نگرش به دنيا - زهد و پارسايى - انديشههاى اخلاقى امام علىعليه السلام
چهارشنبه 18 شهریور 1388 11:27 PM
عنصر ديگر موعظهاى نهج البلاغه «زهد»است.در ميان عناصر موعظهاى،شايد عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بيش از همه تكرار شده باشد.زهد مرادف استبا ترك دنيا.در نهج البلاغه به مذمت دنيا و دعوت به ترك آن زياد بر مىخوريم.به نظر مىرسد مهمترين موضوع از موضوعات نهج البلاغه كه لازم استبا توجه به همه جوانب كلمات امير المؤمنين تفسير شود،همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند،اين موضوع از هر موضوع ديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر دربارهاش بحثشده است.بحثخود را از كلمه«زهد»آغاز مىكنيم:
«زهد»و«رغبت»اگر بدون متعلق ذكر شوند،نقطه مقابل يكديگرند،«زهد»يعنى اعراض و بىميلى،در مقابل«رغبت»كه عبارت است از كشش و ميل.
بىميلى دو گونه است:طبيعى و روحى.بىميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبتبه شيئى معين تمايلى نداشته باشد،آنچنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يا مشروبات مطبوع ندارد.بديهى است كه اين گونه بىميلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.
بىميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل و رغبت طبع است،از نظر انديشه و آرزوى انسان-كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهيات نفسانى دنيوى،خواه آن امور از مشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت،شرافت،كرامت،آزادى و يا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند، حبتخداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.
پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده، متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايى كه گفتيم معطوف شده است.بىرغبتى زاهد بىرغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايده و آرزو است نه بىرغبتى در ناحيه طبيعت.
در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعريف شده است.هر دو تعريف همان معنى را مىرساند كه اشاره كرديم.در خطبه 80 مىفرمايد:
ايها الناس!الزهادة قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم.
اى مردم!زهد عبارت است از كوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسايى نسبتبه نبايستنيها.
در حكمت439 مىفرمايد:
الزهد كله بين كلمتين من القران قال الله سبحانه:«لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم»و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.
زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اينكه متاسف نشويد بر آنچه(از ماديات دنيا)از شما فوت مىشود و شاد نگرديد بر آنچه خدا به شما مىدهد»،هر كس برگذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دستيافته است.
بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود و يا اساسا مطلوب اصلى نبود بلكه وسيله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمىزند و پر نمىگشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمىكند.
اما بايد ديد كه آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآن زياد بر آن اصرار و تاكيد شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت ديگر زهد صرفا يك كيفيت روحى استيا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد؟يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى استيا توام استبا اعراض عملى؟
و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود استبه اعراض از محرمات و بس كه در خطبه 80 به آن اشاره شده است و يا چيزى بيش از اين است آنچنان كه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مىدهد؟
و بنا بر اين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست،شامل مباحات هم مىشود،چه فلسفهاى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصيتى مىتواند داشته باشد؟
و آيا به طور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرايط معينى اجازه داده مىشود؟
و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات،با ساير تعليمات اسلامى سازگار استيا خير؟
علاوه بر همه اينها،اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوبهايى ما فوق مادى است،آن كمال مطلوبها از نظر اسلام چيست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است؟
اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا،كوتاهى آرزو-كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده-بايد روشن شود.
در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مىگوييم.
گفتيم بر حسب تعريف و تفسير كه از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مىشود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر كه دلبستگيهايى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بىاعتناست.اين بى اعتنايى و بىتوجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضمير پايان نمىيابد،زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مىسازد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز مىنمايد.زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير وابستگى زيادى به امور مادى نداشته باشد،بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند كه به حد اقل تمتع و بهرهگيرى از ماديات اكتفا كردهاند.شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت،بلكه عملا نيز از تمتع و لذتگرايى ابا داشت و به اصطلاح تارك دنيا بود.
دو پرسش
اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مىشود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم: يكى اينكه همه مىدانيم اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفتبرخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پيغمبر اكرم صريحا فرمود:«لا رهبانية فى الاسلام» (2) .هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشتبه زندگى كرده از همه چيز اعراض نمودهاند و به عزلت و عبادت روى آوردهاند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من كه پيامبر شمايم چنين نيستم.پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعهگرا و زندگىگراست نه زهدگرا.بعلاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سياسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت كردن به آن.
گذشته از همه اينها،رهبانيت و اعراض از زندگى با جهانبينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفهها با بدبينى به هستى و خلقت نمىنگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا،روشنايى و تاريكى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسيم نمىكند.
پرسش دوم اينكه:گذشته از اينكه زهد گرايى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفهاى مىتواند داشته باشد؟چرا بشر محكوم به زهد شده است؟چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد؟
بنا بر اين،آيا تعليمات زهدگرايانهاى كه در اسلام ديده مىشود،بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه كنيم؟زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آن نيست چگونه تفسير و توجيه كنيم؟حقيقت اين است كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است.رهبانيت، بريدن از مردم و روآوردن به عبادت استبر اساس اين انديشه كه كار دنيا و آخرت از يكديگر جداست، دو نوع كار بيگانه از هم است،از دو كار يكى را بايد انتخاب كرد:يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد.اين است كه هبانيتبر ضد زندگى و بر ضد جامعهگرايى است،مستلزم كنارهگيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است.
اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بىتكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذتگرايى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعهگرايى است، براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مىگيرد.
فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است.ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شىء واحد است،از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است،از قبيل پيوند روح و بدن است كه چيزى استحد وسط ميان يگانگى و دو گانگى.كار اين جهان با كار آن جهان نيز عينا همين طور است،بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تا اختلاف ذاتى،يعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان استبر ضد مصلحت اين جهان نيز هست،و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان استبر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزههاى عالى و ديدهاى ما فوق طبيعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن كار صرفا دنيايى تلقى مىشود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمىرود اما اگر جنبه انسانى كار از هدفها و انگيزهها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيايى بهرهمند باشد،همان كار كار آخرتى شمرده مىشود.
زهد اسلامى كه-چنانكه گفتيم-در متن زندگى قرار دارد،كيفيتخاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پارهاى ارزشها براى زندگى ناشى مىشود.زهد اسلامى چنانكه از نصوص اسلامى بر مىآيد بر سه پايه اصلى كه از اركان جهانبينى اسلامى است استوار است.
سه اصل يا سه پايه زهد اسلامى
1.بهرهگيرىهاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى،تنها عامل تامين كننده خوشى و هجتسعادت انسان نيست.براى انسان به حكم سرشتخاص،يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست.
2.سرنوشتسعادت فرد از سعادت جامعه جدا نيست.انسان از آن جهت كه انسان است،يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى در باره جامعه دارد كه نمىتواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد.
3.روح در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،كانونى است در برابر كانون جسم،منبع مستقلى استبراى لذت و آلام.روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است.روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بىنياز نيست،اما بدون شك غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذتگرايى جسمانى مجال و فراغتى براى بهرهبردارى از كانون روح و منبع بىپايان ضمير باقى نمىگذارد و در حقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.
مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست،چنين نيست كه هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عميقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى يكجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مىكاهد.لهذا آنگاه كه مىخواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم،نمىتوانيم از جنبههاى روحى صرف نظر كنيم.
با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مىشود،و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مىگردد چگونه اسلام رهبانيت را طرد مىكند اما زهدگرايى را در عين جامعهگرايى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مىپذيرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس اين سه اصل در مورد زهد توضيح مىدهيم.
گفتيم اسلام به زهد دعوت و رهبانيت را محكوم كرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذتگرايى دورى مىجويند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤوليتهاى اجتماعى مىگريزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنيايى مىشمارد و به صومعه و دير و دامن كوه پناه مىبرد،اما زاهد به جامعه و ملاكهاى آن و ايدههاى آن و مسؤوليتها و تعهدهاى آن رو مىآورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرايند،اما زاهد آخرتگراى جامعهگر است و راهب آخرتگراى جامعهگريز.در لذتگريزى نيز ايندو در يك حد نمىباشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و توليد فرزند را تحقير مىكند اما زاهد حفظ سلامت و رعايت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظيفه مىشمارد.زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند اما دنيايى كه زاهد آن را رها مىكند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و اين امور را كمال مطلوب و نهايت آرزو دانستن است،ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مىكند كار،فعاليت و تعهد و مسؤوليت اجتماعى است.اين است كه زهد زاهد بر خلاف رهبانيت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤوليت اجتماعى و جامعهگرايى منافات ندارد بلكه وسيله بسيار مناسبى استبراى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن.
تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهانبينى مختلف ناشى مىشود.از نظر راهب،جهان دنيا و آخرت دو جهان كاملا از يكديگر جدا و بى ارتباط به يكديگرند،حساب سعادت جهان دنيا نيز از حساب سعادت آخرت كاملا جداستبلكه كاملا متضاد با يكديگرند و غير قابل جمع،طبعا كار مؤثر در سعادت دنيا نيز از كار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت ديگر وسايل سعادت دنيا با وسايل سعادت آخرت مغايرت و مباين است،امكان ندارد يك كار و يك چيز هم وسيله سعادت دنيا باشد و هم وسيله سعادت آخرت.
ولى در جهانبينى زاهد،دنيا و آخرت به يكديگر پيوستهاند،دنيا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى اين جهان سامان مىبخشد و موجب رونق و صفا و امنيت و آسايش آن مىگردد اين است كه ملاكهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اينجهانى شود،و آنچه مايه و پايه سعادت آنجهانى است اين است كه تعهدات و مسؤوليتهاى اينجهانى خوب انجام شود و با ايمان و پاكى و طهارت و تقوا توام باشد.
حقيقت اين است كه فلسفه زهد زاهد و رهبانيت راهب كاملا مغاير يكديگر است.اساسا رهبانيت تحريف و انحرافى است كه افراد بشر از روى جهالتيا اغراض سوء در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبياء ايجاد كردهاند.
اينك با توجه به متون تعليمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى كه تشريح كرديم توضيح مىدهيم.
زهد و ايثار
يكى از فلسفههاى زهد ايثار است.«اثرة»و«ايثار»هر دو از يك ريشهاند.«اثرة»يعنى خود را و منافع خود را بر ديگران مقدم داشتن،و به عبارت ديگر همه چيز را به خود اختصاص دادن و ديگران را محروم ساختن.اما ايثار يعنى ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران به رنج افكندن.
زاهد از آن جهتساده و بى تكلف و در كمال قناعت زندگى مىكند و بر خود تنگ مىگيرد كه ديگران را به آسايش برساند.او آنچه دارد به نيازمندان مىبخشد،زيرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مىيازد كه انسان نيازمندى نباشد.او از اينكه نيازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسايش برساند بيش از آن لذت مىبرد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند.او محروميت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مىكند كه ديگران برخوردار و سير و بىدردسر زندگى كنند.
ايثار از پرشكوهترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بسيار بزرگ به اين قله شامخ صعود مىكنند.
قرآن كريم داستان ايثار على عليه السلام و خاندان گرامىاش را در آيات پرشكوه خود در سوره«هل اتى»منعكس كرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در ميسور داشتند-كه جز چند قرص نان نبود-با كمال نيازى كه بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند.اين بود كه اين داستان در ملا اعلى بازگو شد و آيه قرآن در بارهاش نازل گشت.
رسول اكرم وارد خانه دختر عزيزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پردهاى بر در اتاق زهرا ديد،چهره كراهت نشان داد.زهراى مرضيه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ارسال داشت كه به مصرف نيازمندان برساند.چهره رسول اكرم صلى الله عليه و آله از اينكه دخترش نكته را درك كرده و ديگران را بر خود مقدم داشته شكفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.
على عليه السلام در خطبه«المتقين»مى گويد:
نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .
متقى كسى است كه خودش از ناحيه سختگيريهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحيه او در آسايشاند.
قرآن كريم انصار مدينه را كه حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذيرايى كردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنين توصيف مىكند:
و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة (4) .
ديگران را بر خود مقدم مىدارند هر چند فقير و نيازمند باشند.
بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار،در شرايط مختلف اجتماعى فرق مىكند،در يك اجتماع مرفه كمتر نياز به ايثار پيدا مىشود و در يك اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدينه بيشتر،و يكى از رازهاى تفاوت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در اين جهتبا ساير ائمه اطهار همين است.
و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى با رهبانيت و گريز از اجتماع ندارد بلكه زاييده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عاليترين احساسات انساندوستانه و موجب استحكام بيشتر پيوندهاى اجتماعى است.
همدردى
همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان،يكى ديگر از ريشهها و فلسفههاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه كه در كنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مىگيرد،رنجش مضاعف مىگردد،از طرفى رنج ناشى از تهيدستى و دستنارسى به ضروريات زندگى،و از طرف ديگر رنج احساس تاخر و عقبماندگى از حريفان.
بشر بالطبع نمىتواند تحمل كند كه ديگران كه مزيتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره كند.
آنجا كه اجتماع به دو نيم مىشود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤوليت مىكند.در درجه اول،كوشش مرد خدا اين است كه به تعبير امير المؤمنين عليه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و اين پيمان خداستبا دانايان امت (5) ،و در درجه دوم با ايثار و تقسيم آنچه در اختيار دارد به ترميم وضع نابسامان مستمندان مىكوشد اما همينكه مىبينيد«كشته از بس كه فزون است كفن نتوان كرد»،وقتى كه مىبيند عملا راه بر خوردار كردن و رفع نيازمنديهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شركت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مىگذارد.همدردى و شركت در غم ديگران،مخصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته است،اهميتبسزايى دارد.على عليه السلام در دوره خلافتبيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مىكرد.مىفرمود:
ان الله فرض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره (6) .
خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگى خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند.
و هم آن حضرت مىفرمود:
ا اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش (7) ؟
آيا با عنوان و لقب«امير المؤمنين»كه روى من نهاده و مرا با آن خطاب مىكنند خودم را قانع سازم و در سختيهاى روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگى كردن،امام و پيشواى آنان نباشم؟
و نيز در همان نامه مىفرمايد:
...هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى؟!
چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراكها بكشاند،در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه افرادى يافتشوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان سير نشده است.آيا سزاوار استشب را با سيرى صبح كنم در صورتى كه در اطرافهم شكمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!
على عليه السلام اگر شخص ديگرى را مىديد كه اين اندازه بر خود تنگ مىگيرد،او را مورد مؤاخذه قرار مىداد.هنگامى كه با اعتراض روبرو مىشد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خود تنگ مىگيرى، جواب مىداد:من مانند شما نيستم،پيشوايان وظيفه جداگانهاى دارند(چنانكه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زياد حارثى پيدا است) ( 8) .
در جلد نهم بحار به نقل از كافى از امير المؤمنين عليه السلام روايت مىكند كه مىفرمود:
«خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگى خود را در خوراك و پوشاك و در حد ضعيفترين طبقات اجتماع قرار مىدهم،تا از طرفى مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحيد بهبهانى(رضوان الله عليه)مىنويسند كه روزى يكى از عروسهاى خود را مشاهده كرد كه پيراهنى الوان از نوع پارچههايى كه معمولا زنان اعيان و اشراف آن عصر مىپوشيدند به تن كرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعيل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر اين آيه قرآن را خواند:
قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق (10) ؟
!524 بگو چه كسى زينتهايى كه خدا براى بندگانش آفريده و همچنين روزيهاى پاكيزه را تحريم كرده است؟
ايشان جواب دادند:من نمىگويم خوب پوشيدن و خوب نوشيدن و از نعمتهاى الهى استفاده كردن حرام است،خير،در اسلام چنين ممنوعيتهايى وجود ندارد ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه ما و خانواده ما به اعتبار اينكه پيشواى دينى مردم هستيم وظيفه خاصى داريم.خانوادههاى فقير وقتى كه اغنيا را مىبينند كه از همه چيز بر خوردارند طبعا ناراحت مىشوند،يگانه مايه تسكين آلامشان اين است كه خانواده«آقا»در تيپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شكل تيپ اغنيا در آييم،اين يگانه مايه تسكين آلام هم از ميان مىرود.ما كه قادر نيستيم عملا وضع موجود را تغيير دهيم،لا اقل از اين مقدار همدردى مضايقه نكنيم.
چنانكه به وضوح مىبينيم،زهدهاى ناشى از همدردى و شركت در غمخوارگى هم به هيچ وجه با رهبانيت همريشگى ندارد،مبنى بر گريز از اجتماع نيستبلكه راهى استبراى تسكين آلام اجتماع.
فلسفه ديگر زهد،آزادى و آزادگى است.ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است.
نياز و احتياج ملاك«رو به مزاجى»است و بىنيازى ملاك«آزادگى».آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز اصيلترين آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مىسازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها خويشتن را از قيد اسارت اشياء و اشخاص رها سازند.
زندگى انسان مانند هر جاندار ديگر يك سلسله شرايط طبيعى و ضرورى دارد كه از آنها گريزى نيست، از قبيل هوا براى تنفس،زمين براى سكنى،نان براى خوردن،آب براى آشاميدن و جامه براى پوشيدن. انسان نمىتواند خود را از قيد اين امور و يك سلسله امور ديگر مانند نور و حرارت يكسره بى نياز و آزاد سازد و به اصطلاح حكما«مكتفى بذاته»گردد.
ولى يك سلسله نيازهاى ديگر هست كه طبيعى و ضرورى نيست،در طول حيات به وسيله خود انسان يا عوامل تاريخى و اجتماعى بر او تحميل مىشود و آزادىاش را از آنچه هست محدودتر مىسازد.
جبرها و تحميلها مادام كه به صورت يك نياز درونى در نيامده است،مانند جبرها و تحميلهاى سياسى، آنقدر خطرناك نيست،خطرناكترين جبرها و تحميلها و قيد و بندها آن است كه به صورت يك نياز درونى در آيد و آدمى از درون خويش به زنجير كشيده شود.
مكانيسم اين نيازها كه منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مىگردد اين است كه انسان براى اينكه به زندگى خويش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مىآورد و براى اينكه نيرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرايط زندگى بهرهمند گردد،در صدد تمليك اشياء بر مىآيد،از طرف ديگر تدريجا به آنچه آنها را وسيله تنعم و قدرت تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده،خو مىگيرد و عادت مىكند و شيفته مىگردد و رشتههايى نامرئى او را به آن اشياء مىبندد و عاجز و زبون و ذليل آنها مىسازد،يعنى همان چيزى كه مايه رونق و صفاى زندگىاش شده بود،شخصيت او را بى رونق مىكند و همان چيزى كه وسيله كسب قدرت او در طبيعتشده بود،در درون او را ضعيف و عاجز و زبون مىسازد و به صورت برده و بنده آن چيز در مىآورد.
گرايش انسان به زهد،ريشهاى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره ميل به تصاحب و تملك و بهرهمندى از اشياء دارد ولى آنجا كه مىبيند اشياء به همان نسبت كه در بيرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعيف و زبونش كرده و مملوك و برده خويش ساخته است،در مقابل اين بردگى طغيان مىكند و نام اين طغيان«زهد»است.
عرفا و شعراى ما از حريت و آزادى و آزادگى،بسيار گفتهاند.حافظ خود را غلام همت آن مىداند كه در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.او در ميان همه درختان،تنها به حال سرو رشك مىبرد كه«از بار غم آزاد آمده است».منظور اين بزرگان از آزادى،آزادى از قيد تعلق خاطر است،يعنى دلبستگى نداشتن،شيفته و فريفته نبودن.
ولى آزادى و آزادگى،چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مىخواهد.رشتههايى كه آدمى را وابسته و ذليل و ضعيف و عاجز و زبون مىسازد،تنها از ناحيه قلب و تعلقات قلبى نيست،خوگيرىهاى جسمى و روحى به شرايط اضافى و مصنوعى كه ابتدا براى زيباتر كردن و رونق بخشيدن به زندگى و يا براى كسب قدرت و قوت بيشتر به وجود مىآيد و بعد به شكل يك اعتياد(طبيعت ثانيه)مىگردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلكه مورد نفرت باشد،رشتههاى قويترى براى اسارت انسان به شمار مىرود و بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مىسازد.
عارف وارسته دل به دنيا نبستهاى را در نظر بگيريد كه عادت به چاى و سيگار و افيون،طبيعت ثانيه او شده است و تخلف از غذاهايى كه به آنها عادت كرده موجب مرگ او مىشود.چنين شخصى چگونه مىتواند آزاد و آزاده زيست نمايد؟
دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط كافى نيست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشت زياد،شرط ديگر آزادگى است.
ابو سعيد خدرى كه از اكابر صحابه رسول خداست،آنجا كه در مقام توصيف حالات آن حضرت بر مىآيد اولين جملهاى كه مىگويد اين است:«كان صلى الله عليه و آله خفيف المؤونة»يعنى رسول خدا كم خرج بود،با اندك بسر مىبرد،با مؤونه بسيار كم مىتوانست زندگى خود را ادامه دهد.
آيا اين فضيلت است كه كسى خفيف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگيريم كه ثروت كمترى را مستهلك مىكند،جواب اين است كه نه،و لا اقل فضيلت مهمى نيست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى يعنى از جنبه حد اكثر آزادى نسبتبه قيود زندگى مورد مطالعه قرار دهيم،جواب اين است.آرى فضيلت است،فضيلتبزرگى هم هست،زيرا تنها با احراز اين فضيلت است كه انسان مىتواند سبكبار و سبكبال زندگى كند،تحرك و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نمايد،در نبرد دائم زندگى سبك بپا خيزد.
منحصر به عادات فردى نيست،تقيد به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستنها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشيدنها و امثال اينها بار زندگى را سنگين و آهنگ حركت را كند مىكند.
حركت در ميدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگيها كمتر باشد امكان شناورى بيشتر است.وابستگيهاى زياد اين امكان را سلب و خطر غرق شدن پيش مىآورد.
اثير الدين اخسيكتى مىگويد:
در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است
فرخى يزدى مىگويد:
ز عريانى ننالد مرد با تقوا كه عريانى بود بهتر به شمشيرى كه از خود جوهرى دارد
بابا طاهر رباعىاى دارد كه اگر چه به منظور ديگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مىگويد:
دلا راه تو پر خار و خسك بى گذرگاه تو بر اوج فلك بى گر از دستتبر آيد پوست از تن بر آور تا كه بارت كمترك بى
سعدى نيز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نيز از آن داستان چيز ديگر است ولى مناسب بحث ماست.مىگويد:
«توانگر زادهاى ديدم بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچهاى مناظره در پيوسته كه صندوق تربت ما سنگين است و كتابه رنگين و فرش رخام انداخته و خشت فيروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاك بر آن پاشيده.درويش پسر اين بشنيد و گفت:تا پدرت زير آن سنگهاى گران بر خود بجنبيده باشد،پدر من به بهشت رسيده بود.»
اينها همه تمثيلهايى استبراى سبكبارى و سبكبالى كه شرط اساسى تحركها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پايبنديهاى كمترى داشتهاند يعنى به نوعى«زاهد»بودهاند.گاندى با روش زاهدانه خويش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.يعقوب ليث صفار به قول خودش نان و پياز را رها نكرد كه توانستخليفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ويت كنگ.مقاومتحيرت انگيز ويت كنگ مديون آن چيزى است كه در اسلام«خفت مؤونه»خوانده مىشود.يك ويت كنگ قادر استبا مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حريف نبرد كند.
كدام رهبر مذهبى يا سياسى است كه با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و يا كدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل كرده است و لذتگرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابيطالب عليه السلام،از آن جهتبه تمام معنى آزاد بود كه به تمام معنى زاهد بود.على عليه السلام در نهج البلاغه به شعار ترك دنيا يعنى ترك لذتگرايى به عنوان آزادمنشى زياد تكيه مىكند.در يكى از كلمات قصار مىفرمايد:
الطمع رق مؤبد (11) .
طمع بردگى جاودان است.
زهد عيسى بن مريم را چنين توصيف مىكند:
و لا طمع يذله (12) .
طمعى كه او را خوار و ذليل سازد در او نبود.
در جاى ديگر مىفرمايد:
الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .
دنيا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در اين معبر و گذرگاه دو دستهاند:برخى خود را مىفروشند و برده مىسازند و خويشتن را تباه مىكنند و برخى بر عكس،خويشتن را مىخرند و آزاد مىسازند.
از همه صريحتر و روشنتر،بيان آن حضرت است در نامهاى كه به عثمان بن حنيف نوشته است.در آخرين بخش آن نامه،دنيا و لذت دنيا را مانند يك مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مىدهد و با زبان مخاطبه با دنيا،راز زهد و فلسفه ترك لذت گرايى خويش را براى ما روشن مىسازد.مىفرمايد:
اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك،قد انسللك من مخالبك و افلت من حبائلك...
دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداختهام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانيدهام و از دامهاى تو جستهام...
اعزبى عنى فو الله لا اذل لك فتستذلينى و لا اسلس لكل فتقودينى... (14)
دور شو!به خداى سوگند كه رام تو و ذليل تو نخواهم شد كه هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بكشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد كه به هر سو بخواهى ببرى...
آرى،زهد على شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها،طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر حاكميت ميلها،عصيان و سرپيچى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى دنيا.
زهد و عشق و پرستش
سر چشمه ديگر زهد و ترك لذت گرايى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نيستيم،اين خود داستانى ديگر است.بديهى است كه بنا بر جهانبينى مادى،ترك لذتگرايى و ماده پرستى و پولپرستى براى يك سلسله كمالات معنوى، بىمعنى است.ما فعلا با اين مكتب و اين گونه طرز تفكر كارى نداريم.روى سخن با كسانى است كه بويى از معنويتبه مشامشان رسيده است.اگر كسى بويى از معنويتبرده باشد مىداند كه تا انسان از قيد هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبيعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسيله در نيايد،سرزمين دل براى رشد و نمو احساسات پاك و انديشههاى تابناك و عواطف ملكوتى آماده نمىگردد.اين است كه مىگويند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پيوندى محكم و ناگسستنى با آن دارد.
حق پرستى به معنى واقعى كلمه،يعنى شور محبت و خدمتحق را داشتن و با ياد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذكر دائم بودن،با خود پرستى و لذتگرايى و در اسارت زرق و برق ماديات بودن به هيچ وجه سازگار نيست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن يا مسلك و مرام)مستلزم نوعى زهد و بىاعتنايى نسبتبه شؤون مادى است.
عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفهها،چون سر و كارشان با دل و احساسات است رقيب نمىپذيرند.هيچ مانعى ندارد كه يك نفر عالم يا فيلسوف بنده درم و دينار باشد و به موقع خود فكر و انديشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبيعى و رياضى به كار اندازد،ولى امكان ندارد قلب چنين فردى كانون يك عشق،آنهم عشق به يك«معنى»از قبيل نوع انسان و يا مرام و مسلك بوده باشد،تا چه رسد به اينكه بخواهد كانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدايى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سيم و زر را از كعبه دل فرود آوردن و شكستن،شرط حصول كمالات معنوى و رشد شخصيت واقعى انسانى است.
همان طور كه بارها گفتهايم،هرگز نبايد آزادى از بندگى سيم و زر و بىاعتنايى به آنچه قابل تبديل به اين فلز است،با رهبانيت و ترك مسؤوليتها و شانه خالى كردن از زير تعهدات اشتباه بشود،بلكه مسؤوليت و تعهد تنها در پرتو چنين زهدهايى است كه حقيقتخويش را باز مىيابند و ديگر لفظ تو خالى و ادعاى بىپشتوانه نمىباشند همچنانكه در شخص على عليه السلام ايندو يعنى زهد و احساس مسؤوليتيكجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عين حال حساسترين قلبها را نسبتبه مسؤوليتهاى اجتماعى در سينه داشت.او از طرفى مىگفت:
ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى (15) .
على را با نعمت و لذت ناپايدار چه كار؟
از طرف ديگر،براى يك بىعدالتى كوچك و احيانا به خاطر يك محروم،شب خوابش نمىبرد.او حاضر نبود شكم سير بخوابد،مبادا در اقصى بلاد كشور فردى گرسنه پيدا شود:
«و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)
ميان آن زهد و اين حساسيت رابطه مستقيم بود.على چون زاهد و بىاعتنا و بىطمع بود و از طرف ديگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين ستاره يك واحد ماموريت و مسؤوليت مىديد،اينچنين نسبتبه حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذتگرا و منفعت پرست مىبود محال بود اينچنين شخصيت مسؤول و متعهدى پيدا كند.
در روايات اسلامى به اين فلسفه زهد تصريح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تكيه شده است.در حديث از امام صادق عليه السلام رسيده است كه:
...و كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .
هر دلى كه در آن شك يا شرك وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از اين جهت زهد را برگزيدند كه دلهايشان براى آخرت از هر آرزوى ديگر خالى و فارغ باشد.
چنانكه مىبينيم،در اين حديث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى«شرك»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اينچنين توصيف مىكند:
زهد اندر كاشتن كوشيدن است معرفت آن كشت را روييدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است
بود على در نمط نهم اشارات كه به«مقامات العارفين»اختصاص يافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غير عارف تقسيم مىكند.مىگويد:
«زاهدانى كه از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خيال خود«معامله»اى انجام مىدهند،كالاى آخرت را با كالاى دنيا معاوضه مىكنند،از تمتعات دنيا دست مىشويند كه در عوض از تمتعات اخروى بهرهمند گردند،به عبارت ديگر در اين جهان برداشت نمىكنند تا در جهان ديگر برداشت نمايند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مىورزد كه نمىخواهد ضمير خويش را به غير ذات حق مشغول بدارد.چنين شخصى شخصيتخويش را گرامى مىدارد و جز خدا چيز ديگر را كوچكتر از آن مىداند كه خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آيد.»
عبارت بو على اين است:
«الزهد عند غير العارف معاملة ما كان يشترى بمتاع الدنيا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شىء غير الحق.»
و هم او در فصلى ديگر از كتاب اشارات،آنجا كه درباره«تمرين عارف»بحث مىكند،مىگويد:
«اين تمرين به خاطر سه هدف است:يكى رفع مانع يعنى برداشتن غير خدا از سر راه،دوم رام و مطيع ساختن نفس اماره نسبتبه نفس مطمئنه،سوم تلطيف باطن.»
آنگاه براى هر يك از آن سه هدف،عامل يا عواملى ذكر مىكند.مىگويد زهد حقيقى و واقعى كمك مىكند به هدف اول،يعنى برداشتن غير حق از سر راه.
تضاد دنيا و آخرت
مساله تضاد دنيا و آخرت و دشمنى آنها با يكديگر و اينكه ايندو مانند دو قطب مخالفاند،از قبيل مشرق و مغرباند كه نزديكى به هر يك مساوى استبا دورى از ديگرى،همه مربوط به اين مطلب استيعنى مربوط استبه جهان دل و ضمير انسان و دلبستگيها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه (18) .با يك دل نمىتوان بيش از يك معشوق برگزيد.اين است كه وقتى از على عليه السلام در باره جامهاش كه كهنه و مندرس بود سؤال كردند،فرمود:
يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدى به المؤمنون (19) .
دل به اين سبب نرم مىگردد و نفس به اين وسيله رام مىشود و مؤمنان به آن اقتدا مىكنند.
يعنى كسانى كه جامه نو ندارند از پوشيدن جامه كهنه راحت نمىشوند و احساس حقارت نمىكنند، زيرا مىبينند پيشوايشان جامهاى بهتر از جامه آنها نپوشيده است.آنگاه اضافه فرمود كه همانا دنيا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلفاند،هر كس دنيا را دوستبدارد و رشته تسلط دنيا را به گردن خود بيندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مىدارد.دنيا و آخرت به منزله مشرق و مغرباند كه نزديكى به هر يك از اينها عين دورى از ديگرى است،ايندو در حكم دو هوو مىباشند.
على عليه السلام در يكى از نامههايش مىنويسد:
و ايم الله-يمينا استثنى فيها بمشية الله-لاروضن نفسى رياضة تهش معها الى القرص اذا قدرت عليه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى كعين ماء نضب معينها مستفرغة دموعها،اتمتلىء السائمة من رعيها فتبرك و تشبع الربيضة من عشبها فتربض و ياكل علي من زاده فيهجع؟!قرت اذا عينه اذا اقتدى بعد السنين المتطاولة بالبهيمة الهاملة و السائمة المرعية.
سوگند ياد مىكنم به ذات خدا كه به خواستخدا نفس خويش را چنان ورزيده سازم و گرسنگى بدهم كه به قرص نانى و اندكى نمك قناعتبورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگريم كه آب چشمه چشمم خشك شود.شگفتا!آيا اين درست است كه شتران در چراگاهها شكم خويش را انباشته كنند و در خوابگاه خويش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سير كنند و در جايگاه خويش آرام گيرند،على نيز شكم خويش را سير كند و در بستر خود استراحت كند؟!چشم على روشن! پس از ساليان دراز به چهارپايان اقتدا كرده است.
آنگاه مىفرمايد:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركتبجنبها بؤسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمتبذكر ربهم شفاهم و تقشعتبطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .
خوشبخت و سعادتمند آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسيا دانه را) خرد كند،شب هنگام از خواب دورى گزيند،آنگاه كه سپاه خواب حمله مىآورد زمين را فرش و ستخود را بالش قرار مىدهد،در زمره گروهى كه بيم روز بازگشتخواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى كرده است و لبهاشان به ذكر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.
ذكر اين دو قسمت پشتسر يكديگر رابطه زهد و معنويت را كاملا روشن مىكند.خلاصه دو قسمت اين است كه از دو راه يكى را بايد انتخاب كرد:يا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نيازى،نه توجهى و نه نم اشكى و نه انسى و نه روشنايىاى،و گامى از حد حيوانيت فراتر نرفت،و يا قدمى در وادى انسانيت و استفاده از مواهب خاص الهى كه مخصوص دلهاى پاك و روحهاى تابناك است.
چندى پيش سفرى كوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعليمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مىخواستند تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پيدا كنند.در آن ميان دبيرى فاضل (21) -كه بعد معلوم شد دست در كار رسالهاى در اين موضوع است و يادداشتهاى خود را در اختيار من گذاشت-تعبيرى نغز و رسا كرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم و بازدهى زياد».
اين تعبير براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-كه در طى چند مقاله از اين سلسله مقالات شرح دادم-منطبق يافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى كرده مىگويم: «زهد عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد»،يعنى رابطهاى ميان«كم برداشت كردن»از يك طرف و«زياد بازدهى دادن»از طرف ديگر موجود است،بازدهىهاى انسانى انسان و تجليات شخصيت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همكاريهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حيثيت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معكوس دارند با برداشتها و برخورداريهاى مادى.
انسان اين ويژگى را دارد كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و كمال انسانى ناميده مىشود ضعيفتر و زبونتر و بىبارتر و عقيمتر مىسازد،و بر عكس پرهيز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معينى)گوهر او را صفا و جلا مىبخشد،فكر و اراده(دو نيروى عالى انسانى)را نيرومندتر مىكند.
اين حيوان است كه برداشت و برخوردارى بيشتر،او را در كمال حيوانى به جلو مىبرد.در حيوان نيز آنچه به منزله«هنر»ناميده مىشود اين طور نيست،يعنى يك حيوان براى اينكه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگيرد و يا براى اينكه شير و پشم بيشترى بدهد بايد هر چه بيشتر تيمار شود،اما يك اسب مسابقه چنين نيست.اسب سر طويله محال است كه از عهده مسابقه بيرون آيد، اسبى مىبايد كه روزها بلكه ماهها تمرين كم خوراكى ديده باشد و لاغرميان شده باشد،گوشتها و پيههاى اضافى را ريخته باشد تا چابك و چالاك شده و به تيز روى كه از نوع«هنر»و فعاليتبراى آن حيوان است قادر گردد.
زهد براى آدمى تمرين است،اما تمرين روح.روح با زهد ورزش مىيابد و تعلقات اضافى را مىريزد، سبكبال و سبكبار مىگردد و در ميدان فضايل،سبك به پرواز در مىآيد.
از قضا على عليه السلام از تقوا و زهد به«ورزش»تعبير مىكند.كلمه«رياضت»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرين مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم«رياضت»ناميده مىشود.مىفرمايد:
و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .
همانا نفس خويش را با تقوا ورزش مىدهم.
گياهها چطور؟گياه هم مانند حيوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مىتوان آن را-و لو با تشبيه و مسامحه-«هنر»گياه ناميد،مشروط به برداشت كمتر است از طبيعت.
على عليه السلام به اين نكته نيز اشاره مىكند و از گياهان مثلى مىآورد.در يكى از نامههايش پس از آنكه زندگى زاهدانه و قانعانه و كم برداشتخويش را براى يكى از فرماندارانش تشريح مىكند و او را ترغيب مىنمايد كه در زندگى اين راه را پيشه سازد،مىفرمايد:
«مثل اين است كه اعتراض معترض را مىشنوم كه اگر برداشت على اين اندازه كم باشد،بايد به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است كه هيچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مىكنند.آن كه با سختيهاى زندگى دستبه گريبان است،نيرومندتر و آبديدهتر از كوره بيرون مىآيد،همانا چوب درخت صحرايى كه دستباغبان نوازشش نمىدهد و هر لحظه به سراغش نمىرود و با محروميتها همواره در نبرد است محكمتر،با صلابتتر و آتشش فروزانتر و ديرپاتر است.» (23)
اين قانون كه بر جانداران حاكم است،بر انسان بما هو انسان(يعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چيزها كه به نام«شخصيت انسانى»ناميده مىشود)به درجاتى بيشتر حكومت مىكند.
كلمه«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد سرنوشتشومى پيدا كرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محكوم مىشود.در مفهوم اين كلمه غالبا تحريف و اشتباهكارى به عمد يا غير عمد رخ مىدهد، گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مىشود و گاهى مرادف با«رهبانيت و عزلت و گوشهگيرى».
هر كسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است كه اين الفاظ را به هر معنى كه مىخواهد استعمال كند،اما هرگز نمىتوان مفهوم و اصطلاح ديگرى را به بهانه يك مفهوم غلط و يك اصطلاح ديگر محكوم كرد.
اسلام در سيستم اخلاقى و تربيتى خود كلمه و اصطلاحى به كار برده استبه نام«زهد».نهج البلاغه و روايات اسلامى پر است از اين كلمه.ما اگر بخواهيم درباره زهد اسلامى بحث كنيم بايد قبل از هر چيز مفهوم اسلامى آن را درك كنيم،سپس در باره آن قضاوت كنيم.مفهوم زهد اسلامى همين است كه گفته شد و فلسفهاش نيز همان است كه با استناد به مدارك اسلامى توضيح داده شد.حالا كجاى آن مورد ايراد است؟هر كجا كه ايرادى دارد بگوييد تا استفاده كنيم.
از آنچه گفته شد معلوم شد كه اسلام در زمينه زهد،دو چيز را سخت محكوم كرده است:يكى رهبانيت و ديگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى»را.
كدام مكتب و منطق است كه رهبانيت را توصيه كند و كدام مكتب است كه به پولپرستى و كالاپرستى و يا مقامپرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى»توصيه كند؟و آيا ممكن است انسان اسير و گرفتار و بنده و برده ماديات باشد و به تعبير امير المؤمنين عليه السلام بنده دنيا و بنده كسى باشد كه دنيا در اختيار اوست و آنگاه از شخصيت دم بزند؟!
در اينجا مناسب مىبينم قسمتى از عبارات يك نويسنده ماركسيست را در رابطه پولپرستى و شخصيت انسانى نقل كنم.اين نويسنده در كتابى جامع و مفيد كه در زمينه اقتصاد سرمايهدارى و اقتصاد كمونيستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حكومت پول بر اجتماع توجه مىكند و مىگويد:
«تسلط فوق العاده«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقيقت هميشه تنفر خود را نسبتبه اين«فلز پليد»!ابراز مىدارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مىدانند.ولى در حقيقت تكههاى دايره مانند يك فلز زرد و درخشنده كه طلايش مىنامند تقصير و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماينده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشياء بر بشر است.اين قدرت تسلط اشياء بر بشر از خصايص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مىباشد.همان طور كه بشر بىتمدن زمان قديم بتى را كه به دستخود مىساخت معبود و مسجود خود قرار مىداد و آن را مىپرستيد،بشر دوران معاصر نيز مصنوع خود را مىپرستد و زندگىاش تحت تسلط و اقتدار اشيائى است كه به دستخود ساخته و پرداخته است...براى آنكه كالا پرستى و پول پرستى كه ناپاكترين شكل تكامل يافته كالاپرستى استبكلى ريشهكن شود،بايد علل اجتماعى كه آنها را به وجود آورده است از بين برد و سازمان اجتماع را طورى تنظيم كرد كه سلطه و اقتدار سكههاى كوچك(اين فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنين سازمانى ديگر حكومت اشياء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلكه بر عكس بشر منطقا و بر طبق نقشه معين بر اشياء حكومتخواهد كرد و احترام و گرامى داشتن«شخصيتبشر»جايگزين پرستش پول خواهد بود.» (24)
ما با نظر نويسنده مبنى بر اينكه حكومت اشياء بر بشر و مخصوصا حكومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حيثيت و شرافتبشرى است و در دنائت و پستى نظير بتپرستى است موافقيم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نيستيم.
اين كه از نظر اجتماعى و اقتصادى بايد اصل مالكيت اشتراكى جاى او را بگيرد يا نه،مورد بحث ما نيست،ولى پيشنهاد اين راه از جنبه اخلاقى درست مثل اين است كه براى آنكه روح امانت را به اجتماع باز گردانيم،موضوع امانت را معدوم سازيم.
بشر آنگاه شخصيتخود را باز مىيابد كه شخصا گريبان خويش را از تسلط پول خلاص كند و خود را از اختيار پول خارج سازد و پول را در اختيار خود قرار دهد.شخصيت واقعى آنجاست كه امكان تسلط پول و كالا باشد،در عين حال بشر بر پول و كالا حكومت كند نه پول و كالا بر بشر.اينچنين شخصيت داشتن همان است كه اسلام آن را«زهد»مىنامد.
در مكتب تربيتى اسلام،انسان شخصيتخويش را باز مىيابد بدون آنكه نيازى به از بين بردن حق تملك در كار باشد.تربيتيافتگان اسلام در پرتو تعليمات اسلامى به نيروى«زهد»مجهزند و حكومت پول و كالا را از خويشتن دور و حكومتخويش را بر آنها مستقر مىسازند.
پىنوشتها
1- حديد/27.
2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانية و السياحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث.
3- نهج البلاغه،خطبه 184 .
4- حشر/9.
5- «...اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم»(نهج البلاغه،خطبه3).
6- نهج البلاغه،خطبه 200 .
7- نهج البلاغه،نامه 45.
8- نهج البلاغه،خطبه 200 .
9- بحار،ج9،چاپ تبريز،ص 758.
10- اعراف/32.
11- كلمات قصار،حكمت 171 .
12- خطبه159 .
13- كلمات قصار،:حكمت 128 .
14- نهج البلاغه،نامه 45 .
15- نهج البلاغه،خطبه 215 ..
16- نهج البلاغه،نامه 45 .
17- كافى،ج 2/ص16 و129.
18- احزاب/4.
19- نهج البلاغه،حكمت99 .
20- نهج البلاغه،نامه 45 .
21- آقاى اكبر پرورش.
22- نهج البلاغه،نامه 45 .
23- نهج البلاغه،نامه 45 .
24- اصول اقتصاد نوشين،فصل«شكل ارزش-پول».
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511
استاد شهيد مرتضى مطهرى
