پرسش و پاسخ ویژه توحید و خداشناسی

پرسش:چرا نمي گوييم صفات بد را خداي وجود بخش خلق کرده؟ البته اگر ميگوييد زشتي عدم وجود زيبايي است پس جرا نمي گوييم زيبايي عدم وجود زشتي است و در واقع خداوند خالق زشتيست (نعوذ بالله) و زيبايي هاي بوجود آمده عدم وجود زشتيست؟

پاسخ:

1ـ در مباحث عقلی ، بحث بر سر الفاظ نیست بلکه علوم عقلی از حقیقت عینی بحث می کنند. در عالم خارج آنچه حقیقت دارد ، وجود و ظهورات آن است ؛ و عدم نیز مفهومی ذهنی بیش نیست. چون عدم چیزی نیست که عینیّت خارجی هم داشته باشد ؛ حتّی مفهوم ذهنی عدم نیز در حقیقت وجود ذهنی است. پس در عالم خلقت ، تنها وجود است و دیگر هیچ. و وجود هر موجودی تنها از خداست که عین وجود و حقیقت وجود و وجود محض می باشد ؛ چه آن را با عنوان بد و زشت نامگذاری کنیم یا با عنوان خوب و زیبا.

وجود ، عین زیبایی و عین خوبی است ؛ چون زیبایی ناشی از نظم است و نظم ناشی از جهت وحدت امور کثیر می باشد ؛ یعنی وقتی اجزای فراوان به یک جهت وحدت می رسند ، نظم و زیبایی نمودار می شود. و وحدت ، صفت ذاتی وجود می باشد ؛ چرا که وجود ، ذاتاً دومی بر نمی دارد. لذا وقتی می گوییم: انسان وجود دارد ، درخت وجود دارد ، ستاره وجود دارد ، در همه ی این مثالها ، وجود یک معنا بیشتر نداشته و یک حقیقت بیش نیست. لذا می توانیم یک وجود را به همه ی این ماهیّات نسبت داده و بگوییم: انسان و درخت و ستاره وجود دارند. اگر وجود هر موجودی عین خود آن موجود بود ، دیگر نمی شد یک وجود را به چند ماهیّت نسبت داد. چون درخت ، ستاره نیست و ستاره ، انسان نیست و انسان نیز درخت نیست. در عین حال ، درخت و انسان و ستاره ، هیچکدام وجود نیستند ؛ بلکه این امور وجود دارند. اگر اینها عین وجود بودند ، همواره باید می بودند ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم بر نمی دارد. امّا می دانیم که این امور ، روزی نبوده اند ؛ پس عین وجود نیستند ؛ بلکه وجود دارند.

وجود یکی است که آن هم خداست و اوست که در همه ی موجودات حضور دارد ؛ و موجودات به او موجودند و بی وجود ندارند. لذا فرمود: « هُوَ مَعَكُ‏أَيْنَ ما كُنْتُم ــ او با شماست هر کجا که باشید»(الحديد:4) ؛ پس « انسان و درخت و ستاره وجود دارند» ، یعنی « انسان و درخت و ستاره خدا دارند» ؛ به اراده ی حضرت وجود ، موجودند و بی اراده ی او نیستند.

2ـ حال می پردازیم به اینکه پس عناوین خوب و بد و زشت و زیبا از کجا آمده اند؟ اگر خوب و زیبا ، ناشی از وجود هستند ، پس زشت و بد از چه چیزی ناشی می شوند؟ و چرا اینها را اموری عدمی می شمارند؟

خداوند متعال می فرماید: « ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ــــــ  آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست» (النساء:79)

امّا آیا این بدان معناست که انسانها خودشان خالق کارهای بد خویشند و خدا آفریننده ی کارهای بد آنان نیست؟ در حالی که خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ  ـــ خداست خالق همه چیز. »(الزمر:62). پس یقیناً خدا خالق کارهای بد انسانها نیز هست ؛ امّا آیا این بدان معناست که خدا ـ معاذ الله ـ بدی را آفریده است؟

پاسخ اجمالی آن است که خدا خالق هر امر وجودی است ؛ و وجود سراسر خیر می باشد. امّا بدی چیزی نیست جز وصف عدمی برای امور وجودی. مثلاً سخن دروغ از آن جهت که صوت می باشد ، فرقی با سخن راست ندارد. لذا خداوند خالق صوت است چه آن صوت در دروغگویی به کار رود یا در راستگویی. امّا راست و دروغ ، مساوی با صوت نیستند ؛ بلکه اوصاف و عناوین صوت می باشند. اگر صوتی چنان باشد که حالت جمله ی خبری به خود بگیرد و از امری واقعی گزارش دهد ، وصف راست بودن به خود می گیرد ؛ و اگر حالت جمله ی خبری به خود بگیرد و از امری واقعی گزارش ندهد ، نام دروغ به آن داده می شود. پس دروغ در حقیقت امری عدمی بوده به معنی عدم مطابقت مفادّ سخن با عالم واقع می باشد. و عدم چیزی نیست که خالق بخواهد.

برای بیشتر روشن شدن این معنا نظر حضرت عالی را به مطلب زیر جلب می کنیم.

بی شکّ خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان ، وجود خود انسان است که وجودی ذاتاً مختار می باشد. لذا فعل ارادی او ، در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز خواهد بود. توضیح مطلب اینکه ، خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گردد ؛ همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها ذاتاً منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. بر این اساس وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد ؛ و وجود مادر تنها مجرای فیض است ؛ امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی وجود آن نوزاد.

همچنین اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ بلکه او را قصاص کننده می گویند. امّا اگر همین فاعل ، آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام  بکشد ، نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت ، حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به خود فعل نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ؛ لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء فاعلی می سنجیم ، چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می گردد ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین قیاسی آنها.

برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار ، نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ،  همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ  محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی ، عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ،  تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی و ناشی از محدود کنندگی اوست ، مربوط می شود به انسان ؛ و روشن است که امر عدمی ناشی از عدم گذر فیض ، خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ  از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی و محدود کنندگی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ  و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم  به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند.

پرسش:خدا در قرآن گفته است که انسان را از خاک آفريده است. از طرفي در قرآن گفته شده خدا کن فيکون مي کند. آيا خدا به خاک که عنصر مادي است براي خلق انسان نياز نداشت؟ اگر توجيه مي کنيد که خاک را هم خودش آفريده، باز هم از مخلوق خود بي نياز نبوده است. از اين بابت فرقي بين خالق بودن انسان و خدا وجود ندارد. انسان هم اگر چيزي را اختراع مي کند مثلا اگر کامپيوتر مي سازد از هارد ديسک، پيچ و مهره و ... که خودش ساخته استفاده مي کند با چه گواهي و دليلي مي توانيد بگوييد خدا کن فيکون مي کند؟

پاسخ:

1ـ باید توجّه داشت که از دو زاویه می توان به خلقت خدا نگریست ؛ یک بار از زاویه ی پایین به بالا و بار دیگر از زاویه ی بالا به پایین. انسان در ابتدای کار که هیچ اطّلاعی از حقیقت هستی ندارد تنها همین عالم مادّه را می بیند ، لذا همه چیز را از همین زاویه نگاه می نگرد و بس. لذا خیال می کند که وقتی مثلاً دانه ای تبدیل به درخت می شود ، حقیقتاً خاک است که تبدیل به درخت می شود ولی از نگاه بالا به پایین حقیقت چیز دیگری است. در این نگاه دوم ، نگاه حکیمانه می باشد ، این حقیقت جبروتی و ملکوتی درخت است که به تدریج خود را در عالم مادّه ظاهر می کند. لذا خداوند متعال فرمود: :« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ـــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)

اینکه خداوند متعال در بیان آفرینش آدم (ع) فرمود ما انسان را از خاک آفریدیم ، از زاویه ی نگاه ما سخن گفت. امّا طبق آیه ی پیش گفته ، حقیقت وجودی آدم (ع) نیز قبل از وجود دنیایی او موجود بوده و خلقت دنیایی او صرفاً ظهور آن حقیقت در مرتبه ی پایین وجود بوده است. البته توجّه شود که مراد ما از حقیقت آدم (ع) روح او نیست ، بلکه تمام حقیقت او قبل از خلقت دنیایی اش موجود بوده است ؛ چون آیه ی فوق الذکر شامل همه ی اشیاء می شود که بدن آدمی نیز از جمله ی آنهاست.

2ـ کلّ عالم خلقت چیزی نیست جز ظهور اراده ی فعلی خداوند متعال. توضیح این حقیقت از راه فلسفه برای افراد غیر متخصّص در فلسفه کار بسیار دشواری است ؛ امّا از آنجا که فرمودند:«مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَف رَبّه ـــــــ هر که خود را شناخت به یقین ربّ خود را شناخت.» ، برای تقریب این مطلب به ذهن ، می توان گفت: نسبت اراده ی خداوند متعال به موجودات عالم خلقت تا حدودی مثل نسبت اراده ی انسان به صور خیالی اوست. انسان زمانی که می خواهد صورتی خیالی را ایجاد نماید آن را اراده می کند و اراده کردن او همان و پدیدار شدن آن صورت خیالی همان. آن صورت خیالی اراده نیست برای مثال صورت خیالی یک سیب یا اژدها عین اراده ی انسان نیست امّا حقیقت آنها چیزی جز اراده هم نیست. لذا به محض اینکه انسان اراده ی خود را از آن صور برگیرد ناپدید می شوند. امّا اگر انسان دوباره همان صور را اراده نماید باز به همان صورت اوّل ظاهر می شوند. از اینرو گفته می شود صور خیالی انسان ، ظهور کمالات اراده ی او هستند.

خود اراده ، موجودی بی شکل و بی رنگ و فاقد اندازه است امّا آنگاه که انسان اراده می کند کمالات وجودی اراده ، در مرتبه ی پایین تری از وجود ، به صورت موجودات شکل دار و رنگ دار ظاهر می شوند ؛ و آنگاه که انسان اراده ی خود را برگرفت ، آن صور نابود نمی شوند بلکه به مرتبه ی بالاتر خود بازگشته با حقیقت اراده متّحد می شوند. چنین صوری در افراد دارای نفوس قوی ، حتّی در خارج از ذهن نیز می توانند موجود شوند. حکیم الهی ملاصدرای شیرازی در این باره فرموده است:« بعضی از بزرگان عرفان گفته اند: هر انسانی قادر است با قوّه ی وهم خود در قوّه ی خیالش اموری پدید آورد که وجود خارجی ندارند. امّا عارف با قوّت همّت خود می تواند موجوداتی را در عالم خارج نیز ظاهر نماید لکن تا زمانی که عارف از آن موجودات غافل نشده آنها در عالم خارج موجود خواهند بود ولی به محض اینکه از آنها غفلت کند معدوم می شوند.»( الشواهد الربوبية ،ص 264 ، الإشراق الأول).

اراده ی فعلی خداوند متعال نیز تقریباً به همین صورت تجّلی نموده به صورت عالم خلقت ظاهر شده است. لکن برای خدا ذهن و خیال و غفلت و امثال این امور معنی ندارد. لذا خداوند متعال فرمود:« إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. ـــــ وقتى چيزى را اراده مى‏كنيم، فقط به آن مى‏گوييم:موجود شو ! بلافاصله موجود مى‏شود» (النحل:40)

البته باید توجّه داشت که اراده ی انسان برای اینکه به صورت شکلی خیالی و ذهنی تجلّی نماید مستقیماً به آن صورتها ظاهر نمی شود بلکه مراحلی را طی نموده ، مرتبه مرتبه در مراتب وجود پایین می آید تا به صورت اشکال و صور خیالی و ذهنی ظاهر شود. به عنوان مثال برای اینکه انسان بتواند صورت ذهنی کوه طلا را در ذهن خود ایجاد نماید ابتدا اراده ی انسان به صورت مفهوم عقلی کوه و مفهوم عقلی طلا ظهور می یابد که هیچکدام دارای شکل و رنگ و اندازه نیستند ؛ آنگاه هر کدام از آن صور عقلی از مرتبه ی صورت عقلی تنزّل یافته در قوّه ی متخیّله شکل پیدا کرده با هم ترکیب می شوند و سر آخر ، در قوّه ی خیال به صورت کوه طلا ظاهر می شوند. اراده ی الهی نیز از ابتدا به صورت موجودات مادّی ظاهر نمی شود ؛ بلکه ابتدا به صورت موجودات غیر مادّی خاصّی که فاقد هر گونه شکل و رنگ و اندازه هستند تجلّی می کند که این موجودات را عقول مجرّده یا حقایق جبروتی یا ملائک مهیمنه می نامند. آنگاه اراده حقّ تعالی از این مرتبه از وجود نیز تنزّل یافته به صورت موجودات غیر مادّی شکل دار و رنگ دار و دارای اندازه ظهور پیدا می کند که آنها را موجودات مثالی یا ملکوتی می نامند. در مرحله ی سوم ، اراده ی فعلی خالق متعال از این مرتبه نیز نازل شده به صورت موجود مادّی ظاهر می شود. لذا خداوند متعال در آیاتی فرمود:« وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21) و فرمود: « ... وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏. ـــــ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است‏.»(الحديد:25) همچنین فرمود: «... وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواج‏. ــــ  و براى شما هشت زوج از چهارپايان نازل نمود.» (الزمر:6)

3ـ امّا قیاسی که بین اختراعات انسانی و خلقت الهی نموده اید ، قیاس مع الفارق است ؛ چون از نظر فلسفی چیزی به نام کامپیوتر و ماشین و امثال آن وجود ندارد. هیچکدام از این اشیاء  یک شیء نیستند بلکه مجموعه ای از اشیاء می باشند که کنار همدیگر قرار گرفته اند و وحدت حقیقی بین آنها نیست. متأسفانه توضیح این مطلب فراتر از کلاس فلسفه و برای افراد غیر متخصّص دشوار است ؛ لذا به همین حدّ اکتفا می شود تا صرفاً اطّلاعی داده باشیم که شاید زمینه ساز اطّلاعات تکمیلی حضرت عالی شود.

بیان حقیقت خلقت الهی بسیار دشوار است و اهل حقیقت می دانند که مثالی برای آن نیست لکن اگر از سر ناچاری بخواهیم مثالی زده و قیاسی کنیم همان مثال صور ذهنی انسان که پیشتر گفته شد بهترین نمونه است. فرض کنید ما الآن بخواهیم موجودی را از خاک بیافرینیم ، ابتدا خاک را در ذهن خود می سازیم ، آنگاه آن را در ذهن خود گِل می کنیم و به صورت مجسمه در می آوریم و سپس به آن زندگی می دهیم تا جاندار شود. حال اگر ما چنین کردیم به این معناست که ما محتاج خاک و گل و ... بودیم ؛ روشن است که چنین نیست. شاهدش آن است ما می توانیم بی آنکه این پروسه را طی کنیم به محض اراده نمودن ، آن موجود را بی مقدّمه ظاهر سازیم آنهم از خاک. یعنی به جای آنکه اوّل او را خاک و بعد گِل و بعد مجسمه تصوّر کنیم ، همه را یکجا و در یک وجود تخیّل می کنیم. حتّی زمانی هم که ما آن را مرحله به مرحله می ساختیم باز همه ی آن را از قبل و به صورت یکجا داشتیم و از روی آن به نحو مرحله به مرحله می ساختیم ؛ یعنی حقیقت آن موجود با تمام وجودش در وجود ما بود ولی در مقام ظهور ذهنی ما آن را به تدریج و مرحله به مرحله ظاهر می نمودیم  و این است حقیقت « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ. ــــ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه خرائن آن (حقایق آن) نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن.»(الحجر:21)

پرسش:خداوند عدم است يعني چه؟

پاسخ:

خداوند متعال از دیدگاه حکمای اسلامی وجود محض می باشد که در مقابل عدم است. لذا خداوند متعال عدم بردار نیست ؛ چون اگر گفته شود: « وجود وجود ندارد» ، تناقض لازم می آید. پس خدا ، وجود محض و خالص و بی قید و شرط می باشد و چنین موجودی در مقابل عدم بوده ، عدم بر نمی دارد و موجودی که عدم بردار نباشد ، آن را واجب الوجود گویند ؛ در مقابل عدم که ممتنع الوجود می باشد. پس خدا نه تنها عدم نیست بلکه در مقابل عدم می باشد.

امّا  مراد از تعبیر « خداوند عدم است » ، دو معنا می تواند باشد. نخست اینکه مخلوقات وجودند و خداوند متعال عدم می باشد ؛ و عظمت عدم بیش از وجود است. این پندار و توهّمی است که برخی افراد بیمار ذهن و خارج شده از فطرت عقلی به آن گرایش پیدا کرده و خیال نموده اند که عدم نیز واقعیّتی دارد. در حالی که عدم شیئیّت ندارد و مفهوم ذهنی آن نیز در حقیقت وجود ذهنی است نه عدم. شاید خیلی از عقلا باور نکنند که افرادی با چنین افکار بیماری نیز وجود دارند ولی حقیقت این است که وجود دارند. برای نمونه به این متن اینترنتی توجّه بفرمایید! « مولانا ما را دعوت می کند که عشق به عدم داشته باشیم. آتش است این بانگ نای و نیست باد ــ هر کس این آتش ندارد نیست باد. خدا عدم است. عدم یعنی بی نهایت و بدون حد و مرز و بیکران . بی خودی رمز پاکیزگی روح است . خود را فراموش و خدا را یاد کردن. باخود بودن رنج و درد و عذاب است و باخدا بودن شادی و شعف و شیرین است. خدای واقعی و نه خدای ذهنی خدایی که نام دیگر او جهان است و نام دیگر او مردم است . او در همه چیز و همه جا هست لذا همه چیز و همه جا خانه ی خداست و قابل احترام ». چنین سخنان پر از تناقضی نمی تواند از یک ذهن منطقی صادر شود ؛ لذا صاحب چنین فکری یقیناً دچار بیماری ذهنی است. وی حتّی شعر جناب مولوی را هم درست معنا نمی کند و متوجّه نیست که عرفایی چون مولوی خدا را وجود محض و غیر خدا را فانی در اسماء الله می دانند ؛ و فنا غیر از عدم به معنی اصطلاحی آن است.

 امّا معنای دوم تعبیر یاد شده این است که خدا موجود نیست. این نیز پندار کافران و منکرین خداست ؛ و اینان هیچ دلیل منطقی ندارند که وجود خدا را نفی کند ؛ در حالی که خداباوران دلائل عقلی فراوانی بر وجود خدا اقامه نموده اند

پرسش:آيا خداوند مي تواند مشابه خود را خلق نمايد؟

پاسخ:

1ـ اگر موجودی خلق شود ، مخلوق خواهد بود ؛ و آنچه مخلوق است ، خدا نیست. پس فرض خدایی که خلق شده باشد فرض خدایی است که خدا نیست ؛ و این تناقضی است آشکار.

پس معنی سوال شما این است که آیا خدا می تواند خدایی خلق کند که آن خدا خدا نباشد؟ و روشن است که این سوال مستلزم تناقض می باشد.

2ـ خدا یعنی وجود محض. پس معنی سوال شما این است که وجود محض ، یک وجود محض دیگر نیز خلق کند تا دو تا وجود محض موجود باشد.

امّا فرض تحقّق دو وجود محض ، فرضی است متناقض. چون وقتی دو وجود محض فرض شود ، وجود هر کدام مقیّد به وجود دیگری خواهد بود. و مقیّد ، نقیض محض می باشد. پس لازمه وجود دو خدا این است که هر کدام آنها هم محض (مطلق) باشند هم مقیّد.

3ـ خدا یعنی وجود نامحدود. و تحقّق دو وجود نامحدود منجرّ به تناقض می شود. چون اگر دو تا وجود نامحدود فرض شود ، آن دو یا منطبق بر یکدیگرند ، که در این صورت دو تا نخواهند بود ؛ یا منطبق بر هم نیستند که در این صورت باید حدّ و مرزی بین آن دو باشد.لذا هیچکدام نمی توانند نامحدود (بدون مرز) باشند. بنا بر این از فرض دو وجود نامحدود لازم می آید که هر دوی آنها محدود باشند ؛ و این تناقض است.

4ـ خدا یعنی وجود ؛ و غیر خدا یعنی ماهیّت. از طرفی عدد و تعدّد (دوگانگی و چندگانگی ) از سنخ ماهیّت است نه از سنخ وجود. لذا وجود ابداً متّصف به دوگانگی نمی شود مگر اعتباراً. پس فرض دو وجود ، فرضی است اعتباری و ناشی از اینکه تصوّر کننده اساساً تصوّری درست از وجود ندارد. اگر کسی بتواند وجود را به درستی تصوّر نماید ، متوجّه می شود که وجود ذاتاً واحد است و تعدّد نمی پذیرد. آنهم واحد وجودی نه واحد ریاضی.

دقّت شود: از منظر فلسفی عدد از 2 شروع می شود ؛ و واحد عدد نیست ؛ بلکه عادّ (شمارنده) می باشد. چرا که عدد از تکرار واحد پدید می آید.

5ـ خدا یعنی وجود و غیر خدا یعنی ماهیّت. پس معنی سوال شما این است که حضرت وجود ، وجود دیگری را خلق نماید. امّا خلق نمودن وجود معنی ندارد. چون خلق نمودن یعنی وجود دادن ؛ و معنی ندارد که کسی به وجود ، وجود بدهد. بر همین اساس که خدا مخلوق نیست ؛ چون خدا یعنی وجود ؛ و وجود خلق شدنی نیست ؛ بلکه ماهیّت است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. لذا می توان او را خلق نمود ؛ یعنی به آن وجود داد.

پس اگر شبیه فرضی خدا ، خداست ؛ یعنی وجود است ؛ و در این صورت خلق نمودن او معنی ندارد.

6ـ خدا یعنی وجود و غیر خدا یعنی ماهیّت. و وجود ذاتاً دومی بردار نیست. چون نقیض وجود عدم می باشد. پس اگر دو وجود فرض شود ، لازم می آید که دو عدم داشته باشیم که یکی نقیض وجود اوّل و دیگری نقیض وجود دوم باشد. امّا فرض دوگانگی برای عدم معنی ندارد. چون دوگانگی وقتی معنی دارد که دو چیز با هم وجه تمایزی داشته باشند ؛ یعنی در هر کدام چیزی باشد که در دیگری نباشد ؛ یا حدّ اقلّ در یکی چیزی باشد که در دیگری نیست. حال آنکه عدم چیزی نیست تا با عدم دیگر تمایزی هم داشته باشد. عدم خودی ندارد چه رسد که چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

سخن پایانی:

سوال حضرت عالی که از شبهات دیرینه در وادی خداشناسی است ، در حقیقت ناشی از عدم تصوّر درست خدا و خلق می باشد. لذا به بهانه ی همین سوال توصیه می کنیم که بیشتر در پی شناخت خدا و خلق باشید تا این گونه مسائل خنده دار از منظر حکما ذهنتان را مشغول خود نسازد. در همین راستا مطلبی مبسوط در باب خداشناسی نیز تقدیم حضور می کنیم که امید است مطالعه ی چندین باره ی آن مفید فایده باشد.

ـــ سطوح مختلف تصوّر خدا
الف. ابتدایی ترین فهمی كه خداباوران از خدا دارند ، تصویر خدای خالق و ایجاد كننده است ؛ خدایی كه وجودش بر اساس ساده ترین براهین ، یعنی برهان حدوث قابل است. هر انسان خالی الذهنی ، كه ذهنش آلوده به شبهات نگشته ، وقتی به موجودات مورد درك خود نظر می كند در می یابد كه این موجودات حادث و نوظهور می باشند ؛ یعنی زمانی نبودند و اكنون هست شده اند. از طرفی عقل حكم می كند كه هیچ موجود حادث و نوپدیدی نمی تواند سرخود به وجود آید ، بلكه حتماً مُحدِث و پدیدآورنده ای می خواهد. پس این موجودات حادث و نوپدید ، مُحدِث و پدید آورنده ای دارند كه خداباوران این پدید آورنده را خدا می نامند. این برهان ، ساده ترین دلیلی است كه هر صاحب عقلی آن را می فهمد و می داند ؛ البته ممكن است بسیاری افراد از بیان این برهان در قالب كلمات ناتوان باشند ولی این ناتوانی عملی دلیل بر ندانستن نیست. 
ب. یك مرتبه بالاتر از این تصویر از خدا ، تصویر خدای خالقی است بعد از خلق عالم ، آن را به حال خود رها نكرده بلكه گردش عالم را هم در اختیار دارد. كسانی كه خدا را اینگونه تصوّر می كنند افزون بر برهان حدوث از برهان حركت نیز برای اثبات وجود او بهر برده برده چنین استدلال می كنند كه: خورشید و ماه و ستارگان و كهكشانها و دیگر موجودات عالم و در كلّ همه عالم مادّه در حركت و تكاپو است ؛ و هر حركتیمُحَرّك (حركت دهنده) می خواهد. پس این عالم ، حركت دهنده ای دارد كه خداباوران نام او را خدا نهاده اند.
پ. تصویر عمیقتر و كاملتر از دو تصویر پیشین ، تصویر خدای خالق و گردانده ای است كه ناظم هستی نیز می باشد و دارای علم و حكمت بی مانندی است. كسانی كه چنین دریافتی از خدا دارند افزون بر دو برهان سابق ، از برهان نظم نیز برای اثبات وجود وی كمك گرفته می گویند:جهان پدیده ها با این همه گوناگونی موجودات و حركات ، دارای هماهنگی و نظم حیرت آوری است كه نظمهای پدید آمده توسّط دانشمندان و نوابغ بشری در مقابل آن هیچ بوده و تنها اقتباس بسیار ناقصی از آن نظم شگرف است. و هر نظمی نیازمند ناظمی عالم و حكیم است. پس عالم با نظمی چنین عظیم و شگرف یقیناً ناظمی بسیار عالم و حكیم دارد كه در فرهنگ خداباوران ، خدا نامیده می شود.
ت. تصویر عمیقتر و دقیقتر از تصویر خدای ناظم و عالم و حكیم ، تصویر خدایی است كه كمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، حیات مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق و ... است. خدایی با این وی‍‍ژگی ها برای كسانی است كه خود را به نیكی شناخته و از مجرای وجود خویش خدا را یافته اند. اینان وقتی به خود نظر می كنند می یابند كه با تمام وجود عاشق كمال مطلق ، علم مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق ، قدرت مطلق و ... می باشند ؛ لذا هر چه علم و قدرت و زیبایی و ... داشته باشند باز میل به بیشتر از آن دارند ؛ اینان در می یابند كه از عمق وجودشان عاشق علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق هستند وبه كمتر از مطلق راضی نمی شوند. از اینجا می فهمند كه پس علم و قدرت و زیبایی و ... مطلق در عالم هستی وجود دارد ؛ چون عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین و راست و چپ ، دو مفهوم متضائف هستند كه وجود یكی بدون دیگری ممكن نیست. اگر بالایی هست پس پایینی نیز وجود دارد ؛ طرف راست بدون طرف چپ معنی ندارد ؛ عاشق نیز بدون معشوق نمی توان وجود داشته باشد. بنا بر این اگر علم و كمال و قدرت و حیات و زیبایی مطلق ، معشوق ماست و ما عاشق این امور هستیم ، پس این امور یقیناً وجود دارند چون عشق ما به این امور بالفعل موجود است. و چون وجود دو یا چند نامحدود ممكن نیست لذا همه ی این اوصاف نامحدود باید اوصاف یك وجود نامحدود باشند كه خدا نامیده می شود. 
ث. تصویر آخر از خدا ،تصویر خدای واجب الوجود می باشد كه خود دارای سطوح چندگانه ای است كه پرداختن به تك تك این سطوح نیازمند مقاله ای بسیار طولانی است لذا در ادامه ای بحث تنها به حدّ متوسّطی از این تصویر می پردازیم. 
 

ـــ تصوّر خدا از منظر حكما

برای ورود به اصل این بحث نیاز به مباحث فلسفی مقدّماتی و نسبتاً سنگینی است كه چاره ای جز طرح آنها نیست ؛ لكن سعی می شود این مباحث همراه با مثال و در سطح پایینی مطرح شوند.

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود ، موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَینَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ  ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا كَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.

حال قضاوت فرماید که آیا منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ  خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟!  كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد.  و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

ــ  نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. 
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. 
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. 
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. 
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. 
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. 
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و ... 
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام « او ادنی » است ، جز خدا هیچ نیست.

پرسش:اين تناقض چگونه پاسخ داده ميشود خلقت نظام احسن است خدا نميتواند نظام احسن احسن(بهتر از اين)خلق کند که ضعف خداست يا نظام احسن احسن هست اما خدا نميواند ايجاد کند که باز هم ضعف خداست!

پاسخ: 
1ـ در زبان عربي « احسن احسن » معني ندارد. نظام احسن يعني نظامي که بهتر از او فرض ندارد. لذا اگر کسي نظامي را احسن دانست و ديگري نظامي بهتر از آن را تصوّر نمود ، به اين معنا نيست که نظام دوم ، نظام احسن احسن مي باشد ؛ بلکه نظام دوم مي شود نظام احسن و معلوم مي شود که نظام اوّلي در حقيقت ، احسن نبوده و به غلط احسن شمرده شده است. بنا بر اين تعبير نظام احسن احسن نوعي بازي لفظي است و منطقى و فلسفى را بحث در الفاظ نيست بلکه با معاني کار دارد. آنچه را که شما آن را احسن احسن بلکه احسن احسن احسن احسن ... ، مي ناميد ، منظور حکيم از نظام احسن همان است.
2ـ توجّه شود که وجود نظام احسن از راه کمال مطلق بودن خداوند متعال اثبات مي شود. لذا در اثبات نظام احسن ، کمال مطلق بودن خدا لحاظ شده و قوام نظام احسن به کمال مطلق بودن خداست. لذا فرض نظامي بهتر از نظام موجود ، در حقيقت فرض خدايى خداتر از خداست که آن نيز معني ندارد. چون خدا يعنى وجودى که برتر از او وجودى نيست. پس فرض خدايى برتر از خدا يعنى فرض وجودى برتر از وجودى که برتر از او فرض ندارد که تناقض بودن آن روشن است. 
3ـ برهان اثبات وجود نظام احسن چنين است.
از نگاه حكما ، خداوند متعال علّت تامّه ي عالم هستي است و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول حتمي و اجتناب ناپذير است . همچنين همانطور كه معلول در اصل وجود خود بند به علّت تامّه ى خود بوده بنده ى آن است ، در چگونگي وجودش نيز تابع وجود علّت تامّه ى خويش مي باشد. لذا نظام خلقت غير از اينكه هست نمي توانست باشد. چون فرض عالم خلقت ، متفاوت با آنچه كه هست ، مساوى است با فرض تغيير در ذات خدا ؛ كه امرى است محال ؛ چون تغيير ، علامت حدوث بوده با واجب الوجود بودن نمى سازد. 
حكما بر همين مبنا گفته اند:عالم خلقت و چگونگي آن ، لازمه ى ذات خدا و اقتضاي ذات اوست و چون رابطه ي علّي و معلولي ، رابطه اي محكم ، ضروري و خلل ناپذير است لذا نظام موجود ، محكمترين واستوارترين نظام مفروض بوده مستحكمتر از آن ذاتاً ممكن نيست ؛ پس نظام هستي نظامي محكم و حكيمانه و خالق آن نيز حكيم است. 
همچنين از آن جهت كه ذات باري تعالي كمال مطلق است ، عالم خلقت نيز كاملترين معلول ممكن مي باشد ؛ لذا نظام موجود نظام اكمل است و كاملتر از آن فرض ندارد. همچنين خداوند متعال حسن و جمال مطلق است لذا معلول او (عالم خلقت ) نيز زيباترين نظام ممكن بوده نظام احسن است و زيباتر از آن فرض ندارد.
در اينجا برخي گفته اند:به هر حال اگر خدا نمي تواند بهتر از اين عالم را خلق نمايد ، پس قدرت او محدود است.
در پاسخ مي گوييم: ما از قدرت مطلق بودن خدا که در ضمن کمال مطلق بودن اوست اثبات نموديم که عالم خلقت نظام احسن است ، پس بهتر از اين عالم اساساً قابل تصوّر نيست . به تعبير حکما و عرفا عالم خلقت اگر به صورت واحد شخصي لحاظ شود موجودي است نامحدود که به ذهن نمي آيد ؛ چون هر چه به ذهن آيد محدود به ذهن مي شود. اشکال کنندگان در پاسخ اين گفتار گفته اند: اگر عالمنامحدود باشد پس خداست. حکما جواب داده اند: خدا نامحدود است ولي هر نامحدودي خدا نيست. خدا نامحدود است به نحوي که حتّي همين نامحدود بودن نيز حدّ او نيست لذا او مطلق است حتّي از مطلق بودن هم ؛ امّا کلّ عالم خلقت که يک وجود بيش نيست ، نامحدود ظلّي است ؛ يعني عالم نامحدود مي باشد ولي همين نامحدود بود حدّ و قيد است

پرسش:افرادي بوده و يا هستند که قبل از تولدشان خبر از آينده خوب و اعمال نيک آنها داده مي شود آيا اين با اختيار تناقض ندارد؟( آيه شريفه و خدا هر که را بخواهد هدايت مي کند و هرکه را بخواهد گمراه مي کند با اختيار انسان منافاتي ندارد؟) آيا واقعا در سرنوشت نقش اساسي با خود انسان است؟

پاسخ:

1. علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.

یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)

طبق این اعتقاد اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.

حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد. و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.

این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مجبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ موسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود. و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نیست. حسن و قبح فقط و فقط شرعی است. یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود. لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح و در مقابل راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی می کنند و قانون شکن را مجازات می کنند.

گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست. خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود. و این در حالی است که خداوند متعال می فرماید:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.

این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت هستند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند. و محال است دو نقیض ، در آن واحد و از جهت واحد ، در یک جا جمع شود یا هر دو باهم برداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم و همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی را دارند لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند. و معتقد بودند که جبر و توفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند. و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت. مثل سیاه و سفید که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)

امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است. از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.

ـــــــــــ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»

1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.  

2ـ خداوند متعال خالق مطلق و عالم به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است.نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.

1) خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.

2)  خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است.  انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او ، صرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است لذا خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.

همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز هست. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می شود. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام  بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند. یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است. لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو  عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

2. امّا اینکه خداوند متعال فرمود « هر که را بخواهد هدایت می کند و هر که را بخواهد گمراه مي سازد » با اختیار انسان منافاتی ندارد. چون خواست خدا همان قوانین و سنّتهای اوست و یکی از سنن الهی این است که انسان هدایت و ضلالت را خود انتخاب نماید. « إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً . ـــــــــــ ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد(و پذيرا گردد) يا ناسپاسی کند. » ‏(الإنسان:3) . و فرمود: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت‏. ــــــــ خداوند هيچ كس را، جز به اندازه توانش، تكليف نمى‏كند. (انسان،) هر كار(نيكى) را انجام دهد، براى خود انجام داده؛ و هر كار(بدى) كند، به زيان خود كرده است‏. » (البقرة:286) .  اگر کسی راه درست را برگزید وارد راهی خاصّ می شود که سنن و قوانین مخصوصی بر آن حاکم است ؛ همچنین اگر وارد راه باطل شد باز قوانین و سننی دیگر بر او حکم می رانند. و هر دو قسم این سنن ، فعل خدا هستند ؛ لذا خدا هم هدایت و هم ضلالت را به مشیّت خود منتسب ساخت. برای مثال اگر کسی پای خود را از کناره ی پشت بام بیرون نهاد به حکم قانون عمومی جاذبه که سنّتی الهی است سقوط کرده می میرد. در این واقعه ساقط کردن کار خداست چون قانون جاذبه را او بر وجود شخص حاکم می کند ولی خود شخص است که خود را در مجرای این قانون قرار می دهد. این سنّت خداست که هر که به خدا و اهل دین خدعه کند خودش گرفتار خدعه می شود بدون آنکه متوجّه شود. و چون این قانون را خدا گذاشته هر که گرفتار این قانون شود خداوند می فرماید من او را گرفتار خدعه نمودم. « يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ . ـــــــــــــ مى‏خواهند خدا و مؤمنان را فريب دهند؛ در حالى كه جز خودشان را فريب نمى‏دهند ؛ در حالی که نمى‏فهمند. » (البقرة:9)

خداوند متعال در این آیه می فرماید آنها که خدعه می کنند در واقع خوشان را فریب می دهند. بار دیگر خدا همین مطلب را بیان نموده و این باز خدعه را به خود نسبت می دهد. « إنَّ الْمُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ . ـــــــــــ  همانا منافقان مى‏خواهند خدا را فريب دهند ؛ در حالى كه او آنها را فريب مى‏دهد. » (النساء:142)

و فرمود: « وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً وَ هُمْ لا يَشْعُرُون‏. ـــــــــــ آنها نقشه ی مهمّى كشيدند، و ما هم نقشه ی مهمّى؛ در حالى كه آنها درك نمى‏كردند. » (النمل:50)

پس چنین نیست که خدا کسی را ابتداءً گمراه نماید. بلکه او ابتدا هر دو راه سعادت و شقاوت و قوانین و سنّتهای حاکم بر هر کدام را از راه ارسال انبیاء و کتب آسمانی نشان می دهد ، آنگاه هر کس در هر کدام از راهها قدم نهاد قوانین حاکم بر آن راه ، که همان مشیّت و خواست خدا در عالم هستی است ، درباره ی او به اجراء در می آید. لذا خداوند متعال فرمود: « في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُون‏. ــــــــــ در دلهاى آنان (منافقان ) يك نوع بيمارى است ؛ پس خداوند بر بيمارى آنان افزوده ؛ و به خاطر دروغهايى كه مي گفتند، عذاب دردناكى در انتظار آنهاست. » (البقرة : 10) ، یعنی خود آنها خود را گرفتار مرضی نموده اند که خاصیّت ذاتی این مرض به خواست و سنّت الهی ریشه دار شدن و گسترش یافتن است. و چون خدا این خاصّیّت را در مرض نفاق قرار داده است ، لذا خداوند گسترش دادن آن مرض را به خود نسبت داد. اینها مثل کسی هستند که به خاطر رعایت نکردن مراقبتهای بهداشتی گرفتار ایدز می شوند. و آنگاه این مرض رفته رفته تمام وجود آنها را در برمی گیرد.

باز خداوند متعال فرمود: « وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ يَزْدادَ الَّذينَ آمَنُوا إيماناً وَ لا يَرْتابَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ لِيَقُولَ الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْكافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاَّ هُوَ وَ ما هِيَ إِلاَّ ذِكْرى‏ لِلْبَشَرِ . ـــــــــــــ و ما موكّلان آتش را جز فرشتگان نگردانيديم، و شماره ی آنها را جز آزمايشى براى كسانى كه كافر شده‏اند قرار نداديم، تا آنان كه اهل كتابند يقين به هم رسانند، و ايمان كسانى كه ايمان آورده‏اند افزون گردد، و آنان كه كتاب به ايشان داده شده و [نيز] مؤمنان به شكّ نيفتند، و [ چنین کردیم ] تا كسانى كه در دلهايشان بيمارى است و كافران بگويند: «خدا از اين وصف كردن، چه چيزى را اراده كرده است؟!» اين گونه، خدا هر كه را بخواهد گمراه مى‏ کند و هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و سپاهيان پروردگارت را جز او نمى‏داند، و اين [آيات‏] جز تذكارى براى بشر نيست. » (المدثر:31)

در این آیه ی شریفه به وضوح بیان شده که منظور از گمراه نمودن خدا چیست. طبق این آیه ی شریفه خداوند متعال امتحاناتی انجام می دهد یا آیاتی را نازل می کند که این آیات و امتحانات برای مومنانی که راه درست را برگزیده اند هدایت کننده است ولی همین آیات و امتحانات باعث گمراهتر شدن گمراهان می شود.

« إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيي‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقينَ . ــــــــ خداوند از اين كه(به موجودات ظاهرا كوچكى مانند) پشه، و حتى كمتر از آن، مثال بزند شرم نمى‏كند. (در اين ميان) آنان كه ايمان آورده‏اند، مى‏دانند كه آن، حقيقتى است از طرف پروردگارشان؛ و امّا آنها كه راه كفر را پيموده‏اند، (اين موضوع را بهانه كرده) مى‏گويند: «منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟!» (آرى،) خدا جمع زيادى را با آن گمراه، و گروه بسيارى را هدايت مى‏كند؛ ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى‏سازد.» (البقرة:26)

« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَساراً . ــــــــــــ و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مى‏كنيم؛ و ستمگران را جز خسران(و زيان) نمى‏افزايد.» (الإسراء:82)

3. میزان نقش بشر در سرنوشت خویش

تفسير افراد از سرنوشت متفاوت است با برخي تفاسير، اين سرنوشت است که بر انسان سلطه دارد و با برخي ديگر اين خود انسان است که بر سرنوشتش حاکم است. از نظر مذهب شيعه که قائل به اختيار است و جبر  و تفويض را محال مي داند ، انسان ، تا آنجايي که مربوط به اراده و اختيار او مي شود ، حاکم بر وضع آينده ی خود است. وضع آينده يک انسان شبيه يک ورقه ی امتحاني است و نمره اي که به آن داده مي شود تعيين کننده ی سعادت يا شقاوت اوست. در اين ورقه ی امتحاني هيچ جوابي نگاشته نشده است و تنها چيز موجود در آن ، سؤالات ، و توضيحاتي در مورد سؤالات است. بخشي از اين سؤالات را خدا طراحي کرده است و از دست ما خارج است ؛ اين سؤالات بر دو گونه اند برخي تکويني و برخي دیگر تشريعي هستند. مثلا ما نمي دانيم که امروز در خيابان با چه حادثه اي روبرو خواهيم شد ولي با هر حادثه اي که روبرو شويم يک سؤال امتحاني است که بايد به آن جواب درست دهيم. اين گونه سؤالات، سوال هاي تکويني هستند. بنابراين هر اتفاق تکويني که براي ما رخ دهد چه عذاب باشد، چه رحمت باشد چه براي امتحان باشد و چه عقوبت اعمال گذشته خودمان و چه... همگي سؤال امتحاني هستند و جواب درست ما را طلب مي کنند. لذا لزومي ندارد که ما بدانيم اين حادثه از چه سنخي است، آنچه مهم است عکس العمل درست ما در مقابل آن است و عکس العمل و جواب درست را فطرت و عقل و  دين  به ما یاد داده است؛ يا به عبارتي جواب درست را خدا در فطرت و عقل ودين به ما عرضه کرده است. امّا سؤالات تشريعي عبارتند از واجبات و محرّمات و مستحبات و مکروهات. واجبات را حتما بايد بجا آورد و محرّمات را حتما بايد ترک کرد. اينها سوالاتي هستند که نمره ی آنها تعيين کننده ی وضع آينده يا به اصطلاح سرنوشت ماست ؛ ولي مستحبات سوالاتي هستند که اگر آن را با آگاهي انجام دهیم نمره تشویقی دارد ، و اگر مکروهات را ترک کنیم خدا در نمره دادن با ارفاق عمل می کند .امّا اگر کسی در امتحان تشریعی تقلب کند یا همه ی سوالات را جواب غلط دهد یا امتحان را به باد تمسخر بگیرد و... در این صورت خدا یا سوالات انحرافی پیش پایش می گذارد.«وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً وَ هُمْ لا يَشْعُرُون‏. ـــ آنها مکر کرده نقشه مهمّى كشيدند، و ما هم نقشه ای کشیدیم ، در حالى كه آنها درك نمى‏كردند.»(النمل:50) یا به رورقه ی امتحانی او مهر مردودی می زند. خداوند متعال در سوره بقره می فرماید:« كسانى كه كافر شدند، براى آنان تفاوت نمى‏كند كه آنان را(از عذاب الهى) بترسانى يا نترسانى؛ ايمان نخواهند آورد. خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده؛ و بر چشمهايشان پرده‏اى افكنده شده؛ و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست. گروهى از مردم كسانى هستند كه مى‏گويند:به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده‏ايم. در حالى كه ايمان ندارند.مى‏خواهند خدا و مؤمنان را فريب دهند؛ در حالى كه جز خودشان را فريب نمى‏دهند؛ (اما) نمى‏فهمند. در دلهاى آنان يك نوع بيمارى است؛ خداوند بر بيمارى آنان افزوده؛ و به خاطر دروغهايى كه مي گفتند، عذاب دردناكى در انتظار آنهاست. و هنگامى كه به آنان گفته شود:در زمين فساد نكنيد! مى‏گويند: ما فقط اصلاح كننده‏ايم. آگاه باشيد! اينها همان مفسدانند؛ ولى نمى‏فهمند. و هنگامى كه به آنان گفته شود: همانند(ساير) مردم ايمان بياوريد! مى‏گويند:آيا همچون ابلهان ايمان بياوريم؟! بدانيد اينها همان ابلهانند ولى نمى‏دانند. و هنگامى كه افراد باايمان را ملاقات مى‏كنند، و مى‏گويند: ما ايمان آورده‏ايم. (ولى) هنگامى كه با شيطانهاى خود خلوت مى‏كنند، مى‏گويند:ما با شمائيم. ما فقط(آنها را) مسخره مى‏كنيم. خداوند آنان را استهزا مى‏كند؛ و آنها را در طغيانشان نگه مى‏دارد، تا سرگردان شوند. آنان كسانى هستند كه«هدايت» را به«گمراهى» فروخته‏اند؛ و(اين) تجارت آنها سودى نداده؛ و هدايت نيافته‏اند.» (بقره:6 ـ 16)  ودر سوره جاثیه فرمود« آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده و خداوند او را با آگاهى(بر اينكه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مُهر زده و بر چشمش پرده‏اى افكنده است؟! با اين حال چه كسى مى‏تواند غير از خدا او را هدايت كند؟! آيا متذكّر نمى‏شويد؟! آنها گفتند: «چيزى جز همين زندگى دنياى ما در كار نيست؛ گروهى از ما مى‏ميرند و گروهى جاى آنها را مى‏گيرند؛ و جز طبيعت و روزگار ما را هلاك نمى‏كند!» آنان به اين سخن كه مى‏گويند علمى ندارند، بلكه تنها حدس مى‏زنند(و گمانى بى‏پايه دارند). و هنگامى كه آيات روشن ما بر آنها خوانده مى‏شود، دليلى در برابر آن ندارند جز اينكه مى‏گويند:اگر راست مى‏گوييد پدران ما را(زنده كنيد) و بياوريد(تا گواهى دهند). بگو: خداوند شما را زنده مى‏كند، سپس مى‏ميراند، بار ديگر در روز قيامت كه در آن ترديدى نيست گردآورى مى‏كند؛ ولى بيشتر مردم نمى‏دانند. مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين براى خداست؛ و آن روز كه قيامت برپا شود اهل باطل زيان مى‏بينند.  در آن روز هر امّتى را مى‏بينى(كه از شدّت ترس و وحشت) بر زانو نشسته؛ هر امّتى بسوى كتابش خوانده مى‏شود، و(به آنها مى‏گويند:) امروز جزاى آنچه را انجام مى‏داديد به شما مى‏دهند. اين كتاب ما است كه به حق با شما سخن مى‏گويد(و اعمال شما را بازگو مى‏كند)؛ ما آنچه را انجام مى‏داديد مى‏نوشتيم. امّا كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، پروردگارشان آنها را در رحمت خود وارد مى‏كند؛ اين همان پيروزى بزرگ است. امّا كسانى كه كافر شدند(به آنها گفته مى‏شود:) مگر آيات من بر شما خوانده نمى‏شد و شما استكبار كرديد و قوم مجرمى بوديد؟! و هنگامى كه گفته مى‏شد: وعده خداوند حقّ است، و در قيامت هيچ شكّى نيست ، شما مى‏گفتيد: ما نمى‏دانيم قيامت چيست؟ ما تنها گمانى در اين باره داريم، و به هيچ وجه يقين نداريم. و بديهاى اعمالشان براى آنان آشكار مى‏شود، و سرانجام آنچه را استهزا مى‏كردند آنها را فرامى‏گيرد. و به آنها گفته مى‏شود: «امروز شما را فراموش مى‏كنيم همان‏گونه كه شما ديدار امروزتان را فراموش كرديد؛ و جايگاه شما دوزخ است و هيچ ياورى نداريد.  اين بخاطر آن است كه شما آيات خدا را به مسخره گرفتيد و زندگى دنيا شما را فريب داد. امروز نه آنان را از دوزخ بيرون مى‏آورند، و نه هيچ گونه عذرى از آنها پذيرفته مى‏شود.»(جاثیه:6 ـ35)

اینها سنتها یا  قوانین امتحانات خداست که جزئی از سنتهاي اوست ؛ و البته خدا سنتهای  ديگري نيز  دارد که از طرح آنها صرف نظر مي کنيم.
بنابر اين هر حادثه اي و موردي که ما در زندگي دنيا با آن مواجه مي شويم امتحان خداست ،‌ حتي حوادثي که نتيجه سوء عمل خود ماست؛ حتی آن حالت تردید و دو دلی  که گاه در ما ایجاد می شود خود یک سوال امتحانی است. برخی به بهانه ی این که من در تردید بودم و نمی دانستم چه کنم از مسولیّت الهیِ خود شانه خالی می کنند و مردود می شوند ؛ ولی افراد زیرک در چنین مواردی به اهل علم مراجعه کرده خود را از تردید می رهانند ؛ لذا انسان همواره بايد خود را مسئول بداند و با هر امري که مواجه مي شود بايد آن یک سوال الهی فرض نموده از خود بپرسد که فطرت و عقل و دين در اين مورد چه جوابي مي دهند؟ و اگر خود به جواب نرسيد بايد از اهل خبره و علما بپرسد ؛ و مطمئن باشد که خدا عادل است و در حقّ کسي ظلم نمي کند؛ بلکه خدا محسن است و به اهل خير بيش از تلاششان پاداش مي دهد. همچنين بايد متوجه بود که دنيا مکان راحتي و خوشگذراني نيست و نبايد پنداشت که افراد عيّاش و بي دين و به ظاهر خوشبخت واقعا خوشبخت هستند، اينها همان کساني هستند که خدا به آنها مهلت داده است يا خداي ناکرده بر قلبشان مهر مردودي زده است. جواب حقیقی امتحان دنيا را باید در عالم برزخ و قيامت مشاهده نمود نه در دنیا ؛ اگرچه برخی آثار آن در دنیا نیز ظاهر می شود. دنيا بسيار کوتاه و در حد يک جلسه ی امتحاني است و آخرت آن روزي است که کارنامه ی اعمال را به انسان مي دهند و بر اساس آن معلوم مي شود که سعادتمند و شقاوتمند کيست. افراد بي ايمان و بي دردي که به ظاهر خوشبخت مي نمايند مانند کساني هستند که سرجلسه ی امتحان کنکور مشغول خوردن بيسکويت و سانديس بودند. « پس کساني که کارنامه اش را به دست راستش دهند فرياد مي زند که: (اي اهل محشر) کارنامه ی مرا بنگريد و بخوانيد؛ من يقين داشتم که به حساب اعمالم مي رسم او در يک زندگي رضايت بخش قرار دارد، در بهشتي عالي ... اما کسي که کارنامه اش را به دست چپش بدهند مي گويد: اي کاش هرگز کارنامه ام را به من نمي دادند و نمي دانستم حساب من چيست. اي کاش مرگم فرا مي رسيد مال و ثروتم هرگز مرا بي نياز نکرد، قدرت من نيز از دست رفت.[ خدا امر می کند که ]  او را بگيريد و در بند و زنجيرش کنيد» (حاقه/19و30)

حاصل سخن این که اکثر سوالات سرنوشت ساز زندگی ما انسانها از عهده ی خودمان خارج است. امّا جواب آن سوالات بر عهده ی خودماست. لذا بسیاری از سوالات سرنوشت ساز زندگی آینده ی ما از پیش نگاشته شده ولی جواب آنها بر عهده ی خودماست که باید از نوک قلم اراده و اختیار ما بر صفحه ی زندگیمان نقش بندد.

پس سرنوشت انسان ، به معنی سوالات سرنوشت ساز زندگی او ، از پیش تعیین شده اند ؛ ولی سرنوشت انسان ، به معنی نحوه ی جواب دادن به آن سوالات سرنوشت ساز به دست خود انسان سپرده شده است. همچنین باید دانست که اوّلاً همه ی این امتحانات تنها و تنها برای رشد حقیقی و الهی انسان است. ثانیاً نحوه ی جواب انسان به یک سوال الهی است که سوال بعدی را تعیین می کند. یعنی تا انسان به سوال اوّل جواب نداده از سوال بعدی بی اطّلاع است. حال اگر به آن سوال جواب عالی داد سوال بعدی که برای او انتخاب می شود رشد آورتر بوده ، راهنمایی خاصّ الهی را هم به صورت الهام درونی در پی دارد. و اگر جواب خوب یا متوسّط بود سوال بعدی نیز متناسب با آن خواهد بود. و اگر خدای نکرده جواب داده شده به سوال بد بود جواب سوال بعدی نیز سختتر می شود. برای مثال اگر کسی یک روز روزه را عمداً خورد سوال تکلیف بعدی او شصت روز روزه ی کفّاره خواهد بود. و اگر معاذ الله کسی به آن جواب نداد و آن را تمسخر نمود ؛ سوال بعدی ممکن است انحرافی و گمراه کننده باشد ، یا سوال در قالب مجازات مطرح شود.

باید دانست که خداوند متعال بر کسی بیش از توانش تکلیف تعیین نمی کند. « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت‏. ـــــــ خداوند هيچ كس را، جز به اندازه تواناييش ، تكليف نمى‏كند. (انسان،) هر كار(نيكى) را انجام دهد، براى خود انجام داده؛ و هر كار(بدى) كند، به زيان خود كرده است»(البقرة:286) امّا در عین حال خدا در امر امتحان بندگانش ، مثل برخی معلّمین مدارس ، امروز و فردا هم نمی کند ، چرا که خدا رحیم و رحمن بوده راضی به رکود و عقب ماندگی بندگانش نمی شود. از اینرو دائماً آنها را به تلاش و تکاپو وا می دارد تا در مدّت کوتاه زندگی دنیوی ، توشه ی فراوان تری برای عالم آخرت و زندگی ابدی فراهم کنند. لذا رحمت بی منتهای خدا موجب آن نمی شود که همه ی خواسته های بندگانش را فراهم نماید. بلکه رحمت او ایجاب می کند که تنها خواسته هایی را برآورده سازد که حقیقتاً به نفع آنهاست. بشر در مقابل خداوند متعال که علم فراگیر دارد مثل کودکی در برابر والدین فهمیده ی خویش است که هرچه را دوست دارد از آنها طلب می کند ؛ امّا والدین فهیم تنها خواسته هایی را برای فرزندانشان برآورده می کنند که حقیقتاً به نفع اوست. خداوند متعال نیز چنین عمل می کند . البته خداوند متعال فراتر از این ، خود همان خواستن را هم وسیله ی امتحان و رشد بنده قرار داده از این راه ایمان او را تقویت می کند. پس باید دانست که دنیا جای بهره بردن نیست جایگاه امتحان دادن و رشد کردن و به سعادت حقیقی رسیدن است. با این طرز نگاه به عالم هستی است که انسان در مسیر درست رشد و ترقّی قرار می گیرد و ارزش حقیقی هر چیزی را ادراک می کند و متوجّه می شود که به هر چیزی چه اندازه باید بها داد.  

پرسش: ببينيد من درباره تقدير و قضا و قدر و سرنوشت و جبر و اختيار و قسمت تفکرات و مطالعات کمي نداشتم. کتاب انسان و سرنوشت را نيز خوانده ام. نظر فلسفه اسلامي را دراين باره مي دانم. کتب گوناگوني که کم و بيش به اين بحث پرداخته اند هم تا حد ممکن خوانده و فهميده ام. روايات و آيات قرآن مرتبط را نيز مورد مطالعه قرار داده ام. از داستان پناه بردن حضرت علي(ع) از قضاي الهي به قدر الهي به دليل جا به جا شدن از زير بناي مخروبه تا داستان هاي کوتاه و بلند پيامبر و امامان و کتاب داستان راستان و احاديث کوتاه گاه به ظاهر متناقض و آيات قرآن. سوال من اين نيست که بدانم اسلام چه مي گويد و قرآن چه مي گويد و ... سوال من اين است که حقيقت را آن طور که هست بدانم هر طور شده. هيچ جا نديدم که اين مسئله را موشکافي کرده باشد. چند تفکر داريم: 1 - جبر که کلا مي گويد من که اکنون مشغول تايپ هستم قبلا برنامه ريزي شده بودم و تعيين شده بود که اين کار را مي کنم و اين کار خوب يا بد را انجام مي دهم.مانند يک ربات برنامه ريزي شده. اين که اصلا قابل قبول نيست. 2-رئاليسم يا اختيار مطلق 3-اعتقاد به قضا و قدر و تقدير با اختيار دومي هم بديهي است که تقريبا محال است. اما سومي . قرآن تقدير را ذکر مي کند و مومنان را به اعتقاد به تقدير که هر چه پيش آيد قبلا نوشته شده تشويق ميکند تا غم و نگراني و اضطراب آنان را از ميان بردارد.اگر مسئله اضطراب و غم است ، من مشکلي ندارم و مي توانم بدون اعتقاد به تقدير بي غم و نگراني باشم.اگر چيز ديگري در ميان است آن چيست؟ حضرت محمد فرموده مگر همه چيز قضا و قدر الهي نيست؟پس غم براي چيست؟ اما خود خواست انسان ها خود نيز نوعي قضا و قدر الهي است. از طرفي همواره اسلام به تلاش و تدبير در امور زندگي فراخوانده است. وقتي فرا مي خواند بي شک اين تلاش و تدبير ما نيز کاره اي است.پس چيست که از قبل نوشته شده؟شايد بگوييد همين که شما تلاش کنيد يا نکنيد و توانايي تدبير داشته باشيد يا نداشته باشيد خود آينها نوشته شده است.اين که مي شود جبر و من آمده ام دنيا چه کار؟که به تماشاي قضا و تقدير بنشينم؟يا به بهانه قضا و تقدير کار کنم؟ از امام صادق پرسيدند اسب را باز گذارم و توکل کنم يا ببندم و توکل کنم؟فرمود ببند و توکل کن.پس آن بستن نيز مهم است. از طرفي مي گويند حوادث تصادفي نيست.بنابراين بياييم تمام سازمان هاي کنترل ترافيک و راهنمايي رانندگي را برداريم.(شايد بگوييد نه،اين سازمان ها همان بستن شتر است). از خانه طرف دزدي مي شود که ديگري زماني شاهد دزدي کوچک آن شخص بوده.آن گاه مي گويد:کار خدا را مي بيني؟همان بر سرش آمد.اگر هم بر سرش نمي آمد مي گفت آن دنيا .... .مسئله اينجاست که ان دزد از خدا بي خبر آيا مسخ شده خداست؟اگر قرار است آن دزدي کار خدا باشد بنابراين آن دزد آن زمان از خود اختياري نداشته؟شايد بگوييد نه اختيار داشه است اما شرايط را خداوند طوري فراهم کرد که آن شخص که هميشه دزدي مي کرد اين بار به خانه اين يکي بيايد.شرايط را فراهم کرد...باز مسئله مسخ شدن اسنان هاست.چگونه شرايط پيش آمد؟آن دزد با کسي برخورد کرد که توسط آن شخص از دارايي آن مرد با خبر شد.آيا کسي که با دزد برخورد کرد را خداوند بلند کرده و سر راه دزد گذاشته؟ مي گويند خداوندمسبب الاسباب است.با اسباب کار ها را انجام مي دهد. کسي که تصادف مي کند و کمربند هم نبسته و بالاي 200 تا مي رود و مي ميرد مي گويند قضا يا تقدير يا خواست خدا يا مصلحت و يا حکمت است.مگر مقصر خودش نبود؟شايد بگوييد خداوند از ياد او برد که کمربندش را ببندد يا براي او بستن کمربند را بي ارزش تلقي کرد تا او نبندد. امام رضا فرمود:هرگاه خدا بخواهد قضايش را جاري کند خرد ها را از کار مي اندازد! ......... يا گفتن شمر به امام سجاد که اين مصيبت ها را خود ايجاد کرديد - اشاره به آيه اي از قرآن - و سپس امام مي گويد نه اين آيه براي ما نازل نشده.سپس همان آيه که هيچ چيز رخ نمي دهد مگر آنکه نوشته شده است را ميخواند. يعني مصيبت هاشان و حمله بني اميه تعيين شده بوده و آنان بي اختيار بودند؟ يا قضيه برانگيختن انسان ها که خدا مي گويد گروهي را بر مي انگيزيم. آري شايد براي عده اي بي تفاوت و باد در هوا اعتقاد به تقدير آرامش بخش باشد اما... من جوان تازه من از ندانستن اين ها نالان نيستم.از اين نالانم که با اين طرز تفکر بايد حمله آمريکا به عراق را حکمت خدا دانست و آمريکايي هاي ربات برنامه ريزي شده را نيز گناهکار.عدم پيشرفت ايران را صلاح خود دانست و قسمت را آن طور تفسير کرد که هر چه آيد خوش آيد.آن را قبول کن و بيشتر نخواه.اگر پول نداري بروي خارج از کشور تحصيل کني نرو و پول در نياور تا اين کار را انجام دهي.و همين طور تمام موفقيت ها و پيشرفت ها ي انسان زير سوال مي رود. البته اين را مي دانم که اسلام گفته تا حد نيازت کار و تلاش کن.و امام صادق و باقر هم هزينه سالانه خود را کسب مي کردند و تا يکسال ذخيره داشتند.و مي دانم که اسلام گفته علم بياموز چه دنيوي و چه اخروي ، مهم اين است که در مسير حق باشد و به سوي حقيقت باشد و آخرت را آباد سازد. حضرت عيسي به خدا مي گويد خدايا اميد را از او بگير(از پيرمردي که مشغول کار است)؛ناگهان آن پيرمرد بيل را زمين مي گذارد و در گوشه اي مي نشيند؛سپس حضرت عيسي مي گويد خدا يا اميد را به او بازگردان و ناگهان پيرمرد بلند شده و شروع به کار مي کند.حضرت عيسي مي رود و مسئله را از پيرمرد مي پرسد.پيرمرد مي گويد مشغول کار بودم که ناگهان با خود گفتم اي پيرمرد تا کي مي خواهي کار کني؟و گوشه اي نشستم.سپس با خود گفتم تا زنده اي بايد زندگي کني و بلند شدم و دوباره شروع کردم. ديديد؟يعني افکار ما نيز دست خودمان نيست؟تقويت ذهن و حافظه و خلاقيت و افزايش سطح فکر همه پوچ است؟ما در تحقق ايده هايمان کاره اي نيستيم؟در مهارتمان؟در شادي و اميدمان؟ امام وقتي با اين روايات پيرامون قضا و ... و آيه اي که مي گکويد هيچ چيز رخ نمي دهد مگر اينکه نوشته شده است (يا گفتن شمر به امام سجاد که اين مصيبت ها را خود ايجاد کرديد - اشاره به آيه از قرآن-و سپس امام مي گويد نه اين آيه براي ما نازل نشده.سپس همان آيه که هيچ چيز رخ نمي دهد مگر آنکه نوشته شده است را ميخواند)برمي خورم مانع بزرگي برايم تراشيده مي شود و دنيايي از ابهامات و تناقض ها.مهم تر اينکه اگر کسي به من بگويد اسلام اين را نگفته بلکه اين را گفته(که مطلوب توست) من قانع نمي شوم چون در اين صورت آن منابع و .... زير سوال مي رود. اين را هم نفهميدم که تلاش و تدبير را انجام بده و نتيجه را به خدا بسپار يعني چه؟وقتي اينها را انجام مي دهيم ديگر .... !و اينکه اگر روزي تعيين شده (با تلاش و تدبير)ديگر درجه تلاش و ميزان تدبير به چه معناست؟!! تا حد بيانم مشکل را بيان کردم. نوشته من حاوي سوالاتي است که شايد در متن من از علامت سوال استفاده نکردم ولي مهم تر از همه ابهام شدن قضيه و مانع ديدن است(البته به خداوند خوش گمان هستم). و چه زيبا گفته حضرت علي(ع) : به تمام معنا بپرهيز از اين که شيطان تو را بفريبد و سستي را در توکل برايت نمايان سازد و تنبلي را به وسيله احاله به تقدير برايت به ارمغان آورد.همانا خداوند متعال هنگام فقدان چاره به توکل فرمان داده وهنگام معذور بودن به تسليم بر قضا.(اگر ممکن است راجع به قسمت دوم اين حديث توضيح دهيد.

پاسخ:

از آنجایی که سوالاتی چند در نوشته ی حضرت عالی موجود است ، سعی می شود سوالات تفکیک شده و جواب داده شوند تا از خلط مباحث جلوگیری شود.

1. « سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِيقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُكُوهُ . ثُمَّ سُئِلَ ثَانِياً فَقَالَ وَ بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلَا تَلِجُوهُ.ثُمَّ سُئِلَ ثَالِثاً فَقَالَ وَ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَكَلَّفُوه‏. ــــ امیرالمومنین را از قدر پرسيدند، پاسخ داد: راهى است تاريك ، آن را مپیماييد. دوباره پرسیدند: فرمود: و دريايى است ژرف ، وارد آن نشويد. باز پرسیدند: فرمود: و رازى است خدايى، خود را به زحمت نيندازيد.» (نهج البلاغه )

این کلام امیرالمومنین (ع) که مشابه آن در کلمات سایر ائمه (ع) نیز دیده می شود حاکی از این است که فهم درست مساله ی قضا و قدر و جبر و اختیار امری است به غایت دشوار ؛ لذا اهل بیت (ع) سرّ آن را جز برای افرادی خاصّ نمی گشودند آنهم با زبان رمز و اشاره ، بگونه ای اگر کلامشان به دست غیر اهل معرفت افتاد چیزی از آن متوجّه نشوند. در قرآن کریم نیز بحث قضا و قدر و جبر و اختیار در هاله ای از رمز و اشاره بیان شده تا تنها اهلش دریابند.

« عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْت‏. ــــــ مِهزَم گوید :حضرت صادق (ع) فرمود: مرا خبر ده از آنچه که در آن اختلاف كرده‏اند كسانى از مواليان ما كه تو آنها را پشت سر گذاشته ای! راوى مي گويد:عرض كردم در باب جبر و تفويض باهم اختلاف دارند. فرمود: از من بپرس!  عرض كردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمود:خدا بر ايشان قاهرتر از اين است. راوى مي گويد: عرض كردم به ايشان تفويض نموده؟ (کارشان را به خودشان واگذار کرده؟) فرمود: خدا بر ايشان از آن قادرتر است. راوى مي گويد : عرض كردم: خدا تو را راست دارد اين چه چيز است؟! راوى مي گويد: حضرت دو بار يا سه بار دستش را گردانيد و فرمود:اگر در این باره به تو جواب دهم حتماً كافر می شوى‏.»(التوحيد للصدوق ،ج363 ،ص59)

2. اینکه اهل بیت (ع) در مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر محتاطانه سخن می گفته اند سرّش آن است که این مساله بر مقدّماتی چون بحث اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت ، تشکیک وجود یا تشکیک ظهور (وحدت در عین کثرت ) و امثال آن استوار است ؛ و فهم این حقایق برای خواصّ اهل علم دشوار است کجا رسد افراد عادی. اکثر مردم و حتّی اهل علم با فکر اصالت ماهیّتی زندگی می کنند ؛ و در چنین فضایی همه ی تبیینها و ادلّه ی مساله ی جبر و اختیار و قضا و قدر جدلی و در حدّ ساکت نمودن سائل است نه در حدّ اشراب عقل و ایقان قلب.

3. قضا و قدر دارای اقسامی هستند مثل قضا و قدر علمی ، قضا و قدر عینی و قضا و قدر تشریعی. در آیات و روایات نیز گاه سخن از قضا و قدر علمی است و گاه از قضا و قدر عینی و گاه از قضا و قدر تشریعی. لذا همین مطلب باعث می شود که افراد نا آشنا با معارف کلامی و فلسفی توهّم تناقض در کلام معصوم نمایند.

همچنین اهل بیت (ع) در مسائل سنگین ، معمولاً متناسب با سطح فکری مخاطب جواب می دادند. همین مطلب نیز موجب شده که برخی احساس ناهماهنگی در کلام معصوم نمایند. امّا برای آنها که عمق مطلب را یافته اند به وضوح روشن است که معصوم چه سطحی از حقیقت را بیان نموده است. شواهدی هم که حضرت عالی در متن سوال بیان نموده اید ناهمسانند یعنی توجّه به این نداشته اید که برخی از این روایات و آیات در صدد بیان قضا و قدر علمی اند و برخی دیگر قضا و قدر عینی را تبیین می کنند و تعدادی نیز ناظر به قضا و قدر تشریعی هستند.    

4. فرموده اید: «  نظر فلسفه اسلامي را دراين باره مي دانم.»

فلاسفه ی اسلامی نظرات متعدّدی در باره ی جبر و اختیار و قضا و قدر دارند و آنچه در آثار عمومی فلاسفه مثل کتب شهید مطهری بیان می شود پایین ترین سطح سخن حکماست. در این نظریّه سعی بر آن شده که در حدّ فهم عموم سخن گفته شود. نظر عالی حکما را می توانید در ترجمه ی فارسی کتاب « رسائل توحیدی » تالیف علّامه ی طباطبایی ملاحظه فرمایید. البته فهم بسیاری از مطالب این کتابِ به ظاهر آسان ، برای افرادی که سطوح عالی حکمت متعالیه را نگذرانده اند مشکل خواهد بود ؛ و از آنجایی که این کتاب سهل ممتنع است چه بسا گاه توهّم فهم برای افراد پیش می آید. البته در سطح بازهم عالیتر و در سطح عرفان نظری اساساً بحث جبر و اختیار موضوعاً متفی می شود.

5. فرموده اید: « قرآن تقدير را ذکر مي کند و مومنان را به اعتقاد به تقدير که هر چه پيش آيد قبلا نوشته شده تشويق مي کند تا غم و نگراني و اضطراب آنان را از ميان بردارد.اگر مسئله اضطراب و غم است ، من مشکلي ندارم و مي توانم بدون اعتقاد به تقدير بي غم و نگراني باشم.اگر چيز ديگري در ميان است آن چيست؟ »

اساساً بدون اعتقاد به تقدیر الهی ــ به معنای درست آن ــ زندگی بدون اضطراب از محالات است. نتیجه ی تقدیر خدا در عالم خلقت  همان سنّتهای الهی است که زندگی انسانی را ممکن کرده است. اگر کسی اطمینان نداشته باشد که به تقدیر الهی مختار است ، تلاش نتیجه دارد ، خوب و بد در ترازوی عالم یکسان نیستند ، عدل بر جهان حکم می راند ، آب آتش را خاموش می کند ، گفتار فهمیده می شود ، این جهان کوه است و فعل ما ندا  ؛ و ... چگونه می تواند زندگی کند. تمام قوانین حاکم بر عالم تقدیر خداست و ما بر اساس این قوانین زندگی می کنیم. اگر اطمینان نبود که تلاش نتیجه دارد کسی کاری نمی کرد. اگر این اعتقاد نبود که واکنش هستی در برابر خوب و بد یکسان نیست کسی دنبال خوبی و ایثار نمی رفت. اگر کسی باور نداشت که آب آتش را خاموش می کند هیچ آتشی خاموش نمی شد. القصّه تقدیر خدا در عالم خلقت یعنی نظام علّت و معلولی که در سراسر عالم جاری است.

6. فرموده اید: « اين را هم نفهميدم که تلاش و تدبير را انجام بده و نتيجه را به خدا بسپار يعني چه؟ »

مقصود این است که:

اوّلاً سنّتهای قطعی خدا را در عالم خلقت بشناس!

ثانیاً بدان که مختار بودن انسان نیز یکی از این سنّتهاست!

ثالثاً  بدان که اختیار می تواند در راستای دیگر سنن باشد یا برعکس در جهت عکس آنها عمل نماید!

رابعاً اختیار خود را در راستای سنّتهای قطعی خدا به کار بگیر و آنگاه نتیجه را به خدا بسپار ! یعنی مطمئن باش که اگر سه مرحله ی قبل به درستی تحقّق یافته حصول نتیجه حتمی و قطعی است.

7. فرموده اید: « اگر روزي تعيين شده (با تلاش و تدبير)ديگر درجه تلاش و ميزان تدبير به چه معناست؟!! »

در این باره جوابی نسبتاً طولانی خدمت با سعادت حضرت عالی عرضه می شود ؛ که از پس آن بحثی مفصّل در باره ی جبر و اختیار نیز خواهیم داشت.

ـــــ  رزّاقیّت خداوند به چه معناست؟

برای این سوال جوابهای متفاوتی طبق مبانی گوناگون کلامی و فلسفی و عرفانی ، می توان ارائه نمود. احتمالاً حضرت عالی تا به حال با جوابهای کلامی این پرسش برخورد داشته اید لذا در این نامه تنها به پاسخ فلسفی مطلب می پردازیم. از جواب عرفانی هم به خاطر فوق دشوار بودن آن صرف نظر می شود.

از نظر مکتب فلسفی ملاصدرا (حکمت متعالیه ) ، عالم خلق داراي سه مرتبه ی کلّي است که عبارتند از:عالم عقل ، عالم مثال و عالم طبيعت.

عالم عقل يا عالم مفارقات،‌ عالمي است مجرّد از مادّه و خواصّ مادّه ، لذا در اين عالم نه خبري از حرکت و زمان است و نه خبري از شکل و رنگ و مقدار و ... ــ توجه : اصطلاح عقل در اینجا ، غیر از عقل جزئی بشری است ــ .عالم مثال يا عالم برزخ نزولی ، نيز عالمي است مجرّد از مادّه ؛ لکن در اين عالم برخي از خواصّ مادّه نظير شکل و رنگ و مقدار موجود است ، ولي از زمان و حرکت ــ که بارزترین ویژگی عالم مادّه هستند ــ منزّه است. عالم طبيعت نيز همان عالم ماده است.

رابطه ي بين اين عوالم،‌ رابطه ي طولي است؛ يعني عالم عقل ، باطن و علّت عالم مثال و عالم مثال ، باطن و علت عالم طبيعت است. لذا از نظر وجودی عالم عقل شدیدتر از عالم مثال ، و عالم مثال نیز اقوا از عالم طبیعت است . حقايق همه ی موجودات عالم طبیعت ، که در علم الهی است ، ابتدا در عالم عقل ظاهر می شود ؛ و از عالم عقل به عالم مثال نازل شده و از عالم مثال به عالم طبیعت تنزّل می یابد. به قول شیخ محمود شبستری :« صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. » از آیات قرآن کریم نیز به وضوح استفاده می شود که حقایق موجودات مادّی نزد خداست ؛ و از نزد او نازل می شوند ؛ لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ـــــ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن »( الحجر :  21) و فرمود: « وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى‏ ــــــ و بر شما نازل نمودیم منّ و سلوا را » (بقره/57 ) همچنین فرمود: « يا بَني‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُواري سَوْآتِكُمْ وَ ريشاً وَ لِباسُ التَّقْوى‏ ذلِكَ خَيْر ـــــــــ اى فرزندان آدم! ما نازل کردیم برای شما ، لباسى كه اندام شما را مى‏پوشاند و مايه ی زينت شماست؛ اما لباس پرهيزگارى بهتر است » (الأعراف /26)  و فرمود: « ِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏ ــــــــــ و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است.» (الحديد/25) در روایت امام صادق(ع) نیز آمده است: :« انّ اللَّه عزّ و جلّ خلق ملكه على مثال ملكوته، و اسّس ملكوته على مثال جبروته ليستدلّ بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته. ـــــــــــــــ همانا خداوند عزّ وجلّ عالم مُلک خویش را به سان ملکوتش آفرید ؛ و ملکوتش را به سان جبروتش تأسیس نمود تا با ملکش به ملکوتش استدلال کند( یا استدلال شود) و با ملکوتش بر جبروتش. »( اتحاد عاقل به معقول ، علامه حسن زاده آملی ، ص 93)

بر همین اساس ، وجود انسان نیز ، دارای مراتبی است ؛ مرتبه پایین او (بدن ) ، جزء موجودات عالم مادّه است ؛ که خود در درونش ، نظام و عالمی دارد ؛ و میلیاردها سلول و عضو کوچک و بزرگ ، در همین یک بدن ، طبق نظامی خاصّ ، در تکاپو هستند. مرتبه ی متوسط انسان (وجود مثالی او ) نیز جزء موجودات عالم مثال است ؛ که آن هم خود عالمی است ، لذا از آن تعبیر می کنند به مثال متّصل. مرتبه ی بالای انسان (وجود عقلی او ) نیز  از موجودات عالم عقل است. پس طبق این مبنای فلسفی انسان یعنی موجودی واحد که به طور کلّی دارای مراتب سه گانه بوده در تمام عوالم وجود کشیده شده است.

حال می گوییم رزق هر انسانی و بلکه هر موجودی عبارت است از کلّ وجود او در عوالم سه گانه. به عبارت دیگر ، رزق هر موجودی آن مقدار از گستره ی وجودی است که در عالم خلقت به او اختصاص یافته است ؛ که از این مقدار نه ذرّه ای کاسته می شود و نه ذرّه ای به آن افزوده می شود. و به هیچ کس خارج از دایره ی وجود خویش چیزی داده نمی شود. وجود هر انسانی از عالم عقول به عالم مثال و از عالم مثال به عالم طبیعت نازل شده ، و در عالم طبیعت به مادّه ی خاصّی که از ترکیب تخمک زن و اسپرم مرد حاصل شده است ، تعلّق می گیرد. در این هنگام ، آن مادّه ، صورت نطفه به خود می گیرد که آن را می توان اوّلین مرتبه ی وجود مادّی انسان دانست. آنگاه به اذن مسبّ الاسباب و فیّاض ازلی ، لحظه به لحظه کمالات وجودی انسان از عالم مثال و از وجود مثالی او به نطفه اعطاء می شود. به عبارت دیگر انسان لحظه به لحظه روزی مادّی خود را از طریق مراتب بالای خود از  خداوند متعال می گیرد. در این میان آنچه از راه بدن مادر به جنین می رسد مادّه ی قابل است نه صور کمالیّه. حقیقت صور کمالیّه از سنخ مادّه نیست بلکه خود جوهری مستقلّ و از سنخ موجود مثالی است که به اعتبار تعلّقش به مادّه ، کمالات یا صور مادّی نامیده می شوند. لذا مادّه ی بدن هیچگاه جزء ذات و حقیقت شخص نبوده ، نیست و نخواهد شد. این موادّ همواره در آمد و شدند تا انسان ، آن صور مثالی را از وجود مثالی خویش دریافت نماید.

پس رزق انسان در هنگام جنینی خون مادر نیست بلکه صورت نطفگی ، صورت علقه بودن ، مضغه بودن و ... و صورت جنینی است که از ملکوت خودش دریافت می کند. و اگر به خون مادر رزق گفته می شود بالعرض است. یعنی از آن جهت است که آن خون ، مادّه ی قابل صور کمالیّه ی جنین واقع شده است.« ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً في‏ قَرارٍ مَكينٍ ــ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ . ــــــــــ سپس او را نطفه‏اى در قرارگاه مطمئن‏ (رحم‏) قرار داديم.  سپس نطفه را بصورت علقه‏ (خون بسته‏) ، و علقه را بصورت مضغه‏ ( چيزى شبيه گوشت جويده شده)، و مضغه را بصورت استخوانهايى درآورديم؛ و بر استخوانها گوشت پوشانديم؛ سپس آن را آفرينش تازه‏اى داديم ؛ پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.»(المومنون: 13 ، 14)

جنین بعد از این که لحظه به لحظه رزق معلوم خود (کمالات وجودی خود) را از ناحیه ی ملکوت دریافت نمود به عالم خارج از رحم منتقل می شود و همچنان کمالات وجودی خویش را دریافت نموده کمال می یابد. لکن برای دریافت صور کمالیّه ، که روزی حقیقی او هستند ، محتاج به مادّه ی حامل است ؛ لذا حکیم فیّاض مادّه ی لازم را از راه شیر و غذا در اختیار او قرار می دهد تا قابلیّت لازم برای دریافت رزق حقیقی خود ( صورت کمالیّه) را داشته باشد. و چون شیر مادر و دیگر موادّ غذایی نقش قابلی برای دریافت رزق حقیقی دارند آنها را هم بالعرض رزق می گویند.پس رزق مادّی هر کسی در رابطه با کمال بدنی او ، همان چیزی است که به هاضمه ی او راه یافته قابل صور کمالیّه می شود. لذا آنچه شخص در یخچال خانه اش گذاشته تا قابل صورتی از صور کمالیّه ی بدن او نشده رزق بالعرض او نیست ؛ حتّی اگر داخل دستگاه گوارش او شده باشد. همچنین اگر موادّ غذایی ، هضم شده و داخل بدن شدند ولی حامل صورتی از صور کمالیّه ی شخص نشدند باز رزق او نیستند. از اینرو سمّی که وارد بدن شده یا غذای مضرّی که خورده شده رزق شخص محسوب نمی شوند. پس صرف داشتن و خوردن به معنی مرزوق شدن نیست. رزق حقیقی آن چیزی است که جزء وجود آدمی شده با او به عالم برزخ می رود.

انسان دارای شئون وجودی گوناگونی است که هر کدام باید کمال خود را از عالم مثال دریافت نمایند ؛ که برای برخی از آنها مادّه ی قابل نیز احتیاج است. به عنوان مثال برای تکامل یافتن قوّه ی شهوت جنسی ، همسر لازم است. لذا رزق حقیقیِ قوّه ی جنسی ، کمال خاصّی است که به آن می رسد. لکن از آنجا که وجود همسر به نوعی واسطه ی نزول این کمال است او نیز بالعرض ، رزق شخص محسوب می شود. همینطور علم که کمال عقل است رزق حقیقی است ؛ ولی کتاب و معلّم و امثال این امور نیز بالعرض رزق شمرده می شوند.

پس رزق حقیقی انسان در دنیا آن کمالات وجودی است که از جانب ملکوت وجود خود شخص به او اعطاء می گردد ؛ که در این پروسه موادّ و وسائط فیض و علل معدّ و امثال این امور نیز بالعرض رزق گفته می شوند.

مطلب دیگر اینکه بخشی از این رزقهای حقیقی (کمالات وجودی) خارج از اختیار انسانند ؛ امّا جلب بعضی از آنها منوط به عمل اختیاری آدمی است. برای مثال عبادات و دعا و انفاق و امثال این امور ، باعث نزول برخی کمالات از ملکوت می شوند ؛ لذا با ترک این امور چه بسا برخی کمالات آدمی هیچگاه بر او نازل نشوند. یا کمال خاصّی که از راه ورزش عائد مرتبه ی طبیعی انسان می شود کمال اختیاری است که تا ورزش نکند به او اعطاء نمی شود.

ـــــ مصادیق رزق کدامند؟

رزق به معنی حقیقی کلمه ، همواره از سنخ نعمت است نه از سنخ نقمت. و نعمت از نِعمَ است به معنی « چه نیکو ». همچنین گفته اند نعمت آن چیزی است که از جانب خدا اعطاء می شود. بنا بر این ، رزق انسان آن چیزی است که از جانب خدا نازل شده ، متضمّن کمالی از کمالات انسان باشد. بر این اساس ، هر امری برای هر کسی نعمت و رزق نخواهد بود. برای مثال موادّ قندی برای افراد عادی رزق شمرده می شوند ولی برای فرد مبتلا به دیابت نه تنها رزق و نعمت نیستند بلکه برعکس ، مانع از کسب برخی کمالات و بلکه زائل کننده ی بعض کمالات وجودی او هستند. به همین نحو ثروت و مقام و شهرت و ... نیز برای عدّه ای رزق محسوب می شوند ، که از راه آنها به کمالات جسمی و روحی می رسند ؛ امّا برای عدّه ای دیگر نه تنها رزق و نعمت نیستند بلکه چه بسا نقمت بوده مایه ی دور افتادن آنها از کمالات انسانی است. « وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَ لكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبيرٌ بَصيرٌ. ــــــــــ  هر گاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمين طغيان و ستم مى‏كنند؛ از اين رو به مقدارى كه مى‏خواهد(و مصلحت مى‏داند) نازل مى‏كند، كه نسبت به بندگانش آگاه و بيناست.» (الشورى:27) پس چنین نیست که ثروت و مقام و شهرت و امثال این امور رزق محسوب شوند ولی فقر و گمنامی و مصیبت و امثال این امور سلب رزق باشند. این دو قسم از امور ، به خودی خود نه رزق و نعمتند و نه سلب رزق و نقمت ؛ بلکه هر کدام بسته به افراد ممکن است رزق و نعمت باشند یا بر عکس سلب رزق و نقمت. اگر ثروت و قدرت در دست کسی چون حضرت سلیمان و حضرت یوسف(ع) باشد به یقین نعمت است. امّا اگر همین ثروت و قدرت به دست فرعون و قارون و امثال آنها بیفتد نه تنها روزی آنها نیست که باعث سلب روزی حقیقی آنها نیز می شود. لذا خداوند متعال این گونه از امور را نه به عنوان نعمت بلکه به عنوان نقمت بر عصیانگران نازل می کند. « وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهين‏. ـــــــــــــ  و كافران هرگز مپندارند اين مهلت كه به ايشان مى‏دهيم به سود آنهاست، فقط مهلتشان مى‏دهيم تا بار گناه خود را افزون كنند و براى ايشان عذاب خفت بارى است.» (آل‏عمران:178) « وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ . وَ أُمْلي‏ لَهُمْ إِنَّ كَيْدي مَتينٌ . ـــــــــــــــــــ  و كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند، اندك اندك، از جايى كه خود نفهمند به دامشان مى‏كشيم. و به آنها فرصت مى‏دهم، كه مكر و تدبير من بسى محكم است.»(اعراف: 182 ، 183)

این که خدا به بندگان گناهکارش مهلت می دهد و بلافاصله آنها را عذاب نمی کند ظاهراً نعمت است امّا طبق آیات یاد شده همواره چنین نیست. چنین مهلتی برای اهل ایمان توفیقی الهی است که روزی آنان می شود امّا برای اهل انکار مکری الهی است که گریبان گیرشان می شود.

برای اینکه رزق و نعمت بودن امری را بتوان به درستی دریافت و خدای نکرده نقمت خدا را نعمت او محسوب نکرد لازم است انسان خود را به نگاه عمقی عادت داده دنیا را در کنار برزخ و آخرت ملاحظه نماید تا معلوم شود که حقیقتاً چه چیزی رزق بوده کمالی حقیقی را در پی دارد ؛ و چه چیزی به ظاهر نعمت بوده و در باطن سلب رزق است. لذا خداوند متعال فرمود: « اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ مَتاعٌ . ـــــــــــــــ  خدا روزى را براى هر كس بخواهد(و شايسته بداند) وسيع ، و براى هر كس بخواهد(و مصلحت بداند،) تنگ قرار مى‏دهد؛ ولى آنها ( كافران‏) به زندگى دنيا ، شاد(و خوشحال) شدند ؛ در حالى كه زندگى دنيا در برابر آخرت ، متاعی ناچيز بىش نیست.» (الرعد:26) نیز فرمود: « وَ عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ . ــــــــــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است. و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است. و خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد. » (البقرة:216) همچنین فرمود: « فَعَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللَّهُ فيهِ خَيْراً كَثيراً . ــــــــــ چه بسا چيزى خوشايند شما نباشد، در حالی که خداوند خير فراوانى در آن قرار مى‏دهد» (النساء:19)

با توجّه به مطالب پیشین ، معلوم می شود که خداوند متعال به هر که هر چه می دهد ، ابتداً برای این است که آن چیز مایه ی تکامل وجودی اوست. امّا اگر کسی راه عصیان در پیش گرفت و گرفتار سنّت استدراج یا املاء گردید ؛ از آن پس هر چه به او داده شود نعمت نبوده باعث سلب کمال از او خواهد شد. لذا این پندار که رفاه برخی عصیانگران و  عدم رفاه بعضی مومنان با عدل الهی در تضادّ است ، ناشی از دید سطحی به رزق ، نعمت ، نقمت ، انسان و عالم است.

با توجّه به مطالب پیش گفته ، جایگاه دعا و توکّل و امثال این امور نیز مشخّص می شود. این گونه امور اوّلاً خود از سنخ رزق و نعمت بوده باعث ترقّی وجودی انسان می شوند. ثانیاً در جلب نعمات دیگر نیز نقش زمینه سازی دارند. دعا و توکّل نوعی قابلیّت و ظرفیّت در وجود انسان فراهم می کنند. و این قابلیّت و ظرفیّت باعث می شود که شخص بتواند کمالات و نعمات و ارزاق خاصّی را به واسطه حقیقت ملکوتی خود از خداوند متعال دریافت نماید.

8. علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.

یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)

طبق این اعتقاد اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.

حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد. و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.

این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مجبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ موسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود. و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نیست. حسن و قبح فقط و فقط شرعی است. یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود. لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح و در مقابل راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی می کنند و قانون شکن را مجازات می کنند.

گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست. خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود. و این در حالی است که خداوند متعال می فرماید:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.

این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت هستند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند. و محال است دو نقیض ، در آن واحد و از جهت واحد ، در یک جا جمع شود یا هر دو باهم برداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم و همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی را دارند لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند. و معتقد بودند که جبر و توفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند. و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت. مثل سیاه و سفید که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)

امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است. از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به دو تفسیر اشاره می شود.

1. نظر عمقی حکمت متعالیه در بحث امر بین الامرین

(امر بین الامرین بر اساس نظریّه ی حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) در باب علم الهی و باب مجعول بالذّات و بالعرض)

برای ورود به بحث ابتدا لازم است تصوّری درست از خدا و مخلوقات ، در حکمت متعالیه ، به دست آوریم تا ببینیم خدا حقیقتاً خالق چیست؟ و علم خدا به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ برای این منظور بحثی مقدّماتی را ذکر و در ادامه ، وارد اصل بحث می شویم.

ــ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود متفاوت نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت (چگونگی) موجودات نامیدند.

ــ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. پس وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکمای اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

حال باید دید علم و خالقیّت خدا یعنی چه و به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ و از علم خدا چه چیزی تنزّل می یابد؟

علمای شیعه و حکمای اسلامی بر این اعتقادند که علم ذاتی خدا عین ذات اوست و تمایز ذات و صفات ذاتی خدا تنها در حدّ مفهوم ذهنی ماست. یک وجود صرف و محض است که ما از آن وجود محض ، صفات گوناگونی مثل علم و قدرت و حیات و ... را انتزاع می کنیم. پس علم ذاتی خدا عین ذات اوست ؛ و ذات خدا ، وجود محض و صرف و خالص است ، بر خلاف مخلوقات که وجودشان همراه قیود و حدودی است که اصطلاحاً ماهیّت نامیده می شوند. و وجود صرف و خالص و محض جزء بردار نیست ؛ چون هر موجودِ جزء برداری مرکّب است ، و هر مرکّبی محتاج به اجزاء خود است ؛ و هر محتاجی ممکن الوجود است ؛ و امکان (ممکن الوجود بودن) لازمه ی ماهیّت داشتن است. و این خلف فرض است. پس علم خدا که عین ذات اوست یک حقیقت بسیط و غیر مرکّب است. بنا بر این ، در علم خدا اثری از کثرت وجود ندارد. یعنی در علم خدا ، اشیاء عالم با وجوه وحدتشان حضور دارند نه با وجه کثرتشان. و وجه وحدت اشیاء به وجود آنهاست نه به ماهیّتشان ؛ کما اینکه کثرتشان ناشی از ماهیّت آنهاست نه ناشی از وجودشان.چون وجود همه ی موجودات یکی بیش نیست ؛ و اساساً وجود ، تکرار پذیر و دومی بردار نیست. چون وجود نقیض عدم است ؛ پس اگر وجود تعدد پذیر باشد لازم می آید که عدم محض نیز تعدد پذیر باشد ؛ در حالی که عدم چیزی نیست که تعدد هم داشته باشد.

خلاصه ی کلام اینکه: علم خدا منشاء پیدایش موجودات است. و علم خدا عین ذات اوست. و ذات خدا بسیط و واحد بوده ترکیب و کثرت در آن راه ندارد. لذا علم خدا نیز واحد و بسیط بوده کثرت در آن راه ندارد. پس هیچکدام از موجودات با ماهیّاتشان در علم خدا موجود نیستند. چرا که به تعبیر فلاسفه ، ماهیّات جولانگاه کثرت بوده ذاتاً از همدیگر جدا هستند. پس تنها وجود اشیاء ، که حقیقت واحدی است ، در علم خدا موجود است و خدا تنها خالق وجود موجودات است نه خالق ماهیّت آنها. چرا که ماهیّت ، حدّ وجود است و حدّ و مرز ، امر عدمی است ؛ و امر عدمی نیاز به خالق ندارد. برای مثال وقتی انسان نصف کاغذ سفیدی را رنگ آبی می زند ، بین رنگ سفید و آبی خطّی نیز ظاهر می شود که حدّ و مرز بین آن دو است ، این خطّ ، بالذّات معلول انسان نیست چرا که امر عدمی است ؛ امّا عقل انسان همین امر عدمی را وجود اعتبار کرده آن را هم معلول انسان فرض می کند. یا وقتی کسی اشیائی را در مقابل نور خورشید می گیرد و سایه پدیدار می شود می گوید من سایه درست کردم یا گفته می شود خورشید سایه درست می کند یا گفته می شود آن شیء صاحب سایه ، سایه درست کرده است ؛ در حالی که سایه چیزی نیست که معلول واقع شود ؛ سایه نبود نور است لذا امر عدمی است. آنچه انسان در این آزمایش می کند نگه داشتن شیء در مقابل خورشید است ؛ و آنچه خورشید انجام می دهد تولید نور است نه سایه ؛ و آنچه شیء گرفته شده در مقابل خورشید انجام می دهد منعکس نمودن نور خورشید است. امّا با تمام این احوال ، انسان اوّلاً سایه را چیزی می پندارد و ثانیاً تولید سایه را معلول یکی از این سه امر یا معلول همه ی آنها می انگارد. ماهیّات نیز از دیدگاه عمیق فلسفی چنین اموری هستند ؛ یعنی همانگونه که انسان اموری عدمی همچون خطّ و مرز اشیاء و سایه را اموری وجودی می پندارد ، عقل نیز ماهیّات را به همین نحو وجود می پندارد ، در حالی که وجود اشیاء است که اصالت دارد و ماهیّات آنها اعتبار عقل است. لذا حکمای اسلامی ، وجود را اصیل و ماهیّات را اعتبار عقل می دانند.

بر این اساس ، خدا از ازل به وجود تمام موجودات و به وجود عمل آنها علم ذاتی داشته ؛ لکن به علم واحدِ بسیط که در مقام ظهور ، همین علم بسیط به تفصیل در می آید.

بر این اساس ، ماهیّت کفر و ایمان ، ماهیّت دنیا و آخرت ، ماهیّت بهشت و جهنّم ، ماهیّت انسان و غیر انسان ، همگی اعتبار عقلند و تنها وجود آنهاست که اصیل بوده حقیقت دارد. ظاهر قرآن کریم نیز در دار اعتبار ، صورت اعتباری داشته با اهل اعتبار به اندازه ی فهم اعتباری آنها سخن می گوید ؛ امّا چون کسی از بند این اعتبارات برهد و جان او از حصار ماهیّت رهیده  ، وجودبین شود ، عالَم و آدم برای او دیگرگون خواهد شد و قرآن کریم نیز با زبان وجودی با او سخن خواهد گفت. و حقیقت گفتار نبوی که « اللّهم ارنی الاشیاء کما هی. ــــــ خدوندا اشیاء را آنگونه که هستند بر من بنمایان » برای او هویدا خواهد شد و خواهد دید که « وَ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ . ــــــــــ  و از آن اوست تمام كسانى كه در آسمانها و زمين‏ هستند و همگى در برابر او خاضع و مطيع‏اند.»(الروم:26) . در این حالت برای اهل معرفت حقیقت « قلّ کلّ یعمل علی شاکلته» نیز روشن می شود.

این جواب برای آنکه معلومات کافی از حکمت متعالیه داشته و در اثر ممارست و ریاضت فکری روحش صیقل یافته باشد جواب اوّل و آخر است امّا حقّ این است که اکثریّت مردم از ادراک دقایق و لطایف و عمق و ارتفاع این جواب عاجز و محجوبند ؛ لذا اهل حکمت متعالیه جواب دیگری نیز برای سطوح پایینتر تدارک دیده اند که ذیلاً به آن پرداخته می شود.

2. نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»

( بر اساس فهم عرفی از انسان و رابطه ی وجودی او با خدا.)

1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.  

2ـ خداوند متعال خالق مطلق و عالم به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است.نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.

1) خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.

2)  خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است.  انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او ، صرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است لذا خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.

همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز هست. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می شود. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام  بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند. یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است. لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو  عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

پرسش:چرا خداوند انسانها را امتحان مي کند؟

پاسخ:

1ـ غرض اصلی در امتحان الهی این است که استعدادهای وجودی انسان ، به خصوص استعدادهای الهی او رشد کنند ؛ لذا گاه خداوند متعال با امتحانی بنده ی خود را متوجّه ضعف خود می کند تا خودش آن ضعف را جبران کند ؛ و گاه او را امتحان می کند امّا نه برای متوجّه نمودن او ، بلکه برای اینکه خود آن امتحان باعث رشد وجودی شخص می شود. خداوند متعال می داند که مؤمنین و انبیاء (ع) در برابر امتحانات او اعتراضی نخواهند نمود ولی باز آنها را امتحان می کند ؛ چرا که با این امتحانها درجه ی وجودی آنها بالا می رود. لذا امتحان خدا همواره از سر لطف است ؛ لکن موضع گیری منفی یک شخص در برابر امتحان الهی ، باعث می شود که آن امتحان ، زمینه سقوط او را فراهم کند. مثل کسی که اگر در امتحان مدرسه شرکت کرده و قبول شود ، به کلاس بالاتر راه پیدا می کند ؛ ولی اگر در امتحان حاضر نشود یا سر جلسه امتحان ، سوالات را عمداً پاسخ ندهد یا آمادگی قبلی برای امتحان را فراهم نکرده باشد ، در آن صورت همان امتحان برای او سبب سقوط خواهد بود.  

اگر کسی ضعفهای معنوی خود را دانسته و خود اقدام به برطرف نمودن آنها کرد ، روشن است که برای برطرف شدن آن ضعفها مورد امتحان قرار نخواهد گرفت ؛ چون ضعفی نیست که برطرف شود ؛ ولی برای تثبیت آن کمال حاصل شده ، ممکن است مورد امتحان قرار گیرد ؛ همچنین خود همان درجه حاصل شده ممکن است محملی برای یک امتحان دیگر شود تا شخص ، به درجه ای بالاتر نیز ترقّی کند. اساساً باید دانست که دنیا دار امتحان است ؛ و امتحان الهی مثل امتحانهای دنیوی سر ترم نیست ؛ لحظه لحظه ی زندگی ، امتحان است ، خوردن انسان ، خوابیدن او ، سخن گفتنش ، بادی که می وزد ، بارانی که می بارد ، خکسالی ها ، ارزانیها ، گرانیها ، سلامتی و مریضی ، خوش قیافه بودن و بدقیافه بودن ، مرد بودن و زن بودن و ... همه ابزار امتحان خدا هستند. لذا آدمی تا زمان وارد شدن به عالم برزخ ، حتّی یک ثانیه هم از امتحان خدا فارغ نیست. لکن برای اینکه انسان اوّلاً بودن خود در جلسه امتحان الهی را فراموش نکند و ثانیاً در مسیر تکامل مداوم ، جهشهای تکاملی نیز داشته باشد ، گاه امتحانهای بزرگی نیز از او گرفته می شود.

بنا بر این ، همان گونه که مرگ عزیزان ، فقر ، مریضی ، نقص عضو  و امثال این امور ، امتحان خدا هستند ، زنده بودن عزیزان ، ثروت ، سلامتی ، داشتن اعضای سالم و امثال آنها نیز امتحان الهی اند. و چه بسا کسانی که در امتحانات قسم دوم مردود می شوند تعدادشان بیشتر از کسانی باشد که در امتحانات قسم اوّل مردود می شوند. در امتحانات قسم اوّل بسیاری از افراد متوجّه خدا شده و از او مدد می جویند ولی در قسم دوم کمتر کسی هست که خدا را یاد کرده و شکر نعمت او کند. لذا خداوند متعال می فرماید:« وَ قَليلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ . ـــ و عدّه کمی از بندگان من شکرگزارند» (سبأ :  13) ؛ و فرمود: « و او همان كسى است كه شب و روز را جانشين يكديگر قرار داد براى كسى كه بخواهد متذكّر شود يا شكرگزارى كند»( الفرقان :  62)  واقعاً چند نفر در عالم وجود دارند که خدا را به خاطر آفریدن شب و روز و خورشید و ماه شکر کنند؟ یا هر بار که والدین خود را می بینند خدا را یاد کرده و شکر گزار او باشند؟ در حالی که همه ی اینها نعمت خدا هستند و وظیفه آدمی این است که در برابر نعمت ، شکر گزار باشد.

2ـ از نظر مذهب شيعه که قائل به اختيار است و جبر  و تفويض را محال مي داند ، انسان ، تا آنجايي که مربوط به اراده و اختيار او مي شود ، حاکم بر وضع آينده ی خود است. وضع آينده يک انسان شبيه يک ورقه ی امتحاني است و نمره اي که به آن داده مي شود تعيين کننده ی سعادت يا شقاوت اوست. در اين ورقه ی امتحاني هيچ جوابي نگاشته نشده است و تنها چيز موجود در آن ، سؤالات ، و توضيحاتي در مورد سؤالات است. بخشي از اين سؤالات را خدا طراحي کرده است و از دست ما خارج است ؛ اين سؤالات بر دو گونه اند برخي تکويني و برخي دیگر تشريعي هستند. مثلا ما نمي دانيم که امروز در خيابان با چه حادثه اي روبرو خواهيم شد ولي با هر حادثه اي که روبرو شويم يک سؤال امتحاني است که بايد به آن جواب درست دهيم. اين گونه سؤالات، سوال هاي تکويني هستند. بنابراين هر اتفاق تکويني که براي ما رخ دهد چه عذاب باشد، چه رحمت باشد چه براي امتحان باشد و چه عقوبت اعمال گذشته خودمان و چه... همگي سؤال امتحاني هستند و جواب درست ما را طلب مي کنند. لذا لزومي ندارد که ما بدانيم اين حادثه از چه سنخي است، آنچه مهم است عکس العمل درست ما در مقابل آن است و عکس العمل و جواب درست را فطرت و عقل و  دين  به ما یاد داده است؛ يا به عبارتي جواب درست را خدا در فطرت و عقل و دين به ما عرضه کرده است. امّا سؤالات تشريعي عبارتند از واجبات و محرّمات و مستحبات و مکروهات. واجبات را حتما بايد بجا آورد و محرّمات را حتما بايد ترک کرد. اينها سوالاتي هستند که نمره ی آنها تعيين کننده ی وضع آينده يا به اصطلاح سرنوشت ماست ؛ ولي مستحبات سوالاتي هستند که اگر آن را با آگاهي انجام دهیم نمره تشویقی دارد ، و اگر مکروهات را ترک کنیم خدا در نمره دادن با ارفاق عمل می کند .امّا اگر کسی در امتحان تشریعی تقلب کند یا همه ی سوالات را جواب غلط دهد یا امتحان را به باد تمسخر بگیرد و... در این صورت خدا یا سوالات انحرافی پیش پایش می گذارد.«وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً وَ هُمْ لا يَشْعُرُون‏. ـــ آنها مکر کرده نقشه مهمّى كشيدند، و ما هم نقشه ای کشیدیم ، در حالى كه آنها درك نمى‏كردند.»(النمل:50) یا به رورقه ی امتحانی او مهر مردودی می زند. خداوند متعال در سوره بقره می فرماید:« كسانى كه كافر شدند، براى آنان تفاوت نمى‏كند كه آنان را(از عذاب الهى) بترسانى يا نترسانى؛ ايمان نخواهند آورد. خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده؛ و بر چشمهايشان پرده‏اى افكنده شده؛ و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست. گروهى از مردم كسانى هستند كه مى‏گويند:به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده‏ايم. در حالى كه ايمان ندارند.مى‏خواهند خدا و مؤمنان را فريب دهند؛ در حالى كه جز خودشان را فريب نمى‏دهند؛ (اما) نمى‏فهمند. در دلهاى آنان يك نوع بيمارى است؛ خداوند بر بيمارى آنان افزوده؛ و به خاطر دروغهايى كه مي گفتند، عذاب دردناكى در انتظار آنهاست. و هنگامى كه به آنان گفته شود:در زمين فساد نكنيد! مى‏گويند: ما فقط اصلاح كننده‏ايم. آگاه باشيد! اينها همان مفسدانند؛ ولى نمى‏فهمند. و هنگامى كه به آنان گفته شود: همانند(ساير) مردم ايمان بياوريد! مى‏گويند:آيا همچون ابلهان ايمان بياوريم؟! بدانيد اينها همان ابلهانند ولى نمى‏دانند. و هنگامى كه افراد باايمان را ملاقات مى‏كنند، و مى‏گويند: ما ايمان آورده‏ايم. (ولى) هنگامى كه با شيطانهاى خود خلوت مى‏كنند، مى‏گويند:ما با شمائيم. ما فقط(آنها را) مسخره مى‏كنيم. خداوند آنان را استهزا مى‏كند؛ و آنها را در طغيانشان نگه مى‏دارد، تا سرگردان شوند. آنان كسانى هستند كه«هدايت» را به«گمراهى» فروخته‏اند؛ و(اين) تجارت آنها سودى نداده؛ و هدايت نيافته‏اند.» (بقره:6 ـ 16)  ودر سوره جاثیه فرمود« آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده و خداوند او را با آگاهى(بر اينكه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مُهر زده و بر چشمش پرده‏اى افكنده است؟! با اين حال چه كسى مى‏تواند غير از خدا او را هدايت كند؟! آيا متذكّر نمى‏شويد؟! آنها گفتند: «چيزى جز همين زندگى دنياى ما در كار نيست؛ گروهى از ما مى‏ميرند و گروهى جاى آنها را مى‏گيرند؛ و جز طبيعت و روزگار ما را هلاك نمى‏كند!» آنان به اين سخن كه مى‏گويند علمى ندارند، بلكه تنها حدس مى‏زنند(و گمانى بى‏پايه دارند). و هنگامى كه آيات روشن ما بر آنها خوانده مى‏شود، دليلى در برابر آن ندارند جز اينكه مى‏گويند:اگر راست مى‏گوييد پدران ما را(زنده كنيد) و بياوريد(تا گواهى دهند). بگو: خداوند شما را زنده مى‏كند، سپس مى‏ميراند، بار ديگر در روز قيامت كه در آن ترديدى نيست گردآورى مى‏كند؛ ولى بيشتر مردم نمى‏دانند. مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين براى خداست؛ و آن روز كه قيامت برپا شود اهل باطل زيان مى‏بينند.  در آن روز هر امّتى را مى‏بينى(كه از شدّت ترس و وحشت) بر زانو نشسته؛ هر امّتى بسوى كتابش خوانده مى‏شود، و(به آنها مى‏گويند:) امروز جزاى آنچه را انجام مى‏داديد به شما مى‏دهند. اين كتاب ما است كه به حق با شما سخن مى‏گويد(و اعمال شما را بازگو مى‏كند)؛ ما آنچه را انجام مى‏داديد مى‏نوشتيم. امّا كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، پروردگارشان آنها را در رحمت خود وارد مى‏كند؛ اين همان پيروزى بزرگ است. امّا كسانى كه كافر شدند(به آنها گفته مى‏شود:) مگر آيات من بر شما خوانده نمى‏شد و شما استكبار كرديد و قوم مجرمى بوديد؟! و هنگامى كه گفته مى‏شد: وعده خداوند حقّ است، و در قيامت هيچ شكّى نيست ، شما مى‏گفتيد: ما نمى‏دانيم قيامت چيست؟ ما تنها گمانى در اين باره داريم، و به هيچ وجه يقين نداريم. و بديهاى اعمالشان براى آنان آشكار مى‏شود، و سرانجام آنچه را استهزا مى‏كردند آنها را فرامى‏گيرد. و به آنها گفته مى‏شود: «امروز شما را فراموش مى‏كنيم همان‏گونه كه شما ديدار امروزتان را فراموش كرديد؛ و جايگاه شما دوزخ است و هيچ ياورى نداريد.  اين بخاطر آن است كه شما آيات خدا را به مسخره گرفتيد و زندگى دنيا شما را فريب داد. امروز نه آنان را از دوزخ بيرون مى‏آورند، و نه هيچ گونه عذرى از آنها پذيرفته مى‏شود.»(جاثیه:6 ـ35)

اینها سنتها یا  قوانین امتحانات خداست که جزئی از سنتهاي اوست ؛ و البته خدا سنتهای  ديگري نيز  دارد که از طرح آنها صرف نظر مي کنيم.
بنابر اين هر حادثه اي و موردي که ما در زندگي دنيا با آن مواجه مي شويم امتحان خداست ،‌ حتي حوادثي که نتيجه سوء عمل خود ماست؛ حتی آن حالت تردید و دو دلی  که گاه در ما ایجاد می شود خود یک سوال امتحانی است. برخی به بهانه ی این که من در تردید بودم و نمی دانستم چه کنم از مسولیّت الهیِ خود شانه خالی می کنند و مردود می شوند ؛ ولی افراد زیرک در چنین مواردی به اهل علم مراجعه کرده خود را از تردید می رهانند ؛ لذا انسان همواره بايد خود را مسئول بداند و با هر امري که مواجه مي شود بايد آن یک سوال الهی فرض نموده از خود بپرسد که فطرت و عقل و دين در اين مورد چه جوابي مي دهند؟ و اگر خود به جواب نرسيد بايد از اهل خبره و علما بپرسد ؛ و مطمئن باشد که خدا عادل است و در حقّ کسي ظلم نمي کند؛ بلکه خدا محسن است و به اهل خير بيش از تلاششان پاداش مي دهد. همچنين بايد متوجه بود که دنيا مکان راحتي و خوشگذراني نيست و نبايد پنداشت که افراد عيّاش و بي دين و به ظاهر خوشبخت واقعا خوشبخت هستند، اينها همان کساني هستند که خدا به آنها مهلت داده است يا خداي ناکرده بر قلبشان مهر مردودي زده است. جواب حقیقی امتحان دنيا را باید در عالم برزخ و قيامت مشاهده نمود نه در دنیا ؛ اگرچه برخی آثار آن در دنیا نیز ظاهر می شود. دنيا بسيار کوتاه و در حد يک جلسه ی امتحاني است و آخرت آن روزي است که کارنامه ی اعمال را به انسان مي دهند و بر اساس آن معلوم مي شود که سعادتمند و شقاوتمند کيست. افراد بي ايمان و بي دردي که به ظاهر خوشبخت مي نمايند مانند کساني هستند که سرجلسه ی امتحان کنکور مشغول خوردن بيسکويت و سانديس بودند. « پس کساني که کارنامه اش را به دست راستش دهند فرياد مي زند که: (اي اهل محشر) کارنامه ی مرا بنگريد و بخوانيد؛ من يقين داشتم که به حساب اعمالم مي رسم او در يک زندگي رضايت بخش قرار دارد، در بهشتي عالي ... اما کسي که کارنامه اش را به دست چپش بدهند مي گويد: اي کاش هرگز کارنامه ام را به من نمي دادند و نمي دانستم حساب من چيست. اي کاش مرگم فرا مي رسيد مال و ثروتم هرگز مرا بي نياز نکرد، قدرت من نيز از دست رفت.[ خدا امر می کند که ]  او را بگيريد و در بند و زنجيرش کنيد» (حاقه/19و30)

حاصل سخن این که اکثر سوالات سرنوشت ساز زندگی ما انسانها از عهده ی خودمان خارج است. امّا جواب آن سوالات بر عهده ی خودماست. لذا بسیاری از سوالات سرنوشت ساز زندگی آینده ی ما از پیش نگاشته شده ولی جواب آنها بر عهده ی خودماست که باید از نوک قلم اراده و اختیار ما بر صفحه ی زندگیمان نقش بندد.

پس سرنوشت انسان ، به معنی سوالات سرنوشت ساز زندگی او ، از پیش تعیین شده اند ؛ ولی سرنوشت انسان ، به معنی نحوه ی جواب دادن به آن سوالات سرنوشت ساز به دست خود انسان سپرده شده است. همچنین باید دانست که اوّلاً همه ی این امتحانات تنها و تنها برای رشد حقیقی و الهی انسان است. ثانیاً نحوه ی جواب انسان به یک سوال الهی است که سوال بعدی را تعیین می کند. یعنی تا انسان به سوال اوّل جواب نداده از سوال بعدی بی اطّلاع است. حال اگر به آن سوال جواب عالی داد سوال بعدی که برای او انتخاب می شود رشد آورتر بوده ، راهنمایی خاصّ الهی را هم به صورت الهام درونی در پی دارد. و اگر جواب خوب یا متوسّط بود سوال بعدی نیز متناسب با آن خواهد بود. و اگر خدای نکرده جواب داده شده به سوال بد بود جواب سوال بعدی نیز سختتر می شود. برای مثال اگر کسی یک روز روزه را عمداً خورد سوال تکلیف بعدی او شصت روز روزه ی کفّاره خواهد بود. و اگر معاذ الله کسی به آن جواب نداد و آن را تمسخر نمود ؛ سوال بعدی ممکن است انحرافی و گمراه کننده باشد ، یا سوال در قالب مجازات مطرح شود.

باید دانست که خداوند متعال بر کسی بیش از توانش تکلیف تعیین نمی کند. « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت‏. ـــــــ خداوند هيچ كس را، جز به اندازه تواناييش ، تكليف نمى‏كند. (انسان،) هر كار(نيكى) را انجام دهد، براى خود انجام داده؛ و هر كار(بدى) كند، به زيان خود كرده است»(البقرة:286) امّا در عین حال خدا در امر امتحان بندگانش ، مثل برخی معلّمین مدارس ، امروز و فردا هم نمی کند ، چرا که خدا رحیم و رحمن بوده راضی به رکود و عقب ماندگی بندگانش نمی شود. از اینرو دائماً آنها را به تلاش و تکاپو وا می دارد تا در مدّت کوتاه زندگی دنیوی ، توشه ی فراوان تری برای عالم آخرت و زندگی ابدی فراهم کنند. لذا رحمت بی منتهای خدا موجب آن نمی شود که همه ی خواسته های بندگانش را فراهم نماید. بلکه رحمت او ایجاب می کند که تنها خواسته هایی را برآورده سازد که حقیقتاً به نفع آنهاست. بشر در مقابل خداوند متعال که علم فراگیر دارد مثل کودکی در برابر والدین فهمیده ی خویش است که هرچه را دوست دارد از آنها طلب می کند ؛ امّا والدین فهیم تنها خواسته هایی را برای فرزندانشان برآورده می کنند که حقیقتاً به نفع اوست. خداوند متعال نیز چنین عمل می کند . البته خداوند متعال فراتر از این ، خود همان خواستن را هم وسیله ی امتحان و رشد بنده قرار داده از این راه ایمان او را تقویت می کند. پس باید دانست که دنیا جای بهره بردن نیست جایگاه امتحان دادن و رشد کردن و به سعادت حقیقی رسیدن است. با این طرز نگاه به عالم هستی است که انسان در مسیر درست رشد و ترقّی قرار می گیرد و ارزش حقیقی هر چیزی را ادراک می کند و متوجّه می شود که به هر چیزی چه اندازه باید بها داد.  

پرسش:وقتي با خالق يكتا در دلمان صحبت مي كنيم و دعا ... آيا بايد حتما بر زبان دعا جهت اجابت جاري شود؟ آيا ابليس و دوستانش از حرفهاي دلمان و افكارمان باخبر مي شوند؟ آيا ائمه معصوم عليهم السلام نيز مي توانند از دلمان دعاي ما را متوجه بشوند( يا اينكه بعد از يك دعاي طولاني بدون توسل با بياد آوردن توسل مي شود به ائمه(ع) بگويم همان حرفايي كه به خدا گفتم را شما هم به خدا بگوييد؟ اين گونه متوجه مي شوند؟)

پاسخ:

1ـ برای خدا فرقی نمی کند که دعا تنها در دل باشد یا در زبان هم جاری شود. امّا از آنجا که دعا موجب نورانیّت و الهی شدن دعا کننده است ، هر چه اعضاء بیشتری در آن درگیر باشند به همان اندازه نصیب بیشتری از نورانیّت نصیب انسان می شود. لذا در روایات فراوانی تأکید شده که دعا را بر زبان هم جاری کنید تا زبان نیز بهره ی خود را از نورانیّت آن ببرد.

2ـ شیاطین راه به قلب انسان ندارند و تا مطلب قلبی به حدّ خیال تنزّل نیافته از آن مطّلع نمی شوند. چرا که ارتباط شیاطین جنّی با انسان در حدّ قوّه ی خیال است و ما فوق آن که مقام عقل و قلب است راهی ندارند. مقام خلوص نیز مقام قلب است ؛ یعنی اگر نیّت خیر انسان فراتر از حدّ خیال و در محیط قلب باشد از گزند شیاطین در امان می ماند ؛ لکن کمتر کسی است که به معنی حقیقی کلمه با قلب خویش در ارتباط بوده به قول معروف صاحبدل و اهل دل باشد. اکثر مردم اهل خیالند و چون مقام قلب را ادراک نکرده اند خیال را با قلب یکی می پندارند. « إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيد ــــ  قطعا در اين [عقوبت‏ها] براى آن كس كه صاحب دل است يا با حضور قلب گوش فرا مى‏دهد عبرتى است.» (ق: 37)  

همچنین باید دانست که شیاطین تسلّطی بر انسان ندارند و تنها کاری که از دستشان بر می آید تنها وسوسه نمودن در موطن خیال است. و راه مبارزه با آنها ذکر خالصانه ی خداست ؛ چرا که نام و یاد خدا ملائک را جلب و شیاطین را می راند.  لذا خداوند متعال فرمود: « وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرينٌ ـــــ و هر كس از ياد خدا روى‏گردان شود شيطان را به سراغ او می فرستيم پس همواره قرين اوست.» و فرمود: « إِنَّ الَّذينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ ــــ پرهيزگاران هنگامى كه گرفتار وسوسه‏هاى شيطان شوند، به ياد خدا مى کنند ؛ و ناگهان بينا مى‏گردند.» (الأعراف:201)

3ـ امّا چهارده معصوم (ع) نه تنها از درون ما با خبرند بلکه آگاهی آن بزرگواران بر ما از خودمان نیز بیشتر و افزونتر است. چرا که آن ذوات مقدّسه خزائن علم خدا می باشند و بر تمام عالم هستی احاطه ی عامی دارند. امیر مومنان علی (ع) فرمودند: «أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِي وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَيْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا يَدُ اللَّه‏ ــــ منم علم خدا و منم قلب قلب پر گنجایش الهی و منم زبان گویای خدا و من چشم نظاره گر خدا و منم همسایه ی خدا و منم دست خدا.» (بحار الأنوار ، ج‏24 ،ص198 ) یعنی آن جناب مظهر علم تامّ خدا بوده به اذن خدا عالم به اوّلین و آخرین می باشد ؛ و قلب او قلبی است که بالاترین معرفت ممکن از خدا را در خود جای داده ؛ چرا که قلب آن حضرت عین قلب رسول الله (ص) می باشد. همچنین آن بزرگوار مظهر اسم البصیر بوده همه ی امور را به اذن خدا می بیند ؛ و چون بین چهارده معصوم و خدا ، هیچ واسطه ای نیست ، لذا اینان جنب الله می باشند از اینرو فرمودند: « بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ وَ مُحَمَّدٌ ص حِجَابُ اللَّه‏ ـــ خدا به واسطه ی ما عبادت شد و به واسطه ی ما شناخته گشت و به سبب ما یگانه شمرده شد و محمّد (ص) حجاب خداست.»  (بحار الأنوار ، ج‏23 ،ص102). همچنین انسان کامل مظهر اراده و قدرت خداست ، و دست محلّ ظهور قدرت و اراده است ؛ لذا آن بزرگواران را ید الله گویند.

بنا بر این چه ما آن بزرگواران را به نحو خودآگاه واسطه قرار بدهیم  و چه قرار ندهیم ، در هر حال آن بزرگوران واسطه ی بین خدا و خلق می باشند ؛ و گریزی از این نیست. چرا که چهارده معصوم (ع) اسماء حسنای الهی می باشند و ما را به ذات خدا راه نیست بلکه همواره او را با اسمائش می خوانیم. از اینرو بود که فرمودند: « بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ » ؛ همچنین فرمودند: « نَحْنُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ عَمَلًا إِلَّا بِمَعْرِفَتِنَا وَ نَحْنُ وَ اللَّهِ الْكَلِمَاتُ الَّتِي تَلَقَّاهَا آدَمُ مِنْ رَبِّهِ فَتابَ عَلَيْه‏ ـــ ماییم اسماء نیکوی خدا که خدا قبول نمی کند از بندگانش عملی را مگر به سبب معرفت ما ؛ و به خدا سوگند ، ماییم آن کلماتی که آدم آنها را از خدا دریافت نمود و با آنها به سوی خدا بازگشت. » (بحار الأنوار ، ج‏25 ،ص5). حتّی در برخی روایات تصریح شده که تمام انبیاء و ملائک نیز به واسطه ی این چهارده نور پاک خدا را شناخته و عبادت می کنند و بلکه آفرینش خدا به واسطه ی اینان است.

بنا بر این محال است دعایی به اجابت برسد مگر با واسطگی این چهارده نور پاک که مظاهر تامّ اسماء خدا می باشند. شنیدن اینها ، شنیدن خداست و دیدنشان ، دین خدا . ردّشان ردّ خدا و قبولشان قبول و شناخت هر کسی از خدا به میزان شناخت این بزرگواران می باشد. لذا امیر مومنان علی (ع) فرمودند: « مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ مَعْرِفَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْرِفَتِي بِالنُّورَانِيَّةِ وَ هُوَ الدِّينُ الْخَالِص ــــ معرفت من به نورانیّت ، معرفت اللَّهِ عَزَّ وَ جَل است ؛ و معرفت خدای عزّ و جلّ ، معرفت من است به نورانیّت  ؛ و این است دین خالص » (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص1)

همچنین باید دانست که اهل بیت (ع) ستر الهی هستند و عیوب بندگان به واسطه ی آنان پوشانده می شود. لذا علم تامّ آن بزرگواران به تمام امور بندگان مغایرتی با ستّارالعیوب بودن خدا ندارد. ستّار العیوب نیز یکی از اسماء حسنای خداست و اهل بیت (ع) خود را اسماء حسنای خدا دانستند.

پرسش:از صفات خداوند است: لطيف، رئوف، عطوف، رحمان، رحيم و ... و تا آنجايي که بنده اطلاع دارم تمامي يا حداقل بعضي از اين اسماء جلاله، ناشي از صفت مهرباني خداست حتي من شنيده ام که مي گويند خداوند از مادر نيز مهربانتر است. حقيقتش را بخواهيد بنده مادري دارم که از لحاظ محبت و علاقه نسبت به فرزندش( که بنده باشم) کم نظير است. بي نهايت به من عشق مي ورزد و راضي به کمترين ميزان رنجش و ناراحتي من نيست. اگر بنده مطمئن شوم که خداوند متعال به اندازه مادرم مهربان است ديگر هيچ نگراني از بابت حساب و کتاب نخواهم داشت. اين رأفت و عطوفت بي پايان خداوند چگونه با عذاب ، آتش جهنم و مشکلاتي که بندگان خدا به آن دچار مي شوند، جور درمي آيد؟

پاسخ:

1ـ مهربانی به آن معنایی که در انسانها معنی دارد ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شود. لذا چنین صفتی را نمی توان به خدا نسبت داد. مهربانی مادرانه اوّلاً صفتی غریزی است که ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد ؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند. 

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. لذا مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشد ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك [دادن‏] بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث [ضعيفان‏] را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر) یعنی این امور برای آن است که این صفات رذیله از شما کنده شود یا شما را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید ، همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56) اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد.

2ـ باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود ، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد ، امّا این امر ، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان ، دلیل نمی شود که آن صفت ، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد . چه بسا مورچه ی ریز ، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای که شاخک ندارد. حال عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجود می باشند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است ؛ پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده ( یا برای خدا دومی قائل شده ) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

3ـ در حکمت متعالیه به براهین قاطعه اثبات شده که خداوند متعال وجود صرف و صرف الوجود است و ماهیّت و چگونگی در او راه ندارد. لذا از تمام اوصاف غیر وجودی (ماهوی) منزّه و مبرّاست. پس اگر خواستیم بدانیم کدام صفت مخلوق از سنخ صفات خالق است ، باید ملاحظه کنیم که آیا آن صفت ، صفت وجود مخلوق است یا صفت ماهیّت او. اگر صفت وجود او بود ، از سنخ صفات خداست ، لکن در مرتبه ی مادون ؛ و به تعبیری رقیقه ی اوصاف خداست ؛ امّا اگر صفت ماهیّتش بود ، یقیناً از سنخ اوصاف خدا نخواهد بود. برای مثال ، اختیار صفت وجود انسان است ، نه صفت انسانیّت او ؛ لذا خداوند متعال نیز مختار است. امّا علم هم صفت وجود می تواند باشد ، هم صفت ماهیّت. علم حصولی (مفهومی) ، صفت انسان می باشد ، لذا در خدا راه ندارد ؛ امّا علم حضوری ، صفت وجود است ، لذا خداوند متعال نیز علم حضوری دارد. پس اگر گفته شد: انسان نیز مثل خدا عالم است ، باید توجّه داشت که کدام علم مراد است.

4ـ مطلب دیگر اینکه بین اوصاف انسان کامل و انسان عادی نیز تفاوتهایی وجود دارد. انسان کامل کسی است که تمام استعدادهای وجودی خود را به فعلیّت رسانده و هیچ امر بالقوّه ای در او نیست تا آن را بالفعل نماید. لذا او هیچ کاری را برای کسب کمال انجام نمی دهد ؛ بلکه او داشته های وجودی خود رات اظهار می کند. مثلاً اگر رسول خدا (ص) عبادت می کرد ، برای این نبود که به واسطه ی عبادت به کمالی دست یابد ؛ چون مافوق مقام وجودی نبیّ اکرم (ص) کنه ذات باری تعالی قرار دارد. پس دیگر مقامی نمانده که آن حضرت بخواهد آن را به دست آورد. لذا عبادت او ظهور عبودیّت محض اوست. چنین فاعلی را در اصطلاح حکمت ، فاعل بالتّجلّی گویند. امّا غیر انسان کامل ، هر چه می کند ، ناشی از نقص اوست و کار او برای پر نمودن آن نقص و رسیدن به کمال می باشد.

پس باید دانست که کار این دو ، اگر چه در ظاهر شبیه هم است ، ولی در حقیقت چنین نیست. دیگران خود را با عمل می سازند ولی او عمل را می سازد تا عملش که عمل خداست ،الگوی دیگران باشد. به قول جناب مولوی:

« کار پاکان را قیاس از خود مگیر ـــــــــــــ گرچه باشد در نوشتن ، شیر شیر

آن یکی شیری است اندر بادیه ــــــــــــــــــــ وان دگر شیری است اندر بادیه

آن یکی شیریست کآدم می خورد ـــــــ وان دگر شیریست کآدم می خورد.»

لذا دیدن انسان کامل دیدن خدا ، شنیدن او شنیدن خدا ، کار کردن او کار کردن خداست ؛ بلکه بالاتر ، چشم او چشم خدا ، گوش او ، گوش خدا و دست او دست خداست. غضب او غضب خدا ،  رحمت او رحمت خدا ، علم او علم خدا ، سخنش سخن خدا ، خون او خون خدا و آل او آل الله می باشند. و همچنان که در فهم اوصاف خدا بسیاری گرفتار توهّمات باطل می شوند ، در فهم همین تعابیر نیز کم نیستند گرفتاران توهّم. « لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً ــــــ صدا كردن پيامبر را در ميان خود ، مانند صدا كردن يكديگر قرار ندهید.»‏ (النور:63) ؛ یعنی او را در عرض خود نپندارید ، بلکه بدانید که او در طول شماست ؛ پس او را چنان خاضعانه بخوانید که خدا را می خوانید. چرا که انسان کامل ، مجلای ظهور اسماء الهی بوده ، حکم اسماء الله دارد ؛ و از همین روست که مسّ نام شریفش بدون طهارت جایز نیست. 

5ـ حاصل کلام اینکه:

اوّلاً اوصاف بشری را با اوصاف خدا نتوان قیاس نمود.

ثانیاً رحمت خدا چنان عامّ است که حتّی جهنّم را هم شامل می شود. و جهنّم اگر چه در مقابل بهشت (رحمت خاصّ) ، مظهر غضب خدا شمرده می شود ،  امّا خودش داخل در رحمت عامّ الهی است.

ثالثاً خداوند متعال همواره به نفع بنده اش کار می کند و محال است بد بنده اش را بخواهد ، اگر چه آن بنده شیطان بوده باشد. لکن گاه رحمت خدا برای بنده اش خاصّ است و گاه عامّ. مانند تشویق و تنبیه والدین که هر دو از سر لطف است.

رابعاً باید دانست که پشت پرده ی ناگواری های دنیا نیز خیر بشر نهفته است ، لکن ما چون کودکانی هستیم که پزشک و آمپول را دشمن خود می پنداریم. خداوند متعال می فرماید:« عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ ــــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است ؛ و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است ؛ و خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد » (البقرة:216) همچنین در آیات 60 تا 82 سوره ی کهف جریان حضرت موسی و حضرت خضر را بیان داشت که به وضوح نشان می دهد که خداوند متعال در ناگواریها نیز خیر بندگان را می خواهد. در این آیات سه زاویه ی دید وجود دارد ؛ 1ـ زاویه ی دید حضرت خضر که با چشم خدایی می نگرد و خودش دست فعّاله ی خداست . 2ـ زاویه ی دید حضرت موسی (ع) که ناظر بی طرف است. 3ـ زاویه ی دید مصیبت زدگان ( صاحبان کشتی و والدین فرزندی که به دست خضر کشته می شود) . این آیات را مطالعه فرمایید تا ملاحظه کنید که خدا برای ما بندگان چه می خواهد و ما بندگان چه می پنداریم.

پرسش:چگونه مي توان صفت رحمانيت خداوند را که جزو صفات بارز خداوند و در جمله بسم الله الرحمن الرحيم ذکر شده است را با مشاهده موارد مرگ کودکان بر اثر گرسنگي و يا حيواناتي که بر اثر گرسنگي مي ميرند، تفسير کرد؟

پاسخ:

این مساله دارای دو حیث می باشد ؛ یک حیث آن مربوط به خدا و قوانین تکوینی و تشریعی اوست ، و حیث دیگرش مربوط به انسان و اختیار او می باشد. لذا از دو حیث می توان به بحث پرداخت. لذا ما نخست از حیث اوّل مساله را بررسی و در خاتمه ، به نحو اجمال به حیث دوم نیز می پردازیم.

1ـ باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود ، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد ، امّا این امر ، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان ، دلیل نمی شود که آن صفت ، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلّما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد. چه بسا مورچه ی ریز ، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای آنکه شاخک ندارد. حالِ عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجودند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است. پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده ( یا برای خدا دومی قائل شده ) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

2ـ در حکمت متعالیه به براهین قاطعه اثبات شده که خداوند متعال وجود صرف و صرف الوجود است و ماهیّت و چگونگی در او راه ندارد. لذا از تمام اوصاف غیر وجودی (ماهوی) منزّه و مبرّاست. پس اگر خواستیم بدانیم کدام صفت مخلوق از سنخ صفات خالق است ، باید ملاحظه کنیم که آیا آن صفت ، صفت وجود مخلوق است یا صفت ماهیّت او. اگر صفت وجود او بود ، از سنخ صفات خداست ، لکن در مرتبه ی مادون ؛ و به تعبیری رقیقه ی اوصاف خداست ؛ امّا اگر صفت ماهیّتش بود ، یقیناً از سنخ اوصاف خدا نخواهد بود. برای مثال ، اختیار صفت وجود انسان است ، نه صفت انسانیّت او ؛ لذا خداوند متعال نیز مختار است. امّا علم هم صفت وجود می تواند باشد ، هم صفت ماهیّت. علم حصولی (مفهومی) ، صفت انسان می باشد ، لذا در خدا راه ندارد ؛ امّا علم حضوری ، صفت وجود است ، لذا خداوند متعال نیز علم حضوری دارد. پس اگر گفته شد: انسان نیز مثل خدا عالم است ، باید توجّه داشت که کدام علم مراد است. صفت رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آنها نیز بر دو گونه اند. گاه اوصاف وجودند مثل رحمت و رأفت و عطوفت خداوند متعال و ملائک و انسان کامل ؛ و گاه صفت ماهیّت بوده اختصاص به موجودات در حال تکامل دارد. پس باید مواظب بود که بین این دو قسم مقایسه رخ ندهد.

3ـ مطلب دیگر اینکه بین اوصاف انسان کامل و انسان عادی نیز تفاوتهایی وجود دارد. انسان کامل بالمعنی المطلق کسی است که تمام استعدادهای وجودی خود را به فعلیّت رسانده و هیچ امر بالقوّه ای در او نیست تا آن را بالفعل نماید. لذا او هیچ کاری را برای کسب کمال انجام نمی دهد ؛ بلکه او داشته های وجودی خود را اظهار می کند. مثلاً اگر رسول خدا (ص) عبادت می کرد ، برای این نبود که به واسطه ی عبادت به کمالی دست یابد ؛ چون مافوق مقام وجودی نبیّ اکرم (ص) کنه ذات باری تعالی قرار دارد. پس دیگر مقامی نمانده که آن حضرت بخواهد آن را به دست آورد. لذا عبادت او ظهور عبودیّت محض اوست. چنین فاعلی را در اصطلاح حکمت ، فاعل بالتّجلّی گویند. امّا غیر انسان کامل به معنی مطلق آن ، هر فعلی که انجام می دهد ، ناشی از نقص اوست و کار او برای پر نمودن آن نقص و رسیدن به کمال می باشد.

پس باید دانست که کار این دو ، اگر چه در ظاهر شبیه هم است ، ولی در حقیقت چنین نیست. دیگران خود را با عمل می سازند ولی او عمل را می سازد تا عملش که عمل خداست ،الگوی دیگران باشد. و از همین روست که انسان کامل خود را ید الله و لسان الله خواند. به قول جناب مولوی:

« کار پاکان را قیاس از خود مگیر ـــــــــــــ گرچه باشد در نوشتن ، شیر شیر

آن یکی شیری است اندر بادیه ــــــــــــــــــــ وان دگر شیری است اندر بادیه

آن یکی شیریست کآدم می خورد ـــــــ وان دگر شیریست کآدم می خورد.»

لذا دیدن انسان کامل دیدن خدا ، شنیدن او شنیدن خدا ، کار کردن او کار کردن خداست ؛ بلکه بالاتر ، چشم او چشم خدا ، گوش او ، گوش خدا و دست او دست خداست. غضب او غضب خدا ،  رحمت او رحمت خدا ، علم او علم خدا ، سخنش سخن خدا ، خون او خون خدا و آل او آل الله می باشد. و همچنان که در فهم اوصاف خدا بسیاری گرفتار توهّمات باطل می شوند ، در فهم همین تعابیر نیز کم نیستند گرفتاران توهّم. « لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً ــــــ صدا كردن پيامبر را در ميان خود ، مانند صدا كردن يكديگر قرار ندهید.»‏ (النور:63) ؛ یعنی او را در عرض خود نپندارید ، بلکه بدانید که او در طول شماست ؛ پس او را چنان خاضعانه بخوانید که خدا را می خوانید. چرا که انسان کامل ، مجلای ظهور اسماء الهی بوده ، حکم اسماء الله دارد ؛ و از همین روست که مسّ نام شریفش بدون طهارت جایز نیست. 

اینکه گفته می شود انسان خلیفة الله است ، باید توجّه داشت که مقصود انسان بالفعل است نه افراد عادی که غرق در نقایص می باشند.

4ـ با توجّه به مباحثی که گذشت ، عرض می شود که: در عرف بشری ، واژه های رحمت ، رأفت و عطوفت و امثال آن ، به معنی مهربانی و دلسوزی و امثال آن به کار می روند. امّا باید توجّه داشت که این واژه ها به آن معنایی که در مورد انسانها به کار می روند ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شوند ؛ چون همگی مستلزم اثر پذیری می باشند. لذا چنین صفاتی را به معانی عرفی آنها نمی توان به خدا نسبت داد. بارزترین شکل رحمت و عطوفت و رأفت ، در میان انسانها همان است که با عنوان رحمت و عطوفت و رأفت و مهربانی مادرانه از آن یاد می شود. امّا باید دانست که مهربانی مادرانه:

اوّلاً صفتی غریزی است که در عین روحی بودن ، از جهتی ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. در سایر انسانها نیز این گونه صفات روحی یک پایشان در امور مادّی و بدنی است ؛ اگر چه اوصاف روح می باشند.  

ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. به تعبیر فلسفی ، انسان عادی ــ غیر انسان کامل ــ فاعل بالقصد بوده به قصد کسب کمال فعل انجام می دهد ، امّا خداوند متعال و انسان کامل فاعل بالتّجلی هستند و دنبال کسب کمال نمی باشند ؛ بلکه کمالات موجود خود را اظهار می کنند.  

ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد ؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند.

رابعاً محبّت و مهربانی مادر یا انسانهای دیگر ـ غیر از انسان کامل ـ  ممکن است به نفع شخص خاصّی باشد ولی برای دیگران و شاید برای کلّ نظام بشری یا نظام طبیعت شرّ و زیان آور باشد. امّا خداوند متعال و انسان کامل از انجام چنین محبّتهای کورکورانه منزّهند. لذا تنها محبّتی را در حقّ بنده اعمال می کنند که به خود آن بنده یا دیگران یا نظام هستی صدمه نزند.

خامساً انسانها با نگاه کوتاه و محدود خود ، تنها مصالح دنیایی را می بینند و نمی داند که کمال حقیقی یک شخص یا جامعه یا نظام طبیعت چیست. لذا چه بسا به قصد خدمت ظاهری در واقع ایجاد نقص و ناهماهنگی می کنند. و دقیقاً به همین سبب ، گاه قضا و قدر الهی را هم به زیان خود یا دیگران می بینند. در حالی که از منظر وسیع الهی و از نگاه انسان کامل چنین نیست.

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. لذا مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشد ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر کشنده ی مار وارد خون او نشود. این کار یقیناً از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك [دادن‏] بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث [ضعيفان‏] را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر). یعنی این دادنها و گرفتنها برای تکریم یا اهانت به کسی نیست ؛ بلکه برای آن است که این صفات رذیله از وجود انسانها کنده شود یا آنها را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا طبق قواعد تکوینی عالم ، در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند ؛ و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید. همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز ، عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56). اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد.

5 ـ حاصل کلام اینکه:

اوّلاً تمام اوصاف بشری را بدون ملاک ، با اوصاف خدا نتوان قیاس نمود ؛ اگر چه اسم مشترک داشته باشند.

ثانیاً رحمت خدا چنان عامّ است که حتّی جهنّم را هم شامل می شود. و جهنّم اگر چه در مقابل بهشت (رحمت خاصّ) ، مظهر غضب خدا شمرده می شود ،  امّا خودش داخل در رحمت عامّ الهی است.

ثالثاً خداوند متعال همواره به نفع بنده اش کار می کند و محال است بد بنده اش را بخواهد ، اگر چه آن بنده شیطان بوده باشد. لکن گاه رحمت خدا برای بنده اش خاصّ است و گاه عامّ. مانند تشویق و تنبیه والدین که هر دو از سر لطف است.

رابعاً باید دانست که خداوند متعال تنها مصلحت شخص را مراعات نمی کند ، بلکه عالم را چنان تدبیر می کند که هر موجودی به کمال نهایی خود برسد ؛ و بیشترین خیر ممکن در عالم خلقت تحقّق یابد. حال ممکن است از نگاه محدود ما چنین به نظر برسد که موجودی از کمال خود باز می ماند. لکن باید دانست که این پندار ناشی از محدودیّت علم ما و عدم آگاهی ما از امور پنهان و از جمله از عالم برزخ و آخرت می باشد.

خامساً باید دانست که پشت پرده ی ناگواری های دنیا نیز خیر بشر نهفته است ، لکن ما چون کودکانی هستیم که پزشک و آمپول را دشمن خود می پنداریم. خداوند متعال می فرماید:« عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ ــــــ چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است ؛ و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است ؛ و خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد » (البقرة:216) همچنین در آیات 60 تا 82 سوره ی کهف جریان حضرت موسی و حضرت خضر را بیان داشت که به وضوح نشان می دهد که خداوند متعال در ناگواریها نیز خیر بندگان را می خواهد. در این آیات سه زاویه ی دید وجود دارد ؛ 1ـ زاویه ی دید حضرت خضر که با چشم خدایی می نگرد و خودش دست فعّاله ی خداست . 2ـ زاویه ی دید حضرت موسی (ع) که ناظر بی طرف است. 3ـ زاویه ی دید مصیبت زدگان ( صاحبان کشتی و والدین فرزندی که به دست خضر کشته می شود) . این آیات را حتماً مطالعه فرمایید تا ملاحظه کنید که خدا برای ما بندگان چه می خواهد و ما بندگان چه می پنداریم.

6ـ مرگ برای همه ی موجودات مادّی مقرّر است و مرگ هر کسی نیز با علل و عواملی است. یکی با گرسنگی ، دیگری با تشنگی ، سومی با تصادف و ... . اصل مرگ نیز یک نوع سیر تکاملی است ؛ چرا که انسان با مردن به عالم برزخ وارد می شود که عالم تجرّد و فوق مادّی است ؛ و مرتبه ی وجودی آن بالاتر از عالم مادّه می باشد. لذا مرگ در پندار ما انسانها شرّ و ناگواری تلقّی می شود ؛ امّا در واقع امر نوعی سیر کمالی می باشد. امّا عذاب برزخ ناشی از عمل خود شخص است و ربطی به مردن ندارد.

6ـ مطلب دیگر اینکه بسیاری از ناگواریها که در دنیا دیده می شوند ناشی از عملکرد خود انسانها می باشند. خداوند متعال به اندازه ی تمام مردم دنیا رزق در اختیار بشر قرار داده و از طریق انبیاء (ع) قانون عادلانه برای تقسیم ارزاق را هم فرستاده است. حال اگر بشر ــ چه ظالمین و چه مظلومین ــ به دین خدا عمل نمی کنند ، خدا مقصّر نیست. رحمانیّت خدا اقتضاء می کرد که راه خیر را بر روی همه ی بندگان باز بگذارد ؛ لذا آنها را مختار آفرید تا کسب کمالات کنند. و رحمانیّت او تقاضا داشت که دین را برای آنها ارسال نماید تا ناخواسته به راه کج نروند و در تشخیص کمالات حقیقی دچار اشتباه نشوند. و لازمه ی اختیار و تکلیف این است که مردم هم توان ظلم داشته باشند و کسانی ظالم شوند ، هم توان ظلم پذیری داشته ، کسانی نیز در برابر ظلم سر فرود آورند ؛ و البته گروهی نیز نه ظلم می کنند و نه زیر بار ظلم می روند. و اساساً امتحان الهی یعنی همین که تمام این حالات امکان وجود داشته باشند و خدا نیز راه خیر و شرّ را بر کسی نبندد. حال اگر در این میدان امتحان که برای کمال جویی تدارک دیده شده ، عدّه ای خارج از توان خود با ضرر حقیقی ـ نه ظاهری ـ مواجه شوند و از کمال حقیقی ـ نه ظاهری ـ باز بمانند ، بر خداست که در عالم برزخ یا آخرت آن را جبران نماید ؛ و طبق حکم عقل و نقل خداوند جبّار (جبران کننده) چنین مواردی خواهد نمود.

پس:

اوّلاً هر ناگواری لزوماً شرّ نبوده خلاف رحمت نیست. بلکه چه بسا آنچه به نظر ما شرّ و ناگواری تلقّی می شود ، در حقیقت به نفع ما باشد.

ثانیاً ریشه ی بسیاری از شرور انسانها هستند. پس اگر کسی نتیجه عمل خود را دید عین رحمت خداست ؛ چون همین امر می تواند موجب بازگشت شخص به راه درست می شود. « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ــــ فساد در خشکی و دریا ظاهر گشت به سبب آنچه مرد با دست خود حاصل نمودند. خدا چنین نمود تا بعض آنچه را که می کردند به آنان بچشاند ؛ باشد که بازگردند.» (الروم:41 )

ثالثاً اگر از فساد کسی بر دیگری آسیبی رسید که استحقاق آن را نداشت یا از کمالی باز ماند ، رحمت واسعه ی خدا و اسم شریف الجبّار (جبران کننده ) ایجاب می کنند که خداوند متعال آن زیان را جبران نماید. و جبران او یا با منتقل نمودن گناهان زیان دیده به زیان زننده است ، یا با منتقل نمودن حسنات زیان زننده به زیان دیده ، یا با اعطاء کمال از فضل و احسان خود.

رابعاً غیر از آنچه گفته شد ، حکمتهای فراونی نیز ناگواریها و مصائب و بلایا وجود دارند که ذکر همه ی آنها مستلزم نگارش کتابی است مفصّل. آیا زیر به برخی از این نکات اشاره می کنند.

« و چون مردم را زيانى رسد ، پروردگار خود را ، در حالى كه به درگاه او توبه مى‏كنند ، مى‏خوانند، و آن گاه كه از جانب خود رحمتى به آنان چشانيد، بناگاه دسته‏اى از ايشان به پروردگارشان شرك مى‏آورند. (33) بگذار تا به آنچه بدانها عطا كرده‏ايم كفران ورزند. [بگو:] برخوردار شويد، زودا كه خواهيد دانست. (34) يا [مگر] حجّتى بر آنان نازل كرده‏ايم كه آن [حجّت‏] در باره آنچه با [خدا] شريك مى‏گردانيده‏اند سخن مى‏گويد؟ (35) و چون مردم را رحمتى بچشانيم ، بدان شاد مى‏گردند و چون به [سزاى‏] آنچه دستاورد گذشته ی آنان است ، صدمه‏اى به ايشان برسد ، به ناگاه نوميد مى‏شوند. (36) آيا ندانسته‏اند كه [اين‏] خداست كه روزى را براى هر كس كه بخواهد فراخ يا تنگ مى‏گرداند؟ قطعاً در اين [امر] براى مردمى كه ايمان مى‏آورند عبرتهاست. (37) پس حقّ خويشاوند و تنگدست و در راه‏مانده را بده. اين [انفاق‏] براى كسانى كه خواهان خشنودى خدايند بهتر است، و اينان همان رستگارانند. (38) و آنچه [به قصد] ربا مى‏دهيد تا در اموال مردم سود و افزايش بردارد، نزد خدا فزونى نمى‏گيرد و لى‏ آنچه را از زكات- در حالى كه خشنودى خدا را خواستاريد- داديد، پس آنان همان فزونى‏يافتگانند. (39) خدا همان كسى است كه شما را آفريد، سپس به شما روزى بخشيد، آن گاه شما را مى‏ميراند و پس از آن زنده مى‏گرداند. آيا در ميان شريكان شما كسى هست كه كارى از اين [قبيل‏] كند؟ منزّه است او، و برتر است از آنچه [با وى‏] شريك مى‏گردانند. (40) به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده ، فساد در خشكى و دريا نمودار شده است، تا [سزاىِ‏] بعضى از آنچه را كه كرده‏اند به آنان بچشاند، باشد كه بازگردند. (41) بگو: «در زمين بگرديد و بنگريد فرجام كسانى كه پيشتر بوده [و] بيشترشان مشرك بودند چگونه بوده است.» (42) پس به سوى اين دين پايدار روى بياور، پيش از آنكه روزى از جانب خدا فرارسد كه برگشت‏ناپذير باشد، و در آن روز [مردم‏] دسته دسته مى‏شوند. (43) » ( سوره الروم)

پرسش:من از بچگی تا به حال 2 تصور از خدا پیدا کردم 1خدایی که از مادر هم نسبت به ما مهربانتر است و اگر 100 بار هم توبه شکستیم می تونیم برگردیم و اگر گناهی کردیم تا 7 ساعت نمی نویسه و فرصت میده بهمون برای توبه و دوست داره به طرفش بریم و زجر نکشیم و در آسایش باشیم 2. خدایی که به خاطر فکر گناه یا حتی فکری که یه ذره اعتراض توش باشه ما رو عذاب می کنه خدایی که منتظر بهونه است تا آدم رو از بهشت بیرون کنه و به خاطر یه اشتباه کوچک نسلش رو از بهشت بیرون می کنه در صورتی که نسلش هیچ گناهی نکردن خدایی که همش دوست داره ازش بترسیم و مدحش کنیم و اگر نکنیم محلمون نمیده خدایی که به خاطر خودش ما رو آفریده و زجرمون میده و دوست داره زجر بکشیم و ... من از نظر اول دارم به سمت نظر دوم میرم آیا نظر دوم درسته، اگر بله چطور میشه با این خدا عشق کرد؟ اگر نه چرا؟

پاسخ:

1ـ مهربانی به آن معنایی که در انسانها معنی دارد ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شود. لذا چنین صفتی را نمی توان به خدا نسبت داد. مهربانی مادرانه اوّلاً صفتی غریزی است که ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد ؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند. 

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. لذا مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشد ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك [دادن‏] بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث [ضعيفان‏] را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر) یعنی این امور برای آن است که این صفات رذیله از شما کنده شود یا شما را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید ، همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56) اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد.

2ـ باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود ، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد ، امّا این امر ، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان ، دلیل نمی شود که آن صفت ، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد . چه بسا مورچه ی ریز ، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای که شاخک ندارد. حال عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجود می باشند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است ؛ پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده ( یا برای خدا دومی قائل شده ) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

3ـ پس معلوم شد که خدا رحمان و رحیم است امّا به آن معنایی که لایق ذات کامل او باشد. بر این اساس بلاهایی هم که از جانب او بوده نتیجه ی عمل زشت خود شخص نباشد ، برای به کمال رساندن انسان و عین رحمت است. لذا او تنها کمال بنده ی خود را می خواهد و کاری را با او انجام می دهد که به نفع خود اوست. اگر ثروت و رفاه و سلامتی به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، به او ثروت و رفاه و سلامتی می دهد و  اگر فقر و بیماری و مشقّت به نفع کمال حقیقی شخصی باشد ، فقر و بیماری و مشقّت را نصیب وی می کند.

امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ عَظِيمَ الْأَجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُمْ ـــ  همانا پاداش عظیم همراه با بلای بزرگ است ؛ و خدا قومی را دوست نمی دارد مگر اینکه گرفتار بلایشان می کند.» (الكافی ، ج2 ، ص252)

و فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِبَاداً فِي الْأَرْضِ مِنْ خَالِصِ عِبَادِهِ مَا يُنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ تُحْفَةً إِلَى الْأَرْضِ إِلَّا صَرَفَهَا عَنْهُمْ إِلَى غَيْرِهِمْ وَ لَا بَلِيَّةً إِلَّا صَرَفَهَا إِلَيْهِمْ ـــــ برای جدای عزّ و جلّ بندگانی در زمین هست از بندگان خالص که خدا تحفه ای از آسمان نمی فرستد مگر اینکه آن تحفه را از آن بندگان بر می گرداند به سوی دیگران ؛ و بلایی نازل نمی شود مگر اینکه آن را متوجّه اینان می کند.» (الكافي ، ج2 ، ص253 )

امام صادق (ع) به سَدیر صیرفی فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ إِنَّا وَ إِيَّاكُمْ يَا سَدِيرُ لَنُصْبِحُ بِهِ وَ نُمْسِي ــــ  همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد ؛ و ما و شما ای سَدیر با روز را با بلا آغاز و با بلا به سر می بریم » (الكافي ، ج2 ، ص253 )

امام باقر (ع) فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالْبَلَاءِ ثَجّاً فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ لَبَّيْكَ عَبْدِي لَئِنْ عَجَّلْتُ لَكَ مَا سَأَلْتَ إِنِّي عَلَى ذَلِكَ لَقَادِرٌ وَ لَئِنِ ادَّخَرْتُ لَكَ فَمَا ادَّخَرْتُ لَكَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكَ ــــ همانا خدا هر که را دوست بدارد او را به شدّت در بلا می پیچد و بلا را به شدّت بر او می بارد. پس چون بنده خدا را بخواند ، می گوید: لبّیک بنده ی من ! اگر بخواهم در برآوردن خواسته ات عجله کنم بر آن قدرت دارم و اگر بخواهم آن را برایت ذخیره می کنم ؛ پس چیزی برایت ذخیره نمی کنم مگر اینکه برای تو خیر است»(الكافي ، ج2 ، ص253 )

عبد الرَّحمن بن الحجاج گوید: « ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَلَاءُ وَ مَا يَخُصُّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِي الدُّنْيَا فَقَالَ النَّبِيُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ يُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَى قَدْرِ إِيمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِيمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِيمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُه‏ ــــ  نزد امام صادق (ع) از بلا یاد شد ، و از آنچه خدا آن را تنها برای مومنان قرار داده است. پس امام فرمودند: از رسول خدا پرسیده شد که در این دنیا چه کسی از مردم بیشتر در بلاست؟  رسول خدا فرمودند: نخست انبیاء و سپس هر که به ترتیب شبیه تر است به آنان ؛ و مومن به اندازه ی ایمان و عمل صالحش بلا داده می شود. پس هر که ایمانش صحیح و عملش نیک باشد بلایش شدیدتر می شود و هر که ایمانش سست و عملش ضعیف باشد ، بلایش کم می گردد.»(الكافی ، ج2 ، ص252)

البته باید توجّه داشت که منظور از این بلایا ، بلایای غیر اختیاری است نه بلایایی که خود شخص با سوء اختیار خویش بر سر خود می آورد.

امّا اینکه اکثر مردم بلایای الهی را بد می دانند ، ناشی از جهل آنهاست. همانگونه که کودکان آمپول را بد و پزشک را موجودی ترسناک فرض می کنند. در حالی که بزرگترها عالمند که آمپول خیر است و پزشک فردی است دوستدار انسانها. خداوند متعال می فرماید: « ... عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ  ـــــ بسا چيزى را ناخوش داشته باشيد در حالی كه آن به سود شماست و بسا چيزى را دوست داشته باشيد در حالی كه به زيان شماست ، و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد. » (البقرة: 216 )

آری این ما کودکان خردسال بزرگ پیکریم که ناملایمات زندگی را چون آمپول شفا بخش ، شرّ و نامهربانی می انگاریم امّا شیفتگان محبّت پروردگار به عمق حوادث نظر کرده ، پشت زلف سیاه و آشفته ی بلایا صورت زیبای یار دیده می گویند: اگر با من نبودش هیچ میلی ـــ چرا ظرف مرا بشکست لیلی.

و جناب حافظ شیرین بیان چه خوش سزوده است که:

دوش می آمد و رخساره بر افروخته بود 
تا کجا باز دل غم زده ای سوخته بود 

رسم عاشق کشی و شیوۀ شهر آشوبی 
جامه ای بود که بر قامت او دوخته بود

جان عشّاق ، سپند رخ خود می دانست
وآتش چهره بدین کار برافروخته بود

گرچه می گفت که زارت بکشم ، می دیدم
که نهانش نظری با من دلسوخته بود

کفر زلفش ره دین می زد و آن سنگین دل
در پی اش مشعلی از چهره بر افروخته بود

دل بسی خون به کف آورد ولی دیده بریخت
الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود 

یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد
آنکه یوسف به زر ناسره بفروخته بود

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
یارب این قلب شناسی ز که آموخته بود.

4 ـ ترس از خدا نیز به معنی خاصّی است که با ترسهای عادی تفاوت دارد.

درباره ی خداوند متعال دو نوع ترس مطرح است.

الف ـ نوعی از خوف الهی ، در حقیقت ترس از عقوبت خداست. یعنی انسان کاری کرده که خدواند متعال آن را خوش ندارد ؛ لذا انسان می ترسد که مبادا خدواند متعال مهر خود را من گرفته و مرا عذاب نماید. این گونه ترس ، در حقیقت ترس از عواقب کار خویش است نه ترس از ذات خدا.

ب ـ خداوند متعال ، اگر چه در نهایت رحمت است ،امّا دارای عظمت و علوّ نیز می باشد ؛ که از این عظمت ، صفتی انتزاع می شود با عنوان « هیبت ». و هیبت آن است که انسان را به خشوع و احساس کوچکی وا می دارد. برای مثال ، کسانی که حضرت امام خمینی ـ قدّس سرّه ـ را از نزدیک می شناختند ، اذعان داشتند که وی شخصی بسیار عطوف و مهربان بوده ؛ لکن در وجود آن بزرگوار هیبت وسولتی نیز وجود داشت که دیگران را به حفظ حریم وا می داشت. همه ی دوستداران آن بزرگوار ، حقیقتاً عاشق او بودند ، امّا در مقابلش که قرار می گرفتند نوعی خوف دلنشین را در وجودشان احساس می نمودند.

از اصحاب امیرالمومنین (ع) نیز روایت شده که وقتی آن حضرت ما را صدا می نمود ، بند دلمان از هیبتش پاره می شد ؛ امّا زمانی که به نزدیکش می رسیدیم ، عطوفت و مهربانی او ما را غرق در شور و شعف می نمود.

این هیبت همراه با عطوفت و مهربانی که در وجود اولیای خدا دیده می شود ، در حقیقت ظهور هیبت خداوند متعال است. لذا انسان باید از خداوند متعال خوف داشته باشد ، امّا خوفی از این سنخ که ترسی است همراه عشق و خوفی است همراه با میل و اشتیاق. چنین خوفی نه تنها امری بد و ناخوشایند نیست ، بلکه یکی از لذّات معنوی است که اولیای الهی آن را با بهشت برین نیز معاوضه نمیکنند. اینکه عرفا خداوند متعال را دلبر خطاب می کنند ، یکی از اسبابش تجربه ی همین نوع از خوف می باشد. چون این گونه خوف ، دل را از هر که غیر خداست می گسلد و اختیار دل ولیّ خدا را از او می گیرد.

ج ـ نوع دیگری از خوف الهی ، خوف هجران قبل از وصل است. عاشق تا زمانی که وصل به معشوق نشده ، دائماً در هراس است که: « نکند وصل معشوق حاصل نشود». این گونه خوف است که عاشقان خدا را داغدار کرده و دائماً در طلب وصل می سوزند. این همان سوز عشق و خوف هجران است که سالکان کوی دوست را به سوی او می راند و اگر لذّت این خوف و سوزش این آتش الهی نبود ، کسی به سوی آن جمال محض نمی رفت.

د ـ قسم دیگر خوف الهی ، ترس بعد از وصل است. عاشق دلباخته ی حق تعالی وقتی به معشوق ازلی رسید ؛ خوف قبل از وصل او زائل می شود ؛ امّا اکنون ترس آن دارد که: « نکند کاری از من سر زند که مرا از دیدار ابدی معشوق محروم نماید». لذا دائماً مراقب دل خویش است تا مبادا کاری خلاف ادب حضور و خلاف ادب عبودیّت انجام دهد. این گونه خوف بالاترین لذّتی است که اولیای الهی می چشند و پایین تر از این هر چه هست ، برای آنها عذاب جلوه می کند.

عرفا در شرح این دو گونه خوف اوّل مثالی دارند ؛ می گویند:

انسان سالک همانند کودکی است که اجمالاً از مهربانی مادر و پدر ، نسبت به خودش ، آگاه است ؛ ولی گاه که کاری خلاف می کند ، با قیافه ی غضبناک آنها مواجه می شود. لذا کم کم دچار تردید می شود که آیا والدینم مرا دوست دارد یا نه؟ در این هنگام وقتی با آنها مواجه می شود ، جرأت این را ندارد که خود را در آغوششان اندازد. این همان ترس از غضب و عقوبت است که در حقیقت بر می گردد به نقص خود انسان. امّا اینکه والدین چنان حالتی به خود می گیرند ، ناشی از مهربانی آنهاست ؛ چون خوش ندارند که فرزندشان راه کج را طی کند. البته از آنجا که مهر والدین بر قهرشان غلبه دارد ، لذا والدین با برخی اعمال به فرزند خود نشان می دهند که امید بازگشت وجود دارد. در این هنگام است که کودک با گریه یا شرمندگی به آغوش  والدین می رود. در اصطلاح دین ، از این رفتار خدا تعبیر می شود به توفیق توبه و از رفتار عبد تعبیر می کنند به توبه.

همان گونه که والدین با این مهر و قهرهای بجا ، کودک خود را با منافع و مضارّ خودش آشنا کرده و او را در مسیر کمالش قرار می دهند ، خداوند متعال نیز با انذار و تبشیر و خوف و رجا ، بنده اش را با خوب و بدها و کمالاتش آشنا کرده در آن مسیر قرارش می دهد.

وقتی کودک با ادب و تربیت درست والدین بزرگ شد ، معنی قهرهای والدین را می داند ، لذا آنها دیگر نمی تواند از این ابزار استفاده کنند. در این هنگام ، آنها عظمت و حرمت خود را ظاهر می سازند و حالتی پیش می آورند که فرزندشان برایشان حریم نگه دارند ؛ و در محضر آنها جرأت برخی امور را از دست می دهد. در این هنگام ترس او از والدین ، که همراه با احترام و علاقه است ، ترس از هیبت تلقّی می شود. البته چنین ترسی معمولاً از پدر بیشتر است تا مادر. چرا که مادرها بیشتر مظهر عطوفت و رأفت خدا هستند و پدرها مظهر جلال و هیبت خدا.

5 ـ طبق شریعت اسلام ، خداوند متعال کسی را به خاطر فکر گناه ، مجازات نمی کند ؛ مگر اینکه شخص به مرتبه ی خوف از هیبت یا بالاتر از آن رسیده باشد. در این هنگام ، قهر خدا بر بنده اش ظاهر می شود ؛ که عرفا از آن حالت تعبیر می کنند به حالت قبض. لکن هر قبضی ــ اگر سالک اشتباه نکرده دامان رحمت خدا را رها نسازد ــ مقدّمه ی یک بسط  بزرکتر می باشد.

6ـ اینکه خداوند متعال حضرت آدم را از بهشت بیرون نمود ، برای این بود که اساساً او برای زندگی در زمین آفریده شده بود ؛ لذا خداوند متعال قبل از خلقتش به ملائک فرمود: «... إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِخَليفَةً ـــــ من در روى زمين ، نماينده‏اى‏ قرار خواهم داد.» (بقره:30). امّا اینکه نخست او را در بهشت قرار داد و آن امتحان معروف را از او کرد ، برای این بود که او اوّلاً جایگاه خود (بهشت ) را بشناسد ؛ و بداند که شرط ورود به بهشت ، دوری از معصیت است. همچنین بداند که شیطان دشمن انسان است و نیز معنی وسوسه را بشناسد. لذا می توان گفت که آن امتحان در حقیقت نوعی کنکور آزمایشی بود تا آدم و حوّا برای امتحان حقیقی آماده شوند.

7ـ امّا اینکه خداوند متعال انسان را برای خود آفریده ، به این معنی است که  انسان می تواند تا مقام مظهریّت تامّ اسماء الهی ترقّی نموده نماینده (نشان دهنده ی ) خدا شود. امّا اینکه خداوند متعال از ما خواسته تا حمد و ستایش او کنیم برای این است که با حمد او به مقام محمود (ستوده شده) برسیم. حمد خدا یعنی ذکر اوصاف کمال خدا ؛ و غرض از ذکر آنها این است که انسان همان اوصاف کمال را در وجود خود نیز حاصل کند ، تا به این طریق مظهر تامّ اسماء الله گردد و وجود او نماینده (نمایان کننده ی) خدا شود.