اخلاق هم مانند علم باید کلی باشد، و باید تا آن‌جا که در حد قدرت بشر است از سیطره‌ی این مکان و این زمان آزاد شود. یک قاعده‌ی ساده هست که دستورهای اخلاقی را با آن می‌توان آزمود، و آن این است: «هیچ دستور اخلاقی نباید حاوی اسم خاص باشد.» مقصودم از اسم خاص هر اشاره‌ای است به هر جزیی از زمانمکان؛ نه تنها اسم اشخاص، بل‌که اسم نواحی و کشورها و دوره‌های تاریخی نیز هم. و وقتی که می‌گویم دستورهای اخلاقی باید این کیفیت را داشته باشد، منظورم محض یک توافق فکری و عقلی نیست؛ زیرا تا وقتی که محض این توافق منظور باشد دستور اخلاقی در رفتار انسان چندان تأثیر نخواهد داشت. منظورم چیز فعال‌تری است؛ منظورم چیزی است از قبیل میل و خواهش واقعی، که از تخیل هم‌دلانه سرچشمه گرفته باشد. از این قبیل عواطف تعمیم یافته است که پیش‌رفت اجتماعی پدید آمده و باید پدید آید. اگر امید و آرزوی شما منحصر به خودتان یا کشورتان یا طبقه‌تان یا پیروان عقیده‌تان باشد، خواهید دید که به موازات لطف و مهر و محبت شما عواطف خضمانه وجود دارد. و از این دوگانگی عواطف است که تقریباً همه‌ی بدی‌های زندگانی انسانی برمی‌خیزد – همه‌ی سنگ‌دلی‌ها و فشارها و ستم‌ها و جنگ‌ها از این‌جاست. اگر بنا باشد که جهان از فاجعه‌هایی که آن را تهدید می‌کنند جان به در برد، مردمان باید بیاموزند که دامنه‌ی هم‌دردیشان را وسیع‌تر کنند.
این نکته البته تا حدی صادق بوده است، ولی امروز از همیشه صادق‌تر است. به سبب علم و فن، ابنای بشر برای بدی هم‌دست‌اند؛ اما برای خوبی هم‌دست نیستند. شیوه‌ی ویران کردن خانه‌ی هم‌دیگر را در سراسر جهان آموخته‌اند، اما شیوه‌ی هم‌کاری در سراسر جهان را که مطلوب‌تر است نیاموخته‌اند. ریشه‌ی ناتوانی در آموختن این شیوه‌ی مطلوب‌تر از محدودیت‌های عاطفی آب می‌خورد – از محدود ساختن هم‌دردی خویش به گروه خویش، و از دل سپردن به کینه، و ترس از گروه‌های دیگر.
هم‌کاری جهان با فن و صنعتی که ما امروز داریم می‌تواند فقر را از میانه بردارد، و می‌تواند مرتبه‌ای از سعادت و رفاه را برای همه‌ی نوع بشر فراهم کند که بشر هرگز به خود ندیده است. ولی با آن‌که این نکته آشکار است، باز مردم ترجیح می‌دهند که هم‌دردیشان را به گروه‌های خود محدود کنند و در مورد دیگر گروه‌ها چنان کینه بورزند که همه‌ی لحظات زندگی را از وحشت مصیبت آکنده کند. دلایل این ناتوانی مسخره و اندوه‌بار در این‌که چنان رفتار کنیم که منافع همگان حکم می‌کند، در امور خارجی نیست بل‌که در طبیعت عاطفی خود ماست. اگر در لحظات مکاشفه عواطف ما همان قدر غیرشخصی می‌بود که تفکر علمی، در آن صورت متوجه می‌شدیم که نفاق‌ها و رقابت‌هایمان چقدر ابلهانه است، و به زودی درمی‌یافتیم که منافع ما با منافع دیگران سازگار است ولیکن با میل به ویران کردن خانه‌ی دیگران سازگار نیست. جزمیت تعصب‌آمیز، که یکی از بدی‌های بزرگ عصر ماست، در درجه‌ی اول یک نقیصه‌ی فکری و عقلی است، و چنان‌که پیش‌تر هم گفتیم، نقیصه‌ای است که فلسفه علاجش می‌کند. اما مقدار زیادی از جزمیت از یک سرچشمه‌ی عاطفی هم آب می‌خورد، و آن ترس است. مردم احساس می‌کنند که فقط فشرده‌ترین شکل وحدت اجتماعی تاب و توان مقابله با دشمن را دارد، و کوچک‌ترین انحراف از مذهب رسمی باعث ضعف در جنگ می‌شود. مردم متوحش مردم سخت‌گیراند. من گمان نمی‌کنم که سخت‌گیری آن‌ها عاقلانه باشد. کم‌تر اتفاق می‌افتد که ترس عمل عاقلانه‌ای را باعث شود، و بیش‌تر عملی را باعث می‌شود که آن خطری را که ترس از آن برخاسته است افزایش می‌دهد.
این نکته مسلماً در مورد جزمیت خلاف عقلی که در نواحی بزرگی از جهان گسترش یافته است صدق می‌کند. در جایی که خطر وجود داشته باشد آن نوع احساس غیرشخصی که فلسفه باید پدید آورد به‌ترین درمان است. اسپینوزا، که شاید به‌ترین نمونه‌ی آن نحوه‌ی احساسی باشد که منظور من است، در همه‌ی اوقات کاملاً آرام بود و در آخرین روز زندگیش همان علاقه‌ی مهرآمیزی را به امور دیگران نشان می‌داد که هنگام سلامت نشان داده بود. انسانی که امید و آرزوهایش محدود باشد در معرض ترس نیست: او می‌تواند بیاندیشد که وقتی که مُرد کسان دیگری هستند که کارش را ادامه دهند، و بزرگ‌ترین فاجعه‌های گذشته دیر یا زود به سر رسیده‌اند. او می‌تواند نژاد بشر را به صورت یک واحد در نظر بیاورد، و تاریخ را به صورت رهایی تدریجی انسان از اسارت طبیعت. او آسان‌تر از انسانی که فلسفه‌ای ندارد می‌تواند از سراسیمگی بپرهیزد و برای تحمل ناملایمات آمادگی پیدا کند. من نمی‌خواهم بگویم که چنین انسانی همیشه سعادتمند خواهد بود، ولیکن گمان می‌کنم که فیلسوف حقیقی کم‌تر از دیگران احتمال دارد که بر اثر ملاحظه‌ی امکان فاجعه از یأس کلافه و از ترس فلج شود.
برتراند راسل، فلسفه‌ی زمان ما، به نقل از عرفان و منطق، ترجمه‌ی نجف دریابندری، انتشارات ناهید، چاپ سوم ۱۳۸۴، صص ۳۴–۳۶.
