پرسش:(وقتي وجود خدا با برهان عقلي اثبات شد ، وجود حداقل يك خدا ثابت شده است. چون اثبات وجود چيزي، يقيناً به معني اثبات حدّ اقلّ يك فرد براي آن موجود مي باشد) و اين سخن: (« پسرم بدان اگر پروردگارت شريكي داشت حتما فرستادگان آن شريك هم مي آمدند و تو آثار فرمانروايي و سلطنت او را مي ديدي و حتما كارها و صفات او را مي شناختي ...». يعني هدايت مردم بر خدا لازم است پس اگر خداي دومي بود حتما او هم پيامبراني مي فرستاد تا مردم را هدايت كنند. در حالي كه در طول تاريخ همواره پيامبران از جانب يك خدا آمده اند و همه به توحيد دعوت كرده اند)]
(چون آن وقت احتمالاً بايد تحقيق در تمام اديان و به طور كامل بشود كه البتّه فكر نكنم براي من مقدور باشد و احتمالاً بايد روي موجودات تأمل بيشتري بشود مگر آن كه با برهاني مشخّص شود كه نمي شود بيش از يك خدا را اثبات كرد).
(1) وجود خالق:
1_برهان نظم:
1)آيا اين كه هر نظمي ناظمي دارد فقط يك احتمال زياد نيست؟مثلاً اين جهان نمي شود اتّفاقي بوجود آيد چون اين احتمال بسيار كم است؛درست است كه عقل اين را قبول نمي كند ولي به نظر من اين يك احتمال زياد مثلاً 99.999% است.
2)آيا نمي شود نظم و هر چيز ديگري كه در اين جهان است جزء خواصّ ذرّات عالم باشد؟يعني مثل قوه ي جاذبه در ذرات يا مثلاً مثل صفاتي كه خدا دارد.
2_برهان حدوث يا وجوب امكان:
1)چرا نمي شود تمام موجودات واجبُ الوجود(خود وجود) باشند وهر كدام هم از نظر جا ومكان و صفات و ميزان قدرت
با هم فرق داشته باشند؟
3_برهان حركت:
1)لطفاً اين برهان را بيشتر توضيح دهيد
2)مگر تمام موجودات عالم متحرّك اند
3) آيا اين كه هر حركتي حركت دهنده اي دارد و...فقط يك احتمال زياد نيست؟مثلاً اين جهان نمي شود اتّفاقي بوجود آيد چون اين احتمال بسيار كم است؛درست است كه عقل اين را قبول نمي كند ولي به نظر من اين يك احتمال زياد مثلاً 99.999% است.
4)اشكال 2 برهان نظم
4_ برهان عشق و حبّ:
به نظر من اين برهان،معنا و اساس درستي ندارد مگر چيزي كه در خيال است نمي تواند معشوق ومحبوب كسي باشدو... .
5_برهان صديقين:
لطفاً اين برهان را بيشتر توضيح دهيد
1)يك تقرير را كه فكر كنم فهميدم اين بود:
تقرير اوّل
1ـ انكار واقع مساوي با سفسطه است ؛ لذا شكّي نيست كه واقعيّتي هست.
2ـ واقع، نقيض عدم است.
3ـ بنا بر اين ، اصل واقعيّت عدم بردار نيست.
4ـ چيزي كه عدم بردار نيست واجب الوجود است.
5ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
_ولي اين واجب الوجود آيا همان خدا است يا نه و آيا اصلاً آن خدا است و آيا قدرت خلق دارد و او ناظم اين جهان است؟و...
6_برهان حيات:
1)شايد بشود حيات خود به خود در يك موجودي در ابتدا اتفاق افتاده باشد و بعد كم كم جهش پيدا كره وديگر هم اتّفاق نيفتد و البتّه به نظر من اين يك احتمالي مثل 000000001.% است.
2)شايد موجودي با حيات از ابتدا بوده و شرايط هم برايش خود به خود فراهم بوده و... البتّه به نظر من اين هم يك احتمالي مثل 000000001.% است.
(2)توحيد:
1_چرا خدا كمال مطلق است؟و چرا مقيّد نيست؟و اثبات اين كه وجود نبايد مقيّد باشد چيست؟و چرا اگر وجود،مقّيد باشد درحقيقت ماهيت است؟ و چرا خدا نمي تواند مقيّد باشد؟و چرا از خواصّ وجود نمي تواند محدوديّت باشد؟
2_ اگر دو خدا كه هر دو ي آن ها در كمالات يكسان اند باشند و مثلاً غير از دو كمال 1و2 حال اگر اوّلي كمالات مشترك را +كمال 1 داشته باشد و دوّمي كمالات مشترك را+كمال2 داشته باشد و مو جودي برتر از آن دو نباشد چه مشكلي پيش مي آيد؟
3_ اگر دو وجود باشند كه همه ي كمالات را داشته باشند وكمال محض باشند چه مي شود؟آيا همين تفاوت نيست كه يكي وجود عدّه اي از موجودات است وديگري وجود عدّه ي ديگري از موجودات؟
4_ چرا نمي شود دو خدا باشند و هم ديگر را دوست داشته باشند و اين كه دو وجود نمي شود هم ديگر را دوست داشته باشند به نظر من دليل،نيست و مثلاً كسي مي گويد من اين غذا را دوست دارم آيا آن راخودش خلق كرده بوده وحالا آن را دوست دارد؟و اگر دو انسان با هم دوستند آيا هم ديگر راخلق كرده بوده وحالا هم ديگر را دوست دارند؟!
_اگر هم،آن دو خدا هم ديگر را دوست نداشته باشند هم در صورتي كه قدرت مساوي داشته باشند پس دعوا نتيجه اي ندارد و چه فايده اگر از اوّل دنيا تا ابد هم بجنگند_هر چند كه فكر كنم در فرض كمال مطلق بودن،هر دو از اين جنگ منزّه اند ونبايد اصلاً به آن احتياج داشته باشند_ باز هم هيچ نتيجه اي ندارد پس آيا حكمت حكم نمي كند كه ديگر نجنگند؟و اصلاً اثبات آن چيست كه قدرت بدون غلبه خواهي مثل نمك بدون شوري است؟
5_ برهان فرجه هم بيشتر توضيح دهيد و بگويد اين وجه تمايز بين دو وجود چطور يك وجود ديگر مي شود؟و مگر وجه تمايز يك وجود يك وجود ديگري مي شود؟
6_چرا هر قديم بالذّات و هر واجب الوجودي خداست آيا نمي شود وجودي باشد و خالق نباشد يا دست كم خدا نباشد؟
پاسخ:
1ـ فرموده اید:« آيا اين كه هر نظمي ناظمي دارد فقط يك احتمال زياد نيست؟مثلاً اين جهان نمي شود اتّفاقي بوجود آيد چون اين احتمال بسيار كم است؛درست است كه عقل اين را قبول نمي كند ولي به نظر من اين يك احتمال زياد مثلاً 99.999% است.»
جواب:
الف. اشکال بی اساس
بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها میلیاردها ... صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ... ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها میلیاردها ... بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح و پاسخ ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت تداخلگر آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود؟! اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.
ب. قواعد عقلی، صد در صدی اند.
قضیّه ی « هر نظمی ناظمی دارد»، یک گزاره ی عقلی است؛ و گزاره ی عقلی، ابداً نمی تواند به نحو احتمال باشد. گزاره ی عقلی، یقین بالمعنی الاخصّ است که طرف مقابلش، صفر درصد احتمال درستی دارد.
اثبات فلسفی « هر نظمی ناظمی دارد»
ـ استدلال نخست:
ـ « نظم و ناظم » ، دو مفهوم متضائف هستند ؛ نظیر مفاهیم: بالا و پایین ، عاشق و معشوق ، عالم و معلوم ، علم و عالم ، ضارب و مضروب .
ـ ویژگی مفاهیم متضائف آن است که هموراه باهمند و از وجود یکی ، وجود دیگری نیز لازم می آید. مثلاً محال است طبقه ی پایین یک ساختمان موجود باشد ولی طبقه ی بالای آن موجود نباشد. چون پایین بودن پایین به این است که بالا داشته باشد. لذا خانه ی یک طبقه را نمی توان طبقه ی پایین گفت ؛ چون طبقه ی بالا ندارد. همچنین محال است کسی عاشق باشد ولی معشوقی نداشته باشد ؛ چون عاشق هیچی شدن بی معنی است. نیز محال است مضروب باشد ، ولی ضاربی در کار نباشد. به همین نحو ، محال است نظم باشد ولی ناظم نباشد.
توجّه: تلازم بین این گونه مفاهیم ، ذاتی آنهاست و ربطی به رابطه ی علّیّت و امثال آن ندارد.
ـ ویژگی دیگر مفاهیم متضائف آن است که اگر یکی خارجی است دیگری نیز باید خارجی باشد و اگر یکی ذهنی است ، دیگری نیز ذهنی خواهد بود.
ـ شکّ نیست که نظم در عالم خارج موجود است.
ـ پس ناظم نیز باید در عالم خارج موجود باشد.
با این استدلال ثابت می شود که:
«اگر نظمی هست، پس ناظمی هم هست»، که صورت ساده اش می: « هر نظمی، ناظمی دارد.»
استدلال دوم:
برای ورود در این استدلال ابتدا لازم است این سوال را پاسخ دهیم که «حقیقت نظم چیست؟»
اگر با نگاه حکیمانه در مصادیق نظم نظر شود پی خواهیم برد که نظم چیزی نیست جز وجه وحدت اجزاء کثیر ؛ یعنی وقتی چندین شیء به یک نوع وحدت می رسند ، انسان از جهت وحدت آنها مفهوم نظم را انتزاع می کند.
گاه این جهت وحدت در علّت فاعلی واحد داشتن است که از آن نظم فاعلی انتزاع می شود ؛ و گاه این جهت وحدت در غایت و هدف مشترک داشتن است که در این حالت نیز از آن نظم غایی انتزاع می گردد ؛ گاه نیز صرف نظر از فاعل و غایت ، به انسجام آن اشیاء نظر شده از آن نظم درونی یا هندسی به دست می آید. لذا نیازی نیست که ما برهان نظم را صرفاً بر مدار نظم غایی یا فاعلی یا درونی تقریر کنیم ؛ بلکه می توان آن را بر مدار مطلق نظم دائر نمود.
ــ دفاع از کبرای برهان نظم
حال که معلوم شد ، نظم همان جهت وحدت امور متکثّر می باشد ، به راحتی می توان نشان داد که کبرای برهان نظم (هر نظمی ناظمی دارد) کاملاً قابل اثبات بوده و در غایت استحکام می باشد.
حکمای اسلامی بیان داشته اند که: « الشيءُ ما لم يتشخص لم يُوجَد ـــ شیء تا متشخّص نشود موجود نمی شود.» ( الشواهد الربوبية ، ملاصدرا ،ص72 ) ؛ یعنی تا موجودی از کلّیّت خارج نگشته و شخص نگردد ، موجود نمی شود. به عبارت دیگر ، موجود بودن ، مساوق و همپایه ی شخص بودن است ؛ لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج1 ، ص284 فرمود: « الوجود خارج الذهن يساوق التشخص ــ وجود خارجی ، مساوق و همپایه ی تشخّص می باشد.». از طرف دیگر فرموده اند: « الوحدة يساوق الوجود في صدقها على الأشياء بل هي عينه ـــ وحدت ، مساوق و همپایه ی وجود است در صدقش بر اشیاء ، بلکه وحدت عین وجود می باشد. » (الشواهد الربوبية ، ص61). پس وحدت ، عین تشخّص نیز می باشد. لذا می توان گفت: « الشی ء ما لم یتوحّد ، لم یوجد. ــــ شیء تا وحدت نداشته باشد ، موجود نمی شود. » ؛ عرفا بر همین اساس فرموده اند: « لکلّ شی ءٍ احدیّة ذاتیّة تخصّه ــــ برای هر چیزی احدیّتی ذاتی است که مخصوص به خودش می باشد.» (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، علّامه حسن زاده آملی ، ص25)
پس طبق مبنای حکمای اسلامی ، تا شیء به وحدت نرسد موجود نمی شود ؛ و گفته شد که نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد. پس « الشیء ما لم ینتظم لم یوجد ــ تا شیء نظم نداشته باشد ، موجود نمی شود». به تعبیر دیگر ، موجود بودن ، مساوق و عین منظّم بودن است ؛ یا به عبارت دیگر ، نظم یکی از اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ همان گونه که وحدت و تشخّص و ... اوصاف ذاتی وجود می باشند ؛ و از همین روست که تمام این مفاهیم ، در مقام واقع ، یکی می باشند.
از طرف دیگر ، حکما بیان داشته اند که: « أن الوجود حقيقةٌ واحدةٌ ساريةٌ في جميع الموجودات على التفاوت و التشكيك بالكمال و النقص فكذا صفاته الحقيقية ــــ همانا وجود حقیقت واحدی است که به نحو تشکیک و تفاوت در کمال و نقص ، در تمام موجودات سریان دارد ؛ و همین گونه است صفات حقیقی وجود (صفات ذاتی آن).» ( اسفار اربعه ، ملاصدرا ، ج6 ،ص117 ). یعنی وجود یکی بیش نیست ، لکن همان یک وجود دارای مراتب بسیار فراوانی است که هر موجودی یک مرتبه از مراتب آن را به خود اختصاص داده است. کما اینکه وحدت و نظم نیز یکی بیش نیست ولی همان یک نظم به مراتب گوناگون در موجودات سریان دارد.
همچنین در حکمت متعالیه ، با براهین قاطعه ، اثبات شده که هر مرتبه از وجود ، نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود ، از وحدت قویتری برخوردار می باشد. و چون نظم ، مساوق و همپایه ی وحدت می باشد ، پس هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود منظّمتر و نسبت به مافوق خود از نظم ضعیفتری برخوردار می باشد. با این بیان روشن می شود که بالاترین مرتبه ی وجود ، ضرورتاً در نهایت درجه ی وحدت خواهد بود ، که هیچ گونه کثرتی ــ اعمّ از کثرت خارجی و عقلی و وهمی ــ در آن قابل فرض نباشد ؛ و چنین موجودی لزوماً اعلی درجه ی نظم را هم دارا خواهد بود. لذا حتّی نظم فاعلی و درونی و غایی نیز در مورد او معنی نخواهد داشت ؛ چون سه گانگی مخالف با وحدت محض می باشد. پس چنین موجودی وحدت مطلق و جمیل محض خواهد بود.
از طرف دیگر ، حکما در قاعده ی امکان اشرف فرموده اند که تا مرتبه ی بالای وجود محقّق نباشد ، محال است مرتبه ی پایین آن محقّق گردد. چرا که مرتبه ی پایین وجود ، نسبت به مرتبه ی بالا ، وجود رابط می باشد ؛ و وجود رابط بدون وجود مستقلّ معنا ندارد. پس تا عالی ترین مرتبه ی وجود که وجود مستقلّ مطلق می باشد ، وجود نداشته باشد مراتب پایین تحقّق نمی یابند. به تعبیر دیگر ، هر مرتبه ی وحدت ، نسبت به مرتبه ی ما فوق خود ، از نوعی کثرت برخوردار می باشد و مرتبه ی بالا در حقیقت به یک اعتبار جهت وحدت آن است و به اعتبار دیگر وحدت بخش آن. لذا تا مرتبه ی وحدت بخش نباشد ، مرتبه ی مادون تحقّق نخواهد داشت. و چون نظم مساوق وحدت بود ؛ پس تا مرتبه ی نظم دهنده نباشد ، مرتبه ی مادون آن که به اعتباری نظم و به اعتباری منظوم است ، تحقّق نخواهد داشت. پس تا ناظم نباشد نظم و منظومی نیز نخواهد بود. و این همان کبرای برهان نظم می باشد که می گوید: «هر نظمی ضرورتاً ناظمی دارد.»
همانطور که ملاحظه فرمودید با مطالب فوق کبرای برهان نظم اثبات می شود ؛ لکن متکلّمین نمی توانند چنین مسیری را برای اثبات کبرای برهان نظم طیّ نمایند. چون مبانی فکری آنها بسیار با آنچه در حکمت متعالیه وجود دارد ، متفاوت است. چنین بیانی را برای امثال هیوم و هایزنبرگ و راسل ـ که منتقد برهان نظم هستند ـ نیز نمی توان ارائه داد ؛ چون افق فکری آنها با آنچه بیان شد ، بسیار فاصله دارد. این راهی است که بندگان وحدت بین خداوند متعال طیّ می کنند ؛ آنانکه تمام عالم هستی را یک پیکر واحد می یابند و یگانگی وجود و وحدت و نظم را با چشم عقل و دل ، بالعیان مشاهده می کنند. خداوند متعال در آیه ی 191 سوره آلعمران ، در وصف اینان چنین فرموده است: « الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ ـــــ ( اولوالالباب) آنانی هستند که در حال ایستاده و نشسته و به پهلو خوابیده ، خدا را یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر کرده می گویند: ای پروردگار ما! تو این را بیهوده نیافریده ای ؛ تو منزّهی از چنین کاری ؛ پس ما را از عذاب آتش نگه دار!».
اینها ابتدا که شروع به تفکّر می کنند ، مثل اکثر مردم ، کثرتها ( آسمانها و زمین) را می بینند ؛ لذا فرمود: « يَتَفَكَّرُونَ في خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » ؛ امّا نتیجه ی تفکّر آنها این می شود که عالم یک پیکر واحد بیش نیست ؛ یعنی به نظم عالم پی برده و جهت وحدت آن را می یابند ؛ لذا می گویند: « ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً ـــ تو این را بیهوده نیافریده ای » ، و نگفتند: « ما خَلَقْتَ هؤُلاء باطِلاً ـــ تو اینها را بیهوده نیافریده ای».
لذا صورت فلسفی برهان نظم که نه برهان انّی است و نه برهان لمّی ، بلکه برهان از راه ملازمات عامّه می باشد ، در حقیقت برهان اولوالالباب می باشد و هیچ خدشه ای در آن نمی توان کرد. لکن این برهان برای افراد نا آشنا با حکمت متعالیه قابل طرح نیست. لذا صورت عرفی شده ی آن که همان برهان نظم مشهور می باشد در قالب برهان انّی و برای سطوح پایین انسانها مطرح می شود ؛ که آنهم به خاطر تکیه بر همین برهان اولوالالباب قابل خدشه نیست.
پس صورت عرفی برهان نظم برای افراد عرفی است. حال اگر کسانی ادّعا دارند که برهان نظم مخدوش است ، در حقیقت ادّعا دارند که فراتر از عرف ادراک می کنند ؛ پس بفرمایند و همان برهان اولوالالباب را که صورت فوق فنّی برهان نظم می باشد ، ادراک کنند ، اگر راست می گویند. لکن اکثر منتقدین برهان نظم و بخصوص فلاسفه غربی ، قدّ و قامتشان کوتاهتر از آن است که دستشان بر شاخسار بلند حکمت متعالیه برسد. لذا سزاست مخاطب آن شعر حضرت حافظ باشند که: « با مدّعی نگویید اسرار عشق و مستی ــــ تا بی خبر بمیرد در رنج خود پرستی.»
ــ تقریر برهان نظم با شیوه ی حکمت متعالیه
با توجّه به آنچه گفته شد ، برهان نظم را چنین تقریر می کنیم.
1ـ الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد. (شیء تا متشخّص نشود موجود نمی گردد.)
2ـ تشخّص مساوق وحدت است.
3ـ پس الشی ء ما لم یتوحّد لم یوجد. (شیء تا واحد نشود موجود نمی گردد.) ؛ مثلاً تا اجزاء بدن انسان تشکیل یک پیکر واحد را ندهند ، انسان پدید نمی آید.
4ـ از طرف دیگر ، وحدت ، مساوق و همپایه ی نظم است ؛ و نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد.
5ـ پس الشی ء ما لم ینتظم لم یوجد. (شیء تا دارای نظم نشود موجود نمی گردد.)
6ـ پس کلّ عالم مادّه یا تک تک موجودات آن تا منظم نشوند موجود نمی شوند. و چون موجود شده اند پس منظّم بوده دارای جهت وحدت می باشند.
7ـ جهت وحدتِ یک شیء ، غیر از جهت کثرت آن بوده و جهت وحدت اقوی از جهت کثرت است.
8ـ و چون وحدت و نظم و وجود ، مساوق یکدیگرند ، و وجود ، حقیقت واحد دارای مراتب می باشد ، وحدت و نظم نیز حقیقت واحد دارای مراتب می باشند.
9ـ و در هر امر واحد دارای مراتب ، مرتبه ی پایین نسبت به مرتبه ی بالا وجود رابط بوده ، بدون آن تحقّق نخواهد داشت.
10ـ پس هر مرتبه از نظم ، ضرورتاً بالا دستی خواهد داشت. بنا بر این بالاتر از نظم عالم مادّه ، نظمی است که وحدت بخش و نظم دهنده به عالم مادّه می باشد.
11ـ وحدت بخش یا نظم دهنده ی عالم مادّه نمی تواند واحد محض باشد ؛ چون طبق قاعده ی « الواحد لایصدر الّا عن الواحد و الکثیر لا یصدر الّا عن الکثیر » وحدت بخش و نظم دهنده ی این همه کثرت مادّی نمی تواند واحد محض باشد. پس وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه لزوماً موجودی است دارای کثرت که جهت وحدت آن اقوی از جهت وحدت عالم مادّه و جهت کثرت آن اضعف از جهت کثرت عالم مادّه است.
12ـ چون وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه خودش یک نحوه وحدت و کثرت دارد ؛ پس به ضرورت عقلی وحدت بخش و نظم دهنده ای دارد ؛ که وحدت آن بازهم قویتر خواهد بود و کثرتش ضعیفتر. و این روند تا آنجا ادامه می یابد که جهت کثرت بکلّی برداشته شده و جهت وحدت به درجه ی محض و مطلق بودن برسد.
13ـ پس لازمه ی نظم موجود در عالم مادّه یا موجودات آن ، این است که وحدت بخش و نظم دهنده ای واحد و منزّه از هر کثرتی وجود داشته باشد ؛ که آن را خدا می نامیم.
توجّه:
الف ـ از برهان فوق معلوم شد که هر نظمی ناظم نیز هست جز پایین ترین مرتبه ی وجود (عالم مادّه) که نمی تواند ناظم باشد. چون مادون آن چیزی نیست. و نیز بالاترین مرتبه ی وجود (خدا) اگر چه در نهایت درجه ی نظم می باشد ؛ لکن او را نظم یا منتظم نتوان گفت ؛ چون اکثر مردم ، نظم را ملازم با کثرت می دانند. لذا نظم از اوصاف خدا شمرده نمی شود تا موجب توهّمات باطل نگردد ؛ همان گونه که در شرع مقدّس ، خدا را علّت العلل یا واجب الوجود نیز نمی خوانند ؛ چون مردم عادی از این کلمات دچار توهّمات باطل می شوند. پس اگر چه از نظر فلسفی نظم را می توان یکی از اوصاف ذاتی خدا دانست ، لکن نباید این واژه را درباره ی خدا به کار برد ؛ چون خودش اجازه نداده ؛ امّا معادل آن را می توان به خدا اطلاق نمود که عبارت باشد از صفت « الجمال » و اسم شریف « الجمیل». کما اینکه در شرع مقدّس ، به جای تعبیر فلسفی «علّت العلل» از واژه ی «مسبّب الاسباب» استفاده می شود.
ب ـ برهان فوق افزون بر این که وجود ناظم کلّ (خدا) را اثبات می کند ، واحدیّت ، احدیّت ، صمدیّت(محض بودن) ، اعلی بودن ، محیط بودن و بسیاری دیگر از اسماء و صفات الهی را هم اثبات می نماید. لذا یکی از برترین براهین خداشناسی می باشد ؛ که بنده آن را برهان اولوالالباب نامیدم تا معلوم شود که این برهان پهلو به پهلوی برهان صدّیقین می زند.
ج ـ این برهان افزون بر اثبات وجود ناظم کلّ ، وجود عوالم مافوق عالم مادّه و وسائط فیض را هم اثبات می نماید.
2ـ فرموده اید: « آيا نمي شود نظم و هر چيز ديگري كه در اين جهان است جزء خواصّ ذرّات عالم باشد؟يعني مثل قوه ي جاذبه در ذرات يا مثلاً مثل صفاتي كه خدا دارد.»
ـ آیا نظم از ذات طبیعت برخاسته است؟
برتراند راسل، فیلسوف ملحد غربی گفته است: « طبيعت مي تواند بدون نياز به هيچگونه عامل خارجي و به صورت خودجوش تغييرات را شکل دهد، و اين تغييرات تنها در اثر کنش و واکنش اجزاي خود طبيعت تحقق مي يابد و به عبارت دقيق تر برخوردها و کنشهاي موجود بين اجزاي طبيعت هر لحظه هماهنگي و سازش بين آنها را افزايش مي دهد. »
پرسشی که از جناب راسل می کنیم این است که: این طبیعت کیست؟ آیا موجودی غیر از خود عالم ، یا اجزاء آن می باشد؟ یا همان عالم یا اجزاء آن است؟ اگر غیر از جهان و اجزاء آن می باشد ، که همان ناظم مورد نظر برهان نظم می باشد. امّا اگر اجزاء عالم چنین نظمی را پدید می آورند ، سوال می شود که خود این اجزاء این نظمی را که قبلاً نبوده چگونه خلق می کنند؟ چون شکّی نیست که خود نظم نیز حقیقتی است غیر از اجزاء جهان. نظم حالتی است که بر اجزاء عالم عارض شده و آنها را منظّم می کند. شاهد اینکه نظم یک مجموعه ، غیر از اجزاء آن مجموعه می باشد ، این است که می توان نظم آن مجموعه را به هم زد ، بدون اینکه اجزاء آن از بین بروند؛ یا خواصّ اجزاء عوض شوند. کما اینکه می توان به چندین جزء نظم داد ، بدون اینکه جزئی بر آن افزوده شود. پس اگر اجزاء یک مجموعه خودشان نظم را پدید می آورند ، یعنی آن را از عدم به وجود می آورند. در حالی که می دانیم هر جزء یک مجموعه ، خواصّ مخصوص خود را دارد و هیچ جزئی نیست که خاصیّت نظم آفرینی داشته باشد. پس خود اجزاء نمی توانند ایجاد کننده ی نظم خودشان باشند. کلّ یک مجموعه یا کلّ جهان نیز صرف نظر از نظم آن ، چیزی جز اجزائش نیست. پس ایجاد کننده ی نظم جهان نمی تواند خود آن باشد و الّا لازم می آید که خود همین جهان ، قبل از آنکه این نظم را داشته باشد ، این نظم را داشته باشد ؛ چرا که فاقد یک کمال نمی تواند اعطاء کننده ی آن باشد. و اگر جهان قبل از آنکه این نظم را داشته باشد ، این نظم را داشته باشد ، لازم می آید که چیزی در زمان عدم بودنش موجود بوده باشد که این نیز آشکارا اجتماع نقیضین است.
مطلب دیگر اینکه اگر بپذیریم که کنشها و واکنشهای فیزیکی و شیمیایی موادّ اطراف ما ، نظم طبیعت را پدید آورده اند ، چگونه بپذیریم که نظم کیهان مورد شناخت ما نیز از این راه به وجود آمده است؟!! بالاترین سرعت ممکن در طبیعت ، سرعت نور می باشد ؛ و اگر نور بخواهد از یک سمت کهکشان راه شیری تا طرف دیگر آن برود ، صد سال طول می کشد. پس تغییر در یک سمت کهکشان راه شیری بعد از صد سال به طرف دیگرش می رسد ؛ و تغییر در کهکشان راه شیری میلیونها سال بعد به اوّلین کهکشان همسایه می رسد. با این وضع ، اجزاء جهان چگونه می توانند خود را با همدیگر هماهنگ نمایند؟ اگر نظم جهان صرفاً در گرو کنشها و واکنشهای اجزاء آن بود ، جهان کنونی ما باید در غایت بی نظمی می بود ؛ امّا با کمال شگفتی ، جهان مورد رصد انسان ، به شدّت منظّم است. پس جناب راسل در بیان این نظریّه تنها تا نوک دماغ کره ی زمین را دیده و توجّه نداشته که کنشها و واکنشهای فیزیکی در ابعاد کوچک را نمی توان به کلّ کیهان تعمیم داد ؛ کما اینکه آن را نمی توان به ابعاد بسیار ریز ، یعنی ابعاد زیر اتمی ، هم تعمیم داد.
باز از راسل نقل شده که « تکامل و هماهنگي، خصيصه ي ذاتي هر مجموعه است. بنا براين نيازي به قائل شدن به علّت فاعلي خارجي نيست و غايتمندي پديده ها هم به واسطه ي همين خصيصه ي ذاتي توجيه پذير است. »
اوّلاً این ادّعایی است بی دلیل.
ثانیاً مجموعه همان اجزائی است که در سایه ی نظم ، مجموعه ی واحد را تشکیل داده اند. پس مجموعه قبل از مجموعه شدن ، صرفاً اجزاء غیر مرتبط به هم بوده است و با آمدن نظم ، مجموعه شکل گرفته است. حال جناب راسل بفرمایند ، قبل از اینکه مجموعه شکل گیرد و تولید هماهنگی و نظم کند ، نظم را از کجا به چنگ آورد؟ این نظریّه ی جناب راسل شبیه آن معمّای مشهور می شود که: آیا اوّل مرغ بوده یا تخم مرغ؟ بالاخره اوّل مجموعه بوده و نظم از او زاده شده یا اوّل نظم بوده و مجموعه از او پدید آمده؟
ثالثاً اگر نظم بعدی که مجموعه به خودش خواهد گرفت ، خصیصه ی ذاتی آن است ، پس نمی تواند قابل انفکاک از آن باشد ؛ چون ذاتی یک چیز را نمی توان از آن جدا نمود. پس چگونه این مجموعه الآن هست ولی هنوز آن نظم لاحق را ندارد. نظمی که بعداً بر یک مجموعه عارض می شود ، یک حقیقت کمالی است ، لذا مجموعه ی کنونی فاقد آن می باشد ، پس چگونه این مجموعه آنچه را اکنون ندارد ، خودش به خودش می دهد. مثلاً یک دانه ی سیب که مجموعه ای از اجزاء می باشد ، نظم موجود در درخت سیب را ندارد. پس چگونه می تواند آن نظمی را که ندارد ، خودش به خودش بدهد. حتّی اگر خاک و آب و خورشید و هوا را هم همراه آن در نظر بگیریم باز این سوال مطرح است که چگونه ، فاقد یک کمال ، آن کمال را به خودش می دهد؟ این فرضیّه ی جناب راسل ، مثل آن است که گفته شود: گدایی دست در جیب خود کرد و یک میلیارد تومان به خودش صدقه داد.
3ـ فرموده اید: « برهان حدوث يا وجوب امكان»
برهان حدوث غیر از برهان وجوب و امکان می باشد. اینها دو برهانند. برهان حدوث، برای عوام است و برهان وجوب و امکان، برای خواصّ.
4ـ فرموده اید: «چرا نمي شود تمام موجودات واجبُ الوجود(خود وجود) باشند وهر كدام هم از نظر جا ومكان و صفات و ميزان قدرت با هم فرق داشته باشند؟»
اگر می دانستید که واجب الوجود و ممکن الوجود یعنی چه؟ چنین سوالی از شما صادر نمی شود. مطلب زیر را چندین بار مطالعه فرمایید تا پاسخ را به دست آورید.
ـ خدا کیست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا ، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.
واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و ... .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثلسیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْءٍ فِي شَيْءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْءٍ مِنْ شَيْء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّاتاست امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خداییقابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَیءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَیءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَیءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَیءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَیءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیدهاى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیدهبان او هستى! و زیان به دست آورد بندهاى كه بهرهاى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج64 ،ص142)
ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ...
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.
5ـ برهان حرکت.
الف. در برهان حرکت، ما کاری با کلّ عالم نداریم؛ بلکه وجود یک موجود دارای حرکت کافی است تا بتوانیم این برهان را شکل دهیم.
ب. بیان فنّی برهان حرکت
ـ در این که حرکت و متحرّک (حرکت کننده) وجود دارند شکّ نیست.
ـ حرکت یعنی خروج تدریجی شیء متحرّک از حالت بالقوّه برای رسیدن به حالت بالفعل.
ـ حالت بالفعل ، نسبت به حالت بالقوّه ، کمال وجودی است.
ـ شیء متحرّک ، واجد حالت بالقوّه و فاقد حالت بالفعل است ؛ لذا حرکت می کند تا به آن حالت بالفعل برسد. پس آن حالت بالفعل را ندارد و می خواهد به دست آورد.
ـ فاقد یک کمال وجودی، نمی تواند آن کمال را خودش به خودش بدهد.
ـ پس این کمال وجودی (حالت بالفعل) را دیگری به متحرّک می دهد ، که آن دیگری را محرّک می نامیم.
ـ پس این متحرّک ، محرّک دارد.
ـ خود این محرّک نیز یا متحرّک است یا غیر متحرّک.
ـ اگر متحرّک نیست(ثابت است) ، مطلوب ثابت است؛ و اگر متحرّک است، خود او نیز محرّکی دارد.
ـ و چون دور و تسلسل علل فاعلی ـ که محرّک نیز جزء علل فاعلی است ـ محال می باشند، لذا سر سلسله ی محرّکها و متحرّکها منطقاً ختم می شود به محرّکی که خودش حرکت ندارد.
ـ پس یقیناً محرّک بدون حرکت (ثابت) وجود دارد.
اشکالات این برهان:
الف: از نظر حکمای اسلامی این برهان به هیچ وجه وجود واجب الوجود را اثبات نمی کند؛ بلکه فقط وجود محرّک غیر متحرّک را اثبات می کند. و از کجا معلوم که چنین موجودی ، واجب الوجود هم باشد؟ لذا نهایت برد این برهان آن است که وجود موجود ثابت (مجرّد از مادّه) را اثبات کند.
ب: طبق مبنای فلاسفه ی مشّائی ، حرکت در جوهر اشیاء نیست ، بلکه در برخی از اعراض می باشد. فلاسفه ی مشّائی حرکت را چهار قسم دانسته اند که عبارتند از: حرکت انتقالی (مکانی) ، حرکت وضعی ، حرکت کیفی ، حرکت کمّی. این چهار قسم ، همه در اعراض می باشند. لذا می توان به این فلاسفه اشکال نموده و گفت: از کجا معلوم که محرّک ثابت، خدا باشد، چه بسا جوهر خود اشیاء ، منشاء این حرکت در اعراض باشد. پس برهان شما نه تنها وجود خدا را اثبات نمی کند، حتّی قادر نیست وجود ماوراء طبیعت را هم اثبات نماید.
حقیقت این است که این دو اشکال بر برهان حرکت مورد نظر مشائیان وارد است. پس در مباحث الهیّات یا باید آن را به کلّی کنار گذاشت یا برای آن چاره ای کرد.
ـ برهان حرکت در حکمت متعالیه
جناب ملاصدرا ـ بنیانگذار حکمت متعالیه ـ کاملاً واقف بود به این دو اشکال ؛ لذا وقتی با براهین متقن، حرکت جوهری را اثبات نمود، آن را در برهان حرکت به کار بست و یکی از اشکالات این برهان را برطرف ساخت.
جناب ملاصدرا اثبات نمود که اجسام مادّی ، افزون بر چهار حرکت عرضی ـ که مشّائیان گفته بودند ـ حرکت پنجمی نیز دارند ، که عبارت است از حرکت جوهری. امّا توجّه شود که حرکت جوهری به معنی حرکت نمودن جوهر اشیاء نیست؛ یعنی چنین نیست که جوهر چیزی باشد و حرکت آن چیزی دیگر؛ بلکه حرکت جوهری به معنی عین حرکت بودن جوهر جسم می باشد. این نابغه ی دوران اثبات نمود که جوهر و ذات اجسام مادّی حرکت نمی کند بلکه خودش عین حرکت است. لذا هر موجود مادّی در حقیقت واحدی از حرکت و سیلان است. پس جوهر جسم ، هم متحرّک است هم حرکت ؛ یعنی در جوهر جسم، حرکت و متحرّک ، یک چیزند نه دو چیز.
ـــ برهان حرکت طبق مبنای ملاصدرا
ـ جوهر جسم ، عین حرکت است.
ـ حرکت یعنی خروج تدریجی شیء متحرّک از حالت بالقوّه برای رسیدن به حالت بالفعل.
ـ حالت بالفعل ، نسبت به حالت بالقوّه ، کمال وجودی است.
ـ شیء متحرّک (جوهر سیّال جسم) ، واجد حالت بالقوّه و فاقد حالت بالفعل است ؛ لذا حرکت می کند تا به آن حالت بالفعل برسد. پس آن حالت بالفعل را ندارد و می خواهد آن را به دست آورد.
ـ فاقد یک کمال وجودی، نمی تواند آن کمال را خودش به خودش بدهد.
ـ پس این کمال وجودی (حالت بالفعل) را دیگری به متحرّک (جوهر سیّال) می دهد ، که آن دیگری را محرّک می نامیم.
ـ پس این متحرّک (جوهر سیّال) ، محرّک دارد.
ـ خود این محرّک نیز یا متحرّک است یا غیر متحرّک.
ـ اگر متحرّک نیست(ثابت است) ، مطلوب ثابت می باشد؛ و اگر متحرّک است، خود او نیز محرّکی دارد.
ـ و چون دور و تسلسل علل فاعلی ـ که محرّک نیز جزء علل فاعلی است ـ محال می باشند، لذا سر سلسله ی محرّکها و متحرّکها منطقاً ختم می شود به محرّکی که خودش حرکت ندارد.
ـ پس یقیناً محرّک بدون حرکت (ثابت) وجود دارد.
ـ آن محرّک ثابت نمی تواند جسم و جسمانی باشد. چون طبق اصل حرکت جوهری اثبات نموده ایم که هر جوهر جسمانی، عین حرکت و واحدی از حرکت است. پس این محرّک ثابت، موجودی است ماوراء جسم.
در این برهان، دیگر نمی توان گفت که: شاید آن محرّک ثابت، خودش موجود مادّی باشد. چون جناب ملاصدرا اثبات نموده که جوهر جسم، عین حرکت است. لذا هیچ جسمی در جهان نیست که عین حرکت و واحدی از حرکت نباشد. پس این محرّک ثابت، یقیناً موجودی است ماوراء طبیعی. لذا برهان حرکت با بیان صدرایی ، حقیقتاً وجود ماوراء طبیعت را اثبات می کند. امّا اشکال نخست همچنان باقی است؛ یعنی این برهان نمی تواند اثبات کند که آن محرّک ثابت، واجب الوجود می باشد. لذا این برهان را تنها برای کسی می توان اقامه نمود که جهان را خلاصه نموده است در جهان مادّی و وجود عالمی ماوراء طبیعت را قبول ندارد. چنین کسی خدا را هم قبول ندارد، چون خدا نیز موجودی است فراطبیعی. پس گام اوّل برای به راه آوردن چنین شخصی این است که وجود ماوراء طبیعت را برایش اثبات نماییم تا راه برای اثبات وجود خدا باز شود. مأموریّت برهان حرکت نیز تنها همین اندازه است نه بیشتر.
6ـ فرموده اید: « به نظر من اين برهان،معنا و اساس درستي ندارد مگر چيزي كه در خيال است نمي تواند معشوق ومحبوب كسي باشدو... .»
ان شاء الله بزرگ می شوید و فلسفه می خوانید و متوجّه درستی برهان می شوید. وقتی معنی متضائفین و حکم متضائفین را نمی دانید، بهتر از این هم نمی توانید قضاوت کنید.
7ـ فرموده اید: « برهان صديقين: لطفاً اين برهان را بيشتر توضيح دهيد »
اگر نامه ی قبلی را عمیق و چندین بار می خواندید، متوجّه برهان صدّقین می شدید. ما قسمت مورد نیاز برای فهم این برهان را در شماره ی 4 همین نامه دوباره تکرار کردیم. خواهشاً این قسمت را دقیق و چندین باره بخوانید.
8ـ فرموده اید: « برهان حيات:
1)شايد بشود حيات خود به خود در يك موجودي در ابتدا اتفاق افتاده باشد و بعد كم كم جهش پيدا كره وديگر هم اتّفاق نيفتد و البتّه به نظر من اين يك احتمالي مثل 000000001.% است.
2)شايد موجودي با حيات از ابتدا بوده و شرايط هم برايش خود به خود فراهم بوده و... البتّه به نظر من اين هم يك احتمالي مثل 000000001.% است.»
خود به خود یعنی چه؟
یا چیزی عین وجود است یا عین وجود نیست. اگر عین وجود است، که واجب الوجود می باشد؛ و اگر عین وجود نیست، پس ماهیّت است؛ و ماهیّت نمی تواند خود به خود وجود داشته باشد؛ بلکه با وجود، هست؛ و بی وجود، نیست.
پس دقّت داشته باشید که قائل شدن به وجود خود به خودی یک ماهیّت، یا به معنی انکار اصل علّیّت است یا به معنی وجود بودن ماهیّت.
9ـ فرموده اید: « چرا خدا كمال مطلق است؟و چرا مقيّد نيست؟و اثبات اين كه وجود نبايد مقيّد باشد چيست؟و چرا اگر وجود،مقّيد باشد درحقيقت ماهيت است؟ و چرا خدا نمي تواند مقيّد باشد؟و چرا از خواصّ وجود نمي تواند محدوديّت باشد؟»
شماره 4 را بخوانید. مشکل شما اینجاست که هنوز نتوانسته اید تصویر درستی از وجود و ماهیّت به دست آورید. اگر بدانید وجود یعنی چه؟ می فهمید که اصلاً لفظ وجود مقیّد، مثل لفظ « دایره ی چهارضلعی» لفظی است پارادوکسیکال. همینطور اگر بدانید ماهیّت یعنی چه؟ متوجّه می شوید که ماهیّت یعی قید، یعنی حدّ. این گونه امور با توضیح دادن درست نمی شوند؛ باید بلوغ فکری لازم حاصل شود؛ که حاصل نمی شود مگر با تمرین و ممارست فراوان در معقولات.
10ـ فرموده اید: « اگر دو خدا كه هر دو ي آن ها در كمالات يكسان اند باشند و مثلاً غير از دو كمال 1و2 حال اگر اوّلي كمالات مشترك را +كمال 1 داشته باشد و دوّمي كمالات مشترك را+كمال2 داشته باشد و مو جودي برتر از آن دو نباشد چه مشكلي پيش مي آيد؟»
خدا یعنی وجود. حالا شما چطور دو وجود را تصوّر می کنید؟!! کسی که بتواند دو وجود را تصوّر کند، یعنی اصلاً هیچ تصوّری از وجود ندارد؛ بلکه دو ماهیّت صرف را به جای دو وجود تصوّر نموده است؛ مثلاً انسان صرف و جنّ صرف.
در اندیشه ی شما، خدا موجودی است مرکّب از کمالات. در حالی که چنین خدایی فقط به درد لای جرز می خورد. کمال، اسم دیگر وجود است. نور، اسم دیگر وجود است. واحد، اسم دیگر وجود است. صمد، اسم دیگر وجود است. احد، اسم دیگر وجود است. اگر کسی قائل به این باشد که خدا کمالات دارد، کافر است. خدا کمالات ندارد؛ بلکه حقیقت واحدی است که ما از او مفاهیک گوناگونی را انتزاع می کنیم. این معنا را در شماره ی 4 با عنوان « نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد» توضیح دادیم.
11ـ فرموده اید: «اگر دو وجود باشند كه همه ي كمالات را داشته باشند وكمال محض باشند چه مي شود؟آيا همين تفاوت نيست كه يكي وجود عدّه اي از موجودات است وديگري وجود عدّه ي ديگري از موجودات؟ »
یقیناً معنی محض را نمی دانید. محض یعنی بدون قید. دومی بودن، قید است. پس محض از هر چیزی، دومی برنمی دارد. حتّی فرض انسان محض، درخت محض محال است؛ کجا رسد وجود محض.
بابام جان، دو تا وجود، اصلاً غیر قابل تصوّر است. شما وجود را با موجود اشتباه گرفته اید. انسان و روح و عقل و فرشته و جنّ و درخت و ... موجودند نه وجود؛ و موجود یعنی ماهیّتی که وجود دارد؛ یعنی ماهیّتی که وجود، آن را ظاهر نموده است.
12ـ فرموده اید: « چرا نمي شود دو خدا باشند و هم ديگر را دوست داشته باشند و اين كه دو وجود نمي شود هم ديگر را دوست داشته باشند به نظر من دليل،نيست و مثلاً كسي مي گويد من اين غذا را دوست دارم آيا آن راخودش خلق كرده بوده وحالا آن را دوست دارد؟و اگر دو انسان با هم دوستند آيا هم ديگر راخلق كرده بوده وحالا هم ديگر را دوست دارند؟!»
چه عرض کنم؟! آن خدایی که تو می گویی، باهم ازدواج هم می توانند بکنند، دوست داشتن که جای خود دارد. مگر خدای مسیحی ها به صورت نطفه در رحم مریم(س) قرار نگرفت، و مگر به صورت عیسی مسیح از مریم(س) متولّد نشد؟ بنده ی ...، خدا که اسم نیست. مشکلت اینجاست که با الفاظ تو خالی بازی می کنی. حرف شما مثل این است که کسی بگوید: « چرا نمی شود که دایره، چهار ضلعی باشد؟» به این شخص می گویند: جناب! یا دایره نمی دانی چیست یا مربّع نمی دانی چیست یا هر دو.
سوالات بعدی را هم ان شاء الله شماره ی 4 را هضم کنید، متوجّه پاسخش می شوید. مشکل اساسی شما در این است که هنوز تصوّر درستی از وجود و ماهیّت ندارید و بین وجود و موجود، خلط می کنید.
