى كه از خوف پروردگارشان بيمناكند، (57) و آنان كه به آيات پروردگارشان ايمان مى‏آورند، (58) و آنها كه به پروردگارشان شرك نمى‏ورزند، (59) و آنها كه نهايت كوشش را در انجام طاعات به خرج مى‏دهند و با اين حال، دلهايشان هراسناك است از اينكه سرانجام بسوى پروردگارشان بازمى‏گردند، (60) (آرى) چنين كسانى در خيرات سرعت مى‏كنند و از ديگران پيشى مى‏گيرند» (المومنون) .

یعنی چشمتان را باز کنید و هدف را درست انتخاب نمایید، و امور دنیا را در مسیر هدف حقیقی تفسیر نمایید! مرگ برای همه ی شما حتمی است. پس در دنیایی که در آن نمی توانید باقی بمانید، ابداً نمی توانید هدفی داشته باشید. پس بدانید که هدف شما فقط و فقط آن سوی مرگ است؛ و هر چه در دنیاست، باید در خدمت آن سوی مرگ باشد. پس روز قیامت نگویید که کسی این را به ما نگفته بود.

با این مقدّمه می توان دنیا را خوب شناخت؛ و طبق این شناخت، زندگی نمود. البته افراد آزادند که طبق این شناخت از دنیا زندگی کنند، یا باز همچنان سرشان را زیر برف ببرند و زندگی خود را زهر مار کنند. واقعاً جای شگفتی است که برخی ها، به جهل بی انتهای خود توجّه ندارند ولی علم مطلق، یعنی خدای متعال را زیر سوال می برند؛ و در حالی که طبق این گونه نگاه، زندگی خودشان را جهنّم نموده اند، باز متوجّه نمی شوند که راه را اشتباه می روند. آدم عاقل، اگر در شب هم احساس نمود که زیر پایش سنگلاخی شده و پایش را اذیّت می کند، می فهمد که از جاده ی آسفالت بیرون رفته است؛ لذا به جاده بر می گردد؛ امّا آدم غیر عاقل، مدام به دولت فحش می دهد که این چه جاده ای است که ساخته اید؛ غافل از اینکه آنجا بیابان است نه جاده.

خدای متعال به هیچ کس قول نداده که در دنیا به او چیزی بدهد؛ بلکه برعکس، بارها و بارها فرموده که در دنیا به هیچ کس هیچ چیزی جز سوال امتحانی نمی دهیم. دنیا نیز فقط و فقط جلسه ی امتحان است. لذا هر اتّفاقي كه براي ما رخ مي دهد ـ چه خوشايند ما باشد و چه خوشايند ما نباشد ، چه خودمان در آن دخالت داشته باشيم و چه دخالت نداشته باشيم و ... ـ امتحان الهي است. لحظه لحظه ي زندگي، امتحان است؛ خوابيدن ما، بيدار شدن ما، خوردن ما، راه رفتن ما، زن بودن و مرد بودن ما، زود ازدواج كردن ما، دير ازدواج كردن ما، همسر خوب داشتن، همسر بد داشتن و ... . همه ي اينها سوال امتحاني اند؛ و از ما در مقابل تمام اينها، عملكرد صحيح (خدا پسند) مي خواهند. لذا تمام عنوانهاي ديگر كه به اتّفاقات مي دهيم، همگي زير چتر امتحان قرار مي گيرند. پس اگر كسي خيال كند، كه مثلاً فلان اتّفاق، امتحان نبود، كلاهي بزرگ بر سر خود گذاشته است. ظلم ديگري، امتحان است؛ رسم دنيا امتحان است؛ اثر خوب يا بد كار اختياري خودمان امتحان است. هر سوال امتحاني نيز فقط و فقط پاسخ مناسب مي خواهد. کسی هم با انکار جلسه ی امتحان، به جایی نمی رسد. اگر می خواهید دنیا را جلسه ی امتحان نبینید، آزادید. با انکار شما، نه خدا، از خدایی می افتد؛ تا گزندی به هادیان الهی می رسد؛ نه اسلام از بین می رود؛ نه ...؛ تنها کسی که ضرر می کند، خود انکار کننده است. لحظه لحظه ی دنیا، سوال امتحانی است، و از ما جواب صحیح می خواهد.

امّا پاسخ صحيح را از كجا بدانيم؟ از كجا بفهميم كه خدا چه عكس العملي را در مقابل امور، از جانب ما مي پسندد؟

پاسخ صحيح تمام سوالات امتحاني ما تنها در يك منبع است كه همان دين حقّ مي باشد. دين حقّ نيز از دو بخش عقل و نقل تشكيل مي شود. و مراد از نقل، قرآن كريم و احاديث رسول خدا(ص) و ائمه(ع) مي باشد.

در دين خدا، هر چيزي حكم مخصوص به خود را دارد. لذا هر اتّفاقي براي ما رخ مي دهد، بايد ببينيم تكليف شرعي ما در مقابل آن چيست؟ مثلاً اگر زن هستيم از جهت زن بودن خود تكليف داريم؛ و اگر مرد هستيم، از آن جهت كه مرديم باز تكاليفي داريم. اگر زيبارو هستيم، تكاليفي متناسب با قيافه ي زيباي خود داريم و اگر زيبا نيستيم تكاليفي ديگر داريم. اگر والدين ما بد اخلاق هستند، در برابر بد رفتاري آنها تكليفي داريم؛ و اگر خوش اخلاق هستند باز متناسب با رفتارشان تكاليفي داريم. اگر بيمار شديم در برابر بيماري تكليفي داريم و اگر سالم هستيم، باز تكليفي داريم. اگر كسي به ما ظلم نمود و ما توان دفاع داشتيم، تكليفي داريم؛ و اگر توان دفاع نداشتيم، تكليفي ديگر داريم. اگر بچّه دار شدیم تکلیفی داریم، اگر بچّه دار نمی شویم، باز تکلیفی داریم. اگر كار خيري كرده ايم، در برابر اين كار خودمان هم تكليفي داريم؛ و اگر كار بدي كرده ايم، باز در رابطه با آن، تكليفي داريم. اگر سير هستيم تكليفي داريم، و اگر گرسنه هستيم، تكليفي ديگر داريم. و ... . دنيا همین است؛ یعنی فقط و فقط دار تكليف است. اگر کسی دنیا را غیر این معنا می کند، بداند و بداند و بداند که شاگردی شیطان را می کند. چون او با صراحت تمام قول داده که دنیا را غیر از آنچه حقیقتاً هست، جلوه خواهد داد. او قول داده کاری بکند که ما، هدفهای خودمان را در همین دنیا ترسیم نمایم. برای یکی، ثروت را هدف قرار می دهد؛ برای یکی، همسر خوب داشتن را؛ برای سومی، تحصیلات بالا داشتن را؛ برای چهارمی، آرزوی عروس و داماد کردن فرزندان را و ... . خدا نیز همه ی این کارهای ابلیس را، به عنوان سوال امتحانی جلوی ما قرار می دهد تا طبق عقل و قرآن و سنّت، به آنها پاسخ درست بدهیم.  

پس پاسخ صحيح تمام سوالات امتحاني را بايد در دين حقّ جستجو نمود. خود يافتن دين حقّ نيز سوال امتحاني است؛ يعني عقل حكم مي كند كه انسان بايد دين حقّ را بيابد و طبق آن زندگي كند. دین برای آن است که ما طبق آن زندگی کنیم؛ یعنی لحظه لحظه ی زندگی خود را طبق آن پیش رویم؛ امّا برخی ها دین را خلاصه می کنند در احکام عبادات و نجاسات، و اینها را هم مراعات می کنند برای اینکه در جهنّم نسوزند.

پس توجّه شود که دنیا، فقط جای امتحان است، نه جای صاحب چیزی شدن؛ حتّی اگر كسي كارهاي خوبي كرد و در همين دنيا پاداشي گرفت، بايد متوجّه بشود كه آن پاداش، حقيقتاً پاداش نيست؛ بلكه آن نيز سوال امتحاني ديگري است؛ و اگر كارهاي بد كرد و در همين دنيا، خدا او را تنبيه نمود، باز بايد متوجّه باشد كه آن تنبيه نيز خودش يك سوال امتحاني جديد است. حتّي اگر خوبي كرد و نتيجه ي بد گرفت يا بدي نمود و نتيجه ي خوب گرفت، باز در حال امتحان شدن است. اگر دعا نمود و مستجاب شد، سوال امتحاني است؛ و اگر دعا كرد و اثري نديد، باز هم در حال امتحان شدن است. خدا نوکر ما نیست که ما در قالب دعا امر کنیم و او اطاعت کند. او پدر و مادر ما هم نیست که برای ارضای حسّ مادرانه و پدرانه ی خودش، خواسته های ما را برآورده سازد. او خداست؛ خدای رحمان و رحیم؛ اگر گفت دعا کنید، خواست به ما بهماند که جز او از دست کسی کاری ساخته نیست. گفت دعا کنید تا بفهماند که هدف، اوست. کسی که پیش خدا رود و از او چیزی بخواهد و خدا به ظاهر آن خواسته را ندهد، و او ناراحت شود، یقیناً بی ادب است. انسان چقدر باید بی ادب باشد که خدا به او توفیق حرف زدن با خودش را بدهد و او به خاطر امری بی ارزش، از خدا قهر کند.

پس عاقل بايد بداند كه دنيا فقط و فقط جاي امتحان است و بس. كسي غير از اين فكر كند، سرش كلاه رفته است.

البته توجّه شود كه در بين امتحانات الهي، گاه امتحانات بزرگ و تعيين كننده نيز وجود دارند؛ مثل موفقيّتهاي بزرگ يا مصائب بزرگ يا حوادث بزرگ. مثلاً يك كارمند با هر مراجعي كه روزانه برخورد دارد، در حال امتحان پس دادن است؛ امّا ممكن است يكي از آنها يك رشوه ي بسيار كلان پيشنهاد كند؛ كه در اين حالت، شخص با يك امتحان بزرگ مواجه شده است. یا یک خانواده که فرزنددار هستند، همان فرزندشان، برای آنها سوال امتحانی است؛ امّا آن خانواده ای که فرزنددار نمی شود، با یک امتحان بزرگ رو به رو شده است. اینجاست که چه بسا برخی ها چنان بی ادبانه با خدا برخورد می کنند که گویی خدا به آنها فرزند بدهکار است. اكثر سوالات امتحاني روزانه ي ما يك نمره اي هستند؛ امّا در طول زندگي، چند سوال پنج نمره اي و ده نمره اي و صد نمره اي و ... هم داريم؛ كه پاسخ صحيح به آنها مي تواند موجب جهش معنوي ما شود؛ و پاسخ غلط به آنها مي تواند موجب مشروط شدن ما و يا حتّي مردودي ما شود.

5ـ آیا خدا نور است؟

یکی از اسماء خداوند متعال نور است ، لکن منظور از نور ، همین نور حسّی شناخته شده نیست ؛ لذا در برخی روایات و ادعیّه برای جلوگیری از این پندار که خدا همان نور حسّی است آمده است: « ... يَا نُورَ النُّورِ يَا مُنَوِّرَ النُّورِ يَا خَالِقَ النُّورِ يَا مُدَبِّرَ النُّورِ يَا مُقَدِّرَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً قَبْلَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً بَعْدَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً فَوْقَ كُلِّ نُورٍ يَا نُوراً لَيْسَ كَمِثْلِهِ نُورٌ ــــــ ای نورِ نور ، ای روشن کننده ی نور ، ای خالق نور ، ای تدبیر کننده ی نور ، ای تقدیر کننده ی نور ، ای نور هر نوری ، ای نوری که قبل از هر نوری است ، ای نوری که بعد از هر نوری است ، ای نوری که فوق هر نوری است ، ای نوری که همانند او نوری نیست.» (بحارالأنوار ، ج91 ، ص390) 
در واقع، نور اسمی است برای هر حقیقتی که خود به خود ظاهر بوده موجب ظهور دیگر امور نیز می شود. نور حسّی را نور می گویند چون به خودی خود ظاهر است و ظاهر شدن دیگر اشیاء مادّی نیز به واسطه ی آن می باشد. خدا را هم نور می گویند چون وجود او قائم به ذات خود بوده برای ظهور محتاج هیچ موجودی نیست و هر چه غیر اوست برای ظاهر شدن در عرصه ی وجود محتاج او هستند ؛ حتّی خود نور حسّی نیز برای موجود شدن و خروج از ظلمت عدم نیازمند اوست ؛ لذا او نور نور و منوّر نور ، مدبّر نور و مقدّر نور است.
از حقیقت وجود نیز تعبیر به نور می شود چون وجود، عین ظهور و بودن است و تمام موجودات به واسطه ی وجود موجود می شوند ؛ و حقیقت وجود ، که همان وجودِ صرف ، محض و خالص باشد ، همانا خداوند متعال است. لذا نمی توان گفت خدا را چه کسی به وجود آورده است؟ چون موجودی که عین وجود باشد بی نیاز از وجود دهنده است ؛ چرا که معنی ندارد پرسیده شود: چه کسی به وجود ، وجود داد؟ امّا چون انسان بودن و درخت بودن و فرشته بودن و ... عین وجود بودن نیستند لذا محتاج به وجود دهنده اند. اگر این امور عین وجود بودن بودند در آن صورت همانند خدا همواره باید می بودند ؛ چون وجود محض در مقابل عدم بوده ، عدم را بر نمی تابد.

5ـ خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، یا شکّ درباره ی یگانگی او و دومی بردار نبودن او، و کمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی و بلکه پیش هر کسی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَرانسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان مردم شود؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. یا خدای حکیم مشائی، علّت العلل است نه علّت مستقیم تک تک امور؛ یا در بحث تشکیک وجود، خدا به عنوان اعلی مرتبه ی وجود فرض می شود.

بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر عرفا و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می شود که علّیّت او را با واسطه دانست یا نه؟ و آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.

بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی.  لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟

وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند. 
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است. 

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.» 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوند به آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است. 
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسماننشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
 

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

پرسش:بنده در مفهوم قسمتي از دعاهاي روزهاي ماه مبارك رمضان با مشكل مواجه شده ام كه از شما مي خواهم بنده را ياري نمائيد در اين بخش از دعا آمده است : «يَا حَسَنَ الصُّحْبَةِ يَا خَلِيفَةَ النَّبِيِّينَ‏ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ الْبَدِي‏ءُ الْبَدِيعُ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِكَ شَيْ‏ءٌ وَ الدَّائِمُ غَيْرُ الْغَافِلِ وَ الْحَيُّ الَّذِي لَا يَمُوتُ أَنْتَ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ أَنْتَ خَلِيفَةُ مُحَمَّدٍ وَ نَاصِرُ مُحَمَّدٍ وَ مُفَضِّلُ مُحَمَّدٍ فَأَسْأَلُكَ أَنْ تَنْصُرَ وَصِيَّ مُحَمَّدٍ وَ خَلِيفَةَ مُحَمَّدٍ وَ الْقَائِمَ بِالْقِسْطِ مِنْ أَوْصِيَاءِ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِم»

همانگونه كه ملاحظه مي نمائيد در ابتدا خداوند متعال به عنوان خليفه پيامبران و حضرت محمد ( صل الله عليه و آله ) بيان گرديده اما در ادامه ائمه معصومين ( عليهم السلام) به عنوان خليفه ذكر گرديده است .

سوال بنده اين است كه مفهوم خليفه محمد ( صل الله عليه و آله ) كه در دو جاي اين دعا آمده چيست ؟ آيا العياذ بالله هر دو به يك مفهومند يعني خدا همان امامان هستند و امامان همان خدا و يا اينكه مفهوم ديگري دارد؟لطفا هر چه سريع تر توضيح قانع كننده اي ارسال نمائيد.

خاطر نشان مي شود اين فراز از بخش هاي پاياني اولين دعايي هست كه شيخ عباس قمي در اعمال روزهاي ماه مبارك رمضان ذكر نموده است و از طريق نرم افزار نيز مي توانيد به متن كامل اين دعا دست پيدا كنيد.

پاسخ:

خليفه از «خلف» است به معني پشت و پي. لذا خليفه يعني آنكه از پي كسي كارهاي او را انجام مي دهند. از اين رو وصيّ شخص را خليفه ي او گويند؛ چون وصيّ شخص، بعد از وفات او، امور مربوط به وي را انجام مي دهد.

پس اگر ائمه(ع) را خليفه ي پيامبر(ص) مي گوييم، از آن جهت است كه ايشان(ع) بعد از وفات رسول خدا(ص) كارهاي آن حضرت را ادامه مي دهند. رسول خدا(ص) هم نبي بود، هم رسول بود، هم امام. نبوّت آن حضرت، خليفه نداشت؛ و آن حضرت خاتم الانبياء بود؛ رسالت حضرتش نيز دو بخش داشت؛ يكي رساندن اصل قران بود كه با حضرتش تمام شد و ديگري رساندن تبيين و تفسير قرآن بود كه ائمه(ع) از اين بخش رسالت، خلافت دارند. امامت آن حضرت نيز بعد از وفاتشان به ائمه(ع) منتقل گشت. لذاائمه(ع) خليفه ي رسول الله(ص) هستند در امامتش و بخشي از رسالتش.

گاه ائمه(ع) را وارث رسالت و امامت رسول الله(ص) نيز مي گويند؛ كما اينكه آن بزرگواران را وصيّ پيامبر(ص) نيز مي خوانند. چون وارث و وصيّ نيز همين بار معنايي را كه خليفه دارد، دارا مي باشند.

آيا لفظ وارث و وصيّ و خليفه، در مورد خدا نيز مي تواند كاربرد داشته باشد؟

لفظ وارث در قرآن كريم، بارها در مورد خداوند متعال به كار رفته است.

« وَ كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ بَطِرَتْ مَعيشَتَها فَتِلْكَ مَساكِنُهُمْ لَمْ تُسْكَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلاَّ قَليلاً وَ كُنَّا نَحْنُ الْوارِثين‏ ــــ و چه بسيار از شهرها و آباديهايى را كه بر اثر فراوانى نعمت، مست و مغرور شده بودند هلاك كرديم! اين خانه‏هاى آنهاست(كه ويران شده)، و بعد از آنان جز اندكى كسى در آنها سكونت نكرد؛ و ما وارث آنان بوديم» ‏(القصص:58)

يعني بعد از وفات آنها وارثي نداشتند؛ كه امولشان بين آنها بچرخد، لذا هر چه داشتند به خدا برگشت.

« وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْيي‏ وَ نُميتُ وَ نَحْنُ الْوارِثُون‏ ــــ ماييم كه زنده مى‏كنيم و مى‏ميرانيم؛ و ماييم وارثها» (الحجر:23)

يعني وقتي همه مردند زمين و اموالش بين كسي نخواهد چرخيد بلكه به خدا و اسماء الله مراجعت خواهد نمود.

« وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تُنْفِقُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ ميراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ ــــ چرا در راه خدا انفاق نكنيد در حالى كه ميراث آسمانها و زمين همه از آن خداست» (الحديد:10)

يعني وقتي تمام اموال زمين در نهايت به خدا خواهد رسيد، پس چرا قبل از آنكه از دستتان برود، در راه خدا خرجش نمي كنيد تا شما هم نصيبي ببريد؟!

« إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْها وَ إِلَيْنا يُرْجَعُون‏ ــــ ما، زمين و تمام كسانى را كه بر آن هستند، به ارث مى‏بريم؛ و همگى بسوى ما بازگردانده مى‏شوند» (مريم:40)

ملاحظه مي فرماييد كه خداوند متعال خودش را وارث ناميده است؛ در حالي كه انسانها را هم وارث خوانده است.

« وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثين‏ ــــ ما مى‏خواهيم بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را امامان و وارثان قرار دهيم» ‏(القصص:5)

« وَ الَّذينَ هُمْ عَلى‏ صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ (9) أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ (10) الَّذينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فيها خالِدُونَ ــــ و آنها كه بر نمازهايشان مواظبت مى‏نمايند؛ (9) آنها هستند وارثان؛ (10) كه فردوس را ارث مى‏برند، و جاودانه در آن خواهند ماند» (المؤمنون)

به اين قرينه پس مي توان خليفه و وصي را هم در مورد خدا به كار برد. چون اين دو لفظ نيز بار معنايي وارث را دارند.

خدا را مي توان وصيّ انبياء(ع) و پيامبر(ص) دانست به اين معنا كه بعد از آن بزرگواران، امورات آنها را خدا متكفّل مي شود؛ يعني در پي آنها كار آنها را با انبياي ديگر يا با اوصيايشان انجام مي دهد؛ مثلاً در پي رسول خدا(ص) كار حضرتش را با علي(ع) ادامه مي دهد. چون هر چه اميرمؤمنان(ع) انجام دهد، كار خدا هم محسوب مي گردد. چرا كه انسان كامل، يد الله است. پس بعد از رسول خدا(ص) خدا خليفه ي رسول الله(ص) بود، يعني كار او را پي گرفت؛ امّا با يد الله.

پس چنين نيست كه معاذ الله خدا همان امام باشد يا امام همان خدا باشد. بلكه امام معصوم، عين الله و لسان الله و يد الله و علم الله است. لذا هر كاري كه او بكند، كار خدا هم محسوب مي شود و هر سخني بگويد، سخن خدا حساب مي شود. براي همين هم هست كه سخن و فعل امام معصوم حجّت است. پس خلافت و وصايت و وراثت ائمه(ع) از رسول الله(ص) خلافت و وصايت و وراثت خدا نيز محسوب مي شود، از آن جهت كه فعل امام، فعل خداست، و كلامش كلام خدا.

الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فرمودند: « أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه ـــ منم علم خدا، و من قلب پر گنجايش خدا، و منم زبان گوياي خدا و منم چشم ناظر خدا، و منم همسايه ي خدا ، و منم دست خدا.» (بحار الأنوار، ج‏24، ص198)

توجّه شود! خدا قلب ندارد، تعبير «قلب الله» مثل روح الله و بيت الله و رسول الله، مي باشد؛ يعني قلبي كه خدا با تمام اسمائش در آن تجلّي نموده است. يد الله، يعني دستي كه جز به اراده و مشيّت خدا به كار نمي افتد. عين الله يعني چشمي كه هر چه خدا ببيند مي بيند. جنب الله يعني آنكه بين خدا و او خلقي واسطه نيست. اين صفت تنها شايسته ي اهل بيت(ع) مي باشد كه نور واحد ايشان(ع) بي واسطه از خداي تعالي صادر گشته است. البته جنب الله بودن نيز مراتب دارد كه اعلي مرتبه اش براي رسول الله(ص) مي باشد

پرسش:با سلام.آيا نور الله با الله تفاوتي دارد؟ و همچنين آيا اينكه گفته ميشود كه خدا را ظهوري است اين ظهور همان ذات الله است؟

اين سوال خيلي ذهن من را مشغول كرده.اگه ميشه برام كامل توضيح بدهيد.البته فكر نكنيد اين يه سوال عادي است كه ميدونم همين جور فكر نميكنيد.ممنون

پاسخ:

فرمود:

« اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ في‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضي‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‏ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ» ( نور : 35 )

از تعبير «الله نور» بر مي آيد كه نورعين ذات خداست؛ ولي وقتي در پي آن السماوت و الارض مي آيد، روند ظهور ذات در مقام فعل را مي رساند. لذا در قسمت نخست آيه، نور هم اسم ذات است هم اسم فعل؛يعني به لحاظي عين ذات است و به لحاظي غير ذات؛ امّا در تعبير «مثل نوره» نورغير ذات مراد است كه نور در مقام فعل است.

امّا چگونه نور هم عين ذات اوست هم غير ذات او؟

النّور از اسماء الله است؛ و اسماء الله دو گونه اند؛ اسماء ذاتيّه و اسماء فعليّه؛ كه اسم شريف «النّور» هم از اسماء ذاتيّه است هم از اسماء فعليّه؛ همان گونه كه خدا را هم علم ذاتي است هم علم فعلي.

پس خدا را اسماء ذاتيّه است كه عين ذاتند، و اسماء فعليّه اي دارد كه غير ذات خدا و عين فعل خدا هستند. النّور وقتي اسم ذات لحاظ شود، عين ذات است، امّا اگر اسم فعل لحاظ شود، فعل خداست نه عين ذات او.

امّا يعني چه كه اسماء ذاتيّه عين ذات خدا هستند؟

وقتي گفته مي شود اسماء ذاتيّه عين ذاتند، مقصود اين است كه ذات خدا يك حقيقت بسيط و غير مركّب است كه اسمائي از آن يك حقيقت انتزاع مي شوند، كه به حسب مفهوم، غير هم هستند، امّا به حسب واقع، يكي هستند نه چند تا.

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

خدا يعني وجود محض، صرف، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است. پس وجود صرف، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي، چه تركيب عقلي و چه تركيب وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است، پس كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن، وجود است. و اسماء و صفات ذاتيّه از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده بوده كثرت مفهومي است نه كثرت حقيقي.

حاصل بحث آنكه:

«الله نور السموات و الارض» يعني الله همان نور ذات است كه در مقام فعل، به صورت اراده و مشيّت الهي در قالب مخلوقاتي چون آسمانها و زمين تجلّي نموده است؛ كه آن اراده و مشيّت واحد ساري در مخلوقات را نور فعلي گويند. يكبار نور را در معني جامع آن آورد كه هم نور ذاتي را شامل است هم نور فعلي را و بار دوم، نور را فقط در معني فعلي آن آورد، كه عين فعل است نه عين ذات.

آن نور ذاتي، را ظهور ذات براي ذات، و آن نور فعلي را ظهور ذات در مقام فعل نيز گويند.

حضرت نور را در مقام فعل، وجود منبسط و فيض مقدّس و صادر اوّل و نَفَس رحماني و اسم اعظم فعلي و مشيّة الله و صنع الله و لوح محفوظ و رقّ منشور و كتاب مبين و امام مبين و حقيقت محمّديّه و حضرت ولايت و حقيقت مائيّه و ... نيز مي گويند. هر اسمي نيز به مناسبتي بوده و آيينه ي حقيقتي است. امام خميني ـ قدّس الله سرّه القدّوسي ـ را در اين باب كتابي است با عنوان « مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية» كه به زبان اهل سرّ نوشته اند. حقّا كه شرابي است لاهوتي و نهري است جدا گشته از چشمه ي تسنيم كه «عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ».

پرسش:جايگاه خدا در آسمان؟

پاسخ:

خدا نه در آسمان است، نه در زمین است، و نه در هیچ مکان دیگری. او موجودی لامکانی بوده با آسمان و زمین و با هر مکانی است. پس دقّت شود که خدا در مکان نیست؛ بلکه با مکان است. در اشیاء نیست، بلکه با اشیاء است.

ـ خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ و قرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند ؛ و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. همانگونه که هر کتاب فیزیک ، کتاب است ولی کتاب مساوی با کتاب فیزیک نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ... ــ او با شماست هر جا که باشید »(الحديد:4). بر همین اساس وقتی گفته می شود: انسان و درخت و ستاره وجود دارند ، یعنی انسان و درخت و ستاره خدا دارند ؛ چون حقیقت وجود از آنِ خداست. امّا این جمله که « خدا وجود دارد.» نادرست می باشد ؛ چون لازمه ی این جمله آن است که خدا بودن غیر از وجود بودن باشد ؛ پس سخن درست این است که: « خدا وجود است.»

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود ؛ و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است ؛ یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت ، حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه می باشد ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک عالم جبروت می باشند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ، ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد ؛ و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود ؛ و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر: « سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم. » خداوند متعال از این حقیقت را چنین بیان نمود: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ــ   سپس نزديكتر و نزديكتر شد تا آنكه فاصله او به اندازه فاصله دو كمان يا كمتر بود.» ( النجم:8،9 ) ؛ که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

ـ برخی گفته اند: خدا در همه جا و همه ی زمانها هست.

به این گونه افراد می گوییم: خدا اصلاً مكاندار و زماندار نيست كه در تمام مكانها و زمانها باشد؛ او نه در درون جهان است نه در بیرون جهان. مكانداری و زمانداري كه در اصطلاح فلسفه آنها را «اَيْن» و «مَتي» مي گويند، از ماهيّات عَرَضي محسوب مي شوند. لذا هر موجودي كه به اين دو صفت متّصف شود، قطعاً ممكن الوجود خواهد بود؛ در حالي كه خدا يعني واجب الوجود.

پس خدا در تمام مكانها و زمانها نيست؛ بلكه با تمام مكانها و زمانها و با تمام موجودات مكاني و زماني است؛ يعني مكان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. يعني چه؟ يعني وقتي مي گوييم: « مكان، وجود دارد» يا «زمان، وجود دارد» مقصود آن است كه «مكان، خدا دارد» يا « زمان، خدا دارد.» چون وجود، يعني خدا؛ و خدا، يعني وجود. مكان و زمان و انسان و فرشته و درخت و ... هيچكدام وجود نيستند؛ بلكه ماهيّت هستند. و ماهيّت مي تواند وجود داشته باشد، كما اينكه مي تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، مي شود ماهيّتِ موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت مي شود ماهيّتِ معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نيست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ يعني وجود بودن براي وجود، ضروري است؛ چون هر چيزي خودش خودش است؛ و هيچ چيزي را نمي توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نيست؛ چون مي توان وجود را از انسان سلب نمود.

با اين بيان، روشن شد كه خدا يعني وجود، و هر چيزي كه موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن يعني وجود داشتن نه يعني وجود بودن.

حال براي اينكه اين معنا را دقيقتر دريابيد مطلب را بسط مي دهيم.

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان امّت شود ؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند و ... .

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده وجود خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد وجود چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه وجود چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همينطور با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شدهد يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجودات داراي ماهيّت همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز وجودبردار نيست. به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است. به عبارت ديگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوندبه آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي دهد. حتّي خودِ نور نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين مي باشد. يعني نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات وجود او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدان چه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تو يى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

ـ برهان بر اينكه خدا مكاندار و زماندار نيست

خدا يعني وجود، در حالي كه مكانداري و زمانداري از سنخ ماهيّات مي باشند. و روشن است كه ماهيّت، وجود نيست؛ پس خدا مكاندار و زماندار نمي باشد.

ـ برهان بر اينكه خدا با هر مكان و زماني هست

مكان و زمان وجود دارند.

وجود يعني خدا.

پس مكان و زمان، خدا دارند.

برهان ديگر:

وجود با مكان و زمان است؛ يعني موجوديّت و قيام مكان و زمان به وجود است؛ به نحوي كه اگر وجود را از آنها سلب كنيم، معدوم مي شوند.

و وجود يعني خدا.

پس وجود(خدا) با مكان و زمان است؛ يعني قيّوم آنهاست؛ يعني معيّت قيّومي با مكان و زمان دارد.

پرسش:جايگاه خدا در آسمان ها چگونه میباشد./.؟

پاسخ:

خدا نه در آسمان است، نه در زمین است، و نه در هیچ مکان دیگری. او موجودی لامکانی بوده با آسمان و زمین و با هر مکانی است. پس دقّت شود که خدا در مکان نیست؛ بلکه با مکان است. در اشیاء نیست، بلکه با اشیاء است.

ـ خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ و قرب به او قرب معنوی است نه مکانی.

خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند ؛ و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. همانگونه که هر کتاب فیزیک ، کتاب است ولی کتاب مساوی با کتاب فیزیک نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم ... ــ او با شماست هر جا که باشید »(الحديد:4). بر همین اساس وقتی گفته می شود: انسان و درخت و ستاره وجود دارند ، یعنی انسان و درخت و ستاره خدا دارند ؛ چون حقیقت وجود از آنِ خداست. امّا این جمله که « خدا وجود دارد.» نادرست می باشد ؛ چون لازمه ی این جمله آن است که خدا بودن غیر از وجود بودن باشد ؛ پس سخن درست این است که: « خدا وجود است.»

فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود ؛ و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است ؛ یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت ، حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه می باشد ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک عالم جبروت می باشند ، ملائک مقرّب می نامند.

پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ، ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد ؛ و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود ؛ و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر: « سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم. » خداوند متعال از این حقیقت را چنین بیان نمود: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى ــ   سپس نزديكتر و نزديكتر شد تا آنكه فاصله او به اندازه فاصله دو كمان يا كمتر بود.» ( النجم:8،9 ) ؛ که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود.

برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد  به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.

ـ برخی گفته اند: خدا در همه جا و همه ی زمانها هست.

به این گونه افراد می گوییم: خدا اصلاً مكاندار و زماندار نيست كه در تمام مكانها و زمانها باشد؛ او نه در درون جهان است نه در بیرون جهان. مكانداری و زمانداري كه در اصطلاح فلسفه آنها را «اَيْن» و «مَتي» مي گويند، از ماهيّات عَرَضي محسوب مي شوند. لذا هر موجودي كه به اين دو صفت متّصف شود، قطعاً ممكن الوجود خواهد بود؛ در حالي كه خدا يعني واجب الوجود.

پس خدا در تمام مكانها و زمانها نيست؛ بلكه با تمام مكانها و زمانها و با تمام موجودات مكاني و زماني است؛ يعني مكان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. يعني چه؟ يعني وقتي مي گوييم: « مكان، وجود دارد» يا «زمان، وجود دارد» مقصود آن است كه «مكان، خدا دارد» يا « زمان، خدا دارد.» چون وجود، يعني خدا؛ و خدا، يعني وجود. مكان و زمان و انسان و فرشته و درخت و ... هيچكدام وجود نيستند؛ بلكه ماهيّت هستند. و ماهيّت مي تواند وجود داشته باشد، كما اينكه مي تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، مي شود ماهيّتِ موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت مي شود ماهيّتِ معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نيست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ يعني وجود بودن براي وجود، ضروري است؛ چون هر چيزي خودش خودش است؛ و هيچ چيزي را نمي توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نيست؛ چون مي توان وجود را از انسان سلب نمود.

با اين بيان، روشن شد كه خدا يعني وجود، و هر چيزي كه موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن يعني وجود داشتن نه يعني وجود بودن.

حال براي اينكه اين معنا را دقيقتر دريابيد مطلب را بسط مي دهيم.

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان امّت شود ؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند و ... .

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده وجود خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد وجود چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه وجود چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همينطور با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شدهد يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجودات داراي ماهيّت همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز وجودبردار نيست. به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است. به عبارت ديگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوندبه آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي دهد. حتّي خودِ نور نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين مي باشد. يعني نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات وجود او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدان چه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تو يى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

ـ برهان بر اينكه خدا مكاندار و زماندار نيست

خدا يعني وجود، در حالي كه مكانداري و زمانداري از سنخ ماهيّات مي باشند. و روشن است كه ماهيّت، وجود نيست؛ پس خدا مكاندار و زماندار نمي باشد.

ـ برهان بر اينكه خدا با هر مكان و زماني هست

مكان و زمان وجود دارند.

وجود يعني خدا.

پس مكان و زمان، خدا دارند.

برهان ديگر:

وجود با مكان و زمان است؛ يعني موجوديّت و قيام مكان و زمان به وجود است؛ به نحوي كه اگر وجود را از آنها سلب كنيم، معدوم مي شوند.

و وجود يعني خدا.

پس وجود(خدا) با مكان و زمان است؛ يعني قيّوم آنهاست؛ يعني معيّت قيّومي با مكان و زمان دارد.

پرسش:سلام

در آيه 16 سوره ق بيان شده که خداوند از رگ گردن به انسان نزديکتر است، در ايه 4 سوره حديد نيز بيان شده که خداوند در عرش يعني تختش مي باشد و ر آيه 7 سوره هود نيز بيان شده که عرش او بر روي آب است. در نهايت محل استقرار خداوند کدام است؟

پاسخ:

اينكه « در آيه 16 سوره ق بيان شده كه خداوند از رگ گردن به انسان نزديكتر است» كاملاً درست مي باشد؛ البته برخي گفته اند، رگ قلب درست است نه رگ گردن. امّا اينكه فرموده ايد: « در ايه 4 سوره حديد نيز بيان شده كه خداوند در عرش يعني تختش مي باشد » برداشت اشتباه شما بزرگوار است از آيه ي قرآن. همچنين اين كه فرموده ايد: « و در آيه 7 سوره هود نيز بيان شده كه عرش او بر روي آب است» باز برداشتي است اشتباه از آيه.

لذا ابتدا آيات مورد بحث را مقداري توضيح داده و در ادامه به اصل شما بزرگوار خواهيم پرداخت.

1ـ فرمود: « نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ ــ ما به او از رگ قلبش نزديكتريم.»

منظور از اين نزديكي، آن نيست كه خدا مكان دارد؛ و در نزديكي رگ قلب است؛ بلكه اين جمله كنايه از آن است كه حيات بشر به دست خداست. «حَبْلِ الْوَريد» رگ حيات است؛ كه اگر پاره شود، مرگ شخص حتمي است؛ مگر آنكه اين رگ را جرّحان زير دستگاههاي مجهّز ببرند و بلافاصله به يك قلب مصنوعي يا يك قلب پيوندي متصّل نمايند. خداوند متعال مي فرمايد: من حتّي از اين رگ هم به حيات شما نزديكترم؛ يعني هر لحظه اراده كنم، مردن شما حتمي است.

پس توجّه شود كه اين آيه اصلاً نمي خواهد براي خدا مكان تعيين كند يا نزديكي مكاني را برساند؛ بلكه مي خواهد بفهماند كه خداوند متعال حيات انسان را در اختيار دارد؛ و هر لحظه اراده كند، انسان مي ميرد.

پس توجّه داشته باشيم كه تعابير كنايي را معني تحت الفظي نكنيم. مشابه اين گونه تعابير كنايي در هر زباني وجود دارد؛ از جمله در زبان فارسي. مثلاً مي گوييم:

من به او از پدر و مادرش هم نزديكترم.

روشن است كه در اينجا، منظور گوينده نزديكي مكاني نيست؛ بلكه مي خواهد بفهماند كه من با او خيلي انس و الفت دارم.

يا مي گوييم: نزديك بد كشته شوم.

روشن است كه در چنين جمله اي، مرادمان نزديكي مكاني نيست.

يا مي گوييم: رنگ زرد به سفيد نزديك است؛ ولي رنگ قرمز از رنگ سفيد دورتر است.

روشن است كه در اين جمله هم مرادمان نزديكي مكاني نيست؛ بلكه منظور از حيث روشني است.

خلاصه آنكه:

هر جا سخن از نزديكي و دوري است، لزوماً بحث مكان مطرح نيست. در فلسفه هشت گونه قرب و بُعد (نزديكي و دوري) مطرح شده كه يكي از آنها قرب و بُعد مكاني است.

2ـ فرمود:« هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْش‏ ... »

به چند ترجمه از این آیه دقّت فرمایید!

ترجمه آیة الله مکارم شیرازی: « او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز[ شش دوران‏] آفريد؛ سپس بر تخت قدرت قرار گرفت.»

ترجمه بر طبق المیزان: « او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش (مقام صدور اوامر) مستولى گشت.»

ترجمه استاد فولادوند: « اوست آن كس كه آسمانها و زمين را در شش هنگام آفريد آن گاه بر عرش استيلا يافت.»

ترجمه مجتبوی : «اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز- شش دوره- بيافريد، سپس بر عرش- مقام فرمانروايى و تدبير امور- برآمد. »

ترجمه آیتی  : « اوست كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد. سپس به عرش پرداخت.»

ملاحظه می فرمایید که خود مترجمین هم در ترجمه ی آیه فرومانده اند؛ و هر کسی برای آیه معنایی متفاوت از دیگری ارائه داده است. حال باید پرسید: کدام معنا درست است؟

پاسخ این است که اهل بیت(ع) معنای « مستولی شدن و استیلا یافتن» را درست دانسته اند. پس « اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْش‏» یعنی خداوند متعال، بر عرش، سلطه و استیلا یافت؛ یعنی عرش را تحت تدبیر و اراده ی خود گرفت.

در روایات اهل بیت(ع) آمده که عرش، مقام فرمانروایی بر مخلوقات است؛ یعنی مشیّت و اراده ی خداوند متعال از طریق عرش در عالم خلقت جریان پیدا می کند.

پس این آیه ابداً نمی خواهد بگوید که معاذ الله خدا روی عرش قرار گرفته است؛ بلکه می خواهد بگوید که خداوند متعال بر عرش، استیلا و سلطه دارد.

مشابه این تعبیر در فارسی نیز رواج دارد.

مثلاً می گوییم: کجا بودی؟ طرف مقابل جواب می دهم: بالای سر کارگرها ایستاده بودم؛ اگر بالا  سرشان نباشم، درست کار نمی کنند.

آیا مقصود این شخص آن است که یعنی حقیقتاً روی کلّه ی کارگرها ایستاده بوده؟ روشن است که مقصودش این نیست؛ بلکه مقصودش این است که بر کار کارگران نظارت داشتم و آنها را ادراه می کردم.

یا به فرزند خود می گوییم: بچّه جان برو سر درس و مشقت بشین!

مگر درس و مشق سر دارد؟ به فرض که دارد، مگر دانش آموز روی سر درس و مشق می نشیند؟ روشن است که مقصود ما چیست. منظورمان آن است که برو درست را بخوان و مشقت را بنویس؛ یعنی امور درسی ات را تدبیر کن!

پس باید مراقب تعابیر اصطلاحی در هر زبانی و از جمله در زبان عربی و بالاخص در قرآن کریم، باشیم؛ و تعابیر اصطلاحی و کنایی را معنای تحت الفظی نکنیم.

3ـ  فرمود: « ... وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماء ـــ  و عرش او بر آب بود.»

یعنی چه که عرش بر آب بود؟ عرش طبق احادیث اهل بیت(ع) از اقسام علم خداست؛ علم خدا چگونه بر آب است؟ منظور از این آب چیست؟ طبق روایات، عرش بود قبل از آنکه زمین و آسمان و ستارگان و خورشید و ماه و ملائکه باشند. پس در آن موقع که آب روی زمین نبود، عرش بر کدام آب بود؟

فهم این معنا حقیقتاً دشوار و از اسرار قرآن کریم می باشد. البته در احادیث اهل بیت(ع) این آیه با عبارات گوناگونی تفسیر شده است؛ امّا خود آن روایات نیز با زبانی سرّی بیان شده اند؛ که تنها عرفای بزرگوار توانسته اند به معانی واقعی آن گونه احادیث واقف شوند. امّا خود عرفای بزرگوار هم این معنا را در پرده ای از اسرار بیان نموده اند؛ که اگر کسی زبان عرفان نظری را نداند، به رموز کلامشان واقف نمی شود. آنهایی هم که زبان عرفا را می دانند، از فاش ساختن این معنا اجتناب می کنند. چرا که هضم آن برای افراد غیر آشنا با عرفان نظری، حقیقاً دشوار می باشد. همین اندازه عرض شود که حقیقت مائیّه، قبل از تمام مخلوقات مادّی وجود داشته است؛ و حقیقت موجودات از اوست. خدای تعالی فرمود:« وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ ـــ و هر چيز زنده‏اى را از آب قرار داديم.» (الأنبياء:30) یعنی تمام موجودات را. چون در منطق قرآن کریم، تمام موجودات عالم زنده اند؛ حتّی زمین و آسمان و سنگ هم. لذا رسول الله (ص) در تفسیر  « وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ » فرمودند: « كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَ مِنَ الْمَاء ـــ خداوند هر چیزی را از آب آفرید.» (بحار الأنوار، ج‏54، ص208) یعنی حتّی همین آب روی زمین را هم از آب آفریده است.

پس روشن است که مراد از این «آب» غیر از آبی است که ما می شناسیم. آن آبی که عرش بر آن است، حقیقتی است که ناآشنایان با عرفان نظری، فهمی از آن ندارند؛ و آن حقیقت را از باب تشبیه، آب گفته اند؛ چون مثل آب، که شکلی ندارد ولی به هر شکلی در می آید، آن حقیقت عرفانی نیز شکلی ندارد ولی تمام اشکال مخلوقات، ظهورات اویند.

امّا یعنی چه عرش بر آب است؟

یعنی رتبه ی وجودی عرش، برتر از رتبه ی وجودی حقیقت مائیّه می باشد. به عبارت دیگر، آن حقیقت مائیّه، تنزّل عرش است.

خلاصه آنکه:

عرش هم مکان ندارد؛ برای اینکه از سنخ علم می باشد؛ و موجودی است منزّه از مکان؛ بلکه مکان، خودش از حقیقت مائیّه پدید آمده؛ کما اینکه دیگر مخلوقات هم از حقیقت مائیّه نمودار گشته اند.

4ـ خدا کجاست؟

برخی گفته اند: « خدا در آسمانهاست.» این پندار باطل جهّال است.

برخی دیگر گفته اند: « خدا در همه جاست» و منظورشان این است که خدا موجودی است مکاندار؛ لکن مکانش، کلّ عالم خلقت است. این پندار نیز باطل و بی اساس است.

امّا حقیقت مطلب چیست؟

حقیقت آن است که خدا اصلاً مكاندار و زماندار نيست كه در تمام مكانها و زمانها باشد. مكانداری و زمانداري كه در اصطلاح فلسفه آنها را «اَيْن» و «مَتي» مي گويند، از ماهيّات عرضي محسوب مي شوند. لذا هر موجودي كه به اين دو صفت متّصف شود، قطعاً ممكن الوجود خواهد بود؛ در حالي كه خدا يعني واجب الوجود.

پس خدا در تمام مكانها و زمانها نيست؛ بلكه با تمام مكانها و زمانها و با تمام موجودات مكاني و زماني است؛ يعني مكان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. يعني چه؟ يعني وقتي مي گوييم: « مكان وجود دارد» يا «زمان وجود دارد» مقصود آن است كه «مكان، خدا دارد» يا « زمان، خدا دارد.» چون وجود يعني خدا و خدا يعني وجود. مكان و زمان و انسان و فرشته و درخت و ... هيچكدام وجود نيستند؛ بلكه ماهيّت هستند. و ماهيّت مي تواند وجود داشته باشد، كما اينكه مي تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، مي شود ماهيّت موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت مي شود ماهيّت معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نيست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ يعني وجود بودن براي وجود، ضروري است؛ چون هر چيزي خودش خودش است؛ و هيچ چيزي را نمي توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نيست؛ چون مي توان وجود را از انسان سلب نمود.

با اين بيان روشن شد كه خدا يعني وجود، و هر چيزي كه موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن يعني وجود داشتن نه يعني وجود بودن.

حال براي اينكه اين معنا را دقيقتر دريابيد مطلب را در بسط مي دهيم.

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان امّت شود ؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند و ... .

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده وجود خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد وجود چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه وجود چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همينطور با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شدهد يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجودات داراي ماهيّت همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز وجودبردار نيست. به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است. به عبارت ديگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوندبه آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي دهد. حتّي خودِ نور نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين مي باشد. يعني نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات وجود او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدان چه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تو يى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

ـ برهان بر اينكه خدا مكاندار و زماندار نيست

خدا يعني وجود، در حالي كه مكانداري و زمانداري از سنخ ماهيّات مي باشند. و روشن است كه ماهيّت، وجود نيست؛ پس خدا مكاندار و زماندار نمي باشد.

ـ برهان بر اينكه خدا با هر مكان و زماني هست؛ بی آنکه داخل در مکان و زمان باشد.

مكان و زمان وجود دارند.

وجود يعني خدا.

پس مكان و زمان، خدا دارند.

برهان ديگر:

وجود با مكان و زمان است؛ يعني موجوديّت و قيام مكان و زمان به وجود است؛ به نحوي كه اگر وجود را از آنها سلب كنيم، معدوم مي شوند.

و وجود يعني خدا.

پس وجود(خدا) با مكان و زمان است؛ يعني قيّوم آنهاست؛ يعني معيّت قيّومي با مكان و زمان دارد.

تمثیل:

بودن خدا با موجودات، مثل بودن اراده است با صور خیالی.

موجودی را در ذهن خودتان ایجاد کنید. این موجود ذهنی در واقع چیزی جز ظهور اراده ی شما نیست. امّا آن موجود، اراده نیست؛ اراده هم آن موجود نیست. اراده جزئی از آن موجود هم نیست؛ آن موجود هم جزئی از اراده نیست. امّا اراده با آن موجود است؛ یعنی موجودیّت آن صورت ذهنی به اراده است. اراده ی خدای تعالی نیز اینکه با موجودات است. یعنی بی آنکه داخل در اشیاء یا خارج از اشیاء یا جزء اشیاء باشد با آنهاست.

او با اشیاء و مسلّط بر اشیاء می باشد. او با عرش است و مسلّط بر عرش؛ نه آنکه داخل عرش یا روی عرش باشد. اساساً عرش، نه درون دارد و نه رو دارد. عرش از سنخ علم است؛ و علم نه درون دارد نه زیر و رو و چپ و راست

پرسش: خداوند چگونه به وجود آمده است؟

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ﴿۱﴾ بگو: خداوند، یكتا و یگانه است؛

اللَّهُ الصَّمَدُ ﴿۲﴾ خداوندى است كه همه نیازمندان قصد او مى‏كنند؛

لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ ﴿۳﴾ (هرگز) نزاد، و زاده نشد،

وَلَمْ یكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ﴿۴﴾ و براى او هیچگاه شبیه و مانندى نبوده است!

خداوند چگونه به وجود آمده است؟!!!

قبل از اینکه سخنی در مورد موضوع مقاله گفته بشه باید بگم که اول سوره ی توحید رو از بالا بخونید و جواب رو بگیرید اگه روشن نشد ان شاءالله که روشن میشه.

تمام افکار و عقاید اشتباه یا شک یا گنگی که نسبت به خدا داشتید رو جمع کنید و با چیزایی که از این سوره میشنوید مقایسه کنید...

توی این مقاله قرار نیست بگیم خدا از کجا بدنیا آمده یا چه زمانی و به وسیله ی چه کسی به وجود آمده...

توی این مقاله به شما عزیزان میگیم که خداوند خودش گفته آنچه لازم بوده این ماییم که گمراهیم و دنباله ی راهی که نشان داده را نمیگیریم.

خداوند در آیه ی اول سوره ی توحید میفرمایند:

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ

بگو....تکرار کن حرف الله رو که او (الله) یکتاست...و جز او کسی نیست...

خوب نیازی به تفسیر یا توضیح این آیه نیست....خداوند داره میگه تکرار کن حرف منو که جز من کسی نیست و شما به کسی شرک نمیورزید.

یعنی اگه خیال میکنید جزء اون کسی وجود داره یعنی حرف خدا رو قبول ندارید و کفر میورزید....

اللَّهُ الصَّمَدُ

به غیر خدا هم نیازمند بشید کافرید!!! و باز هم حرف خداوند متعال رو قبول نکردید....

داره به ما میگه من (الله) صمدم من برآورده کننده نیاز های شما بنده ی خودم(الله) هستم...بیایید به سمت من(الله) چرا سمت غیر من(الله) میرید.

الله اکبر...

واقعاً که معجزست کلام خدا.

لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ

میگه هرگز نزاد و زاییده نشده..یعنی توی انسان و مخلوقاتید که میزایید و زاییده می شوید و به وسیله ی خالقی به وجود آمده اید...خودتان را با الله مقایسه نکنید...باز هم اگر اعتقاد پیدا کنید که خداوند به وسیله ی کسی به وجود آمده یا زاییده شده به کلام الله کفر ورزیدید....

نکته اینجاست....

آقا ما سوال داریم:

1.همیشه این سوال در ذهن ما می آید که خداوند چگونه به وجود آمده است؟که هرچه به آن فکر میکنیم به یک حلقه ی بی نهایت میرسیم که مارا به شک و شبهه می اندازد!!

خوب شما قبول دارید که خداوند متعال همه مخلوقات و همه چیز و همه ی اجزاء و همه ی عالم و هستی و جهان را به وجود آورده....

اگر سوال بالا را در ذهن دارید پس سوال های زیر را هم باید در ذهن داشته باشید که آن دنیا تا به کی باقی خواهد ماند؟این هم یک بی نهایت دیگر که مارا گنگ میکند!!

یعنی بهشتیان تا به کی از نعمات بهشتی میخورند و چگونه سیر نمیشوند؟وچگونه زمان آخرت پایان نمی آید؟

جواب تمامی سوالات شما دوستان عزیز در زمان هست!!

پس با وجود اینهمه اعتقادات حتماً قبول دارید که خداوند متعال زمان را به وجود آورده...

اگر شک کنید پس به وجود خدا شک دارید....

برایتان روز و شب را کوتاه و بلند میکند و میگوید که جهان را در هفت شبانه روز آفرید و برایتان زمان تعیین میکند که به جوابتان برسید...

داستان معراج پیامبر اسلام را بخوانید...

قبل اینکه پیامبر به ملکوت الهی برود پایش به یک کوزه ی آبی میخورد که آب از آن روی زمین میریزد و زمانی که پیامبر بر میگردد میبیند که آب هنوز از کوزه میریزد و این یعنی اینکه پیامبر زمانی که به آن هستی پا میگذارد زمانی نمیگذرد...

یا به قول امروزی ها زمان می ایستد....

خداوند متعال برای آن جهان زمانی در نظر نگرفته که شما از لذت ها و لحظات بهشتی سیر بشوید و از چیزی خسته بشوید یا به افکار و کارهای بیهوده بپردازید و ....

ببینید وقتی حوصلتان سر میرود به فکر ساعت و زمانی که هدر میرود میافتید.وقتی بد میشود یا خوب میشود زمان و تاریخ را در نظر میگیرید...

ببینید چقدر زیبا جهان را آفریده و با گذر زمان ما میرویم و نسل های بعد ما می آیند....

پس این را هم بدانید که محدودیتی برای آن دنیا خداوند در نظر نگرفته است...

خداوند بسیار بزرگتر از آن است که ما بخواهیم در نظرمان تجسمش کنیم یا شکل خداوند را بکشیم.

حالا به این جواب میرسید که خداوند آفریده نشده است!

و برای خداوند قبل و بعدی وجود نداشته که آفریده شده باشد و نخواهند داشت که خدایی به وجود بیاید....و اوست (الله) که از آینده و گذشته و حال ما باخبر است.

این خدا بوده که زمان قبل و بعد را برای ما بوجود آورده تا بتوانیم در این دنیا با این زمانی که در اختیار ما گذاشته خودمان را به خالق نشان دهیم.

ولی متاسفانه ما زمان رو از خلق خدا نمیدانیم برای همین است که به خداوند فکر میکنیم و آنرا با زمان تطبیق میدهیم و میگوییم که خداوند در چه زمانی و چگونه به وجود آمده است.

وَلَمْ یكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ

و برای خداوند شبیه و مانندی نبوده است.

همانطور که میدانید و متوجه شده اید کسی و مانندی شبیه به خداوند متعال وجود ندارد و نخواهند داشت.پس برای خداوند متعال شریک نگیرید.شما اشرف مخلوقاتید.

پاسخ:

1ـ پرسیده بودم منظورتان کدام خداست؟ فرمودید: « منظورم خدای قرآن است».

ظاهراً منظور بنده را نگرفته اید. منظورم این است که از خدایی که درباره اش بحث می کنید، تصویری روشن ارائه دهید. اشعری مذهب ادّعا دارد که از خدای قرآن بحث می کند؛ معتزلی مذهب نیز همین ادّعا را دارد. متکلّم شیعی نیز مدّعی همین امر است. حکما و عرفا نیز ادّعای دارند که از خدای قرآن بحث می کنند. امّا صدها فرسخ فاصله است بین خدای هر کدام از این مکاتب فکری. قاعده ی علمی این است که وقتی می خواهی از چیزی بحث کنی باید کاملاً روشن باشد که در مورد چه چیزی بحث می کنی. سر اسم که نمی شود بحث کرد. چه بسیار کچلها که اسمشان زلفعلی است.

وقتی کسی می گوید: « خداوند چگونه به وجود آمده است؟! » یقیناً در مورد خدای حکما و عرفا و متکلّمین شیعه و معتزله و اشاعره بحث نمی کنید. چون تصویری که اینها از خدای مورد نظر خود داده اند، ابداً با چنین سوالی سازگار نیست. چون در تعریف همه ی اینها از خدا، مخلوق نبودن، جزء تعریف است. پس پرسنده ی این سوال، در مورد خدایی صحبت می کند که ربطی به خدای این مکاتب فکری ندارد. خدای مورد نظر چنین کسی حتّی با ابتدایی ترین برداشت از قرآن نیز سازگار نیست. چون قرآن کریم در سوره اخلاص وقتی خدای قرآن را تعریف می کند، مخلوق نبود را جزء تعریف خدا می آورد. خدای مورد نظر پرسنده ی چنین سوالی مثلاً با خدای مسیحیان می تواند سازگار باشد. چون خدای مورد نظر آنها ( عیسی مسیح) هم متولّد می شود، هم می میرد. سوره ی توحید نیز دقیقاً چنین خدایی را ردّ می کند.

1ـ تفسیرتان از «قل هو الله احد»

الف ـ شما بزرگوار بین توحید احدی با توحیدی واحدی خلط نموده اید. «احد» به معنی بی شریک نیست؛ بلکه به معنی موجودی است که ترکیب بر نمی دارد. پس شما «واحد» و « احد » را خلط نموده اید. «واحد» یعنی آنکه دومی ندارد؛ امّا « احد» یعنی کسی که هیچ گونه ترکیبی در او راه ندارد. نه مرکّب از وجود و ماهیّت است. نه مرکّب از نفس و بدن است. نه مرکّب از جنس و فصل است. نه مرکّب از اجزاء خارجی است. نه مرکّب از اجزاء مقداری موهومی است. نه مرکّب از درون و بیرون است. نه مرکّب از حالت سابق و لاحق است. نه مرکّب از قوّه و فعل است. نه ... . و چون او چنین است، پس منطقاً دومی هم نمی تواند داشته باشد. لذا « واحد بودن خدا » از « احد بودن خدا» نتیجه گرفته می شود.

ب ـ «قل» به معنی «تکرار کن» نمی باشد. الله اکبر مگر ما خداییم که بتوانیم سخن خدا را تکرار کنیم؟! «قل» یعنی «زبان خدا شو»؛ تا هر چه از زبان تو بر می آید کلام باشد. یعنی ای رسول من که از خود هیچ نداری و فانی فی الله بوده زبان من گشته ای، بگو که فیض اقدس و مقام واحدیّت و غیب احدی، اگر چه کثرت اسمائی دارند ولی به حسب حقیقت، عین هم می باشند؛ سه گانگی در کار نیست؛ آن سان که مسیحیان توهّم نموده اند. و شاید مقصود خدای تعالی این باشد که: ای رسول من که از خود هیچ نداری و فانی فی الله بوده زبان من گشته ای، بگو: ذات مصون از ادراک و غیب مطلق، با مقام واحدیّت که اسم اعظم است، به واسطه ی مقام احدیّت که مقام غیب متعیّن است، اتّحاد داشته کثرت اعتباریّه دارند.

توجّه شود که بنده را در سیر الی الله دو مقام است؛ یکی مقام قرب نوافل که در این مقام، خدا زبان بنده می شود؛ لذا بنده با زبان خدا سخن می گوید. قَالَ رسول الله (ص): « إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یقُولُ: لَا یزَالُ عَبْدِی یتَقَرَّبُ إِلَی بِالنَّوَافِلِ مُخْلِصاً لِی حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبْصِرُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ بِهَا إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ وَ إِنِ اسْتَعَاذَنِی أَعَذْتُه‏ ــــ خداى تعالى می فرماید: همواره چنین است که بنده ی من با نوافل به من تقرّب می جوید در حالی که خالص شده برای من است ، تا اینکه من او را دوست می دارم . پس زمانی که او را دوست داشتم ، شنوایی او می شوم که با آن می شنود ؛ و بینایی او می شوم که با آن می بیند ؛ و دست او می شوم که با آن کار انجام می دهد. اگر از من بخواهد به او می دهم و اگر از من پناه جوید پناهش می دهم» (إرشاد القلوب إلى الصواب،ج‏1،ص91)

فراتر از این مقام، مقام قرب فرائض است؛ که مقام انبیاء و اوصیا و ملحقین به ایشان است مثل سلمان فارسی که حقّش فرمودند: « سلمان منّا اهل البیت». در این مقام، خدا زبان بنده نمی شود، بلکه بنده زبان خدا می گردد. لذا هر چه از زبان او برآید، کلام الله است. لذا نبی و امام حتّی اگر در مورد امور عادی نیز سخن بگویند، حجّت شرعی خواهد بود. شگفتا اهل بیت(ع) گاه از سلمان فارسی می پرسیدند: آیا فلان مطلب را می دانی؟ نمی گفت: نمی دانم؛ بلکه می گفت: خوش دارم از شما بشنوم. یعنی با اینکه می دانم ولی:

« ای پیک پِی خجسته که داری نشان دوست  ـــ با ما مگو بجز سخن دل نشان دوست

حال از دهان دوست شنیدن چه خوش بُود ـــ یا از دهان آنکه شنیدست ازدهان دوست

ای یار آشنا ! عَلم کاروان کجاست؟ ـــ تاسر نهیم در قدم ساربان دوست

گر زر فدای دوست کنند اهل روزگار ـــ ما سر فدای اهل رسالت رسان دوست»

خلاصه آنکه:

«قل» تکلّم ذات حضرت حقّ است با خودش در مقام تجلّی در کسوت حضرت انسان کامل. به عبارت دیگر امر است از مقام ذات به مقام لسان الله. پس ما بندگان مهجور از مقام قرب باید با نماز خویش، که معراج است، ترقّی کنیم به مقام قرب نوافل تا چون حافظ اسرار غیب ندا برآریم که:

« بارها گفته ام و بار دگر می گویم ــ که من دلشده این ره نه به خود می پویم

در پس آینه طوطی صفتم داشته اند ــ آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم»

از آن پس باید سیری دیگر آغازیم و در قرب نوافل در آییم تا چون سلمان محمّدی در حقّ گویند: « فلانٌ منّا اهل البیت». در این مقام است که نماز ما به حقیقت خود پیوسته و سوره ی توحید را به حقیقتش می یابیم. اینجاست که عبد می فهمد گوینده خداست و نماز را هم خود خدای تعالی می گزارد. پس بخوان در کتاب سرّ الصّلاه امام راحل ما ـ که رحمت ذاتیّه حقّ بر او باد ـ تفسیر این حدیث کافی شریف را که فرمود: « ... إِنَّ رَبَّكَ یصَلِّی ــ (ای رسول!) همانا پروردگار تو نماز می گزارد.»

ج ـ «هو» یا اشاره است به غیب مطلق یا اشاره است به مقام فیض اقدس، نه ضمیر غایب عربی یا ضمیر فصل و امثال آن که به لفظی ظاهری یا تقدیری بازگشت نماید. قرآن کتاب خداست و از حقایق عینی سخن می گوید نه کتاب یک عرب عادی که بتوان آن را صرفاً بر اساس قواعد صرف و نحو عربی ترجمه نمود. « هو » یا اشاره است به هویّت غیبیّه که کنه ذات خداوندی است یا اشاره است به مقام فیض اقدس که تجلّی کنه ذات است به اسماء ذاتیّه. امّا « الله » اسم جامع است در مقام احدیّت جمع که در عین وحدت، جمیع کثرات اسمائی را در خود دارد. و « احد» اشاره است به مقام احدیّت ذات. پس فرمود: « ای زبان من بگو که هویّت غیبیّه عین الله است بی هیچ کثرت ترکیبی». یعنی الله ظهور هو است؛ بی آنکه خدا مرکّب از هو و الله باشد؛ و بی آنکه مرکّب از اسماء باشد؛ بلکه تمام اسماء، عین هم و عین ذات و ذات عین کنه ذات می باشد.

پس عزیزا با سوره ی توحید این گونه سطحی رفتار نفرمایید. فهم این سوره را به اهلش واگذارید و فعلاً بکوشید که از اهلش شوید. تفسیر این سوره و تمام آنچه در نماز است را به کتابهایی چون «اسرار الصّلاة» و  «آداب و الصّلاة» اثر جاودان خمینی کبیر، حضرت روح الله و ظلّ امام غایب وانهید. 

عاصم بن حمید گوید: «  سُئِلَ عَلِی بْنُ الْحُسَینِ ع عَنِ التَّوْحِیدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ یكُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ‏ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ  اللَّهُ الصَّمَدُ وَ الْآیاتُ مِنْ سُورَةِ الْحَدِیدِ إِلَى قَوْلِهِ- وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فَمَنْ رَامَ مَا وَرَاءَ هُنَالِكَ هَلَك‏ ــــ از حضرت على بن الحسین علیهما السلام سوال شد از توحید. امام فرمودند: به درستى كه خداى عزّ و جلّ دانست كه در آخر الزمان گروهى متعمّق (عمق نگر)خواهند بود؛ پس سوره ی « قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ  اللَّهُ الصَّمَدُ» و چند آیه از سوره ی حدید را تا « وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» نازل کرد. پس هر كه فراتر از آنچه در این آیات است برود هلاک شود. » (التوحید للصدوق، ص284 )

این حدیث شریف بیانگر این معناست که در این آیات، اوج توحید بیان شده؛ که عمق نگرترین انسانها طالب آنند. لذا فراتر از آن راهی برای فهم نیست. چون فراتر از مقام احدیّت، کنه ذات خداوندی است که حتّی انبیاء را هم در آن راه نیست کجا رسد دیگران را. آنچه برای تیزپروازان معرفت و غوّصان بحر حقیقت قابل ادراک می باشد، اسماء ذاتیّه است در مقام احدیّت، نه کنه ذات. نماز و آنچه در نماز است را چنان باید ادراک نمود که لایق معراج بودن نماز باشد.

2ـ تفسیرتان از « الله الصّمد»

الف ـ تفسیرتان از « الله الصمد» مبتنی بر همان ترجمه ای است که آورده اید؛ حال آنکه چنان ترجمه ای چندان درست نیست؛ چرا که واژه ی صمد، ذز قرآن کریم به صورت یک اصطلاح به کار رفته نه فقط به صورت یک لغت؛ لذا برخی مترجمین با آگاهی به این امر این واژه را معنی نکرده و عین لفظ را آورده اند. همچنین شما بزرگوار اعتماد نموده اید به برخی از تفاسیر مشهور که این سوره را بسیار سطحی تفسیر نموده و بدون ورود به تفسیر عمقی رد شده اند. چرا که برخی از اینها اساساً علم به حقیقت این سوره نداشته اند؛ و برخی دیگر با اینکه حکیم و عارف بوده و علمش را داشته اند؛ امّا عمداً نخواسته اند وارد دقایق این سوره شوند. چرا که می دانستند عمق این سوره در حدّ فهم کثیری از مردم نیست؛ حال آنکه کتاب تفسیر عمدتاً برای قشر پایین و متوسّط نوشته می شود نه برای حکما و عرفا و امثال ایشان. اگر کسی طالب تفسیر متعالی این سوره است، شمّه ای از آن را باید کتاب «سرّ الصّلاة» و « آداب الصّلاة» بیابد.

« قَالَ دَاوُدُ بْنُ الْقَاسِمِ‏ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّمَدِ فَقَالَ ع الَّذِی لَا سُرَّةَ لَهُ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ یقُولُونَ إِنَّهُ الَّذِی لَا جَوْفَ لَهُ فَقَالَ ع كُلُّ ذِی جَوْفٍ لَهُ سُرَّة ـــ داود بن قاسم» گوید: از امام  جواد(ع) پرسیدم، معناى «صمد» چیست؟ فرمود: بى‏ناف. گفتم مى‏گویند مراد بى‏اندرون است. امام فرمودند: آنچه اندرون دارد، ناف دارد.» (تحف العقول،ص456)   

« قَالَ الْبَاقِرُ ع حَدَّثَنِی أَبِی زَینُ الْعَابِدِینَ عَنْ أَبِیهِ الْحُسَینِ بْنِ عَلِی ع أَنَّهُ قَالَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا جَوْفَ لَهُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی قَدِ انْتَهَى سُؤْدَدُهُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا یأْكُلُ وَ لَا یشْرَبُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا ینَامُ وَ الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِی لَمْ یزَلْ وَ لَا یزَال‏ ــــــ حضرت باقر (ع) فرمودند كه حدیث كرد مرا پدرم حضرت زین العابدین از پدرش حسین بن على علیهم السلام كه فرمودند: صمد آن است كه او را اندرونى نیست؛ و صمد آن است كه بزرگواری او به نهایت درجه رسیده؛ و صمد آن است كه نمی خورد و نمى‏آشامد؛ و صمد آن است كه نمی خوابد؛ و صمد دائمى آن است كه زول نداشته و زوال ندارد» (التوحید للصدوق،ص90)

قَالَ الْبَاقِرُ (ع): « الصَّمَدُ السَّیدُ الْمُطَاعُ الَّذِی لَیسَ فَوْقَهُ آمِرٌ وَ نَاه‏ ـــــ صمد، سید و آقای مطاعى است كه فوق او امركننده و نهى کننده ای نیست‏»(التوحید للصدوق،ص90).

قَالَ الْبَاقِرُ (ع): « وَ سُئِلَ عَلِی بْنُ الْحُسَینِ زَینُ الْعَابِدِینَ (ع) عَنِ الصَّمَدِ فَقَالَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا شَرِیكَ لَهُ وَ لَا یئُودُهُ حِفْظُ شَی‏ءٍ وَ لَا یعْزُبُ عَنْهُ شَی‏ء ــــــ از زین العابدین حضرت على بن الحسین علیهما السلام از معنى صمد سؤال شد، فرمودند: صمد آن است كه او را شریكى نیست و نگاه داشتن چیزى او را گران نكند و چیزى از او دور نشود»(التوحید للصدوق،ص90).

« قَالَ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِی وَ حَدَّثَنِی الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ الْبَاقِرِ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ أَهْلَ الْبَصْرَةِ كَتَبُوا إِلَى الْحُسَینِ بْنِ عَلِی ع یسْأَلُونَهُ عَنِ الصَّمَدِ فَكَتَبَ إِلَیهِمْ: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَمَّا بَعْدُ فَلَا تَخُوضُوا فِی الْقُرْآنِ وَ لَا تُجَادِلُوا فِیهِ وَ لَا تَتَكَلَّمُوا فِیهِ بِغَیرِ عِلْمٍ فَقَدْ سَمِعْتُ جَدِّی رَسُولَ اللَّهِ ص یقُولُ مَنْ قَالَ فِی الْقُرْآنِ بِغَیرِ عِلْمٍ فَلْیتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ فَسَّرَ الصَّمَدَ فَقَالَ اللَّهُ أَحَدٌ  اللَّهُ الصَّمَدُ ثُمَّ فَسَّرَهُ فَقَالَ لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ.  وَ لَمْ یكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ لَمْ یلِدْ لَمْ یخْرُجْ مِنْهُ شَی‏ءٌ كَثِیفٌ كَالْوَلَدِ وَ سَائِرِ الْأَشْیاءِ الْكَثِیفَةِ الَّتِی تَخْرُجُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ لَا شَی‏ءٌ لَطِیفٌ كَالنَّفْسِ وَ لَا یتَشَعَّبُ مِنْهُ الْبَدَوَاتُ كَالسِّنَةِ وَ النَّوْمِ وَ الْخَطْرَةِ وَ الْهَمِّ وَ الْحَزَنِ وَ الْبَهْجَةِ وَ الضَّحِكِ وَ الْبُكَاءِ وَ الْخَوْفِ وَ الرَّجَاءِ وَ الرَّغْبَةِ وَ السَّأْمَةِ وَ الْجُوعِ وَ الشِّبَعِ تَعَالَى أَنْ یخْرُجَ مِنْهُ شَی‏ءٌ وَ أَنْ یتَوَلَّدَ مِنْهُ شَی‏ءٌ كَثِیفٌ أَوْ لَطِیفٌ- وَ لَمْ یولَدْ لَمْ یتَوَلَّدْ مِنْ شَی‏ءٍ وَ لَمْ یخْرُجْ مِنْ شَی‏ءٍ كَمَا یخْرُجُ الْأَشْیاءُ الْكَثِیفَةُ مِنْ عَنَاصِرِهَا كَالشَّی‏ءِ مِنَ الشَّی‏ءِ وَ الدَّابَّةِ مِنَ الدَّابَّةِ وَ النَّبَاتِ مِنَ الْأَرْضِ وَ الْمَاءِ مِنَ الْینَابِیعِ وَ الثِّمَارِ مِنَ الْأَشْجَارِ وَ لَا كَمَا یخْرُجُ الْأَشْیاءُ اللَّطِیفَةُ مِنْ مَرَاكِزِهَا كَالْبَصَرِ مِنَ الْعَینِ وَ السَّمْعِ مِنَ الْأُذُنِ وَ الشَّمِّ مِنَ الْأَنْفِ وَ الذَّوْقِ مِنَ الْفَمِ وَ الْكَلَامِ مِنَ اللِّسَانِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ التَّمَیزِ مِنَ الْقَلْبِ وَ كَالنَّارِ مِنَ الْحَجَرِ لَا بَلْ هُوَ اللَّهُ الصَّمَدُ الَّذِی لَا مِنْ شَی‏ءٍ وَ لَا فِی شَی‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَی‏ءٍ مُبْدِعُ الْأَشْیاءِ وَ خَالِقُهَا وَ مُنْشِئُ الْأَشْیاءِ بِقُدْرَتِهِ یتَلَاشَى مَا خَلَقَ لِلْفَنَاءِ بِمَشِیتِهِ وَ یبْقَى مَا خَلَقَ لِلْبَقَاءِ بِعِلْمِهِ فَذَلِكُمُ اللَّهُ الصَّمَدُ الَّذِی لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ؛ عالِمُ الْغَیبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِیرُ الْمُتَعالِ؛ وَ لَمْ یكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد ــــــــــــــ  وهب بن وهب قرشى گوید: حدیث كرد مرا حضرت صادق جعفر بن محمد(ع) از پدرش حضرت باقر(ع) از پدرش علیهم السلام كه اهل بصره عریضه به حضرت حسین بن على علیهما السلام نوشتند و او را از معنى صمد سؤال كردند. پس حضرت به سوى ایشان نوشت: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ امّا بعد، پس بدون علم، در قرآن فرو مروید! و در آن مجادله و گفتگو نكنید! و درباره اش سخن مگویید! چرا كه از جدم رسول خدا شنیدم كه می فرمود: هر كه بدون علم درباره ی قرآن چیزى بگوید جاى خود را در آتش دوزخ مهیا گرداند. به درستى كه خداى سبحان، صمد را تفسیر کرده و فرموده است: « اللَّهُ أَحَدٌ  اللَّهُ الصَّمَدُ» سپس آن را تفسیر کرده و فرموده است: «لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ  وَ لَمْ یكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». لم یلد یعنى چیز كدری از او بیرون نیامده چون فرزند و سائر چیزهاى كدری كه از آفریدگان بیرون مى‏آید و نه چیز لطیفى چون نفس و عوارضات كه پدید مى‏آید از او منشعب و پراكنده نمی شوند مانند چرت و خواب و اندیشه كه در دل در آید و غم و اندوه و خوشحالى و خنده و گریه و ترس و امید و رغبت و دلتنگى و گرسنگى و سیرى؛ و خدا از آن برتر است كه چیزى از او بیرون آید و آنكه چیز كدر یا لطیفى از او متولد شود؛ و لم یولد یعنى از چیزى متولد نشده و از چیزى بیرون نیامده چنان كه چیزهاى كدر از اصلهاى خود بیرون مى‏آیند چون چیزى از چیزى و حیوان از حیوان و گیاه از زمین و آب از چشمه ها و میوه‏ها از درختها؛ و نه چنان كه چیزهاى لطیف از مركزهاى خود بیرون مى‏آیند چون بینایی از چشم و شنوایی از گوش و بویایی از بینى و چشایی از دهان و سخن از زبان، و شناختن و تمیز دادن از قلب و چون‏ آتش از سنگ. نه بلكه او خداى صمدی است كه نه از چیزى است و نه در چیزى و نه بر چیزی؛ و ابداع کننده ی چیزها است و آفریننده ی آنها و پدید آورنده چیزها است به قدرت خویش؛ كه آنچه از براى فناء و نیستى آفریده به خواستش از هم می پاشند و آنچه از براى بقاء و ماندن خلق كرده به علمش باقى می ماند. پس این است خداى صمدی كه نزاده و زاده نشده. داناى نهان و آشكار و بزرگی است صاحب برترى؛ و هیچ كس او را همتا نبوده و نخواهد بود.» (التوحید للصدوق، ص91)

« وهب بن وهب قرشى گفت كه از حضرت صادق (ع) شنیدم كه می فرمود گروهى از اهل فلسطین بر حضرت باقر (ع) وارد شدند و او را از مسائلى چند سؤال كردند و ایشان را جواب داد بعد از آن او را سؤال كردند از معنى صمد؛ حضرت فرمودند: تفسیرش در خود آن است. الصمد پنج حرف است؛ پس الف دلیل است بر انّیت و تحقق خدا و آن قول خدای عز و جل است كه «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ » یعنى گواهى داد خدا به اینكه نیست معبودی مگر او؛ و آن تنبیه و اشاره است بسوى غائب از دریافتن حواس. و لام دلیل بر الوهیت و خدایى اوست به اینكه او خداست؛ و الف و لام مدغم‏اند كه در یك دیگر داخل شده‏اند و بر زبان ظاهر نمی شوند و در گوش واقع نمی شوند و در نوشتن ظهور دارند؛ و دلیل‏اند بر اینكه خدایی او به لطفى كه دارد نهان است كه نه به حواس دریافته مى‏شود و نه در زبان وصف‏كننده واقع مى‏شود و نه در گوش شنونده. زیرا كه تفسیر اللَّه همان كسى است كه خلق از دریافتن حقیقتش حیران شده‏اند به حس یا به خیال نه بلكه او مخترع خیالها و آفریننده حاسها است و جز این نیست كه آن در نزد نوشتن ظاهر مى‏شود و این دلیل است بر اینكه خداى سبحانه پروردگارى خود را در اختراع خلق و تركیب ارواح لطیفه ایشان در جسدهاى كثیفه ایشان آشكار فرموده. پس چون بنده بسوى نفس خود نظر كند روحش را نبیند چنان كه لام الصمد ظاهر نمی شود و در یک حاسّه از حواسّ پنجگانه در نمی آید و چون بسوى نوشته نظر كند آنچه پنهان و لطیف بوده از برایش ظاهر گردد. پس در هر زمان كه بنده در حقیقت آفریدگار و چگونگی او اندیشه كند در او متحیّر و سرگردان شود و اندیشه‏اش به چیزى كه از برایش متصوّر مى‏شود احاطه نكند. زیرا كه خدای عز و جل آفریننده صورتها است. و چون‏ بسوى آفرینش خود نظر كند از برایش ثابت شود و او عز و جل آفریننده ایشان و تركیب دهنده ارواح و اجساد ایشان است. و اما صاد دلیل است بر اینكه خدای عز و جل صادق و راستگو است و گفتارش صدق و سخنش صدق است و بندگانش را بسوى پیروى كردن صدق خوانده و به صدق خانه صدق را وعده فرموده؛ و اما میم دلیل است بر ملك و پادشاهى او و آنكه او پادشاه حقى است كه همیشه بوده و همیشه خواهد بود و پادشاهیش برطرف نخواهد شد و اما دال دلیل است بر دوام و همیشگى پادشاهیش و آنكه آن جناب عز و جل دائم و همیشه است و برتر است از بودن و زوال بلكه آن جناب عز و جل هستى دهنده صاحبان هستى است كه به هستى دادنش هر هستى دارنده هستى به هم رسانیده. بعد از آن، حضرت (ع) فرمودند: اگر حاملانى چند براى علم خویش كه خداى عز و جل به من عطاء فرموده مى‏یافتم هر آینه نشر توحید و اسلام و ایمان و دین و شریعتها از لفظ الصمد می كردم و چگونه این امر مرا میسّر شود در حالی که جدم امیر المؤمنین حاملانى را از براى علم خویش نیافت تا آنجا كه آه سرد از سینه پر درد بر می كشید و بر سر منبر می فرمود: از من بپرسید پیش از آنكه مرا نیابید! پس به درستى كه در میان دنده‏هاى من ( در سینه ی من) علم بسیاری است. آه آه آگاه باشید كه كسى را نمى‏یابم كه آن را حمل کند؛ و آگاه باشید كه من بر شما از جانب خدا حجّت رسا هستم. پس دوست مدارید گروهى را كه خدا بر ایشان خشم كرده به حقیقت كه از آخرت نومید شده‏اند چنان كه كافران از صاحبان قبرها كه مردگانند نومید شده‏اند. بعد از آن، حضرت باقر (ع) فرمودند: حمد از براى خدایی است كه بر ما منّت نهاده و ما را از براى پرستش خود توفیق داده. یگانه صمدى كه نزاده و زاده نشده و هیچ كس او را همتا نبوده و نخواهد بود؛ و ما را از پرستش بتان دور گردانیده؛حمد همیشه و شكرى واجب. و قول او  عز و جل لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ می فرماید كه خداى عز و جل نزاده تا او را فرزندى باشد كه پادشاهیش را از او ارث برد و زاده نشده كه او را پدرى باشد كه با او در پروردگارى و پادشاهیش شركت كند و كسى او را همتا نبوده تا او را در سلطنتش یارى دهد. » (التوحيد للصدوق، ص93)

« عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ الْیهُودَ سَأَلُوا رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالُوا انْسِبْ لَنَا رَبَّكَ فَلَبِثَ ثَلَاثاً لَا یجِیبُهُمْ ثُمَّ نَزَلَتْ هَذِهِ السُّورَةُ إِلَى آخِرِهَا فَقُلْتُ لَهُ مَا الصَّمَدُ فَقَالَ الَّذِی لَیسَ بِمُجَوَّف‏ ــــ محمد بن مسلم از حضرت صادق (ع) نقل نمود كه فرمودند: یهود از رسول خدا (ص) سؤال كردند و گفتند كه نَسَب پروردگارت را براى ما بیان كن! پس رسول خدا(ص) سه روز درنگ نمود و ایشان را جواب نفرمود؛ بعد از آن این سوره (سوره توحید) تا آخرش نازل شد. من به آن حضرت عرض كردم: صمد چیست؟ فرمودند: آنكه میان تهى نیست. » (التوحيد للصدوق، ص93)

عَنْ جَابِرِ بْنِ یزِیدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَی‏ءٍ مِنَ التَّوْحِیدِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَتْ أَسْمَاؤُهُ الَّتِی یدْعَى بِهَا وَ تَعَالَى فِی عُلُوِّ كُنْهِهِ وَاحِدٌ تَوَحَّدَ بِالتَّوْحِیدِ فِی عُلُوِّ تَوْحِیدِهِ ثُمَّ أَجْرَاهُ عَلَى خَلْقِهِ فَهُوَ وَاحِدٌ صَمَدٌ قُدُّوسٌ یعْبُدُهُ كُلُّ شَی‏ءٍ وَ یصْمِدُ إِلَیهِ كُلُّ شَی‏ءٍ وَ وَسِعَ كُلَّ شَی‏ءٍ عِلْما ــــــ جابر بن یزید گوید: از حضرت باقر (ع) در باب توحید سؤال كردم، فرمودند: همانا الله ـ كه مبارک است اسمائش ، آن اسمائی که بدانها خوانده می شود، و در علوّ كنهش برترى دارد ـ یكی است كه در برتری توحید خویش به توحید یگانه شده؛ سپس آن را بر خلقش جارى ساخته. پس اوست واحد و صمد و قدّوسی که هر چیزى او را مى‏پرستد و هر چیزى بسوى او قصد می كند؛ و از حیث علم، هر چیزى را فرا گرفته است» (التوحيد للصدوق، ص94)

حاصل سخن آنکه:

تمام توحید با تمام اسرارش در لفظ «الصّمد» جمع شده؛ تا آنجا که عرفای شامخ و اولیای راسخ در علوم حقیقی، از اوج توحید با عنوان « توحید صمدی» یاد کرده، و اسم شریف « الصّمد» را سرّ الاسرار قرآن کریم می دانند که جز یکبار در قرآن کریم نیامده است. چرا که دُرّ ثمین را فریاد بر سر هر کوچه و بازار نکنند.

اصل در صمد، آن است که او را درون نباشد. و اگر برخی آن را بی نیاز معنی نموده اند، از آن روست که بی درون را کمبودی نیست تا توسّط دیگری جبران شود. امّا حقیقت بی درون بودن خدای تعالی آن است که او را ماهیّت نیست؛ و حضرتش وجود محض می باشد. و بدیهی است که وجود را جوف و درون نباشد. چرا که درون به هر معنایی لحاظ شود ریشه در عدم دارد؛ و عدم با وجود جمع نشود. حضرت وجود را زمان نیست تا بین دو بازه از زمانش درون زمانی او باشد. او را مکان نیست، تا درون مکانی داشتی باشد. او را ابعاد نیست تا بین ابعاد او درونش باشد. روح نیست تا قوای درونی داشته باشد. جزء ندارد تا اجزاء درونی داشته باشد. و ... . لذا صمد آن حقیقتی را گویند که نه حاشیه ی بیرونی دارد و نه حاشیه ی درونی و نه حاشیه ی زمانی و نه حاشیه ی مکانی و نه حاشیه ی خارجی و نه حاشیه ی عقلی و ذهنی و نه ... . او حاقّ وجود است و جز وجود، هیچ نیست. و عاقلان دادنند که «لا وجود الّا الله». چرا که وجود نه جزء بر می دارد، و نه جزء چیزی واقع می شود و نه دومی برای آن قابل فرض است، و نه تکرار می پذیرد و نه پدید می آید و نه زوال می پذیرد و ... . امّا مخلوقات، همه ماهیّتند نه وجود. لذا غلط است اگر گفته شود: « انسان وجود است» یا « فرشته وجود است»؛ بلکه باید گفت: « انسان وجود دارد» یا« فرشته وجود دارد». کما اینکه غلط است گفته شود: « خدا وجود دارد»، بلکه باید گفت: « خدا، وجود است». پس بدان که: « انسان وجود دارد» یا« فرشته وجود دارد»، یعنی « انسان خدا دارد» یا« فرشته خدادارد»؛ چرا که وجود یعنی خدا. پس تمام مخلوقات، موجودند به وجود؛ یعنی موجودند به خدا؛ و این است معنی قائم به ذات بودن خدا، و قائم به خدا بودن مخلوقات. اوست آن صمد که نه درون دارد و نه در درون چیزی قرار می گیرد؛ لذا تمام مخلوقات را پر نموده است بی آنکه در درون آنها و مخلوط با آنها باشد؛ و مخلوقات قائم به اویند بی آنکه در درون یا بیرون او باشند. چرا که صمد را نه خارج است نه داخل.

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. بلکه بین او و خلق نسبتی است که مثل و مانند شبیهی ندارد؛ و حکیم پخته و عارف سوخته داند که آن نسبت چگونه است. 
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
عزیزا حال بفرمایید این معجزه است یا آنکه شما فرموده اید؟!! البته غرّه نگردیم به دانسته های اندک خود، که دانسته های ما اسرار صمدی حتّی قطره ای از هفت دریا هم نیست.

3ـ لم یلد و لم یولد.

زاییدن آن است که چیزی از چیزی جدا گردد. پس آنچه می زاید، باید مرکّب از اجزاء باشد تا بتواند جزئی از خود را به عنوان مولود از خویش جدا سازد. پس در خدا زاییدن راه ندارد؛ چرا که ترکیب در او راه ندارد. بنا بر این، وقتی می گوییم او خالق اشیاء است، بدین معنا نیست که خلق از خدا جدا نگشته اند. همچنین وقتی گفته می شود او در انسان نفخ روح نمود، باز منظور آن نیست که روح جزئی از خدا بوده است. نسبت خدا و خلق، نسبت تجلّی و ظهور است نه نسبت زایش؛ کما اینکه در مجرّدات نیز زایش راه ندارد. چرا که مرکّب از اجزاء نیست. زایش مختصّ موجودات مادّی است؛ از انسان گرفته تا جمادات؛ که هر کدام زایش مخصوص خود را دارند.

همچنین خدا از چیزی جدا نگشته است. چرا او وجود محض است؛ و وجود، همواره بوده و خواهد بود. زیرا که فرض عدم برای وجود، فرضی است ذاتاً محال. چون وجود، نقیض عدم می باشد. البته دلائل دیگری نیز بر این معنا وجود دارد که برای پرهیز از تطویل از بیانشان حذر می کنیم.

4ـ و لم یکن له کفواً احد.

چرا که وجود محض، دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود (وجود صِرف) محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و ... منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز ، و تمایز ، فرع مقیّد بودن است ؛ و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است.

همچنین، خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید ، دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگر مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

5ـ چرا خدا، وجود دنده ندارد؟ و چرا سابقه ی عدم ندارد؟

چون منظور از خدا، وجود است. و روشن است که وجود، وجود دهنده نمی خواهد. چون معنی ندارد که کسی به وجود، وجود بدهد. همچنین معنی ندارد که وجود، زمانی عدم بوده باشد. چرا که وجود، نقیض عدم است.

توضیح بیشتر این مطلب را در خاتمه با مطلبی مفصّل با عنوان « خدا کیست؟» خواهیم آورد.

6ـ بهشت تا کی خواهد بود؟ آیا اهل بهشت خسته و دلزده نمی شوند؟

الف.  در حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا ) با براهین عقلی اثبات شده که زمان از ویژگیهای موجود مادّی دنیایی است ؛ لذا در عالم برزخ و عالم آخرت ، زمان به معنی حقیقی کلمه وجود ندارد؛ چون برزخ و آخرت اگر چه جسمانی اند ولی مادّی نیستند. دقّت شود که فرق است بین جسم و مادّه، هر موجود مادّی، جسمانی نیز هست؛ ولی هر جسمی مادّی نیست. برای مثال، اجسامی که در خواب می بینیم یا در ذهن خود تصوّر می کنیم، جسم (دارای ابعاد سه گانه) هستند ولی مادّی نمی باشند.  لذا این سوال که « زندگي در آخرت تا چه زماني است ؟» یا «بهشت و جهنّم تا کی خواهند بود؟» جای طرح ندارد. عالم آخرت ابدی است امّا نه به معنی بی نهایت سال بودن ؛ بلکه ابدی است به این معنا که اساساً زمانی در آن مرتبه موجود نیست. همانگونه که در عالم ملائک نیز زمان راه ندارد یا برای خدا نیز زمان نیست. همچنین اموری چون حقایق ریاضی و قواعد عقلی فرا زمانی اند ؛ لذا فرسودگی در آنها راه ندارد.

ب ـ کسالت و دلزدگی در دنیا وقتی حاصل می شود که کسی مشغول کار مورد علاقه ی خود نباشد. کار نیز در عالم دنیا فقط و فقط برای یک هدف انجام می گیرد که عبارت است از کسب کمال ؛ یا به عبارت دیگر ، کار دنیا برای این است که شخص نقصها و نیازهای خود را برآورده سازد. اگر می خورد برای این است که گرسنه می باشد ؛ گرسنگی یعنی کمبود انرژی برای ادامه ی حیات دنیوی. و اگر کارگری یا کارمندی می کند برای این است که پول لازم برای خورد و خوراک را فراهم سازد. و اگر پول کافی دارد ، باز کار می کند تا حسّ کمال جویی خود را ارضاء نماید. و ... . البته توجّه شود که مفهوم کمال دارای دو معنا می باشد ؛ یک معنای آن خاصّ بوده تنها به کمالات انسانی و الهی اطلاق می شود ؛ مثل علم ، تقوا ، حلم ، شجاعت و ... ، که آنها را فضائل گویند ؛ امّا اموری مثل خوردن که برای جبران گرسنگی است یا عمل جنسی که برای برآوردن نیاز جنسی می باشد یا خوابیدن که برای جبران نیروی از دست رفته ی بدن است یا زورگویی که برای ارضاء حسّ قدرت طلبی است یا طمع ورزی که برای ارضاء حسّ افزون خواهی است و امثال این امور مشمول معنای خاصّ کمال نمی باشند ؛ امّا همه ی مصادیق معنای اوّل بعلاوه مصادیق نوع دوم ، همگی زیر چتر مفهوم عامّ کمال قرار می گیرند. امّا اینکه اموری مثل خوردن و خوابیدن و زورگویی و امثال این امور را کمال نمی گویند یا آنها را ابزار کسب کمالات به شمار نمی آورند ، از آن جهت است که اینها یا کمال بُعد حیوانی انسان هستند یا مانع از کمال بزرگتری می باشند ؛ لذا با اینکه این امور نیز برای کسب کمالات خاصّی می باشند ولی در مقایسه با نوع دیگری از کمالات ، ضدّ کمال تلقّی می شوند. 

امّا دلزدگی و کسالت و احساس یکنواختی همگی زمانی حاصل می شوند که یا شخص هدفی برای رسیدن و کمالی برای کسب نمودن ندارد ؛ یا هدف دارد ولی کاری که انجام می دهد ، در مسیر آن کمال مطلوب وی نیست. لذا اگر شخص هدف کمالی داشته باشد و وجودش آن هدف را حقیقتاً طلب کند و کارش هم در مسیر رسیدن به آن هدف باشد ، نه تنها از کارش دلزده و کسل نمی شود بلکه احساس شور و نشاط نیز می کند ؛ و چنان کاری را برای خود بهترین تفریح بر می شمرد. امّا آنگاه که شخص هدف ندارد ــ چه هدف خود آگاه یا ناخود آگاه ــ یا هدف دارد ولی کار و فعّالیّتش در مسیر آن هدف نیست ، از کارش لذّت نخواهد برد و دچار کسالت و دلزدگی خواهد شد. امّا در عالم آخرت راه هر گونه کسب کمالی بسته می شود ؛ لذا در آن عالم محال است کسی بتواند نقایص خود را از طریق عملکرد خودش جبران نماید. آنجا هر کسی خودش است با آنچه که از قبل فراهم نموده است. پس کار به معنی ابزاری برای کسب کمال در آخرت نمی تواند وجود داشته باشد. امّا کسالت و احساس رنج و امثال آن نه تنها برای اهل جهنّم وجود دارد بلکه بدتر از آن را هم تجربه می کنند ؛ چون نیاز به کمال دارند ولی راهی برای به چنگ آوردنش ندارند و چه بسا گروهی از آنها حتّی امیدی هم ندارند که در آینده به آن کمال برسند . و امّا آن کمال که می جویند ، چیزی نیست جز رحمت خدا که در قالب نعمات بهشتی ظهور می یابد. پس برای اهل جهنّم از همان روز اوّل مرگشان کسالت و دلزدگی و بلکه بدتر از آنها وجود دارد ؛ چون به کمال مطلوب خود نرسیده اند و راه رسیدنشان نیز بسته است ؛ مگر اینکه فضل خدا شامل حالشان شود ؛ و مورد عفوّ قرار گیرند.

امّا برای اهل بهشت ، هیچ دلزدگی و خستگی و کسالتی نیست و نمی تواند که باشد ؛ چون هیچ هدفی نیست مگر اینکه اهل بهشت به آن می رسند و هیچ چیزی را آرزو نمی کنند مگر اینکه برایشان فراهم می شود. بزرگترین هدف تمام انسانها در دنیا این است که مظهر اسماء الهی گشته ، فعّال ما یرید باشند ؛ یعنی می خواهند هر چه خواستند بلافاصله موجود گردد ؛ و اهل بهشت به این هدف رسیده و آرامش ابدی یافته اند. چون هر چه اراده نمایند ، به اذن خدا موجود می گردد ؛ « وَ لَكُمْ فيها ما تَشْتَهي‏ أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فيها ما تَدَّعُونَ ـــــ و هر چه دلتان بخواهد، در بهشت‏ براى شما فراهم است، و هر چه در آن جا خواستار باشيد خواهيد داشت» (فصلت:31). لذا اهل بهشت منزّه از اسباب ایجاد کننده ی دلزدگی و کسالت می باشند ؛ حتّی به فرض هم که بر اهل بهشت این امور عارض گردد ، زوال آن را اراده می کنند تا به اذن خدا برطرف گردد.

افزون بر اینها ، طبق مبانی حکما و عرفای اسلامی نعمات بهشت در عین اینکه معلوم می باشند ، لکن هیچگاه تکراری نیستند تا ایجاد دلزدگی کنند. برای مثال اگر کسی از اهل بهشت ، سیبی را خورد ، بار دیگر که سیب بخورد ، برایش تازگی خواهد داشت ؛ چون اهل بهشت دم به دم به سمت باطن هستی به پیش می روند ؛ و سیبی که بار دوم خورده می شود ، باطن سیب اوّل است نه عین خود آن . از طرف دیگر هر نعمت بهشتی بی نهایت باطن دارد که اهل بهشت با استفاده از آن نعمت به سمت باطن آن سیر می کنند. و باطن هر نعمت بهشتی ، حقیقت اسمی از اسماء الهی است ؛ لذا اهل بهشت دائماً در اسماء الهی سیر می کنند. بر این اساس ، تمام نعمات بهشتی علم آفرین و معرفت زا می باشند و با استفاده از آنها ، معرفت اهل بهشت به حقیقت اسماء الهی فزونی می یابد ؛ و کسی از دانستن خسته نمی شود. امّا اینکه ما در دنیا از کسب علم خسته می شویم ، خستگی از خود دانستن نیست ، بلکه امور جنبی آن مثل خواندن و حفظ نمودن و مدرسه رفتن و ... است که موجب خستگی می شوند ؛ و این امور جنبی در بهشت وجود ندارند. لذا اهل بهشت حتّی یک لحظه هم دست از معرفت افزایی بر نمی دارند ؛ چون هر چه کنند ثمره اش علم و معرفت خواهد بود. اگر به منظره ای بنگرد معرفتش افزون می گرد و اگر میوه ای بخور همچنین ؛ و اگر با رفیقانش دیدار نماید باز معرفت او به حقیقت اسماء الهی فزونی می گیرد و این امر تا ابد خواهد بود ؛ چرا که باطن هستی را پایان نیست و اسماء حقّ تعالی محدود به هیچ حدّی نمی باشند.

7ـ چند تذکّر

در جایی فرموده اید: « جهان را در هفت شبانه روز آفرید »

چنین آیه ای در قرآن کریم وجود ندارد. آنچه در قرآن آمده، سبعة ایّام است. لذا حضرت عالی خلط فرموده اید بین یوم و شبانه روز. توجّه فرمایید که یوم از سنخ زمان نیست؛ بلکه ظرف ظهور حقایق را یوم گویند. و البته زمان نیز یکی از ظروف ظهور حقایق می باشد که پدیده های مادّی در آن به ظهور می رسند. لذا یوم در مورد زمان نیز کاربرد دارد؛ امّا نه به معنی شبانه روز، بلکه به معنی قطعه ای از زمان؛ که این قطعه می تواند از چند ثانیه تا میلیاردها سال متغیّر باشد. حاصل کلام آنکه: یوم معنایی اعمّ از زمان دارد. و البته شکّ نیست که منظور از خلقت عالم در هفت روز، هفت شبانه روز نیست. چون قبل از خلقت عالم، زمین و خورشید کجا بودند که شبانه روز معنی داشته باشد؟

باز فرموده اید: « خداوند متعال برای آن جهان ... » و فرموده اید: « پس سوال های زیر را هم باید در ذهن داشته باشید که آن دنیا تا به کی باقی خواهد ماند؟ »

دقّت فرمایید که لفظ دنیا و جهان، اسم خاصّ عالم مادّه اند. لذا « آن دنیا » و « آن جهان» معنی ندارد. دنیا به معنی پست است؛ حال آنکه برزخ و آخرت پست نیستند. جهان نیز به معنی جهنده و دارای حرکت است؛ حال آنکه در عالم برزخ و آخرت، حرکت اصطلاحی معنی ندارد.

همچنین در باره ی معراج سخن گفته اید؛ که اگر جسارت نباشید باید عرض کنم بیش از توانتان بار برداشته اید. اینکه برخی ها خواسته اند از معراج تصویری فیزیکی ارائه دهند سخت در جهالت به سر می برند. حقیقت معراج جسمانی را تنها حکمای الهی و عرفای حقیقی می شناسند. لذا طالب فهم این معنا چاره ای جز آموختن حکمت متعالیه و عرفان نظری ندارد.

8ـ خدا کیست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّري درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود. 
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّنماید. 
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد». 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخیدعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. 
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْعَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
 

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

ـ آیا وجود مخلوقات، خداست؟

خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت. و ماهیّت، با وجود(با خدا) موجود است. لذا جز خدا، وجودی نیست. به تعبیر حکما، «الوجودُ لا ثانی له ـ وجود، دومی ندارد.»

پس وقتی می گوییم:

« انسان، وجود دارد» یعنی « انسان، خدا دارد.»

« درخت، وجود دارد» یعنی « درخت، خدا دارد.»

دقّت شود!

« انسان، وجود است» کفر می باشد؛ چون معنی اش این می شود که « انسان، خدا است.»

کما اینکه « خدا، وجود دارد» هم کفر می باشد. « خدا، وجود ندارد» کفر آشکار است و «خدا، وجود دارد» کفر خفی می باشد. وقتی می گویی: «خدا، وجود دارد» یعنی « خدا، وجود نیست، بلکه ماهیّتیاست که وجود دارد.» و امکان، لازمه ی ماهیّت است. لذا کسی که می گوید: « خدا وجود دارد» یعنی خدا را ممکن الوجود می داند.

حاصل کلام:

« خدا، وجود است»،صحیح می باشد.

« خدا، وجود دارد»، کفر خفی است.

« خدا، وجود ندارد» کفر جلی است.

« مخلوق (مثلاً انسان)، وجود دارد» درست است و بدین معنی است که: « مخلوق، خدا دارد.»

« مخلوق، وجود است» کفر می باشد، چون معنی اش این است که « مخلوق، خداست.»

بر این اساس، در تمام قضایایی که، محمولشان وجود است، وجود یک معنی دارد و آن خداست. یعنی در قضایای  « درخت وجود، دارد»، « انسان وجود دارد» ،«خورشید وجود دارد» واژه ی وجود، یک معنا دارد نه سه معنا؛ لذا می توان هر سه قضیّه را با هم جمع کرده و گفت: « درخت و انسان و خورشید، وجود دارند.» و این وجود یعنی خدا. لذا معنی این جمله آن است که « درخت و انسان و خورشید، خدا دارند.» دقّت شود! می گوییم: « ... خدا دارند» نه « ...، خدا هستند.» امّا افراد کج فهم توهّم نموده اند که فلاسفه، مخلوقات را خدا می دانند. حاشا از یک حکیم که مخلوق(ماهیّت) را خدا(وجود) بداند.

تفصیل بحث:

ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.

بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی.  لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟

وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند. 
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است. 

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.» 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوند به آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است. 
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسماننشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ  نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نيست و به لمس در نيايد، و چشمها دركش نكنند. چون بلند مرتبه است لذا نزديك است ؛ و چون نزديك است لذا  دور است.» (الكافي، ج‏1، ص91)

اینها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

پرسش:(2)لطفاً لطفا لطفاً صفات خدا و معلول بودن جهان را با يقيني ترين دليل ، با يقيني ترين دليل ، با يقيني ترين دليل و بنابر اصالت وجود ، اصالت وجود ، اصالت وجود اثبات كنيد!!!(فقط ! فقط ! فقط !)[ جوابي كه مي خواهم را به من بدهيد. بعداً اگر نفهميدم حد اقل بدانم اين جواب من است و من آن را نمي فهمم.]

_ وهمچنين لطفاً در هر مورد (فقط ! فقط ! فقط !) يك برهان بنويسيد كه بتوانم همان را به پايان برسانم [و البتّه بهترين ويقيني ترين(يقييييييني ترين) برهان باشد]

____احتمالاً هم بعضي سؤالاتي در مطلبتان پيش مي آيد ( كه انشاء الله پيش نيايد)كه احتمالاً عبارت اند از:

1_ چرا ماهيّت حد وجود است؟

2_آيا در صفات خدا علم و قدرت و حيات و حكمت و قدمت همه يك چيز اند؟! يا چيز ديگر؟

3_ و بعضي ها ظاهراً چنين در مورد خدا مي گويند كه: «وجود هيچ قيدي برنمي دارد حتّي همين قيد بي قيدي را»

_اشكال:

اين قيد بي قيدي حقيقتاً يعني چه؟ آيا بي قيدي قيد است؟و مگر مي شود وجود نه بي قيد باشد نه با قيد مگر چيزي خارج از اين هم مي تواند در اين مقوله باشد؟

4_چرا كمالات اموري وجودي اند و نقايص اموري عدمي اند؟ وچرا كمال نور است و نقص مثل سايه (در مثالي كه ظاهراً بعضي ها زدند)

5_چرا دو چيز اگر عين هم باشند دوگانگي در كار نيست بلكه توهّم دوگانگي شده است. و چرا دو چيز عين هم، معني ندارد؟شايد مثلاً حتّي خود من ...9999 نفر باشم خودم خبر ندارم(!)؟[لطفاً اثبات كنيد چرا دو چيز عين هم هر دو يك چيز اند]

6_چرا قدرت وحكمت وحيات داشتن و بي مكان و بي زمان بودن و... از اوصاف كمال اند وچرا بر عكس آن نيست؟

7_چرا نمي شود معلولي از علّت قوي تر باشد و برتر باشد و ...؟

8_چرا دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يك تفاوت است؟

9_چرا نقص امر عدمي است ؛ لذا كمال امر وجودي است يا بر عكس؟و اگر هر دو امري وجودي يا هر دو امري عدمي باشند چه مي شود؟

10_ظاهراً بعضي ها گفته اند« او(خدا) داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر»و همچنين ظاهراً مي گويند« نه داخل در چيزي است نه خارج از چيزي است(خدا). نه درون دارد نه بيرون دارد ؛ نه جوهر است و نه عرض.

_ اشكال:

آيا اين با مطلب اوّلي در تناقض نيست!؟چطور چيزي هم داخل چيزي و هم خارج از چيزي و از طرف ديگر نه داخل در چيزي است نه خارج از چيزي است؟؟؟؟؟؟!!!!!!!

_اگر(خدا) جوهر نيست پس چيست؟ و آيا جوهر عقلاني هم نيست؟

11_چه اشكالي دارد خدا نه ماهيت باشد نه عدم و نه وجود و چيز ديگر باشد ، و مستقلّ از اين ها باشد موجودي به نام خدا؟

12_ بعضي ها ظاهراً گفته اند كه «لازم نيست سر سلسله ي معلولها به خدا ختم شوند؛ بلكه هر معلولي بي واسطه بند به خداست. البته از آنجا كه فهم اين معنا مقداري دشوار است، لذا در سطوح پايين فلسفه، صحبت از سلسله ي علل و معاليل مي شود».

_اشكال:

اگر اين طور است پس چه طور ملائكه را اثبات مي كنند(مثلاً مي گويند كه ملائكه وجود غني تر از ماديّات اند ولي خدا هم از آن هاغني تر است پس بايد بين آن ها جا داده شود[ البتّه من با همين كه چرا اين گونه شد مشكل دارم]) و چطور اثبات مي شود كه سلسله ي علل و معاليل لازم نيست ، لازم نيست سر سلسله ي معلولها به خدا ختم شوند؛ بلكه هر معلولي بي واسطه بند به خداست؟

13_چرا نمي توان به وجود ، وجود داد و وجود را ازآن سلب كرد؟

14_ چرا نمي شود غير از وجود و عدم و امكان چيز ديگري هم باشد مثلاً بين اين ها [مثلاً مثل جوهر مثالي كه اگر باشد مي گويند بين مجرّد ومادّي است)يا چيز ديگري.

15_ چرا خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد؟ و چرا عدم وجود بر دار نيست( و اين يعني چه)؟؟ و چرا از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؟

_نمي شود كه وجود از بين برود ولي وجود از آن سلب نشود؟

16_ يك مثالي ظاهراً بعضي ها مي زنند( تشبيه خدا به آب ، و ماهيّات به يخ و برف و...)كه به نظر مي رسد از آن اين سؤال ها بر مي آيد:

_ آيا حقيقتاً ، حقيقت و كنه ذات همه ي ماهيات خدا است ؛ و در واقع خدا است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است!؟ يعني ما شكل هاي مختلف خدا هستم؟!! ما همان خدا هستيم!!؟؟(فكر كنم منظورشان از اين مثال ها اين نبود ولي من كه اين ها را از آن ها مي فهمم)

17)بعضي ها ظاهراً مي گويند كه «هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است»

_ اشكال:

اولاً اين ها كلاً يعني چه؟ ثانياً دليل اين كه هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است ؛ كلاً چيست؟

18) ظاهراً بعضي ها مي گويند «وجودِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِِ صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي»

_اشكال

منظور از چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي چيست؟ مي شود مثالي براي هر كدام بزنيد؟

پاسخ:

عمده مشکل شما بزرگوار در حقیقت نداشتن تصوّری عمیق از وجود(خدا) و ماهیّت(مخلوق) و نیز وجوب و امکان است. لذا می طلبد که مطلب زیر را با دقّت زیاد و چندین بار مطالعه فرمایید.

 ـ خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، يا شكّ درباره ي يگانگي او و دومي بردار نبودن او، و كمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و خدايي توهّمي براي خود مي سازد و آنگاه آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

بايد توجّه داشت كه واژه ي خدا و معادلهاي متعدّد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي و بلكه پيش هر كسي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان مردم شود. يا خداي مطرح در كتاب مقدّس جعلي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند. يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند. يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند. يا خداي حكيم مشائي، علّت العلل است نه علّت مستقيم تك تك امور. يا در بحث تشكيك وجود، خدا به عنوان بالاترين مرتبه ي وجود فرض مي شود. خداي عوام شيعه هم همان خداي بالاسر است، يا همان اوستا كريم است. خداي متكلّم شيعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اينهاست. امّا خداي عرفا و انبياء و ائمه(ع) هيچكدام اين خدايان توهّمي نيست. ايشان خدايي را توصيف مي كنند كه عين وجود و حقيقت وجود مي باشد و جز او وجودي نيست.

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده خدا را اثبات يا انكار نمايد، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد. مشكل اساسي نيز هميجاست كه عدّه اي خدايان توهّمي را ردّ نموده و آنگاه مدّعي مي شوند كه خداي انبياء و ائمه(ع) را ردّ كرده اند.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر معصومين(ع) و عرفا و حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا نيازي به اثبات دارد يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ و آيا مي شود كه علّيّت او را با واسطه دانست يا نه؟ و آيا امكان دارد كه دومي براي او فرض شود يا نه؟ البته آنچه مي گوييم، صرفاً تبيين و روشن سازي است نه اثبات. وقتي حقيقت روشن شد، خواهيد ديد كه خداي حقيقي، اساساً نيازي به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انكار نيست؛ و از انكارش، تناقض لازم مي آيد.
ـ وجود و ماهیت 
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند. 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.

بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. 
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی.  لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟

وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند. 
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است. 

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.» 
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید وخداوند به آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است. 
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن. 
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد. 
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند. 
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسماننشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ  نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نيست و به لمس در نيايد، و چشمها دركش نكنند. چون بلند مرتبه است لذا نزديك است ؛ و چون نزديك است لذا  دور است.» (الكافي، ج‏1، ص91)

اینها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

پرسش: براى بچه دوم ابتدائى كه مىگه خداروكى آفريده چه جواب قانع كننده بدهيم كه ديگه چرا نداشته باشه.لطفا راهنماى كنيد.

پاسخ:

در اين سنين، به سختي مي توان چنين سوالاتي را پاسخ درست داد؛ لذا يا بايد ذهن او را از مسأله منصرف كنيد به امور ديگر تا فعلاً به اين مسائل فكر نكند، يا بايد بگوييد كه جواب اين سوال سخت است، بايد بزرگ شوي تا بداني. آنگاه جواب زير را به صورت سوال و جواب برايش بيان كنيد. اگر جواب را دريافت كه الحمد لله، اگر درنيافت، بگوييد: نگفتم كه پاسخ اين سوال، سخت است؟! ان شاء الله بزرگ شدي، دوباره همين جواب را مي خواني و مي فهمي.

به او بگوييد: آفريدن يعني چه؟

كمكش كنيد تا بگويد: آفريدن يعني وجود دادن.

آنگاه بگوييد: هر چيزي خودش، خودش است؛ و خود شيء را نمي توان به او داد. مثلاً انسان، وجود نيست، بلكه انسان، انسان است. پس نمي توان به انسان، انسان داد، امّا مي توان به انسان، وجود داد تا موجود بشود. درخت هم درخت است نه وجود. پس به درخت هم نمي توان درخت داد ولي مي توان به درخت، وجود داد تا موجود بشود.

همان گونه كه انسان، انسان است، درخت، درخت است، وجود هم وجود است. امّا ديگر معني ندارد كه كسي به وجود، وجود بدهد. چون همانطور كه انسان، انسان است، درخت، درخت است، وجود هم خودش وجود است. به چيزي كه وجود نيست، مي توان وجود داد، امّا به خود وجود، نمي توان وجود داد. چون وقتي وجود، خودش وجود است، ديگر معني ندارد كه خودش را به خودش بدهند.

آنگاه بگوييد: خدا يعني وجود. پس وجود دادن به خدا، يعني خدا دادن به خدا، يا وجود دادن به وجود، كه بي معني است.

پس وقتي مي گوييم:

« انسان، وجود دارد» يعني «انسان، خدا دارد.»

«درخت، وجود دارد.» يعني «درخت، خدا دارد.»

دقّت كن! (خطاب به کودک)

« درخت، وجود دارد» درست است امّا «درخت، وجود است» نادرست مي باشد. « درخت، درخت دارد» هم نادرست است امّا «درخت، درخت است» درست مي باشد.

« انسان، وجود دارد» درست است امّا «انسان، وجود است» نادرست مي باشد. « انسان، انسان دارد» هم نادرست است امّا «انسان، انسان است» درست مي باشد.

امّا «خدا، وجود است» درست مي باشد؛ چون خدا يعني وجود. پس معني اين جمله چنين مي شود: « وجود، وجود است» كه مثل «انسان، انسان است» و « درخت، درخت است» مي باشد.

پرسش: از لحاظ عقلي و علمي وجود خداوند در تمام مكانها و زمانها ثابت كنيد لطفا جواب كودكانه نباشد؟

پاسخ:

فرموده ايد: «لطفا جواب كودكانه نباشد.»

اميدوارم پاسخ زير شايسته ي طبع بلندتان باشد. فقط تقاضا دارم پاسخ را چندين بار و با دقّت فراوان مطالعه فرماييد. چرا که دقیق است.

خدا اصلاً مكاندار و زماندار نيست كه در تمام مكانها و زمانها باشد؛ او نه در درون جهان است نه در بیرون جهان. مكانداری و زمانداري كه در اصطلاح فلسفه آنها را «اَيْن» و «مَتي» مي گويند، از ماهيّات عرضي محسوب مي شوند. لذا هر موجودي كه به اين دو صفت متّصف شود، قطعاً ممكن الوجود خواهد بود؛ در حالي كه خدا يعني واجب الوجود.

پس خدا در تمام مكانها و زمانها نيست؛ بلكه با تمام مكانها و زمانها و با تمام موجودات مكاني و زماني است؛ يعني مكان، موجود است با خدا؛ و زمان موجود است با خدا. يعني چه؟ يعني وقتي مي گوييم: « مكان، وجود دارد» يا «زمان، وجود دارد» مقصود آن است كه «مكان، خدا دارد» يا « زمان، خدا دارد.» چون وجود، يعني خدا؛ و خدا، يعني وجود. مكان و زمان و انسان و فرشته و درخت و ... هيچكدام وجود نيستند؛ بلكه ماهيّت هستند. و ماهيّت مي تواند وجود داشته باشد، كما اينكه مي تواند وجود نداشته باشد. اگر وجود داشت، مي شود ماهيّتِ موجوده؛ امّا اگر وجود نداشت مي شود ماهيّتِ معدومه. امّا وجود، همواره وجود است، و قابل عدم شدن نيست. لذا وجود، واجب الوجود است؛ يعني وجود بودن براي وجود، ضروري است؛ چون هر چيزي خودش خودش است؛ و هيچ چيزي را نمي توان از خودش سلب نمود. انسان، واجب الانسان است؛ شمس، واجب الشمس است، وجود هم واجب الوجود است. امّا انسان، واجب الوجود نيست؛ چون مي توان وجود را از انسان سلب نمود.

با اين بيان، روشن شد كه خدا يعني وجود، و هر چيزي كه موجود است، خدا با اوست؛ چون موجود بودن يعني وجود داشتن نه يعني وجود بودن.

حال براي اينكه اين معنا را دقيقتر دريابيد مطلب را در بسط مي دهيم.

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان امّت شود ؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند و ... .

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده وجود خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد وجود چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه وجود چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همينطور با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شدهد يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجودات داراي ماهيّت همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز وجودبردار نيست. به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است. به عبارت ديگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوندبه آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي دهد. حتّي خودِ نور نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين مي باشد. يعني نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات وجود او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدان چه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تو يى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

ـ برهان بر اينكه خدا مكاندار و زماندار نيست

خدا يعني وجود، در حالي كه مكانداري و زمانداري از سنخ ماهيّات مي باشند. و روشن است كه ماهيّت، وجود نيست؛ پس خدا مكاندار و زماندار نمي باشد.

ـ برهان بر اينكه خدا با هر مكان و زماني هست

مكان و زمان وجود دارند.

وجود يعني خدا.

پس مكان و زمان، خدا دارند.

برهان ديگر:

وجود با مكان و زمان است؛ يعني موجوديّت و قيام مكان و زمان به وجود است؛ به نحوي كه اگر وجود را از آنها سلب كنيم، معدوم مي شوند.

و وجود يعني خدا.

پس وجود(خدا) با مكان و زمان است؛ يعني قيّوم آنهاست؛ يعني معيّت قيّومي با مكان و زمان دارد.